Praskliny romské paměti
Radim Ma rada
Romské muzeum v Brně představuje historii Romů jako podvojný příběh nomádstvía útlaku. Nomádství, které je útlakem vynucováno a podněcováno, jindy zase autoritativně regulováno a trestáno coby narušování sociálního řádu. Nomádství jako doklad kolektivního traumatu, ale zároveň i zdroj romantizujícího kolektivního sebevědomí. Nomádstvíspojenés dominancí mužství, ženskou odolností a adorovaným dětstvím. Z jedné strany ukotvené tradovanými indickými kořeny, z druhé strany završené příběhy úspěšných modernizovaných Romů. Romů usazených a svým způsobem odpoutaných právě od oněch kořenů a kulturního zázemí, jež je mělo napojovat na etnické předky skrze pocit kolektivnístejnorodosti a svébytnosti.
Povaha paměťových obrazů romstvínenívýjimečná, proetnizované menšinyje spíše typická. Vyvolává nicméně řadu naléhavých výzev a otázek. Musí být niterný vztah k tradici nutně de-modernizující?Je odděleníživotního projektu od tradičních způsobů života dokladem kulturní vyspělosti nebo projevem odcizeníod vlastního společenství, narušením kolektivního pouta? Vidí-li multikulturníperspektiva zdroj autentickéexistence a podmínku uznáníetnických menšin v napojení na „vlastní" kulturní zázemí, neomezuje tím možnost kulturnívolby u těch, kteříse s danou etnicitou identifikují? Mohou být dnes tradované obrazy romstvíkorektivem každodenního života a referenčním bodem sociálních vzorců, nebo mají být spíše předmětem čistě symbolické performance, rituál izovaných vzpomínkových aktů? Jakými způsoby se kolektivní paměťové obrazy vůbec překlápí do představy svébytné romské kultury? Umožňují ve své rozporuplnosti variabilní performanci romství, nebojsou spíše předmětem sporů a zdrojem rozkolů v romské komunitě? Jaký vlastně problém navozuje netečnost k odkazu, životu a kolektivnímu osudu předků? Za jakých okolnostía v jakém smyslu může být identifikace s obrazem věčně pronásledovaných vyděděnců posilující nebo naopakdemotivující? Je důraz na tradice lidové kultury nezbytnou součástíhistorického procesu formování„etnických menšin",tj. samotného procesu etnizace a minoritizace zároveň?Je-li formovánínárodů typicky modernizačním projektem, nestojív případě Romů právě důraz na nomádství(obrazdeteritorializovanéexistence) atradice lidové kultury takovému projektu v cestě? Za jakých okolností může být historický doklad kolektivního pronásledování a utrpení zdrojem pro solidaritu a uznáníod ostatních? A kdy se naopakstává polem prosoupeřenío povahu a míru tohoto utrpenívesrovnánís ostatními kolektivitami?
Předloženýseznam dilemat, vyvolaných toutoa řadou podobných muzejních expozic, zcela jistě není vyčerpávající. Nicméně užtakje dostatečně dlouhý nato, abychom se hned na začátku vzdali nároku na řádné pojednánío všech jeho položkách. Téma mého krátkého příspěvku nás přivedejen k některým z nich, možná i k nějakým dalším zde neuvedeným. Ve svém celku posloužíuvedený výčet jako podklad nebo pozadí, na němžsnad bude snazšízachytit kontury souvislostí, které byjinak mohly zůstat nepovšimnuty. A také nám má připomínat, že ačkoliv jsou ony výzvy formulované v jazyce analytických problémů, jsou zároveň citelně přítomné vžité zkušenosti.
*        * *
Jak praví jeden za základních sociologických teorémů, nebo spíše truismů, sestavovánía vyprávění životních příběhů je základním kulturním materiálem pro budováníosobníidentity. Stejnětakto ovšem platío kolektivních biografiích, jež teprve dávají etnickým, náboženským, národníma dalším podobným kolektivitám jejich reálnou existenci a tvar. Kolektivnípaměťztvárněná v obrazech společného osudu-nejen v muzeích, nýbrž také v kronikách, pomnících, uměleckých dílech, tradovaných legendách, pamětných datech v kalendáři či vzpomínkových aktech -zásadním způsobem vůbec umožňuje ml uvit o určité kolektivitě v jed notné m čísle, i při vědomíjejí vnitřní kulturnírůznorodosti. I přesto, že sami její přísl ušnici se mohou k těmto kolektivizačním identifikátorům vztahovat různým způsobem, často kriticky, někdy zcela odmítavě. Právě osobní zaujatost a vypjatý emocionální náboj odporu vůči obrazům „vlastního" společenství, je psychologickou funkcísilně pociťované příslušnosti k němu-je nakonec stvrzením příslušnosti, jižse tak snadno nemůžeme nebo nechcemezbavit. Cítíme silné pouto příslušnosti k určitému společenství, ale někdy odmítáme vidět sebesama v zrcadle kolektivních obrazů, jež je nám sveřepě nastavováno.
