Feministická teologie a environmentální etika (Sallie McFague)


                                  1. Co je feministická teologie?

Feministická teologie se formuje zhruba od 60. let, a zařazuje se do teologií osvobození. Často
bývá dělena do tří proudů, které bývají různě nazývány, v podstatě však jde formálně o totéž – o
míru jejich radikality. Např. Jana Opočenská (Zpovzdálí se dívaly také ženy) feministickou teologii
dělí do těchto proudů:

·         reformní feministická teologie – usiluje o větší přístup žen k teologickému vzdělání, o
ordinaci a větší možnosti zaměstnání v církvích a synagogách; zdůrazňuje, že rovnost obou pohlaví
je pravým smyslem Písem a že tento fakt se může stát ještě zřetelnější jejich lepším překladem a
výkladem;

·         radikální feministická teologie – biblickou a teologickou tradici vidí konfliktněji než
reformní směr (některé významné představitelky: USA: Carter Heyward, Elisabeth Schüsser Fiorenza,
Rosemary Radford Ruether aj., v Evropě: Elisabeth Moltmann-Wendel, Luise Schottroff, Dorothee Sölle
aj.);

·         feministická spiritualita matriarchální – odmítá myšlenku, že by v bibli nebo církevních
dějinách existovala jakákoliv mesiánská či kritická tradice, která by pro ženy byla relevantní; co
by feministické teoložky z předchozího proudu nazvaly jako patriarchální ideologií uvnitř biblické
tradice, o tom tyto feministky prohlašují, že je to jedinou biblickou tradicí. Ženy, které hledají
tuto spiritualitu, opouštějí klasické náboženské instituce, a obracejí se zpět do pradávné a
(údajně) předpatriarchální minulosti lidstva a usilují o obnovu kultu bohyně matky. Opočenská
dodává, že z tábora radikálních feministických bohoslovek se nepřestávají ozývat vůči tomuto trendu
hlasy sice sympatizující, ale zároveň fundamentálně kritické – zejména pokud jde o otázky
historické přesnosti a antropologického sebepoznání. Ženy nejsou přirozeně dobré oběti dějin.
Ztracené harmonie s Bohem, s přírodou a se sebou nelze nabýt tím, že se ženy oddělí od mužů nebo
opustí civilizaci. Překonání napětí mezi biblickými a „pohanskými“ feministkami nelze očekávat.

Jiné trojčlenné dělení nabízí Manfred Oeming v knize Úvod do biblické hermeneutiky, kdy se zaměřuje
na interpretační přístupy k Písmu:

·         historicko-kritické bádání, které se zabývá postavami žen v Bibli – např. rozpoznává, že
muž a žena si jsou rovni ve své podobnosti k obrazu Božímu (Gn 1,27: „Bůh stvořil člověka, aby byl
jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil.“) /Pozn. Za zcela
klíčový text pro feministickou teologii můžeme považovat Ga 3,28: „Není už rozdíl mezi židem a
pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“/. Studie
ukazují, že mnoho žen sehrálo v dějinách Izraele důležitou roli  (Sára, Hagar, Debóra, Marie, viz
též zdůrazňování Moudrosti, statečné ženy aj.); (Stanovisko M. Oeminga: O tom, že systematické
zpracování biblických výpovědí o ženách je důležité, nemůže být pochyb. Na jedné straně se ukazuje,
a to je podstatné, že Bible je lepší, než by se mohlo zdát. Na druhé straně feministická
historicko-kritická exegeze vyzývá k realistickému zhodnocení toho, do jaké míry je Bible sama
součástí patriarchálně utvářené kultury a do jaké míry je sexisticky omezená.)

