Kapitola první
ZHUŠTĚNÝ POPIS: K INTERPRETATÍVNÍ TEORII KULTURY
I
Susanne Langerová poznamenává ve své knize Philasophy in a New Key, že určité myšlenky prorazí clo intelektuálního světa s nesmírnou silou. Vyřeší tolik základních problémů najednou, že se zdají skýtat také příslib, že vyřeší všechny základní problémy, objasni všechny nejasné otázky. Všichni po nich skočí jako po klíči, který otevře poklad s nějakou novou pozitivní vědou, konceptuálni stredobod, okolo něhož bude možné vybudovat vyčerpávající analytický systém. Tato náhlá popularita takové grande idée, která na čas vytlačí téměř všechno ostatní, pramení ze „skutečnosti, že všechny citlivé a aktívni mysli se ji najednou pokoušejí společně využít Zkoušíme ji v každém spojení, pro každý účel, experimentujeme s možným rozšířením jejího přesného významu, zobecňujeme a odvozujeme."
Poté, co se však s touto novou myšlenkou obeznámíme a zařadíme ji do svého celkového inventáře teoretických pojetí, dostanou se naše očekáváni do rovnováhy s jejím skutečným užitím a její přehnaná popularita skončí. Několik málo hortivců na ni bude i nadále pohlížet jako na klíč k tajemstvím vesmíru, ale méně zaujatí myslitelé se za čas zklidní a začnou se zabývat těmi problémy, které tato myšlenka opravdu odhalila. Snaží se ji aplikovat a rozšířit tam, kde je možné ji upotřebit a rozšířit, a upustí od ní v případech, kdy ji upotřebit nebo rozšířit nelze. Byla-li zprvu opravdu plodnou ideou, stane se stálou a trvalou součástí naší intelektuální výzbroje. Ale už nemá onen velikášský, všesiibujicí záběr, onu nekonečnou různorodost zřejmých aplikaci, kterou kdysi měla. Ani druhý zákon termodynamiky, ani princip přirozeného výběru, ani myšlenka nevědomé motivace nebo organizace výrobních prostředků nevysvětluji vše, ani vše lidské, ale pořád ještě vysvětlují
13
něco. A my soustředíme svoji pozornost na vydělení toho, co toto | něco je, na to, jak se zbavit spousty pseudovědy, do které jsme se | zapletli v prvním zápalu jejich slávy. I Žda všechna významná vědecká pojetí vznikají tímto způsobem, \ to "nemohu říci. Ale tento vzorec rozhodně platí v případě pojetí * kultury, okolo kterého celá antropologická disciplína vznikla a kte- | ré se tato disciplína snaží čím dál tím více omezit, upřesnit, zaměřit | a obsáhnout Právě tomuto odkrývání pojetí kultury se různými f způsoby a z různých přístupů věnují následující eseje, a to ne s cílem je oslabit, ale naopak přispět k jeho trvající důležitosti. Ve všech esejích v této knize zastávám, někdy explicitně, častěji spíše prostřednictvím určité analýzy, kterou rozvíjím, zúžené, specializované a, podle mého názoru, teoreticky silnější pojetí kultury, které by mělo nahradit slavný Tylorův „komplexní celek", jenž, bez ohledu na svou plodnost, dosáhl bodu, kdy spíše zatemňuje než odkrývá.
To, k jakému konceptuálnímu marasmu může vést tylorovské pot-au-feu („všezahrnující") teoretizovaní o kultuře, je patrné na jednom z ještě pořád lepších obecných úvodů do antropologie -Mirror íor Man od Clyda Kluckhohna. Na zhruba dvaceti sedmi stránkách kapitoly věnované tomuto pojetí se Kluckhohnovi podařilo definovat kulturu postupně jako: 1) „celkový způsob života li- 1 dí"; 2) „společenské dědictví, které jednotlivec získává od své sku- | piny"; 3) „způsob myšleni, cítěni a víry"; 4) „abstrahováni z chová- ! ní"; 5) antropologova teorie o skutečném způsobu chování skupí- > ny lidí; 6) „zásobárna společných znalostí"; 7) „soubor ustálených orientačních reakcích na opakující se problémy"; 8) „naučené chování"; 9) mechanismus normativní regulace chování; 10) „soubor postupů přizpůsobování se vnějšímu prostředí a ostatním lidem"; 11) „kondenzát historie"; a potom přešel, možná ze zoufalství, k jejímu přirovnání k mapě, k sítu, k živné půdě. Tváři v tvář takové teoretické difúzi je pojetí kultury, které je sice poněkud omezené a ne zcela standardní, ale alespoň vnitřně soudržné, a, co je ještě důležitější, schopné formulovat argumenty, pokrokem (čehož si byl Kluckhohn ostatně velice dobře vědom). Eklekticismus maří své vlastni záměry nikoliv proto, že existuje pouze jediný správný směr postupu, ale proto, že je jich tak mnoho a je třeba si vybrat
Pojetí kultury, které já zastávám a jehož užitečnost se snažím i
!j  ukázat v následujících esejích, je v podstatě sémiotického charak-,
■ teru. Domívaje se, společně s Maxem Weberem, že člověk je zvíře i :  zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo, považuji
■ kulturu za tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoliv za experimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za vědu interpretativní, pátra- \
i: i jící po významu. To, co hledám, je vysvětlení, interpretuji sociální ' [: j projevy, jež jsou na povrchu záhadné. Ale toto prohlášeni, teorie t i vyjádřená jednou větou, samo vyžaduje určité vysvětlení.
ÍI
Operacionalismus jako metodologické dogma nikdy neměl pro sociální vědy příliš velký význam a s výjimkou několika až příliš dokonale prozkoumaných koutů - skinnerovského behaviorisrnu, inteligenčních testů a podobně - je nyní už téměř mrtvý. Ale přes to prese všechno znamenal důležitý přinos, který, bez ohledu na to, co si myslíme o snaze definovat charisma či odcizení operacio-nalizovanými pojmy, si nadále uchovává určitou .silu: chcete-li pochopit co je věda, neměli byste začít u vědeckých teorií či zjištění a už vůbec ne u toho, co o ní tvrdí ti, kteří ji obhajují; měli byste začít u toho, čím se zabývají ti, kdo ji provozuji.
V případě antropologie, nebo přinejmenším sociální antropologie, se její provozovatelé zabývají etnografií. A pochopením toho, co to je etnografie, nebo přesněji, co to je dělat etnografii, lze začít, chceme-li porozumět, co představuje antropologická analýza jako forma poznání. To, jak je nutno předem říci, není metodologická záležitost Z jednoho pohledu, toho učebnicového, dělat etnografii znamená zahájit kontakt, vybrat si informátory, přepisovat texty, zapisovat si rodokmeny, mapovat terén, psát si deník atd. Ale tyto věci, způsoby práce a zavedené postupy neurčují podstatu etnografie. Určuje ji to, o jaký druh intelektuálního usilování se jedná: neúnavná snaha o „zhuštěný popis", abych si vypůjčil myšlenku Gilberta Ryla.
Rylovo pojednání o „zhuštěném popisu" se objevuje ve dvou z jeho nedávných eseji (nyní znovu otištěných ve druhém svazku jeho Sebraných spisů), které se zabývají obecnou otázkou (řečeno jeho slovy), čím se zabývá „Le Penseur" (Myslitel): „přemýšlením
14
15
a uvažováním" a „přemýšlením o myšlenkách''. Představte si, říká, dva chlapce, kteří rychle zavírají a otevírají víčka pravého oka. U jednoho z nich se jedná o neúmyslný tik; u druhého je to spiklenecké znamení příteli. Tyto dva pohyby jsou, coby pohyby, zcela identické; z fotografického, „jevového" pozorování by nebylo možné říci, co byl tik a co mrknuti, nebo dokonce ani to, zda oba či jeden z nich nebyly mrknutí nebo tiky. Přesto je rozdíl mezi tikem a mrknutím, byf nezachytitelný fotografií, obrovský, jak může potvrdit každý, kdo si kdy první spletl s druhým. Ten, kdo mrká, komunikuje, a to dokonce přesným a specifickým způsobem: 1) úmyslně, 2) s někým určitým, 3) aby předal určitou zprávu, 4) podle společensky uznávaného kódu a 5) bez vědomí dalších přítomných. Jak Ryle poznamenává, ten, kdo mrknul, učinil dvě věci -přivřel oko a mrknul, zatímco ten, kdo měl tik, učinil jenom jednu věc - přivřel oko. Úmyslné přivírání oka v situaci, pro kterou platí veřejný kód, podle něhož se jedná o spiklenecké znamení, je mrknutí. A to je všechno: kapka chováni, zrnko kultury a - voila! -gesto.