Nejen od Jůrgena Habermase víme, že podrobováníkolektivních tradic i vlastních biografiíkritickému přezkumu a rekonstrukcím je typickým rysem modernizovaných společností. Racionalizačnízaujetí Habermasova výkladového schématu mu však znesnadňuje brát vážně potíže, s nimiž se narativní projekty často potýkají. Nejde totiž je n o nedostatek dobré vůle či kulturní kompetence, případně o deficit demokratizace veřejného prostoru, do nějž mluvčí určité kolektivity nemusí být pl ně vpuštěni, čímž je jejich hlas efektivně ztlumen. Podmínky ideálníkomunikačnísituace mohou být více méně splněny, a přesto se nedostává kulturního paměťového materiálu, jenž by umožnil vystavět žádoucí příběh s potřebnou věrohodností.
Tímto „kulturním materiálem"zde mám na mysli především pevný narativníramec, do něhož mohou být sebe-identifikačníobrazy přesvědčivě zasazeny. Rámec, který dává jedinečnému individuálnímu či kolektivnímu biografickému příběhusmysl vsouřadnicích paměťové stopy, jižsdílíme sostatními, s jinými lidmi a jinými kolektivitami. Rámec, v němž i náš příběh může být ostatními uznán jako přesvědčivý, hodnotný, sdělný.
Během práce na našem projektu jsme se vcelku pravidelně setkávali s tím, že starší romské ženy se zdráhaly vyprávětsvůj životnípříběh.třebaže šlo právě oto, co nás nejvíce zajímalo, trvaly tyto ženy na svém přesvědčení, že jejich životní příběh nemůže být přece pro nikoho nijak zajímavý. Jednoduše proto, že se jim nedostávalo zkušenostního materiálu, jenž by jim umožnil představit svůj život (třebaže zpravidla těžký a zážitkové pl ný) jako jedinečnou variaci na obecně sdílenou historickou zkušenost Jejich životnídráhy byly vyznačeny a zvýznamňovány především soukromými událostmi narozenídětí, později vnuků a vnuček. Do tohoto rastru mohly ještě zasadit události úmrtípra rodičů a rodičů, úspěchů, nemocí či svatebsvých potomků a rodinnéhostěhování. Stěhování, ježostatně většinou neplynulo z jej ich vlastního rozhodnutí, daleko spíše znamenalo jednoduše následování svého muže a svou emocionál ní d ramatičnost získávalo zejména skrze vzpomínky na často bolestnou adaptaci dětí na nové prostředí.
V biografii uzavřené do souřadnic rodinného života je jižale poněkud méně místa například pro zvýznamněníprofesních drah, proosudovostzměn v zaměstnání, často nestálého, monotónníhoa
Na tuto opakovanou zkušenost z terénu (jakož i některé analytické impl ikace) mě upozornila Kateřina Sidiropulo-Janků, vedoucí projektu, které vděčím i za dalšíodborné konzultace k tomuto textu.
považovaného spíše za přítěže k k rodinným povinnostem, než za příležitost k osobní seberealizaci a karierním úspěchům. V kontrastu se svými mužskými partnery, zpovídané ženy sotva braly svůj profesní život za zdroj vlastní identity: neposkytoval jim zřetelné paměťové stopy řemeslného zdokonalování, funkčního postupu, pamětihodných mimořádných odměn, trvalých přátelských vazeb s kolegy, vazeb aktivně zužitkovaných ve vzájemném kmotrovstvíči společných mimopracovních projektech typu organizace fotbalových turnajů, pravidelných výletů či mimořádně zdařilých pitek, neméně pamětihodných nežty mimořádné odměny, které je sponzorovaly.