·         hermeneutika podezření – přístup klade velký důraz na přesnější rozlišení mezi Božím
slovem a slovy člověka: původně k ženám přejné texty prý totiž byly v sekundárním procesu dějin
podání patriarchálně přetřeny a v nich obsažené emancipační impulzy zmařeny převládající maskulinní
tradicí (jinak řečeno: Bible zde je ambivalentní knihou, je zároveň dokumentem útisku i zdrojem
osvobození; k tomu ještě můžeme dodat to, co píše J. Opočenská: „Také texty neutrální mohou být
nebezpečné, tj. mohou působit utlačitelsky, jestliže se užívají tak, aby vštípily patriarchální
zásady a chování. Jestliže žena, sužovaná mužským bitím, je nabádána, aby nesla svůj kříž a trpěla,
jako trpěl Ježíš, aby zachránila své manželství, pak neutrální biblický motiv (nesení vlastního
kříže) je užit k posílení patriarchální hodnoty.“). Příklad z Gn 2,18, kde v ČEP čteme: „I řekl
Hospodin Bůh: ‚Není dobré, aby člověk byl sám. Učiním mu pomoc jemu rovnou.‘“ (Luther překládá jen
„ich will ihm eine Gehilfin machen, die um ihn sei.“) Zvláště viditelným příkladem je příběh Davida
a Bat-šeby z 2 S 11,2nn. Oeming k tomu píše: „Z vyprávění se stal díky fantazii mužských interpretů
záznam dějin jednoho svedení. Aniž k tomu text dodává jakoukoli indicii, Bat-šebě se připisuje, že
se na střeše koupala záměrně, což s sebou přináší i logické rozpoznání, že se musela svléci.
Z ženy, oběti královy smyslnosti, se implicitně (a někdy i explicitně) stává pachatelka, jež lstí a
‚ženskou koketerií‘ probouzí v nebohém Davidovi rozum zatemňující vzedmutí hormonů, a to ho dovádí
k Bat-šebou naplánovanému  (zlo) činu. A co teprve výtvarné umění! Zde je Bat-šeba znázorněna jako
stále protřelejší a svůdnější ‚žena vamp‘, jejíž pózy jsou stále odvážnější a také textilií na
jejím těle ubývá. Dalo by se říci, že bezmocný David je všehoschopnou Bat-šebou ‚dálkově ovládán‘ …
Feministická interpretace příběhu přichází s oprávněným podezřením, že neutrální formulace ‚mít se‘
(heb. rachaz) byla nahrazena tendenčním ‚koupat se nahý‘, což ulehčilo králi, ale přitížilo
Bat-šebě.“ (Stanovisko M. Oeminga: Hermeneutika podezření odhaluje antifeministické tendence dějin
výkladu. Takto nasměrovaná kritika ideologie je cenná a záslužně ukazuje také současné nevědomě
patriarchálně omezené vyjadřování o Bohu … Na druhé straně musíme ale připomenout, že také
hermeneutika podezření sama může podlehnout nebezpečí ideologizace. Od nezdůvodněného nařčení
z patriarchálnosti, jež tento interpretační směr vnáší do všech možných oblastí biblistiky, není
k ideologii nijak daleko.)

·         hermeneutika odsouzení – třetí forma feministického výkladu dochází k závěru, že text
Bible, zejména Starý zákon, je nezvratně a až odpudivě nepřátelský k ženám (např. Phyllis Tribleová
nazvala knihu, ve které zkoumá postavení žen ve Starém zákoně příznačně Texts of Terror).
Hermeneutika odsouzení chce udělat za určitými biblickými spisy tlustou čáru; pro ženy jejich texty
totiž prý nic nepřinášejí. O samostatnost usilující ženská spiritualita se často vědomě odvrací od
biblických textů a provokativně přetváří mužské pojmy ve femininní novotvary. Např. H. Sorgeová v
knize Religion und Frau formuluje novou modlitbu „Matko naše“ a desatero přikázání proměňuje
v desatero povolení. 1. povolení zní takto: „Já jsem ta Moudrost a ve všem skrytá Síla. Vedle mne
sedí Bůh, Syn člověka, který přichází na oblacích nebes. Smíte uctívat všechna jeho a moje jména,
jež si národy vymyslely. Neboť já nejsem žárlivá a nemstím se na dětech za přečiny jejich otců do
třetího a čtvrtého pokolení.“ (Stanovisko M. Oeminga: Hermeneutika odsouzení není výkladem Bible,
nýbrž vypovězením války. … V této formě feministické teologie se ve jménu ženské spirituality
etabluje nové protibiblické pohanství, ke kterému musí říci své rozhodné ne každý křesťan, ať žena
či muž.)

                       2. Některá východiska a témata feministické teologie

·         důraz na ortopraxi (praxe je reflektována ve světle víry a vede k nové, změněné praxi –
viz D. Sölle – „Bůh nemá jiné ruce než naše“);

·         důraz na zkušenost – neoortodoxie projevovala a projevuje vůči zkušenosti zásadní
nedůvěru, protože vše, co je nutno o situaci vědět, je již známo ze zjeveného Slova; sem patří i
zápas proti zabsolutnění dílčí zkušenosti – v tradiční křesťanské teologii stále docházelo
k univerzalizaci partikulární zkušenosti mužů, zkušenost bílých, relativně zámožných
heterosexuálních mužů se vydávala za univerzální lidskou zkušenost; naopak se často zdůrazňuje
specifická zkušenost žen; na výtku subjektivismu odpovídají feministické teoložky tím, že všechny
interpretace jsou subjektivní a všechna čtení jsou ovlivněna skrytými zájmy interpretovými.

·         odmítnutí patriarchalismu a androcentrismu (mužství jako normy lidství) – spolu s tímto
odmítnutím musí ženy kritizovat všechny další podoby šovinismu (bílí lidé, privilegované vrstvy
atd. jako norma lidství); v této souvislosti bývá také kritizován humanocentrismus¸ kdy je člověk
chápán jako norma a koruna stvoření způsobem, který snižuje zbytek tvorstva;

·         odmítnutí hierarchického modelu – biblický víra podle některých feministek přijala
z antické filosofie paradigma pyramidy bytí s Bohem na vrcholu (dále pokračují andělé, muži, ženy,
děti, živočichové, rostliny, země, chaos, zlo). Co je výš, ovládá to, co je níže; Bůh je zde chápán
jako panovník a odtud se odvíjí i další vztahy v pyramidě (Ježíš naopak takové hierarchické
struktury podminovával);