To je však pouze začátek. Představte si, že existuje třetí chlapec, který - „pro zlomyslné potěšeni svých kamarádů" - karikuje mrknutí prvního z chlapců jako amatérské, neohrabané, příliš nápadné a podobně. Činí to samozřejmě stejným způsobem jako druhý z chlapců, který mrknul, a jako první, který měl tik - zavřením pravého víčka. Rozdíl je v tom, ze tento chlapec ani nemrkal, ani neměl tik, pouze parodoval gesto někoho jiného, které považoval za směšný pokus o mrknutí. Zde rovněž platí společensky zavedený kód („mrkne" usilovně, příliš nápadně, možná přidá i grimasu -běžné pomůcky klauna); a také zde jde o sdělení. Jediný rozdíl spočívá v tom, že nyní se nejedná o spiklenectví, ale o výsměch. Když se ostatní domnívají, že vlastně mrká, celý jeho pokus selže tak dokonale (přestože možná s jinými výsledky), jako kdyby se domnívali, že má tik. A můžeme jít ještě o krok dále: nejistý si svými napodobovacími schopnostmi, nacvičuje si náš rádoby satirik své grimasy doma před zrcadlem, přičemž v tomto případě nemá tik, nemrká, ani neparoduje, ale připravuje se na představení; i když kamera, radikální behaviorista či člověk věřící v protokolární věty by toto chováni zaznamenali stejně jako v ostatních případech - jako rychlé zavření a otevření pravého oka. A tak je mož-
■ né situaci komplikovat do nekonečna - alespoň logicky, když už ne
I prakticky. Ten, kdo původně mrkal, mohl mrkáni například pouze
| předstírat, aby přesvědčil přihlížející, že plánuje spikleneckou ak-
| ci, zatímco ve skutečnosti nic takového neplánoval, v kterémžto
| případě se odpovídajícím způsobem mění naše popisy toho, co pa-
I roduje parodista a co zkouší nacvičující. Ale jde o to, že^mezijim,
| co Ryle nazývá „zředěným popisem11 toho, co nacvičující (paro
I dista, mrkající, tikem trpící...) dělá („rychle zavírá a otevírá pravé
| oko"), ä „zhuštěným popisem" toho, co dělá („dělá si legraci z ka-
I maráda tím, že předstírá mrknutí, aby přesvědčil nic netušící pří-
I hlížejiči/žě^"připravuje spiklenecká akce"), spočívá cíl etnogra-
| fie: rozvrstvena hierarchie významových istrůktú^v^ejimlfrámci
' dochází k produkci, vnímání a interpretování tiků, mrknutí, faleš-
ných mrknutí, parodií, nacvičování parodií a bez níž by tyto jevy vlastně neexistovaly (ani neutrální tiky, které, jako kulturní kategorie, nejsou mrknuti - stejně jako mrknutí nejsou tiky), a to bez ohledu na to, co by kdo činil se svými očními víčky. ; Stejně jako spousta drobných příběhů, které si pro sebe vymys-
\ leli oxfordští filosofové, se i celé toto mrkání, předstírané mrkaní,
| výsměšné předstírané mrkání, nacvičované výsměšné předstírané
mrkání, může zdát jako příklad poněkud umělý. Abych případ do-| ložil empirickým příkladem, uvádím zde poměrně typický výtah ze
svého terénního deníku, kterým bych rád ilustroval, že bez ohledu na svou podobu upravenou pro didaktické účely, vystihuje Rylův příklad až příliš přesně ono nahromadění struktur usuzování a z něho vyplývajících tvrzení, kterými se etnograf neustále musí probírat
I Francouzi právě dorazili [řekl informátor]. Vybudovali okolo dvaceti
malých opevnění mezi městem a oblastí Marmuša uprostřed hor, a umístili je na výběžcích, aby mohli dobře pozorovat okolí. Ale přesto prese všechno nemohli zajistit bezpečnost, a to zejména v noci, takže ačkoliv byl I systém mezragu, obchodní smlouvy, legálně zrušen, probíhal i nadále ja-
: ko dřív.
Jednou v noci, když byl Cohen (který mluví plynně berbersky) zrovna : nahoře v Marmuši, přišli k němu dva další Židé, obchodnici z vedlejšího
:j kmene, aby si od něho zakoupili nějaké zboží. Nějací Berbeři, zase z jtné-
1 ho sousedního kmene, se pokusili vloupat do Cohenova domu, ten ale vy-
;i strefil do vzduchu. (Tradičně bylo Židům zakázáno nosit pušku, ale v těch-
16
17
to nejistých dobách jich mnoho tento zákaz porušovalo.) Tento výstřel | upoutal pozornost Francouzů a záškodníci uprchli. j|
Příští noc se však vrátili. Jeden z nich se přestrojil za ženu a zaklepal na J dvefe s jakousi vymyšlenou historkou. Cohen měl podezřeni a nechtěl „ji" . ;:|
pustit dál, ale ostatní Židé mu řekli, „to je dobrý, to Je jenom ženská". A tak jí otevřeli dveře a dovnitř se vrhla celá horda. Zabili dva Židy, kteří byli u Cohena na návštěvě, zatímco Cohen se úspěšně zabarikádoval ve vedlejší místnosti. Potom uslyšel, jak lupiči plánují upálit ho v domě zaživa poté, co mu vezmou všechno zboží. Otevřel proto dveře a mávaje okolo se- § be zuřivě palicí, podařilo se mu uniknout oknem.
Potom šel nahoru k opevnění nechat si ošetřit rány a podal stížnost místnímu veliteli, Jakémusi kapitánu Dumariovi, v tom smyslu, že žádá své 'ar - tzn. čtyř nebo pětinásobek hodnoty zboží, které mu bylo ukradeno. Lupiči byli z kmene, který se ještě nepoddal francouzské nadvládě a aktivně proti ní bojoval, a Cohen žádal povolení k tomu, aby si mohl jít se svým držitelem mezragu, marmušským kmenovým Sajchem, vybrat odškodné, které mu podle tradičních pravidel náleželo. Kapitán Dumari mu k tomu nemohl udělit oficiální povolení, jelikož Francouzi vztah mesrag zakázali, | ale dal mu-ústní svolení, když mu řekl; „Když tě zabijí, je to tvůj problém." f{
A tak Sajch, Žid a malá skupina ozbrojených Marmušanů společně odpochodovali nějakých deset či patnáct kilometru do oblasti rebelií, kde samozřejmě nebyli žádní Francouzi, potajmu tam zajali pastýře zlodějského ;! kmene a ukradli mu celé stádo. Příslušníci tohoto kmene je brzy na koních dohonili, ozbrojeni puškami a připraveni k útoku. Když ale viděli, kdo jsou ti „zloděj! ovci", rozmysleli si to a řekli: „Tak dobře, promluvíme si." Nemohli dost dobře popřít, co se stalo - že někteří z jejich mužů okradli Cohena a zabili jeho dva návštěvníky - a nechtěli si začít vážný rozbroj s Marmuši, který by šarvátka s nájezdníky vyvolala. A tak tyto dvě skupiny mluvily a mluvily a mluvily, tam na planině uprostřed tisícihlavých ovčích stád, a dohodly se nakonec na odškodném ve výši pěti set ovcĹ -| Dvě ozbrojené berberské skupiny se potom rozmístily na koních po opáč- | ných koncích planiny a shromáždily stádo mezi sebou. A Cohen, v černém 1 plášti, kloubouku a pleskajících pantoflích, svým vlastním pohodlným tempem procházet mezi ovcemi a vybíral z nich Jednu po druhé ty nejlep-ši jako své odškodné. : í
A tak Cohen dostal své ovce a přihnal Je zpět do oblasti Marmuša. Fran- ! couzi, kteří byli nahoře ve své pevností, je slyšeli přicházet („Ba, ba, ba" řekl Cohen štastně, když na to vzpomínal) a zeptali se ho: „Co to má k sakru znamenat?" A Cohen řekl: „To Je můj "ar" Francouzi nemohli uvě- ;] Fit, že skutečně udělal, co tvrdil, a obvinili ho ze špionáže pro odbojné >
'■'I
18 I
Berbery, vsadili do vězení a vzali mu jeho ovce. Když o něm jeho rodina ve městě dlouho neslyšela, myslela si, že je mrtvý. Ale za nějaký čas ho Francouzi propustili a on se vrátil domů, ale bez ovcí. A tak si šel stěžovat k plukovníkovi ve městě, Francouzi odpovědnému za celou oblast Ale plukovník mu řekl: „V této věci nemohu nic podniknout To není můj problém."
V surovém stavu, jako nějaká zpráva v láhvi, tato ukázka vyjevuje, stejně jako by tomu byto v případě jakékoliv podobné ukázky, obdobně prezentované, jak náročný je i ten nejzákladnější etnografický popis - jak je nesmírně „zhuštěný". Ve výsledném antropologičkám popisu, včetně těch, které obsahuje tato kniha, je tato skutečnost- že to, co nazývame našimi daty. jsou ve skutečnosti naše ylastaíjnl^ si myslí, že oni sami a jejich spoluobčané činí - zastíněna, neboť většina toho, co potřebujeme k pochopeni určité události, rituálu, zvy-, ku, myšlenky nebo čehokoliv jiného, je nám podávána jako doprovodná informace, která nás má připravit ke studiu věci samé., (Dokonce i mé sdělení, že toto malé drama se odehrálo na vysočině středního Maroka v roce 1912 - a bylo převyprávěno tamtéž v roce 1968 -, do značné míry předurčí čtenářovo chápání tohoto příběhu.) Na tom není nic vyloženě špatného a v každém případě je to nevyhnutelné. Ale vede to k představě, antropologického výzkumu jako mnohem více pozorovací než interpretační činnosti, jakou ve skutečností je. Již v samém faktografickém základu, u samé podstaty celé disciplíny, jestliže něco takového vůbec existuje, již vysvětlujeme: a co je horší, vysvětlujeme vysvětlení. Jedno mrknutí za druhým.
Analýza tedy spočívá v třídění významových struktur - které Ryíe nazýval ustavenými kódy; cožje trochu zavádějící výraz, neboť navozuje představu, že práce antropologa se podobá práci' šifranta, zatímco se mnohem více podobá práci literárního kritika; - a v určováni jejich sociálních příčin a významu. Zde, v našem] textu, by toto třídění začalo rozlišením tří odlišných interpretačních rámců, které daná situace obsahuje - židovského, berberské-ho a francouzského. Poté bychom se snažili ukázat, jak (a proč) v daném čase a místě vyvolala jejich společná přítomnost situaci, v niž systematické neporozumění vedlo k degradaci tradiční formy na společenskou frašku. To, co způsobilo Cohenúv neúspěch
19
/
as ním i selhání celého dávného vzorce sociálních a ekonomických vztahů, v jejichž rámci žil, bylo zmatení jazyků.
K tomuto příliš zhuštěnému aforismu se vrátím později, stejně jako k^detailům samotného textu. Nyní jde jenom o to, že etnografie je zhuštěný popis. Před etnografem stojí - s výjimkou situací, kdy se zabývá (a zabývat se musí) rutinním sběrem dat - mnohovrstev-: ný soubor pojmových struktur, z nichž mnohé se navzájem překrývají a proplétají, které jsou současně neznámé, nezvyklé a explicitně nevyjádřené a které je třeba nejprve pochopit a poté vyjádřit. A toto platí na té nejpřízemnějši, nejsurovější úrovni terénního výzkumu: dotazování informátorů, pozorovaní rituálů, odvozování příbuzenské terminologie, sledování vlastnických vztahů, sčítáni domácností... psaní deníku. Dělat etnografii je jako číst (ye_smyslu „konstruovat čtení") rukopis - cizí, vybledlý, plný nejasností, nesrozumitelností, podezřelých oprav a tendenčních poznámek, ale psaný nikoliv konvenčními grafickými symboly fonémů, nýbrž letmými příklady utvářeného chování)
........................... III ...................................