V rodinných albech může sice řada starších romských žen dohledatvlastnífotografie coby tanečnic na národopisných slavnostech či v prvomájových oslavách. Mohou na ně mít krásné vzpomínky, i to ale byly historicky vzato příliš rutinníudálosti, z pohledu vlastnízkušenosti navícspíše epizodnípovahy, tj. takové, kterým schází nápoje ní na životní projekt. Hlavně ale už ji m v těch albech více než jej ich mužům chybějí momentky ze „staveb mládeže" 50. let dvacátého století, vzrušených aktivů pracujících z konce 60. let, slavných taženízbrojováckých fandů na Budapešťa Krakov z podzimu 1978, úřady nepovolených koncertův80. letech-samozřejmě vedle fotekze základní vojenské služby kroucené na horké hranici se „Západním Německem". V tradovaných rodinných vyprávěních se romským ženám dostává daleko méně událostítypu vstupu do Komunistické strany a následného vy loučení z ní coby historizujícího koloritu turbulencí profesního a rodinné ho života. Mají méně příležitostívytáhnoutze šuplíku novinové výstřižky zpravujícío místní ustavující schůzi Svazu Cikánů-Romů z roku 1969 nebo o sporech s Romskou občanskou iniciativou o dvacet let později s tím, že se těchto udál ostí samy aktivně účastnily. Více než Romům-mužům jim v zásobě vzpomínek chybí sporyoChartu 77 ajejívztah k „romské otázce", jež by samy bývaly mohly vésts dobrými a důvěryhodnými známými. Zpravidla s větším odstupem a nezúčastněností sledují jak kádrové čistky a kariérníkotrmelce po roce 1968 a po roce 1989, tak i konjunkturálnízměny ve stavebnictví, hornictví a jiných průmyslových oborech v porevolučnídobě.
Kdybychom coby výzkumníci úpornějitrvali nasvém,asi by se nám u více romských žen podařilo prolomit jejich zdráhavost. Snad by jich víc nějakou tu svoji životopisnou story pro nás sestavilo, aby uspokojily náš badatelský zájem. Historické okolnostise přece jen citelně promítaly i do rodinných životů. Představovaly ale pro vel kou část z nich takříkajíc zkušenost z druhé ruky, nikoli tak přímo jejich vlastní. Jejich byla spíše zkušenostíkořenů, které sice proměnlivost počasínad povrhem pociťují, požívajívšak zároveň ochrany podzemního soukromí, z něhož svým výhonkům dodávajísílu k regeneraci a přežitív nehostinnosti.
„Nechte respondenty vyprávětotom, co zajímá je samotné. "Jak nám připomíná Bruno Latour, respekt ke zkušenosti těch, co nám zprostředkovávají přístup do své ho životního světa, je nejen etickým, ale také epistemologickým imperativem. Mohli bychom sice oněm zdráhavým respondentkám aktivně pomoci rekonstruovat jejich životnípříběhy v souřadnicích společensky kodifikovaných (třebaže různě interpretovaných) historických milníků. Nebylo by nejspíš až tak těžké navést během rozhovorů jejich vlastní životní osudy na orbit všeobecně sdílené dějinné zkušenosti a dodat jim takříkajíc historickou dynamiku. V pravou chvíli je vemlouvavou pobídkou přimět rozvzpomenoutse na příhody a zážitky, jež zapadnou do naše ho dějinné ho příběhu a podpoří ho. Samy jej koneckonců dobře znají. Ale jaké ho obrazu životnízkušenosti bychom se tím dobrali? Nikoli snad méně pravdivého, ale dost možná příliš vybledlého, schematického a předvídatelného ve srovnánís tím nelineárním a těžko sdělíte Iným, jenž zasazen do solidně vyztuženého rámu soukromé každodennosti dával jim až dosud pevný smysl a zdroj osobní identity.
Postupem času by si možná některé z nich osvojily svou ve velkých dějinách zasazenou biografii natolik, že byjim poskytla novou životníorientaci -a paměťovíbadatelé, kteří přijdou po nás, by měli ušetřenu práci. Podobně jako my dnes máme s jejich vnučkami a vnuky, kteřísice mohou mít ve škole problémy s prospěchem, ale v osmé třídě již rutinně zvládajívyplňování badatelských dotazníků s pocitem, že jsou vlastně od mala vzděláváni coby laboratorníexempláře sociálně vědného výzkumu.