·         kritický postoj k stávajícím metaforám/obrazům pro Boha – např. metafora Otce se stala
v současné době pro mnohé ženy problémem; k tomu velmi mírně a smířlivě Janet Morley: „Jestliže –
jak se zdá – bylo Ježíšovo užití ‚Otče‘ zamýšleno tak, aby vedlo k větší intimnosti s Bohem, potom
je rozporné trvat na pokračujícím, výlučném užití termínu i tam, kde je to zřetelně na překážku
intimnosti nebo je dokonce aktivně užito k útlaku žen.“ Podobně kritický postoj je k obrazům král a
pán. I když původně mohly tyto hierarchické metafory být protestním vyznáním proti jiným mocnostem,
mohou být v dnešní době nebezpečné. Naopak se zdůrazňují obrazy ženské (metafora lůna – rechem,
Sofia apod.) a alternativní metafory (ochránce, dítě – viz právě McFague, dokonce i bohyně); také
zájem o negativní teologii;

·         častá kritika atributů všemohoucnosti, vševědoucnosti a všudypřítomnosti – tyto atributy
odrážejí imperialistické tendence;

·         důraz na vzájemnost (kritika dualismu, holismus)– v USA se někdy hovořilo o feministické
teologii jako o teologii vzájemnosti  (C. Heyward i D. Sölle např. citují Buberovo „Na počátku je
vztah“). Jde o vztah mezi lidmi i mezi Bohem a člověkem; biblická teologie sice dosvědčuje Boží
přítomnost ve světě, ale zároveň je Bůh chápán jako vyvýšený, křesťanství pak tuto
antipanteistickou pozici silně zdůraznilo. D. Sölle poukazuje na tento obraz naprosto
transcendentního Boha a na důraz na stvoření jako akt jeho absolutní svobody a libovůle, kdy
stvoření Bůh vlastně nepotřebuje. Na život ve vztahu se podle ní pohlíželo jako na slabost;
závislost na jiném bytí je vášní, která plodí utrpení. V tomto smyslu je transcendentní Bůh ve své
absolutní svobodě projekcí patriarchálního světonázoru s jeho ideálem nezávislého panovníka a
hrdiny. V přílišném zdůraznění Boží svobody, jež mohla stvoření buď uskutečnit, nebo neuskutečnit,
je možno vidět obraz přání mužských teologů pravověří překročit prostor vzájemné závislosti a
proniknout do imaginární říše absolutní svobody mimo vztah, lásku a spravedlnost. Sölle si klade
otázku, proč západní teologie rozvinula učení o creatio ex nihilo, ale nikdy nerozvinula učení o
creatio ex amore. Poukazováno je také na to, že jestliže Bůh a svět jsou chápány jako dvě oddělené
entity, příroda ztrácí každý rys sakrálního. Imperialismu pak nestojí nic v cestě (feministická
kritika je tu tedy stejná jako u Whitea!); podobně odtud prý vyplývá panský postoj člověka
(dominium terrae).

·         nové ocenění těla a tělesnosti – toto ocenění je sice silně obsaženo v SZ i NZ a žádné
spiritualizující tendence v průběhu církevních dějin tyto základy úplně nepodemlely, přece nelze
popřít, že křesťanská teologie prošla důsažným procesem helénizace (a platonizace) a napořád si
udržuje idealistický ráz; člověka bere vážně především jako duchovní bytost, koncentruje se na jeho
individuální duchovní potřeby a často přehlíží jeho potřeby sociální a tělesné; E. Moltmann-Wendel:
„Západním křesťanstvím prochází fatální a tragický rys: stud za život v těle.“ Objevuje se také
důraz na smyslové, tělesné vnímání jako korektura k racionalismu, podle A. Rich je třeba myslet
tělem (to think through the body). Tělo je chápáno jako něco, co nás spojuje a solidarizuje
s ostatními. Když vidíme masakr, zvedne se nám žaludek, kdežto patriarchální myšlení nás učí aktem
logiky oddělovat se od druhých a zpředmětňovat je;

·         kritika antropologického pesimismu – je třeba obnovit důvěru v lidskou schopnost soucitu
a spravedlnosti;

·         silný proud tzv. ekofeminismu – souvisí s kritikou dualismu, hierarchičnosti, oddělení
skutečnosti na sakrální a profánní, důrazem na materiální a tělesné;

·         časté pojetí vzkříšení jako pozemského osvobození – vzkříšení je chápáno spíše jako pravý
život v tomto životě, jako osvobození. S. D. Welch: „Proto spojujeme osvobození se vzkříšením, že
naší nejhlubší potřebou není osobní nesmrtelnost, ale život před smrtí pro všechny lidi.“
Feministické teologii jde o takovéto osvobození na všech rovinách;

                                     2. Sallie McFague (*1933)

Sallie McFague je americká protestantská feministická teoložka. Studovala anglickou literaturu a
teologii, získala doktorát na univerzitě v Yale (upravená disertace později vyšla pod názvem
Literature and the Christian LIfe), profesorka na Vancouver School of Theology. Nejprve se věnovala
vztahu teologie (etiky) a krásné literatury, později problémy metafor v náboženství (významná kniha
Metaphorical Theology) a nakonec toto téma spojila se zájmem o ekologickou problematiku (několik
knih na toto téma).