;. Kultura,' tento hraný dokument, je tedy, veřejná, jako karikující mrknuti nebo předstíraná krádež ovčího stáda. JPřestože je ideační, neexistuje v něčím mozku; přestože je nefyzická, není tajuplnou entitou. Nekonečná a nikdy nekončící antropologická diskuse o tom, je-li kultura „subjektivní" nebo „objektivní", stejně jako vzájemná výměna intelektuálních nadávek („idealisto!" - „materialisto!"; „mentalisto!" - „behavioristo!"; „impresionisto!" - „pozitivisto!"), která ji doprovází, jsou zcela špatně chápány. Jakmile se
1 k lidskému chovaní přistupuje jako k symbolickému jednání (neboť ve většině případů jsou tiky skutečné) - jednání, které, jako fo-nace v mluvě, barva v malbě, čára v psaní či zvuk v hudbě, něco
) znamená -, ztratí smysl otázka, je-li kultura vzorem se řídící chování, či rámec myšlení nebo dokonce tyto dvě věci nav^em^prople-tené. To, na co se má člověk ptát ohledně karikujícího mrknutí či předstírané krádeže ovčího stáda, není to, jaký je jejich ontologický status. Ten je stejný jako v případě skal na jedné straně a snů na straně druhé - jsou to věci z našeho světa. To, na co je třeba se
ptát, je, v čem spočívá jejich důležitost: co je jejich prostřednictvím sdělováno - zda výsměch či výzva, ironie či zloba, snobství či pýcha.
Toto se může zdát jako banální pravda, ale existuje několik způsobů, jak ji zatemnit Jeden z nich spočívá v představě kultury jako soběstačné „nadorganické" reality s vlastaímTsitami ajíčelyTto" znamená jejím zhmotněním. Jiný způsob zase spočívá v tvrzení, že se jedná o hrubý vzorec pozorovaného chování objevující se v té či oné identifikovatelné komunitě; to znamená její redukcí. Ale přestože obě tato zmatení stále ještě existují, a bezesporu budou existovat i nadále, hlavním zdrojem teoretických nejasností v sou-časné antropologii jěTpnstup, který se vyvinul v reakci na ně a je v současné době velice rozšířen - jmenovitě, abych citoval jeho zřejmě hlavního propagátora Warda Goodenougha, že „kultura [se nachází] v myšlení a srdcích lidí",.„
Pod různými názvy - etnověda, komponentní analýza či kogni-tivní antropologie (terminologická rozkolísanost odráží hlubší nejistotu) - tato škola zastává názor, že kultura se skládá z psychických struktur, jejichž prostřednictvím jedinci čiskupiny jedinců řídi své chování. „Kultura společnosti," abych opět citoval Goodenougha, tentokrát pasáž, která je locus classicus celého hnutí, „se skládá z toho, co člověk musí vědět nebo v co musí věřit, aby mohl jednat způsobem přijatelným pro Členy své společnosti." A z tohoto názoru na to, co je kultura, pramení také názor, stejně tak přesvědčený, na to, co znamená její popis - zaznamenáváni systematických pravidel, etnografický algoritmus, který, řidí-Ii se jím, umožní člověku vydávat se za domorodce (bez ohledu na fyzické vzezření). Tímto způsobem dochází ke sloučení krajního subjektivismu a krajního formalismu, a to s předpokládaným výsledkem: explozí diskuse o tom, zdali jednotlivé analýzy (které se objevují ve formě taxonomií, souhrnu pohledů, tabulek, rodokmenů a podobných duchaplností) odráží to, co si domoro^í^^kutečněj^yslíj^ zda: se jedná pouze o důmyslné napodobeniny, které jsou sice logicky ekvivalenmí, ale substantívne odlišné od toho, co si myslí.
Jelikož na první pohled by se tento přístup mohl zdát natolik blízký tomu, který rozvíjíme zde, že by mohlo dojít k jejich záměně, neuškodí uvést, v čem se liší. Ponecháme prozatím stranou naše mrknuti a ovce a vezmeme jako, připusťme, zvláštní, ale pro na-
20
21
še účely ilustrativní vzorek kultury například Beethovenův kvartet Nikdo jej, myslím, nebude ztotožňovat s jeho partiturou, se schopnostmi a znalostmi potřebnými pro jeho zahrání, s porozuměním, s nímž k němu přistupuji jeho interpreti a obecenstvo, ani, abychom zahrnuli en passantty, kteří mají tendenci věci redukovat nebo konkretizovat, s určitým představením Či s nějakou záhadnou entitou, jež přesahuje materiální existenci. Možná, že „nikdo" je pro tento případ příliš silné slovo, neboť se vždy najdou lidé nepoučitelní, Ale to, že Beethovenův kvartet je struktura tónů rozvinutá v určitém tempu, promyšlená posloupnost modelovaného zvuku - tedy hudba - a ne něčí znalosti či víra, včetně toho, jak ji hrát, to je tvrzení, s nímž snad bude většina lidi po úvaze souhlasit
K tomu, aby člověk mohl hrát na housle, potřebuje mít určité návyky, schopnosti, znalosti a talent, potřebuje mít náladu na hraní a (jak praví starý známý vtip) také potřebuje housle. Ale hraní na housle nejsou ani ryto návyky, schopnosti, znalosti atd., ani nálada, ani Qak se ti, kdož vyznávají „materiální kulturu", očividně domnívají) housle. Aby člověk uzavřel v Maroku obchodní smlouvu, musí dělat určité věci určitým způsobem (mezi jiným také podřezat krk jehněti a recitovat u toho v koránové arabštině v přítomnosti shromážděných nedeformovaných dospělých mužských příslušníků svého kmene) a mít určité psychické charakteristiky (mezi jiným touhu po vzdálených věcech). Ale obchodní smlouva není ani toto podřezávání krku, ani tato touha, přestože je dost opravdová, jak poznalo sedm soukmenovců našeho marmušského šajcha, kteří jím byli popraveni poté, co Cohenovi ukradli jednu ošuntělou, v podstatě bezcennou ovci kůži.
Kultura je veřejná, protože význam je veřejný. Nemůžete mrknout (ani parodovat mrkáni), aniž byste věděli, co se pokládá za mrknutí nebo jak fyzicky zavřít a otevřít víčka. Stejně tak nemůžete uloupit ovčí stádo (ani krádež předstírat), aniž byste věděli, co to znamená ukradnout ovci a jak to prakticky provést Ale odvozovat z těchto skutečností závěr, že vědět, jak mrkat, je mrkaní a vědět, jak ukrást ovci, je krádež ovčího stáda, prokazuje stejně hluboké neporozumění, jako kdybychom ztotožňovali mrkání se zavíráním očních víček a krádež ovčích stád s odháněním chlupatých zvířat z pastvin. KognirJvistický omyl - že kultura se skládá (abych
citoval dalšího mluvčího tohoto hnutí, Stephena Tylera) „z mentálních jevů, které mohou [míní „měly by"] být analyzovány pomocí formálních metod podobných těm, které se používají v matematice a logice" - může mít na efektivní použití tohoto konceptu stejně tak ničivý účinek jako mají behavioristické a idealistické omyly, které se neúspěšně snaží napravit Možná, že vzhledem k větší rafinovanosti chyb a subtilnosti deformací je ještě ničivější.
Všeobecný útok na teorie o privátnosti významu je již od rané fáze tvorby Edmunda Husserla a pozdní fáze tvorby Ludwiga Witt-gensteina natolik součásti moderního myšlení, že jej zde nemusíme znovu rozvíjet Je ale potřeba soustředit se na to, aby se jejich sdělení doneslo k antropologům; zejména je důležité vysvětlit, že říci o kultuře, že se skládá ze sociálně ustavených významových struktur, v jejichž rámci lidé dělají takové věci, jako že signalizují spiklenectví a přidávají se k němu, či vnímají urážky a reagují na ně, neznamená říci, že se jedná o psychologický jev, charakteristiku něčí mysli, osobnost, kognitivní strukturu atd. o nic více, než řekneme-li to o tantrismu, genetice, průběhovém tvaru slovesa, klasifikaci vín, zvykovém právu či myšlence „podmíněného prokletí" Qak Westermarck definoval koncept 'ar, na nějž se odvolával Cohen, když požadoval své odškodné). To, co nám, kdo jsme vyrostli mrkajíce jinak a pasouce jiné ovce, znemožňuje v místech, jako je Maroko, pochopit, co lidé dělají, není nedostatek znalosti o tom, jak poznávání funguje (i když, vezmeme-li v úvahu, že funguje stejně u nich jako u nás, neškodilo by nám o tom vědět více), nýbrž nedostatek obeznámenosu* se světem představ, v němž jsou jejich činy znaky. A když už jsem se zmínil o Wittgensteinovi, můžu hó rovnou i ocitovat
Říkáme... o nějakém člověku, že je pro nás průhledný. Ale pro tento způsob uvažování je důležité, že nějaký člověk může být pro druhého úplnou hádankou. To je zakoušeno, když se přijde do nějaké cizí země se zce-i la cizími tradicemi; a sice 1 tehdy, když člověk řeč této země ovládá. yVera-
) zumime těm lidem. CA ne proto, že neví, co říkají sami k sobě.) Nemůže-
I me se v nich vyznat*
i _
I * Citováno v překladu Jiřího Pechara. L. Wlttgensteln, Filosofická zkoumáni.
1 (Praha, 1993), s. 284.