Ona skromná zdrženlivost romských žen nepramenila z nějaké jejich dějepisné nebo vypravěčské nekompetentnosti. Naopak byla výrazem jejich dobré orientace v situaci, do nížjsme je postavili. Věděly dobře, i když možná spíše intuitivně, že právě zasazenído dějinných souvisí ostí zajišťuje jejich životním příběhům všeobecnější sdělnost, tj. zajímavost. Jejich zdvořilé odmítnutí naší pobídky k vyprávěníbylo pravidelně provázeno omluvným úsměvem. Nemohlyjednoduše uspokojit naši badatelskou touhu, aniž by se nechaly nutit do něčeho, co ji m ne ní vlastní. Zdráhaly se smáznout hranici mezi svým světem, v němž se cítily bezpečně, a vypravěčským světem oficiální historie a badatelského zájmu, jenžjsme pro ně představovali. Podobně jako konzervativnínávštěvníci tzv. živéhodivadla, kteříodmítajízrušeníhranice mezi jevištěm a hledištěm, nedbajína výzvy druhé strany, aby se aktivně připojili k performanci, a zůstávají sveřepě ve svých sedačkách. N e nechají se vtáhnout do hry, jejíž pravidla neurčují, aby na ně potom divadelníci mohli snadnějisvalitvinu za nepodařené představení.
Eticko-epistemologickédilema participativního výzkumu prameníze systematické podvojnosti, s níž směřuje k ruše ní hranic či stabilní distribuce pozic a rolí mezi subjektem a objektem zkoumání. Na jedné straně výzkumnice usilujístátse jakoby integrálnísoučástízkoumaného prostředí. V naději, že touto cestou ono prostředí lépe pochopí, snaží se, aby jejich zkušenost co nejvíce splynula se zkušenostízkoumaných. Na druhé straně usilujívtáhnout představitelezkoumaného prostředído přípravy, aktivního prováděníi formulace výsledků daného výzkumu. Demokraticky otevírajía přizpůsobujísvůj badatelský projekt lidem, kteříjsou předmětem jejich zájmu.
Epistemologická rovina dilematu participativního výzkumu spočívá v otázce, co vlastně potom badatelky zkoumají. Umožňuje ji m sply nutíš prostředím znevidíte Init vlastní přítomnost a pozorovat z těsné blízkosti životnísvět zkoumaných v podobě, jakým je i bez jejich přítomnosti (jako když geologové identifikujícísloženía vlastnosti hornin laserovými přístroji, kterézkoumaným materiálem proniknou, aniž byjej fyzicky narušily)? Nebojím jde ozkoumánířetězce reakcí prostředíči vzorků na jejich intervence, ježjsou postupně upravovány právě podletěch reakcí (jako když biologové pozorují vývoj chováníorganismů za podmínek, jimžje sami vystavují)?Jinými slovy, zkoumajísamotný předmětný materiál nebo účinnost vlastních intervenčních postupů?
Literatura o participativním výzkumu se, nikoli překvapivě, shoduje v tom, že jde o obojí: intimní poznánídaného prostředíje nezbytnou podmínkou, aby intervence mohly působit žádoucím směrem. Participativnívýzkum pohotově přijal přívlastek akčnosti ajeho nejzazším horizontemje sociálnízměna. Zde vystupuje na povrch etická rovina dilematu. Jsou to stále badatelky, kdo proniká na cizí úze mí žité ho světa druhých, třebaže s nej lepšími úmysly zlepšit ve spolupráci s nimi podmínky jejich života. V oblasti veřejného zdraví, kde akční participativnívýzkum nacházívýrazné uplatnenia kde je normativníideál vcelku bezrozporný, nemusíbýt etická rizika tak bezprostředně patrná.
Alespoň do té doby, než začne jít o duševní nebo mentální zdraví.2 V oblasti výzkumu paměti a vzpomínání- coby zdrojů osobní integrity a vůle, kolektivnísoudržnosti i konfliktu -vystupuje etické dilema intervenčního působenízřetelněji.
Demokratizacíbadatelských postupů participativnívýzkumnice demonštratívne oslabují své expertní mocenské pozice. V akčním rozměru svého působeníale zároveň posilujívlastnímorálníautoritu strážkyň normativního ideálu. A ten určuje způsob, jak přesně „dát h las" lidem, kteří jsou předmětem jejich zájmu a kooperativní péče. Jim stále náležívláda nad ideály osvobození(emonc;pof;'on), zmocnění(empoM/er;'ng) a mobilizace (enocfmenf)-jakoži expertníkompetence ohledně způsobů, jak na ně napojit životy druhých. Například skrze jejich historické sebeuvědomění. Akčně-badatelské úsilítak snadno může nabýt povahyjakési civilizačnímise, cožje dilema, s nímžzápolía na němžjsou vůbec výstavě na celá post-koloniálnístudia. Na jedné straně stojívýše zmíněné ideály sociál nízměny, jež jakoby dávaly badatelské práci „vyšší smysl "a opravňuj íosvětové působení. Na opačné straně pak stojí imperativ respektu k životnímu světu zkoumaných, jenž však může snadno navodit jejich obraz coby nějakého exotického kulturního druhu, který právě pro svoji exotičnost zasluhuje zvláštní ochrany před vnějšími vlivy.