                              3. Teologie a environmentální problémy

                      3.1. Modely Boha – teologie pro ekologický, jaderný věk

·         úvod

Spojení zájmu o užití řeči a ekologickou problematiku je dobře patrné na knize Models of God:
Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1988), o které nyní budeme
hovořit.

·         perspektiva autorky

Kniha je psána, jako všechny knihy, určitým autorem pro určitou čtenářskou obec. McFague je podle
svých vlastních slov běloška střední třídy, která píše pro mainstreamového křesťana. Autorku a
čtenáře spojuje to, že ekologické a jaderné problémy jsou jejich a mají čas jim věnovat pozornost,
kterou ti, kteří zápasí se svým každodenním přežitím, nemají. K ekologické krizi vedly rozhodnutí
těch, kdo mají moc a peníze. Proto je její řešení věcí bělochů ze střední třídy, zejména bělošské
střední třídy amerických křesťanů, kteří k této situaci přispěli velkým dílem. Tato kniha je
teologií osvobození pro život a jeho pokračování. Její radikalita nespočívá v programu pro
revoluci, ale ve snaze měnit (s)vědomí. McFague dále píše: Ačkoliv tato kniha není feministickou
teologií ve smyslu jejího vůdčího principu osvobození žen, ve skutečnosti to, že jsem žena je
relevantní pro mou perspektivu coby autorky, protože tato forma útlaku vedla k mému dostatečnému
vybočení ze středostavovského mainstreamového křesťanství, abych jej zpochybnila a riskovala
alternativní formulace křesťanské víry.

·         tři aspekty nové senzibility v  teologii:


o   holistická vize (holistic vision)

Během posledních dvaceti let se feministické teoložky silně obrátili proti androcentrické,
hierarchické povaze západní náboženské tradice. Trvaly na tom, že ženám má být přiznán stejný
status a že rozdělení lidí (muž/žena, bohatý/chudý, starý/mladý, běloch/barevný,
heterosexuál/homosexuál, křesťan/nekřesťan) musí být minimalizováno, abychom vytvořili inkluzivní
vizi. Jak říká Elisabeth Schüssler Fiorenza, ústřední Ježíšovou vizí nebyla svatost vyvolených, ale
celistvost všech („Not the holiness of the elect but the wholeness of all is the central vision of
Jesus.“) (Ovšem problém toho, co je svatost!) McFague ovšem zároveň přiznává, že  tato vize byla
málokdy rozšířena i na mimolidský svět (bylo to např. u Rosemary Radford Ruether). Obecně
feministky nevěnovali takovou pozornost vnitřní hodnotě (intrinsic value) mimolidského, aby to
změnilo naše (s)vědomí. To platí i o dalších formách teologií osvobození, které jsou obecně řečeno
ještě antropocentričtější než feministická teologie (viz Linzeyho kritika teologie osvobození
v Animal Theology!). Teologie osvobození zdůraznily deprivatizaci teologie, ale nedošly tak daleko,
jak by měly. Nejde přitom jen o to, že člověk je závislý na svém prostředí a nepřežije bez něj, ale
i proto, že se změnilo paradigma a bez konverzace s tímto paradigmatem nejde o teologii pro
současnost. Ekosystém, jehož jsme součástí, znamená vztahy, vzájemnou závislost a souvislost, a
přeměnu, nikoli stálost a dokonalost – a to dnešní teologie musí brát na zřetel. Jde tedy o
překonání atomistického paradigmatu, které živilo západní obraznost, uvědomění si toho, že každá
entita je definována zejména vztahy. Jde o nahrazení modelu stroje (dualistického, hierarchického)
organickým modelem či modelem vzájemnosti. Carol Gilligan ve svém díle ukázala, že vzorec
charakteristický pro západní mužské vidění je logika spravedlnosti s důrazem na práva a pravidla,
zatímco druhý, ženský vzorec, klade důraz na péči. Ve skutečnosti, dodává McFague, jestliže je
logika spravedlnosti rozšířena tak, aby zahrnovala mimolidský svět, přirozeně se vydává směrem
k péči – protože znamená odpovědnost pro to, co je slabší a zranitelnější než lidské bytosti (srov.
Linzey!). Ještě před několika generacemi sice příroda vypadala mocněji než my, ale tak tomu již
dlouho není. Je to zřetelné na možnosti jaderného zničení, ale i na znečišťování atd. Nadále se již
tedy nemůžeme považovat za pány a vladaře přírody, ale za zahradníky, pečovatele, matky, otce,
kněze, spolustvořitele a přátele světa. McFague netvrdí, že jediným kritériem pro teologii je to,
aby zapadla do současného paradigmatu, i holistický model může být jen dočasný a zastarat tak, jako
minulé. Nicméně chybou je nehledět na to, co je převládající paradigma.