22
23
Etnografický výzkum jako osobní zkušenost spočívá ve schopnosti vyznat se v nové situaci, coije vyčerpávající záležitost, která je vždy úspěšná pouze částečně; antropologické psaní jako vědecké snažení spočívá ve snaze formulovat to základni, o čem se člověk domnívá, vždy přehnaně, že to odhalil. Nechceme se, alespoň já ne, stát domorodci (což je stejně zkompromitované slovo) nebo je napodobovat. Pouze romantici nebo špioni by v tom mohli vidět svůj cil. My se s nimi snažíme v širokém smyslu slova, které zahrnuje mnohem více než pouze mluvení, konverzovat, což je mnohem obtížnější záležitost, než se všeobecně soudí, a to nejenom v případě cizinců. Jak řekl Stanley Cavell: „Mluvit za někoho jiného se zdá být tak záhadnou záležitostí možná proto, že mluvit k někomu se nezdá být tak záhadné."
Budeme-li k věci přistupovat takto, bude cílem antropologie rozšíření prostoru lidských jazykových projevů. To samozřejmě není její jediný cíl - dalšími jsou vzdělávání, zábava, praktické rady, morální růst a objevování přirozeného řádu v lidském chování; antropologie navíc není jediná disciplína, která se o to snaží. Ale je to cíl, pro nějž se sémiotické pojetí kultury obzvláště dobře hodí. Jako vzájemně působící systémy interpretovatelných znaků (které bych bez ohledu na omezené užití toho slova nazval symboly) není kultura sila, které by se daly příčinným způsobem přisoudit sociální události, chováni, instituce či procesy; je to kontext, v jehož rámci mohou být srozumitelně - to znamená hustě - popsány.
Proslulé antropologické zaujetí (pro nás) exotickými jevy - ber-berskými jezdci, židovskými překupníky, francouzskými legionáři - je tedy v podstatě prostředkem odstranění znecitlivujicího pocitu obeznámenosti, který před námi zatajuje záhadnost naší vlastní schopnosti přistupovat k sobě navzájem vnímavě. Pozorováni obyčejných věci tam, kde se objevují v nezvyklé formě, neukazuje na libovolnost lidského chování, jak se často tvrdí (na tom, že krádež ovcí se v Maroku považuje za drzost, není nic libovolného), ale na míru, v niž se jeho význam mění podle životního vzorce, jímž se řídí.JPorozumět kultuře jiných lidí znamená odhalit jejich normálnost, aniž bychom umenšovali jejich jedinečnost. (Círri více se mi daří pochopit, co Maročané dělají, tím logičtější a jédinečněj-
ší se mi zdají být.) Stávají se tak přístupni: zasadíme-ii je do rámce jejich vlastních banálností, ztratí svou neprůhlednost.
Je to tento manévr, označovaný obyčejně příliš neurčitějako „vidění věcí z pohledu aktéra", příliš knižně pak jako „verstehen přístup" nebo příliš technicistně jako „emická analýza", který tak často vede k názoru, že antropologie jejakýs^ druh čtení myšlenek na dálku nebo fantazírování o ostrovech kanibalů, a který ten, kdo chce bezpečně proplout okolo vraků několika potopených filosofických přístupů, musí provést s velkou opatrností. Pro pochopení toho, co je antropologická interpretace a do jaké míry je to interpretace, není nic důležitějšího než přesně pochopit, co to znamená - a co to neznamená - říci, že naše vyjádřeni symbolických systémů druhých lidí musí být orientována na aktéra.1
To znamená, že popisy berberské, židovské či francouzské kultury musí být podány z hlediska významů, které podle naši představy Berbeři, Židé či Francouzi přikládají tomu, co prožívají, z hlediska formulací, pomocí kterých definují to, co se jim děje. Neznamená to, že tyto popisy jsou samy berberské, židovské nebo francouzské -že jsou součástí reality, kterou údajně popisují; jsou antropologické - to znamená součástí vyvíjejícího se systému vědecké analýzy. Musí být podány z hlediska interpretací, kterým příslušníci určité skupiny podrobují své zkušenosti, neboť to je to, o čem tvrdí, že jsou to popisy; jsou antropologické, neboť to jsou antropologové, kteří to tvrdí. Obyčejně není nutné tak obšírně vysvětlovat, že předmět studia je jedna věc a jeho studium věc druhá. Je dost jasné, že fyzický svět není fyzika a pomocný klič ke čtení knihy Plačky nad Finneganem (Finnegan's Wake) není kniha Plačky nad Finnganem. Ale jelikož při studiu kultury analýza proniká až do sa-; rnotného jádra předmětu - to znamená, že začínáme s našimi vlast-' nimi interpretacemi toho, co naši informátoři dělají nebo co si mys- ■ lí, že dělají, a ty potom systematizujeme -, stávají se hranice mezi\ (marockou) kulturou coby přirozenou skutečností a (marockou) 1 kulturou coby teoretickou entitou nejasnější. A to o to více pro-
1 A nejenom druhých lidí: antropologii je lze naučit na té kultuře, jíž je sama součástí, což se také ve stále rostoucí míře děje. Toto je nesmírně důležitá skutečnost kterou ale prozatím ponechám stranou, neboť vyvolává několik ožehavých a poněkud speciálních druhotných problémů.
to, že (marocká) kultura coby teoretická entita je podána ve formě popisu očima aktéra (marockého) pojetí všeho, počínaje násilím, ctí, božstvím a spravedlnosti po kmen, majetek, patronát a ná-čelnictví.
Stručně řečeno, antropologické spisy jsou samy o sobě interpretace, a to ještě druhého a třetího řádu. (Samozřejmě, že pouze „domorodec" činí interpretace prvního řádu: je to jeho kultura.)2 Jsou to tedy fikce; fikce v tom smyslu, že jsou „něco udělaného", „něco vytvořeného" - v původním významu slova fíctió - ne, že by byly něco falešného, neopravdového nebo pouze „jakoby" myšlenkové experimenty. Vytváření popisu z pohledu aktéra o vzájemných sporech mezi berberským náčelníkem, židovským obchodníkem a francouzským vojákem v Maroku v roce 1912 spočívá samozřejmě ve vymýšlení si, které se tolik neliší od vytváření podobných popisů například vzájemných vztahů mezi provinčním francouzským lékařem, jeho hloupou nevěrnou ženou a jejím neschopným milencem ve Francii devatenáctého století. V tomto druhém případě jsou aktéři prezentováni tak, jako by nikdy neexistovali, a události tak, jakoby se nikdy neudaly, zatímco v prvním případě jsou aktéři podáni tak, jako kdyby byli skuteční, a události tak, jako by se skutečně staly. Toto není zanedbatelný rozdíl; je to právě ten rozdíl, s jehož pochopením měla paní Bovaryová takové potíže. Ale důležité není to, že její příběh byi vytvořen, zatímco Cohenův pouze zaznamenán. V čem se liší, jsou podmínky, v nichž byly vytvořeny, a jejich smysl (pominu-li jejich styl a kvalitu). Ale oba jsou ve stejné míře fíctió - „výtvory".
Ne vždy si antropologové tento fakt dostatečně uvědomovali: že zatímco kultura existuje v obchodní stanici, horské pevnosti nebo ovčím stádu, antropologie existuje v knize, článku, přednášce, muzejní výstavě nebo někdy ve filmu. Uvědomit si toto znamená po-
;:2 Problém řádu je opět komplikovaný. Antropologická díla založená na jiných M
antropologických dílech (například díla Léviho-Strausse) mohou být samozřej- -í
mě čtvrtého čl ještě vyššího řádu a Informátoři také často, dokonce obvykle, .fi činí interpretace druhého řádu - známé jako „domorodé interpretace". V kul-
turách, v nichž existuje písmo, a kde tedy „domorodé" Interpretace mohou po- . ;fi
kročlt na vyšší úroveň - ve spojitosti s Maghrebem musíme uvést Jméno Ibrt . ;; :5 Chaldúna, v případě Spojených států Margaretu Meadovou - se tato záležitost ještě více zkomplikuje.
Vil
26 \i
chopit, že reprezentaci a substantívni obsah nelze v případě kulturní^analýzyjr^ďděíit, stejně jako to nelze učinit v případě malby; a tato skutečnost se zase naopak zdá ohrožovat objektivny status antropblógičkěho poznáňTTně&Jť'naznačuje, že jeho zdrojem není sociální yeBitwraevěS^^ěrvy^ěmvost.
Ohrožuje jíi aje tato hrozba je planá. Pozornost, jakou si vynutí určitý etnografický záznam, nezávisí na autorově schopnosti zachytit primitivní fakta o dalekých krajích a přivézt je domů jako masku nebo řezbářské dilo, nýbrž na tom, do jaké míry je schopen objasnit, co se v takových krajích děje, snížit záhadnost otázky - co je to za lidi? -, kterou neznámé činnosti vycházející z neznámého prostředí přirozeně vyvolávají. To vede k určitým závažným problémům, jak verifikovat nebo - je-li „verifikace" příliš silné slovo pro tak měkkou vědu (já sám bych dal přednost termínu „ohodnocení") - co je dobrý popis a co popis špatný. Ale to je právě její výhoda. Je-li etnografie zhuštěný popis a etnografové ti, kdo popisují, potom je pro kterýkoliv její příklad rozhodující otázka - ať už se jedná o na-rychlo napsaný článek v časopise nebo o monografii velikosti děl Bronislawa Malinowského -, rozlišuje-li mrkání od tiků a skutečná mrkání od parodických. Přesvědčivost našich vysvětiení_neposu-zujeme na základě srovnání s masou neinterpretovaných dat, radikálně rozředěných popisů, nýbrž na základě síly vědecké představivosti umožnit nám pochopit životy cizích lidí. Jak říká Thoreau, nestojí za to obeplout svět, abychom spočítali kočky v Zanzibaru.