Navíc, stejně jako v případě celostní medicíny, rozleptání konvenční vazby i hranice mezi expertízou a jejím předmětem uvolňuje dosah intervenčního působeníaž k nejniternějším a nejzranitelnějším zákoutím lidské existence. Disciplinárnívyhraněnost, jež například odlišuje psychologii od sociální práce, vymezuje pole zkoumatelných problémů a způsobyjejich definice. Omezuje rejstřík příčin či vlivů, jimž lze zkoumané problémy či fenomény kompetentně vysvětlit. A stavítak hranice možnostem intervenčního působě ní vůbec. Sice s nej lepšími úmysly a často s kritickou obezřetností svých nositelek, akčně-participativnívýzkum systematicky zpochybňuje institucionalizované morálnía emocionálnízábrany, kteréještěchladná modernívěda nebo konvenčnímedicína a psychologiecoby diferenciované expertnísystémy musely alespoň v principu respektovat, třebaže často za cenu omezené účinnosti a vzájemného odcizení mezi experty a subjekty jejich zájmu. Ale to už je jiné téma.
*        * *
Budiž ještě jednou připomenuto, že deficit historizuj ícízkušenostní nadstavby, jenž znesnadňuje představit vlastní biografii jako jedinečný a zároveň obecně sdělný příběh, který je pevně integrován ve sdílené představě dějinného řádu, je pociťován romskýmiženami do různé míry. Netýká se stejnou měrou každé z nich a zdaleka se netýká pouze jich. Historicky ukotvené životnípříběhy, které jsou mj. podmínkou formovánívědomígeneračnívýlučnosti3, jsou vůbec záležitostíaž moderního věku,
K čemuž ovšem docházívcelku pravidelně, neboť idea participativního výzkumu vychází ze stejné kulturní citlivosti jako idea celostní medicíny, jež přenáší původ vlivů ohrožujících zdraví do pole psychické konstituce a sociálních kompetencí, vztahů či praktik.
3 V historicky turbulentních prostředích,jaké představujeod svého založení Československo, nabývá historizující rastr biografických příběhů výrazně politické povahy. Odpovídá to ryze moderním podmínkám, v nichžse historická zkušenostformovala předevšímv kontextu národních států coby kolektivních biografických jednotek. Naše dvacáté století je vytyčeno bohatou řadou pol iticky i kulturně kodifikovaných historických zlomů: 1918,1938,1945,1948,1968,1989,1992. Takový kolektivně sdílenýzkušenostní podklad je mimořádně vhodný pro formování generačních identit. Podobnou funkci historizujících mil níkůjež dělí životy na „před" a „po", mohou sehrát například i vážnéekonomické krize nebo přírodní katastrofy, případnědramatickéudálosti typu 11.září 2001. Pod zbytnělou sekvencí politicky vyztužených zlomových dějinných událostísenicméně prosazují, coby podloží historického i generačního sebeuvědomování, také poněkud měkčí dějinotvorné
přinejmenším v masovějším měřítku. Jak napovídá historie memoárové literatury, typického produktu novověku, teprve s demokratizacíhistorické zkušenosti může se osobníživotnípříběh stát dějinným svědectvím. Aje to právě tato vlastnost, co mu dává výpovědníhodnotu v souřadnicích moderní historické citlivosti. Nicméně hluboko do devatenáctého století byly stále oné historizující zkušenostní nadstavby ušetřeny, alespoň do j isté míry, například od metropolí odlehlejší rolnické samozásobitelské komunity, velká část žen a neorganizovaného proletariátu. A dost možná má dnes na nedostatek existenciálních historizujících impulsů zaděláno alespoň část bezprizorního městského prekariátu.
fenomény jako populární hudba a fil m se svými legendami, tri u mfál ní sportovní události a období, móda či proměnlivé životní styly - a samozřejmě technologie, jež zkušenostně a symbol i cky zrovna ta k definují „svou dobu".