o   vědomí jaderného nebezpečí (nuclear knowledge);

Nukleární problém se stává nevyslovenou, nepřiznanou hrůzou, která vrhá stín na vše, co děláme.
Toto vědomí se snažíme potlačit, protestující jsou označováni za blázny s apokalyptickou fantasií
atd., přitom vysoké procento lidí, jak ukazují různé studie, věří, že zažijí nukleární holokaust.
Tyto otázky souvisejí s mocí v různých podobách, s mocí jakožto panováním. Taková moc je typická
pro židovsko-křesťanské pojetí Boha (všemohoucnost!). Gordon Kaufman ve své Theology for a Nuclear
Age ukazuje právě to, že Boží suverenita je problém, s kterým se teologové v jaderném věku musejí
vyrovnat. V drsnějších podobách je Bůh zobrazován jako král, který bojuje  na straně svých věrných,
aby porazil jejich nepřátele, v jemnějších verzích je otcem, který nenechá své děti trpět. To první
vede k militarismu, to druhé k eskapismu.  Kaufman tvrdí, že na tyto obrazy spoléhají dvě skupiny
amerických křesťanů – na jedné straně ti, kdo jaderný holokaust chápou – pokud přijde – jako Boží
vůli, Armageddon, a Amerika by se měla vyzbrojit proti ďáblovu agentovi, Rusku, druhá skupina
spoléhá na všemocného otce, který se postará o své děti. Ani jedna verze ovšem nepodporuje
odpovědnost  za svět (srov. Frielingsdorf – různé obrazy Boha, srov. Martin Luther King a jeho
kázání). Po jaké moci tedy tato situace volá? Po naší! Zatímco dříve byla moc mezi Bohem a člověkem
chápána asymetricky a dualisticky, nyní jde o její spojení a provázanost. McFague tvrdí, že
tradiční metafory pro Boha jsou hierarchické, dualistické, imperialistické a podtrhují vzdálenost
mezi Bohem a světem a totální odkázanost světa na Boha. Jsou to metafory Boha jako krále,
panovníka, pána, správce, a koncepce, které je doprovázejí – Bůh jako absolutní, dokonalý
(complete), transcendentní a všemohoucí. To vše nepodporuje vzájemnost, sdílenou zodpovědnost a
lásku (tu jen ve smyslu vděčnosti). Dokonce i metafora otce, který by dovolila více jednotící
model, je spojena s atributy, které zdůrazňují aspekt vlády a kralování („všemohoucí Otec“). Proto
McFague navrhuje modely Boha jako matky (mother), milovníka (lover) a přítele (friend).

o   konstruktivní povaha veškerých lidských činností (constructive character of all human
activities).

Co znamení to třetí? Vědomí kreativního, konstruktivního charakteru lidské existence. Žijeme
uprostřed výkladových konstrukcí, a právě proto si musíme být vědomi nebezpečí jejích petrifikace,
zkamenění. Je jasné, že fundamentalismus nepřijme metaforickou povahu náboženské řeči, ale bude
identifikovat Boží Slovo se slovy lidskými, zejména se slovy Písma. Podstatou metaforické teologie
ovšem je, že odmítá ztotožnit lidské konstrukce s Boží skutečností. Právě dekonstrukce (Derrida)
poukázala na to, že se pomocí svých konstrukcí snažíme ve světě najít bezpečí (dogma, ortodoxie!).
Dekonstrukce jasně ukazuje, že se musíme umět vyrovnat s relativitou a nejistotou, musíme přestat
být dětmi a vyrůst. Dekonstrukce ovšem zůstává jen u textu, je jen vrstvením interpretací, nic mimo
text pro ni neexistuje, proto ani nedokáže říct, zda jsou nějaké interpretace lepší než jiné.
McFague chce ovšem vytvořit lepší konstrukce, než jsou ty stávající – alespoň pro určitou
perspektivu a pro určitou dobu. McFague se o to pokouší, ale sama přiznává, že  to nemůže nijak
prokázat. Teologické konstrukce jsou domy, v kterých zkoušíme chvíli žít, mají pootevřená okna a
pootevřené dveře, ale stávají se vězeními, pokud nám nedovolují volně přijít a odejít, přistavět
místnost nebo jednu odebrat, nebo, pokud je to nutné, odstranit starý dům a postavit nový. Teologie
ovšem není jen hra se slovy, jazyk je důležitá věc, je to okno do světa. Dobře to vědí utiskovaní,
kteří zakoušejí hlad a útisk kvůli ideologiím. Žijeme své životy podle svých konstrukcí světa!