V
Toto tvrzení, že není v našem zájmu očistit lidské chování prá-! vě od těchto vlastností, které nás zajímají, ještě předtím, než je začneme zkoumat, bylo někdy vystupňováno do širšího tvrzení: totiž tvrzení, že jelikož nás stejně zajímají právě jenom tyto vlastnosti, nepotřebujeme se chováním více než zběžně vůbec zabývat. Ke kultuře, jak tvrdí tento přístup, je nejlépe přistupovat čistě jako k symbolickému systému (chyták spočívá ve slovním obratu „samému o sobě") tak, že izolujeme jeho prvky a potom charakterizujeme celý systém nějakým obecným způsobem - na základě klíčových symbolů, okolo nichž je organizován, fundamentálních struktur, je-
27
jichž je povrchním výrazem, nebo ideologických principů, na nichž spočívá. Přestože se jedná o značné vylepšení od pojetí kultury co-lp „naučeného chování" a „mentálních jevů" a o zdroj několika velice vlivných teoretických myšlenek v současné antropologii, hrozí tomuto hermetickému přístupu k věcem, jak se domnívám, nebezpečí (které jej čím dál více pohlcuje), že oddělí kulturní analýzu od vlastních předmětů jejího zkoumání, od neformální logiky skutečného života. Nezdá se příliš užitečné zbavit nějaké pojetí nedostatků psychólogismu jenom proto, abychom je okamžitě vystavili chybám schematismu.
Chování je třeba věnovat pozornost, a to poměrně detailní, neboř právě v toku chování - či přesněji, sociály zeji kulturní formy; své vyjádření. Nacházejí je také samozřejmě v různých typech artefaktů a v různých stavech vědomí; ty ale čerpají svůj význam z role, kterou hrají (Wittgenstein by řekl ze svého „použití") v pokračujícím vzorci života, nikoliv z nějakých vnitřních vztahů, které mezi nimi existuji. To, co Cohen, šajch a „kapitán Dumari" dělali, když se jejich cíle navzájem střetly - když obchodovala, hájili čest, ustanovovali nadvládu - vytvořilo toto pastýřské drama. A „o tom" také toto drama je. Ať už jsou symbolické systémy „samy o sobě" cokoliv či kdekoliv, dostaneme se k nim empiricky zkoumáním události; nikoliv uspořádáváním vyabstrahovaných entit do jednotných vzorců.
Dalším důsledkem této skutečností je, že soudržnost nemůže být hlavním testem validity kulturního popisu. Kulturní systémy musí mít nějakou minimální míru soudržnosti, jinak bychom je nenazývali systémy; a pozorujeme-li je, mají jí obyčejně mnohem více. Ale nic není tak koherentní jako přelud paranoika či příběh podvodníka. Síla našich interpretací nemůže spočívat, jak se příliš často předpokládá, na tom, jak pevně drží pohromadě, neb přesvědčivě je obhajujeme. Nic, myslím si, nepřispělo k diskreditování kulturní analýzy více než dokonalé vykreslení formálního řádu, v jehož reálnou existenci nemůže opravdu nikdo věřit
Je-li antropologická interpretace konstruováním výkladu toho, co se děje, potom oddělit ji od toho, co se děje - od toho, co v určitou chvíli a na určitém místě určití lidé říkají, dělají, co se jim děje, od celého velkého dění života - znamená oddělit ji od její aplikace a učinit ji prázdnou. Dobrá interpretace čehokoliv - básně.
člověka, historie, rituálu, instituce, společnosti - nás zavede do jádra toho, čeho je interpretací. Když se tak nestane a zavede nás místo toho někam jinam - k obdivování své vlastní elegance, autorovy chytrosti Či krás euklidovského řádu -, může to mít své vnitřní kouzlo; ale je to něco jiného, než co je jejim úkolem - snažit se pochopit, co celá ta záležitost s ovcemi vlastně znamená.
Ta záležitost s ovcemi - jejich předstíraná krádež, jejich repara-tivní přesun, jejich politická konfiskace - je (či byla) v podstatě sociální rozmluva. A to přesto, že, jak jsem drive navrhl, probíhala v mnoha jazycích a spočívala stejně tak v činech jako ve slovech.
Vyžadováním svého 'ar Cohen vyvolal obchodní smlouvu; šajch, po uznáni Cohenova nároku, požadoval od útočícího kmene odškodné; útočící kmen se přiznal k zodpovědnosti a zaplatil odškodné; Francouzi, kteří chtěli ukázat šajchům i obchodníkům, kdo je tady pánem, provedli imperialistický zákrok. Stejně jako v každé rozmluvě, zákony neurčují chování, a co bylo ve skutečnosti řečeno, řečeno být nemuselo. Cohen se mohl rozhodnout své 'ar nevyžadovat, vezmeme-li v úvahu, že v očích Protektorátu se stejně jednalo o nezákonný krok. Šajch jej mohl ze stejného důvodu odmítnout Útočící kmen, který neuznával francouzskou nadvládu, se mohl rozhodnout považovat celý útok za „skutečný" a místo vyjednávání bojovat Francouzi, kdyby byli více habile /obratní/ a méně dur/přísní/ (jakými se také později pod feudálním vedením maršála Lyauteye opravdu stali), mohli Cohenovi dovolit, aby si své ovce ponechal, mohli přimhouřit oko - jak se říká - nad přetrváváním obchodního vzorce a spokojit se s jeho podmaněním pod svou nadvládu, A existují ještě daiši možnosti: Marmuši mohli považovat krok Francouzů za příliš velkou urážku, než aby ji mohli přijmout a mohli sami vyjádřit otevřeně nesouhlas; Francouzi se mohli pokusit zakročit nejenom proti Cohenovi, ale i proti samotnému šajchovi; a Cohen mohl dojít k závěru, že mezi zrádnými Berbery a vojáky z Beau Geste už obchod ve výšinách Atlasu nestojí za námahu, a odejit do lépe spravovaných částí města. To se ve skutečnosti stalo o něco později, když Protektorát postupně získal větší samostatnost Ale našim cílem zde není popsat, co se stalo či nestalo v Maroku. (Ód tohoto jednoduchého incidentu se člověk může dostat k nesmírně složitým otázkám sociální zkušenosti.) Jde o to ukázat, z čeho se skládá část antropologické interpretace:
28
29
z hledání průběhu sociální rozmluvy; z jejího ustálení do podoby, § v níž je možné ji prozkoumat
Etnograf „píše" sociální rozmluvu; zapisuje ji. Tím z pomíjivé udá- :|
lolti, která existuje pouze v okamžiku, kdy probíhá, činí záznam, ;|
který existuje v podobě svého zápisu a je možné se k němu znovu |
vracet Šajch je už dávno mrtev, zabit v procesu „pacifikace", jak to §
nazývají Francouzi; „kapitán Dumari," jeho pacifikátor, je stále naži- |
vu a tráví svůj důchod, obklopen suvenýry, na jihu Francie; a Co- |
hen odešel loni - částečně jako uprchlík, částečně jako poutník, čás- :|
tečně jako umírající patriarcha - „domů" do Izraele. Ale to, co si I
před šedesáti lety na atlaské plošině navzájem „řekli", je - zdaleka §
ne dokonale - zachováno pro vědecké bádání. „Co," táže se Paul Ri- f
coeur, od něhož jsem si celou tuto myšleku zapisování činů vypůj- |
čil a poněkud ji překroutil, „co psaní- fixuje?" 1
Nikoliv samu událost mluveni, ale to, co se mluvením „Fiká", přičemž :g
tím, co se „říká", myslíme záměrnou exteriorizaci podstatnou pro dosaže- j|
ní cíle rozmluvy, díky níž se sagen - řečené - stává Aus-sage ~ výrokem, |
prohlášením. Stručně řečeno, to, co zapisujeme, je naema [„myšlenka", f|
„obsah", „podstata"] mluvení. Je to význam události mluvení, nikoliv udá- ;í| lost jako událost
Toto není přesně „řečeno" - jestliže oxfordšti filosofové zabíhají |
do krátkých příběhů, fenomenologové do dlouhých vět; ale přivá- |
dí nás to k přesnější odpovědi na naši základní otázku: „Co dělá ;|
etnograf?" - píše.3 To se také může zdát jako nepříliš překvapivý :|
objev, a pro někoho obeznámeného se současnou „literaturou" ob- |J
jev nepřijatelný. Na tuto otázku jsme sice standardně odpovídali: |
„Pozoruje, zaznamenává, analyzuje" - jistý druh veni, vidi, uici po- !l jetí věci -, ale tato odpověď může mít hlubší následky, než by se
zprvu mohlo zdát, v neposlední řadě ten, že rozlišení těchto tří fá- % zí hledání poznání nemusí být normálně možné; a že možná ve skutečnosti jako samostatné „úkony" ani neexistují.
3 Nebo, opět přesněji, „zapisuje". Většina etnografie se vlastně nachází ve for- íá mě knih a článků spiše než filmů, záznamů, muzejních výstav nebo čehokoliv
jiného; aie i v nich jsou samozřejmě fotografie, kresby, diagramy, tabulky atd. í-ij
Uvědomění si různých způsobů reprezentace (nemluvě o experimentování 1
s nimi) v antropologii velice chybí. :-t;|
Situace je dokonce ještě delikátnější, protože, jak již bylo poznamenáno, to, co zapisujeme (nebo co se snažíme zapisovat), není syrová sociální rozmluva, k níž nemáme přímý přistup, neboť v ní nejsme až na jisté veliké výjimky přímými aktéry, nýbrž pouze její velice malá část, k jejímuž porozumění nás naši informátoři dovedou.4 Není to tak fatální, jak to zní, neboť všichni Kréťané nejsou lháři, a není třeba znát všechno, aby člověk pochopil něco. Ale vede to k názoru, že antropologická analýza jako konceptuálni manipulace s objevenými fakty, logická rekonstrukce pouhé reality, se zdá jaksi nepřesvědčivá. Předložit symetrické krystaly významu, očistené od materiálni složitosti, v níž byly zasazeny, a poté přisoudit jejich existenci autogennímu principu řádu, univerzálním vlastnostem lidského myšlení nebo obsáhlým apriorním Weltanschauungen (světonázorům), znamená předstírat vědu, která neexistuje, -i, a vymJšl^i.re^U^^erojy nelze nalézt. Kulturní .analýza spočívá \ .(nebo by měla spočívat) v odhadování významů, vyhodnocování j těchto odhadů a vytváření vysvětlujících závěrů z téch^jepšich z těchto odhadů, nikoliv v objevování Kontinentu Významu a mapováni jeho netelesné krajiny.