·         metafory a modely

Již v knize Metaphorical Theology McFague experimentovala s modelem Boha jako přítele, aby se tak
vyrovnala s tím, co sama nazývá modlářství a irelevance patriarchální obraznosti křesťanské
tradice. Od té doby ovšem tuto obraznost vidí ještě kritičtěji, neboť tento jazyk není jen
modlářský a irelevantní, ale může také pracovat proti pokračování života na naší planetě. V době,
kdy jsme ohroženi jadernou silou (což je jen výsek ze širší problematiky), která hrozí zničením
veškerého života, se musíme kriticky ptát na to, zda jsou obrazy židovsko-křesťanské tradice
prospěšné, nebo škodlivé. To, jak nazýváme a pojmenováváme věci kolem sebe, není neutrální. Musíme
se dívat na to, zda to léčí, nebo zraňuje. (Problém je zde kritérium pravdivosti? Stačí prospěšnost
jako toto kritérium?)

Typ teologie, kterou McFague „dělá“, nazývá sama metaforickou či heuristickou, experimentuje
s metaforami a modely. Taková teologie vlastně kreslí obrazy, může být bohatá, ale stále se jedná
jen o obraz. Taková teologie říká mnoho, ale znamená málo. Tato teologie je postmoderní, vysoce
skeptický, heuristický podnik a tvrdí, že kvůli tomu, aby byla věrná Bohu své tradice, musí
vyzkoušet nové obrazy, aby do imaginace současných lidí vnesla skutečnost Boží lásky. Nemůžeme
trvat na „kanonické a závazné“ povaze metafor a konceptů, které nám přináší tradice, teologové
musejí myslet experimentálně, musejí riskovat nové konstrukce, aby byli teology pro současnost.


Tento podnik nutně znamená do velké míry rozchod s minulými metaforami a koncepty. Tyto minulé
metafory a koncepty byly samy také takových rozchodem a vyjadřovaly ve své době spásnou Boží moc.
Když člověk považoval mocnosti zla za něco vnějšího, mělo smysl hovořit o Kristu jako vítězném
králi, ale v dnešní situaci mohou být takové metafory škodlivé a podminovávat lidskou odpovědnost.
Stojíme před volbou, zda použít koncepty a metafory, které používal Jan či Pavel a interpretovat
je, nebo si jejich postup vzít jako model pro tvorbu nových konceptů a metafor – McFague se chce
vydat druhým směrem. Jedním z vážných problémů současné teologie je to, že i když se teologové
snaží interpretovat víru přiměřeně své době, základní metafory a modely zůstaly relativně
konstantní, jsou triumfalistické, monarchické a patriarchální.  Ale teologii nelze dělat se
zastaralými metaforami a modely. Je třeba postupovat konstruktivně, ne anachronicky ani tím, že se
uchýlíme k abstraktní řeči. To první přivádí křesťanství do ghetta, to druhé jej vykresluje jako
něco sterilního.


Naše doba a teologie potřebuje nový, přesvědčivý imaginativní model vztahu Boha a světa – tak jako
dříve oslovovalo Nicejsko-cařihradské vyznání, musí dnes oslovovat něco jiného. V metaforické,
konstruktivní teologii jde o:

·         nikoli o demytologizaci, ale o remytologizaci (srv. Bultmann!), a tedy odmítnutí
abstraktního jazyka a snahy zbavit jazyk poetičnosti, konkrétnosti, fantazie (srov. Sölle!).
Teogové nejsou básnici, ale nejsou ani filosofové – mají anomální místo, kde se podílejí jak na
básnictví, tak filosofii.

·         práci s metaforami a modely; metafora byla dlouho chápána jako ozdoba, a mělo se za to,
že to, co vyjádříme metaforou, lehce vyjádříme i přímo; stále více je ovšem jasné, že metafora je
nenahraditelná, je to pokus hovořit o tom, co nám není důvěrně známé pomocí toho, co nám takto
známé je; některé metafory ovšem již petrifikovaly a tuto definici neplní (noha židle, Bůh Otec);
metafory také rozněcují fantazii a osvětlují určité aspekty dané skutečnosti – „válka je šachová
hra“ ukazuje na rozměr strategie, ale zamlčuje, že u války teče krev.

Jaký rozdíl je mezi modelem a metaforou? Model je metafora s trvalou silou („A model is a metafor
with ‚staying power‘“). Model získal dostatečnou stabilitu a šíři, aby představoval vzorec pro
relativně koherentní výklad. Příklad: Bůh je Otec – je-li Bůh otec, potom jsou lidé jeho děti,
hřích je vzdorné počínání vůči němu a vykoupení je opětovné získání statutu milovaného potomstva.

o   jejím nejlepším popisem není hermeneutika ani konstrukce, ale heuristika. V Akademickém
slovníku cizích slov je heuristika mj. umění vynalézat (ars inveniendi), metodický návod, jak,
jakými optimálními prostředky a postupy objevovat nové (myšlenky a fakta apod.) Je to tedy
teologie, která experimentuje a testuje, představuje si možnosti. Teologie vždy lpěla na
„pravdivosti“, ale metaforická teologie je nutně destabilizující, protože tvrdí, že žádná autorita
nedokáže stanovit, kdo Bůh doslova je – ani Písmo, ani tradice. Tato teologie se hodí do doby
nejistoty, není to systém, je otevřená možnostem a nemůže se brát příliš vážně (křehkost!). Oproti
konstruktivní teologii – konstruktivní teologie má sklon ke konceptuální jasnosti na úkor obrazové
bohatosti.