VI
Etnografický popis má tedy tři charakteristické rysy: je interpre-Jfati-räí;_ ixyco interpretuje, jeir^ouď^cjá^ interpretování spočívá ve snaze_zachránitjp,_cp se v této rpzmlu-( yě ^Kká^před zánikem v okamžiku vyřčení a fixovat to v takové? formě, abychom se k tomu mohli později znovu vrátit. Kula už ne-! existuje nebo se proměnil; ale ať je tomu jakkoliv, kniha TheArgo-nauts of the Western Paciíic nám zůstává. Ale existuje ještě čtvrtý rys takového popisu, alespoň v té formě, v níž jej provádím já: je mikroskopický.
4 Myšlenka „zúčastněného pozorování" byla užitečná do té míry, že posílila tendenci antropologů navázat se svými informátory kontakt jako s osobami spíše než s objekty. Ale tím, že vedla antropology k tomu, že přestali vidět velice zvláštní, kulturně vymezenou podstatu své vlastni role a že se začali považovat za více než zaujaté (v obou smyslech slova) dočasně pobývající osoby, byla naším největším zdrojem problémů.
30
31
To neznamená, že by neexistovaly žádné rozsáhlé antropologické interpretace celých společností, civilizaci, světových události a tak dále. Právě takové rozšířeni našich analýz na širší kontexty jim/společně s jejich teoretickými závěry, získává pozornost širšího publika a ospravedlňuje, že je vůbec provádíme. Nikomu už nezáleží, ani Cohenovi (no... Cohenovi možná ano), na těch ovcích jako takových. Historie má své nenápadné body zvratu, „chvíle velkého hřmění v malém prostoru"; ale tato malá historka rozhodně nebyla jednou z nich.
Znamená to jenom to, že antropolog se obvykle k takovým širším interpretacím a abstraktnějším analýzám dostává prostřednictvím čím dál lepší obeznámenosti s nesmírně drobnými záležitostmi. Potýká se se stejnými velkými skutečnostmi, s nimiž se ostatní
- historici, ekonomové, politologové, sociologové - potýkají na zlověstnějších dějištích: Moc, Změna, Víra, Útlak, Práce, Vášeň, Autorita, Krása, Násilí, Láska, Prestiž; ale potýká se s nimi v kontextech natolik obyčejných - jako je Marmuša a Cohenův život -, že je může psát s malým písmenem. Tyto všelidské konstanty, „ta velká slova, která nás všechny děsí", získávají v tak domáckých kontextech domácky prostou podobu. Ale to je právě výhoda. Na světě je už dost hlubokých myšlenek.
Ale přesto problém, jak se dostat od souboru etnografických miniatur toho řádu, jako jsou ty, které obsahuje nás příběh o ovcích,
- problém vytřídění poznámek a příběhů - k rozsáhlým kulturním panoramatům národa, epochy, kontinentu nebo civilizace, nelze tak lehce přejit neurčitou zmínkou o výhodách konkrétnosti a realistického uvažování. Pro vědu zrozenou v indiánských kmenech, na tichomorských ostrovech a v afrických rodech a posléze zachvácenou většími ambicemi toto musí představovat velký metodologický problém, který je většinou velice špatně zvládnut MQde-^ ly, které antropologové sami vypracovali, aby osprayedhiili^yůi přechod od místních pravd k obecným představám, přispěly ve skutečnosti k neúspěchu jejich snah stejně jako to, co proti ninvyy-mysleli jejich kritici - sociologové posedlí velikostmi vzorků, psychologové posedlí měřením nebo ekonomové posedli agregovanými veličinami.
Z těchto modelů byly nejdůležitější dva: model „mikrokosmu"
- „Jonesville jsou Spojené státy"; a model „experimentu v přiroze-
ném prostředí" - „Velikonoční ostrov je zkušební přiklad". Buď
[ vesmír v zrnku písku, nebo vzdálené břehy možnosti.
[ „Jonesville je Amerika ve zmenšeném měřítku" (nebo Amerika
; je Jonesville ve zvětšeném měřítku) je tak evidentní omyl, že jedi-
ná věc vyžadující vysvětleni je, jak tomu liďélSofilTvěřit aočeká-vat totéž od ostatních. Představa, že podstatu národních společností, civilizaci, velkých náboženství nebo čehokoliv jiného lze najít v souhrnné a zjednodušené podobě v tzv. „typických" malých městech a vesnicích, je hmatatelný nesmysl. Kdyby větší relevance mikroskopických studii zaměřených na jedno místo skutečně závisela na takovém předpokladu - že zachytily velký svět v ma-
f lém -, nebyly by vůbec relevantní.
Ale tak tomu samozřejmé není. Místo zkoumání není předmětem zkoumání. Antropologové nezkoumají vesnice (kmeny, města,
1 městské čtvrti...); zkoumají ve 'vesnicích. V různých místech může-
te zkoumat různé věci, a některé věci - například jakými způsoby
; koloniální nadvláda ustanovuje rámce morálního očekávaní - lze
nejlépe zkoumat v uzavřených lokalitách. Ale to nečiní z místa to,
'f co zkoumáte. Ve vzdálenějších provinciích Maroka a Indonésie
', jsem se potýkal se stejnými otázkami, s nimiž se potýkali ostatní so-
ciální vědci v méně vzdálených lokalitách (a to se zhruba stejnou přesvědčivosti) - například, jak to, že lidé se nejnaléhavěji domáhají uznání své lidskosti tak, že zdůrazňují skupinovou hrdost? Mohli bychom přidat další rozměr - který by byl hodně zapotřebí v současném klimatu, kdy sociálni vědy pracují metodou odhadování řešení; ale to je vše. Když se chystáte široce pojednat o vyko-
' řisťování mas, bude mít pro vás určitou hodnotu pozorování toho,
jak javánský pachtýř obraci půdu v tropickém lijáku nebo jak ma-rocký krejčí vyšívá kaftany při světle dvaceti wattové žárovky. Ale představa, že tento zážitek vám umožní promyslet celý problém (a povýšit vás na úroveň takové morální výhody, z jejíž výše můžete shlížet dolů na ty eticky, méně privilegované), by mohla napadnout pouze toho, kdo byl příliš dlouho v buši.
' Myšlenka „přirozené laboratoře" je stejně tak zhoubná, a to ne-
jenom proto, že se jedná o chybnou analogii - co je to za laboratoř, v níž neexistuje ani jeden manipulovatelný parametr? -, ale proto, že vede k názoru, že data odvozená z etnografických studií jsou < čistší nebo podstatnější nebo solidnější nebo méně podmíněná
32
33
(nejoblíbenější slovo je „základní") než ta, která jsou odvozena z jiných typů sociálního bádání. Obrovská přirozená různorodost kulturních forem je samozřejmě pro antropologii nejenom jedním z velikých (a mizejících) zdrojů? ale je také základem jejího nej-hlubšího dilematu: Jak lze sloučit takovou různorodost s biologickou jednotou lidského druhu? Ale nejedna se, ani metaforicky, o experimentální různorodost, neboť kontext, v němž se objevuje, se také současně mění, a není možné (přestože někteří se o to snaží) izolovat y od x, aby bylo možné zapsat správnou funkci.
Slavné studie, které se snažily dokázat, že oidipovský komplex funguje na Trobriandských ostrovech opačně, že pohlavní role u kmene Čambuli jsou převrácené a že Pueblané postrádají sklon k agresi (je charakteristické, že všechny byly negatívni - „ale nikoliv na Jihu"), nejsou, bez ohledu na svou možnou empirickou platnost, „vědecky ověřené a potvrzené" hypotézy. J^o^l^interpreta-ce nebo chybné interpretace, jako každé jiné, k nimž se dospělo stejně jako ke každé jiné, a stejně tak nepřesvědčivé, a pjpkus„dát jim autoritu fyzikálního experimentu je pouze metodologický trilky Etnografická zjištění nejsou privilegovaná, jsou '""pouze konkrétní: zase jedna nová země. Považovat je za něco více {nebo méně) než toto by znamenalo zkreslit jak je, tak jejich důsledky (které jsou mnohem závažnější než samotná zjištění) pro sociální teorii.
Zase jedna nová země: důvodem, proč jsou zdlouhavé popisy krádeží dalekých ovčích stád (a skutečně dobrý etnograf by se ještě zabýva! tím, o jaké ovce se jednalo) obecně důležité, je to, že dodávají sociologickému myšlení hutnou potravu. Podstatným rysem antropologických zjištění je jejich spletitá specifičnost, jejich podrobnost Právě materiál získaný z dlouhodobých, hlavně (i když ne výhradně) kvalitativních, vysoce zúčastněných a téměř posedle detailních terénních výzkumů v omezených kontextech, umožňuje poskytnout megakonceptům, jimiž je postižena současná sociální věda - legitimita, modernizace, integrace, konflikt, charisma, struktura,... význam - určitý druh rozumné skutečnosti. Díky ní je možné nejenom o nich realisticky a konkrétně přemýšlet, ale, co je důležitější, tvořivě a představivě myslet s nimi.
Metodologický problém mikroskopického charakteru etnografie je reálný a závažný. Ale nevyřeší se tím, že budeme považovat vzdálenou lokalitu za svět na dlani nebo za sociologickou obdobu
" i
Ts,
Wilsonovy mlžné komory. Vyřeší se tak - nebo se tak alespoň částečně udrží v určitých mezích -, že si uvědomíme, že sociální jednáni komentuje něco více než samo sebe; že to, odkud interpretace pochází, neurčuje, kam až je možné s ni dojít Malá fakta potvrzují velké otázky, mrkání epistemologii či krádeže ovčích stád revoluci, protože je to v jejich přirozenosti.
VII
A tím se konečně dostáváme k teorii. Zakořeněný hřích interpre tatívnich přístupů k čemukoliv - literatuře, snům, symptomům, kultuře - spočívá v tom, že mají tendenci odolávat, nebo že je jim dovoleno odolávat, pojmovému vyjádřeni, a tak unikají systematickým způsobům vyhodnocení. Buď interpretaci pochopíte, nebo nikoliv, porozumíte jejímu účelu, či nikoliv, přijmete ji, čí nikoliv. Je uvězněna v bezprostřednosti svého vlastního detailu, a je proto prezentována jako sebepotvrzujíci, nebo, v horším případě, je potvrzena údajně vysoce vyvinutou citlivosti toho, kdo ji prezentuje; jakýkoliv pokus formulovat to, co říká, jinými slovy, je považován za zesměšnění - za něco, co antropologové označují termínem nej-hrubšího morálního zneužití - etnocentrismus.
V případě oboru, který se prohlašuje, třebaže nesměle (i když já sám v této záležitosti vůbec nesmělý nejsem) za vědu, toto jednoduše neobstojí. Neexistuje žádný důvod, proč by pojmová struktu-ra kulturní interpretace měla být hůře formulovatelná, a proto méně připouštějící explicitní kritéria hodnocení než například biologické pozorování nebo fyzikální experiment, - žádný důvod až na to, že neexistují žádné nebo téměř žádné pojmy, jimiž by takové formulace bylo možno vyjádřit. Jsme degradováni na to, že teorie pouze naznačujeme, protože postrádáme schopnost je vyjádřit
Na druhou stranu je třeba přiznat, že kulturní interpretace má ur-čité znaky, které činí rozpracování teorií složitým. Prvním z nich je potfeba, aby se teorie držela při zemi více, než je tomu y případě věd, které se mohou více oddat imaginatívni abstrakci. V antropologii se jako účinné prokázaly pouze krátké tahy logických soudů, ty delší mají tendenci odbočovat do logických snů či akademického blouznění vyznačujících se pouze formální symetrii. Veškerým
34
35
cílem sémioťického přístupu ke kultuře je, jak jsem řekl, pomoci získat nám přístup ke konceptuálnímu světu, v němž žijí naše subjekty, abychom s nimi mohli, v jakémsi rozšířeném smyslu slova, konverzovat Napětí v teorii kultury --mezi potřebou proniknout do neznámého světa symbolického jednání a požadavky technického pokroku, mezi potřebou pochopit a potřebou analyzovat - je tedy nut- j ně obrovské a v podstatě nepřekonatelné. Skutečně, s pokračujícím • vývojem teorie se toto napětí ještě prohlubuje. Toto je první podmínka kulturní teorie: není svým vlastním pánem. Jelikož je neod-> dělitelná od bezprostředností, které prezentuje zhuštěný popis, je její svoboda vytvářet se podle své vlastni vnitřní logiky poněkud omezená. Ta zobecnění, která se ji podaří učinit, vycházejí z jemnosti rozlišení, která činí, nikoliv z rozletů abstraktního uvažování.
A z toho pramení zvláštní způsob, kterým narůstá naše zna-    : v i lost kultury... kultur... jako prostého empirického faktu: v náhlých f',' | vzplanutích. Nedochází k postupnému nárůstu kumulativních zji.š-těni, kulturní analýza se třtšti_d_o nespojité,.ale logicky souvislé posloupnosti čím dál tím odvážnějších výpadů. Nové studie se buduji na základě předcházejících studií, ale nikoliv tak, že by začaly tam, kde ty předchozí skončily, ale tak, že se díky lepším znalos- í tem a lepši schopnosti konceptualizovat ponoří hlouběji do stej- j ných věci. Každá seriózní kulturní analýza začíná od naprostého ; počátku a končí tam, kam se ji podaří dostat, než vyčerpá svůj in- ' telektuální impuls. Drive objevená fakta jsou mobilizována, drive ' vyvinuté koncepty jsou použity, drive formulované hypotézy vy- \ zkoušeny; ale pohyb nepostupuje od již dokázaných teorémů ' k teorémům nově dokázaným, nýbrž od neohrabaného pátrání po tom nejzákladnějšim porozumění k podepřenému tvrzení, že toho člověk dosáhl a překonal to. Studie je považována za pokrok, je-li ! pronikavější - ať už to znamená cokoliv - než ty, které jí předcházely; nestojí ale na jejich ramenou, nýbrž běží vedle nich, neustále zpochybňovaná a sama vznášející pochybnosti. ;
A mimo jiné také z tohoto důvodu se esej, ať už o třiceti nebo tři j sta stranách, zdála být přirozeným žánrem pro prezentaci kulturních interpretací a jejich podpůrných teorií, a proto také, hledá-li člověk v tomto oboru systematická pojednání, dojde brzy ke zklamáni, a to o to většímu, nalezne-li je. Dokonce i přehledové články i jsou zde vzácné a jsou zajímavé jen pro bibliografické informace.
Závažné teoretické příspěvky je možné najít ve zvláštních studiích
- to je pravdou téměř v každém oboru -, ale navíc je velmi těžké je z takových studií vyabstrahovat a spojit do podoby, kterou by bylo možné nazvat „kulturní teorií" jako takovou. Teoretické formulace se vznášejí tak nízko nad interpretacemi, které si podrobují, že jsou-li od nich odděleny, ztrácejí hodně na svém smyslu i zajímavosti. Neni to proto, že nejsou obecné (nejsou-li obecné, nejsou teoretické), ale proto, že jsou-li vyřčeny nezávisle na svých aplikacích, zdají se buď samozřejmé, nebo prázdné. Člověk může, a tak se skutečně obor konceptuálne vyvíjí, vzít určitou linii teoretické kritiky vyvinuté v souvislostí s určitou etnografickou interpretaci a použít ji v jiné, usiluje přitom o větši přesnost a širší platnost; ale nemůže napsat „obecnou teorii kulturní interpretace". Nebo možná může, ale nezdá se to příliš přínosné, neboť základním cílem budování teorie v tomto případě není kodifikovat abstraktní pravidelnosti, ale umožnit zhuštěný popis; ne zobecňovat napřič,., příklady, nýbrž zobecňovat přimo v nich. /
Zobecňováním v příkladech se většinou nazývá, alespoň v me-1 dicíně a hlubinné psychologii, klinický úsudek. Takový úsudek ne- • postupuje od souboru pozorováni a pokusů o jejich zahrnutí pod řídicí zákon, nýbrž od souboru (předpokládaných) signifiantů a po- \ kusů umístit je do srozumitelného rámce. Výsledky měřeni se ..• srovnávají s teoretickými predikcemi, ale symptomy (i když je měříme) jsou prozkoumány kvůli teoretickým zvláštnostem - to znamená, že jsou diagnostikovány. Při zkoumání kultury nejsou označujícím (signiíiantem) symptomy nebo shluky symptomů, nýbrž symbolické činy nebo shluky symbolických činů; a cílem neni terapie, ale analýza sociální rozmluvy. Ale způsob používání teorie
- k vyhledání neviditelného významu věcí - je stejný.
A tím se dostáváme k druhé podmínce kulturní teorie: není, pri-_ nejmenšim v přísném _smyslu slova, prediktivní. Diagnostik nepředpovídá spalničky; rozhodne, že je někdo má, či v krajním případě předvídá, že je někdo možná brzy dostane. Ale toto omezení je přes svou skutečnost často jak nepochopeno, tak zveličeno, neboť se jim míní, že kulturní interpretace je možná pouze post facto: že tak jako vesničané v oné známé povídce nejprve vystřílíme díry do plotu a potom kolem nich namalujeme terč. Nelze popřít, že taková věc se často děje, někdy i na významných místech. Je ale
37
třeba popřít, že se jedná o nevyhnutelný výsledek klinického přístupu k využiti teorie.
Je pravda, že v případě klinického stylu formulování teorie je úkolem konceptualizace vytvářet interpretace materiálu, který už máme k dispozici, nikoliv zobrazovat výsledky experimentálních manipulací nebo vyvozovat budoucí stavy nějakého determinovaného systému. Ale to neznamená, že teorie se musí hodit pouze k minulým skutečnostem (nebo, opatrněji řečeno, vytvářet jejich přesvědčivé interpretace); musí také přežít - intelektuálně přežít - skutečnosti budoucí. Přestože své interpretace náhlého záchvatu mrkáni nebo případu krádeže ovcí formulujeme potom, co se stanou, někdy dokonce dlouho potom, teoretický rámec takovéto interpretace musí být schopen neustále produkovat obhajitelné interpretace, tak jak na světlo vycházejí nové společenské jevy. Přestože člověk zahájí jakýkoliv pokus o zhuštěný popis ve stavu všeobecného úžasu nad tím, co se to k sakru děje (což se netýká věcí zcela zřejmých a povrchních) - snaží se v tom zkrátka vyznat -, nezahájí ho (nebo by jej neměl zahajovat) s intelektuálně prázdnýma rukama. Teoretické myšlenky nejsou v každé nové studii vytvořeny pokaždé znovu; jak jsem již řekl, jsou převzaty z jiných, příbuzných studií, a jsou vylepšovány v procesu aplikace na nové problémy interpretace. Když ve vztahu k těmto problémům přestanou být užitečné, přestanou se používat a jsou víceméně opuštěny. Jestliže jsou i nadále užitečné a vedou-li k novému pochopení věcí, jsou nadále rozpracovávány a používány.3
Podle takového pohledu na fungováni teorie v interpretaUvní vědě je rozdíl (jenž je vždy relativní), který se v případě experi-
5 Přiznávám, že toto je do jisté miry idealizace. Protože teorie jsou zřídka, Jestli . :?|
vůbec někdy, v klinickém užití rozhodně vyvráceny, Jsou pouze shledány více a více neohrabanými, neproduktivními, omezenými nebo prázdnými, často se .Jjí aie udržují při životě Ještě dlouho poté, co o ně všichni, až na hrstku lidí (přes- : íl
tože ŕŕ Jsou často nejvášnivějši), ztratí zájem. V případě antropologie Je skutečně -S skoro těžší dostat vyčerpané myšlenky z literatury pryč než Ji obohatit o myšlen- :. «i
ky nové a produktívni, a tak Je až příliš mnoho teoretických diskusi kritických fi namísto konstruktivních a celé kariéry jsou zasvěcovány urychlováni zániku :■:§ skomirajicich myšlenek. Lze doufat, že s postupem disciplíny bude toto intelektuální pletl zaujímat čím dál tím menší část naší činnosti. Ale prozatím Je pravdou, že staré teorie jen málokdy umírají dříve, než vyjdou ve druhém vydání.