Předpokladem je zde názor, že jednání více ovlivňují obrazy než koncepty, řečeno méně výlučně –
koncepty bez obrazů jsou sterilní.

Metaforická teologie je pluralitní. To znamená:

o   Protože žádná metafora nebo model se nevztahují přímo k Bohu (nepopisují jej), je jich třeba
mnoho. Všechny jsou částečné a nedostatečné. Kdyby šlo o definice, mohou se vzájemně vylučovat (Bůh
je skála kontra Bůh je otec), ale jako metafory a obrazy jsou vzájemně obohacující.

o   Je to jedna z teologií, ne Teologie, a proto neznamená zavržení ostatních teologických
projektů.


·         teologie jako interpretace situace a tradice (Písma)

David Tracy tvrdí, že všechny současné teologie spojuje, je souhlas teologů interpretovat situaci a
tradici. Předchozí kapitola se pokusila nastínit první konstantu – že současná krize potřebuje
holistickou senzibilitu a jadernou odpovědnost. Nyní jde o druhý pól. U Písma – často bylo chápáno
jako autoritativní text – sola Scriptura, i když je jasné, že víře jde o transformativní moc Boží
lásky, nikoli o text. Někdy je pociťováno jako konsternující to, že v Bibli je pluralita přístupů.
Který si vybrat? Ovšem když se zaměříme na formu, nikoli obsah, je tato otázka chybná. Bibli potom
můžeme chápat spíše jako prototyp, ukázku snahy vyjádřit Boží lásku různými způsoby pro různou
dobu. Je to právě patchworkový, potpourri charakter Písma, které dává „autoritu“, oprávnění k tomu,
abychom experimentovali a nacházeli pravé obrazy pro vyjádření Boží transformativní lásky tak, aby
to bylo přiměřené naší době. Nelze vykreslit současné paradigma tak, jak jsme jej vykreslili, a
potom se k této situaci vztáhnout jazykem umírajících a znovu povstávajících bohů, osobní viny a
obětního smíření, věčného života atd. (příliš zjednodušující!)

·         křesťanské paradigma – Ježíšův příběh

Vidět Ježíšův příběh jako paradigmatický, znamená vidět jej jako osvětlující a ilustrativní, co se
týče základních charakteristik křesťanského rozumění vztahu Boha a světa. I při změnách
interpretací se teolog musí vracet k Ježíšovu příběhu! Tyto charakteristiky nejsou známy pouze
z Ježíšova příběhu ani Ježíšův, ale jedná se o zásadní, klasickou záležitost. Pohled McFague na
Ježíšův příběh je podobná jako u tzv. teologií osvobození. Každá z těchto teologií, z hlediska
rasy, genderu, třídy nebo jiného základního rozdílu, tvrdí, že křesťanské evangelium se staví proti
útlaku, proti uplatňování moci nad slabými, proti dualismům a hierarchiím. Zkušenost útlaku je
brýlemi, které zaostřují i na problémy dneška. Tyto teologie sdílejí toto:

·         Křesťanská víra destabilizuje konvenční očekávání a světské standardy, přinejmenším
rozvrací dualismy;

·         Křesťanská víra je inkluzivní, dosahuje ke slabým, k cizincům, k outsiderům, k vyvrženým.

·         Křesťanská víra je antihierarchická, antitriiumfalistická, což ukazuje metafora krále,
který se stal služebníkem kvůli utlačovaným a po jejich boku.

Tím se tyto teologie odlišují od klasické, která zdůrazňují, že Ježíš, pravý Bůh a pravý člověk,
zemřel za hříchy člověka, byl vzkříšen, stejně jako budou jeho následovníci. Odlišuje se i od tzv.
liberální, kde Ježíš přichází, aby překonal lidské odcizení, nesmyslnost a zoufalství. V prvním
typu jde zejména o smrt jako následek hříchu a dobrou zprávou je věčný život, v druhém o lidskou
úzkost a dobrou zprávou je nový smysl. Teologie osvobození zdůrazňují, že evangelium hovoří o
destruktivní moci útlaku a dobrou zprávou je nové bytí svobodné od hierarchií. Srdcem teologií
osvobození je překvapivé pozvání pro všechny, zejména vyvržené a utlačované.  (Ipmlicitní
hierarchie při jejím odmítnutí!)

Čtyři aspekty, které se zdají být charakteristické pro Ježíšův příběh:

·         Mluvení v podobenstvích. Jak ukazuje jejich výklad, jejich rysem je to, že jsou
destabilizující, dezorientující, překlápějí očekávání a standardy. Zároveň ovšem poskytují novou
orientaci. Podobenství jsou subverzivní a podkopávají jistotu. Novozákoník John Dominic Crossan
napsal, že adekvátní reakcí na Ježíšova podobenství je to, že se nám nelíbí. Ježíšova podobenství
převracejí  rozdělení na ty, kdo jsou hodni a nehodni, bohatí a chudí, židé a pohané – a pokud tuto
implikaci rozšíříme, je to subverze dualismů jako homosexuál/heterosexuál, muž/žena,
křesťan/nekřesťan. (Není to inverze, ale subverze, otřesení!) Když to rozšíříme vzhledem k dnešní
situaci, můžeme to využít pro destabilizaci vztahů duše/tělo, lidské/mimolidské – holismus!