mentálních či observačních věd vyjevuje jako rozdíl mezi „popisem" a „vysvětlením", rozdílem (ještě relativnějším) mezi „psaním" („zhuštěným popisem") a „specifikací" („diagnózou") - mezi zjišťováním, jaký význam má určité sociální jednání pro aktéry, kteří je vykonávají, a co nejexplicitnějším určováním toho, co takto získaná znalost ukazuje o společnosti, v níž se toto jednání zjistilo, a o sociálním životě vůbec. Naším dvojjediným úkolem je odhalit pojmové struktury, jimiž se řídí jednání těch, které zkoumáme, to, co se „říká" v sociální rozmluvě, a vybudovat takový analytický systém, pomocí něhož vynikne to, co je druhovým znakem těchto struktur, co k nim náleží proto, že jsou to, co jsou, na rozdíl od ostatních určujících činitelů lidského chování. V etnografii je úkolem teorie dodat slovní zásobu, jejímž prostřednictvím může být vyjádřeno to, co chce o sobě říci symbolické jednání - tedy vypovědět o roli kultury v lidském životě.
Takto, až na několik vzácných případů oblastí zabývajících se podstatnějšími záležitostmi, funguje teorie v esejích, které jsou obsaženy v této knize. Repertoár velmi obecných konceptů a konceptuálních systémů vzniklých v akademickém prostředí - „integrace", „racionalizace", „symbol", „ideologie", „étos", „revoluce", „identita", „metafora", „struktura", „rituál", „světový názor", „aktér", „funkce", „posvátné" a samozřejmě sama „kultura" - je ve-tkán do zhuštěného etnografického popisu v naději, že učiní pouhé události vědecky výmluvnými.6 Cílem je vyvodit rozsáhlé závě- -ry z drobných, ale velmi hustě uspořádaných faktů; podpořit široká tvrzeni o roli kultury ve vyváření to života tak,.....že
přesně zapadnou do celku.
Ä tak to není jenom interpretace, co schází až dolů na tu nejbezprostřednější úroveň pozorování: teorie, na niž taková interpretace konceptuálne závisí, činí totéž. Můj zájem o Cohenův příběh, stejně jako Rylův zájem o mrkání, skutečně pocházel z určitých velice obecných představ. Model „zmatení jazyků" - tedy po-
6 Valná většina následujících kapitol se týká Indonésie, ne Maroka, neboť teprve v nedávné době jsem byl nucen začít se zabývat svým materiálem ze Severní Afriky, z něhož většinu Jsem získal později, Terénní výzkum v Indonésii Jsem prováděl v letech 1952-1954, 1957-195S a 1971; v Maroku v letech 1964, 1965-1966,196&-1969 a 1972.
38
39
hled, podle něhož sociální konflikt nevzniká tehdy, když - z důvodu slabosti, neurčitosti, zastaráni nebo zanedbáni - přestanou fungovat kulturní formy, nýbrž spíše tehdy, kdy, jako v případě karikujícího mrkání, jsou tyto formy^pod tlakem neobvyklých situací neĎo neobvyklých záměrů nuceny fungovat neobvyklými způsoby - není myšlenka, která mě napadla až na základě Cohenova příběhu. Tu jsem se naučil od svých kolegů, studentů a předchůdců a do příběhu přinesl.
Naše nevinně vypadající „zpráva v láhvi" je. více než vykreslení významových rámců židovských překupníků, berberškých válečníků a francouzských prokonzulů či dokonce jejich vzájemného propletení. Je to argument, podle něhož přepracovat vzorce sociálních vztahů znamená nově uspořádat souřadnice zakoušeného světa. Podoby společnosti jsou podstatou kultury.
VIII
Jeden indický příběh - alespoň mně byl podán jako indický pří- ;J běh - vypráví o Angličanovi, který se poté, co mu řekli, že svět stoji na plošině, která stoji na zádech slona, který zase stoji na zádech % želvy, zeptal (možná, že to byl etnograf; ti se tak chovaji), na čem stojí ta želva. Na další želvě. A ta želva? „Ach, sahibe, potom jsou to až dolů samé želvy." ;.|
Takový už je stav věcí. Nevím, jak dlouho by stálo za to medito- $
vat o setkání Cohena, šajcha a „Dumariho" (ten Čas jsem už asi vy- ||
čerpal); ale vím, že bez ohledu na to, jak dlouhý čas bych tím stra- 1|
vil, nedostal bych se nikdy k podstatě věci. K podstatě věci jsem ;|
se nedostal ani v jednom z případů, o nichž jsem kdy psal, ať už šlo rS
o eseje, které následuji v této knize, nebo nějaké jiné. Kulturní ana- M
lýza je nutně nedokončená. A co je ještě horší, čím hlouběji postu- |ř|
pujeme, tím je neúplnější. Je to divná věda, jejíž nej poučnější tvr- ;;;|
zení spočívají na těch nej vrtkavějších základech a v níž, chceme-li ;í|
se zkoumanou věcí nějak pohnout, ještě zvýšíme podezření, jak /}%
své vlastni, tak i ostatních, že nepostupujeme úplně správně. Ale ;|| to, společně s otravováním chytrých lidí tupými dotazy, znamená býlí etnografem.
Existuje několik způsobů, jak tomu uniknout - převedením kul-
tury na folklor a sběrem folklorního materiálu, jejím převedením na znaky a jejich sčítáním, jejím převedením na instituce a jejich klasifikováním, jejím převedením na struktury a hraním si s nimi. Ale to jsou úniky. Faktem zůstává, že přistoupil na sémiotické pojetí kultury a interpretativní přistup k jejímu studiu znamená přistoupit na to, že etnografické tvrzení je, abych si vypůjčil nyní již slavnou frázi W. B. Gallieho, „v podstatě sporné". Antropologie, nebo alespoň interpretativní antropologie, je věda, jejíž postup je charakterizován spíše tříbením diskuse než zdokonalováním konsensu. To, co se zlepšuje, je přesnost, s níž se navzájem rozčilujeme.
Toto je velmi těžké vidět, když naši pozornost monopolně upoutává jedna strana sporu. Monology zde nemají velkou cenu, protože neexistují závěry, o nichž lze referovat; existuje pouze diskuse, kterou je třeba udržet Mají-li eseje v této knize nějaký význam, nespočívá ani tak v tom, co říkají, jako v tom, čeho jsou svědky: obrovského nárůstu zájmu, nikoliv pouze v antropologii, ale obecně v sociálních studiích, o roli symbolických forem v lidském životě. Význam, ta nezachytitelná a špatně definovaná pseudoentita, kterou jsme kdysi více než rádi přenechávali filosofům a literárním kritikům, se nyní navrátila do srdce naší disciplíny. Dokonce i marxisté citují Ernesta Cassirera; a dokonce i pozitivisté Kennetha Burka.
Moje vlastní pozice uprostřed toho všeho spočívala ve snaze nepoddat se subjektivismu na jedné straně a kabalismu na straně < druhé, čili udržet analýzu symbolických forem pokud možno co nejpevněji spjatou s konkrétními sociálními událostmi a záležitost- ■ mi, veřejným světem každodenního života, a organizovat ji tako- I vým způsobem, aby spojitosti mezi teoretickými formulacemi a po- I pisnými interpretacemi nebyly zatemněny odvoláváním se na ta- ; jemné vědy. Nikdy mi neimponoval argument, že jelikož naprostá objektivita není v těchto záležitostech možná (což je samozřejmě pravda), může se člověk nespoutané oddat svým pocitům. Jak poznamenal Robert Solow, to je jako říci, že jelikož je nedosažitelné naprosto sterilní prostředí, můžeme klidně provádět chirurgickou operaci v kanále. Na druhou stranu mě zase nepřesvědčují ani tvrzení, že strukturální lingvistika, počítačové inženýrství nebo nějaká jiná pokročilá forma myšlení nám umožní pochopit lidi, aniž bychom je znali. Nic nezdiskredituje sémiotický přístup ke kultuře
40
41
rychleji, než když připustíme, aby upadl do kombinace intuiti-vismu a alchymie, bez ohledu na to, jak elegantně jsou tyto intuice vyjádřeny nebo jak je moderní alchymie prezentována.
Nebezpečí, že kulturní analýza, při hledání příliš hluboko ležících želv ztratí kontakt s pevným povrchem, na němž probíhá ži-í vot - s politickými, ekononiickými^ realitami, / v nichž jsou lidé všude zakotveni, a s biologickými a fyzickými po-( třebami, na nichž tento povrch spočívá, - je všudypřítomné. Jedinou možnou obranou proti němu, i proti převádění kulturní analýzy do jakéhosi sociologického estetismu, je především zdokonalovat tuto analýzu na takovýchto realitách a takovýchto potřebách. A právě takto píšu o nacionalismu, násilí, identitě, lidské přirozenosti, legitimitě, revoluci, etnicitě, urbanizaci, statusu, smrti, čase a nejvíc ze všeho o konkrétních pokusech konkrétních lidí umístit tyto věci do jakéhosi srozumitelného, smysluplného rámce.
Zaměřit se na symbolické dimenze sociálního jednání - umění, náboženství; ideologii, vědu, právo, morálku, zdravý rozum - neznamená odvrátit pozornost od existenciálnich dilemat života k nebeskému království znecitlivělých forem; znamená to vrhnout se přímo do jejich středu. Základním úkolem interpretativní antropologie není zodpovědět naše nejhlubší otázky, ale umožnit nám přístup k odpovědím, jež podali druzí, kteří hlídali jiné ovce v jiných údolích, a tak je zahrnout do záznamů, co lidé řekli a ke kterým se lze vracet
42