·         Ježíšovo stolování s lidmi na okraji. Můžeme chápat jako dramatické (enacted)
podobenství. Je to iklulizivní pozvání všech k radosti a společnému jídlu, které je pro mnohé
pohoršující. I zde jde o něco, co lze spojit s holistickou senzibilitou dnešní doby. Také je z toho
patrné, že politické, ekonomické osvobození a ekologická, holistická senzibilita nejsou dva
projekty, ale jeden. A pokud se nenaučíme spolu žít, zemřeme spolu.

·         Kříž. Radikální ztotožnění s ostatními, snaha překonat dualismy a hierarchie vzbuzuje
nelibost, vyvolává hněv a touhu trestat. To ukazuje kříž. McFague neinterpretuje toto Ježíšovo
snížení jako fázi, která byla vystřídána vzkříšením, ale jako trvalou manifestaci Boží lásky. Obraz
„služebníka“ ovšem již není přiměřený, ale jsou tu jiné metafory, které ukazují lásky přiměřeně
naší době – model matky, milovníka a přítele.

·         Vyprávění o zjevování (Vzkříšeného). McFague považuje interpretaci vzkříšení jako
přenesení do jiného světa v dnešní době za neuvěřitelnou, a chápe ji (srov. Sölle!) jako Boží
příslib, že s námi stále „tělesně“ bude.


·         kritika monarchického modelu

Představa Boha jako všemohoucího Pána a Krále vesmíru, kterého nikdo nemůže porazit, je mocným
obrazem, který vedl k „asymetrickému dualismu“ (Gordon Kaufman) mezi Bohem a světem. Bůh a svět se
k sobě vztahují na dálku, Bůh zasahuje zvnějšku buď přímo, nebo nepřímo kontrolou lidské vůle.
V tomto pohledu je Bůh Bohem jen tehdy, jsme-li my ničím (přehnané pojetí!). Monarchický model má
tři podstatné chyby:

·         Bůh je vzdálený od světa. V tomto obrazu je Bůh bezsvětný a svět bezbožný („In this
picture Go dis worldless and the world is Godless.“) Podle McFague, i když se toto může zdát jako
karikatura spíše než adekvátní popis západního monarchického modelu, jedná se o přímé implikace
této obraznosti. (To je skutečně karikatura, podobně jako u Sölle!) Vzdálenost Boha od světa a
nedostatek jeho zapojení do světa je ještě zdůrazněna tehdy, je-li Boží království jinosvětské
(otherworldy). Ježíš vstává z mrtvých, aby se připojil k suverénními Otci – tak jako máme my. (A co
inkarnace, a Ježíšovo slovo o tom, že Boží království je mezi námi?)

·         Vztahuje se pouze k lidskému světu. Model panování či spravování se tak týká jen devět
desetin skutečnosti. Někdo by sice mohl říci, že tento model má stejně jako jiné modely své limity
a je třeba jej vyvážit jinými. Problém ovšem je, že monarchický model nedovoluje jiným vstoupit na
scénu. V klasickém protestantismu je antropocentrismus tohoto modelu zřejmý z jeho důrazu na Boží
slovo – král vydává příkazy svým poddaným. Boží slovo je tak pouze pro ty, kdo mohou slyšet a
poslouchat – pro lidi! (Karikatura – Boží Slovo je přece Ježíš! A král se nestará také o dobré
spravování přírody?) Tento antropocentrický model je také dualistický a hierarchický. Ne všechny
dualismy jsou hierarchické – např. v čínském myšlení jing a jang. Ovšem model panování krále nad
poddanými vede k dualistickému a hierarchickému myšlení (barevný/bílý, muž/žena atd.)

·         Bůh není jen vzdálený od světa a nevztahuje se pouze k lidskému světu, ale navíc jej
ještě kontroluje prostřednictvím panování a blahovůle, Boží jednání se děje na světe (on world), ne
ve světě (in world), je externí, nikoli interní. Je to špatný obraz pro Boží moc, který vede
k pasivitě na lidské straně.


·         opačný model – svět jako Boží tělo

Modelu světa jako Božího těla hrozí opačný problém než modelu krále a jeho říše, zatímco druhý
znamená vzdálenost mezi Bohem a světem, tento ukazuje jejich radikální blízkost. Druhý inklinuje
k deismu, tento k panteismu. Ale sami víme, že nesplýváme s vlastním tělem. Protože mluvíme o svém
těle a odlišujeme sebe a své tělo, jasně ukazujeme, že nejsme své tělo. Tento model není
panteistický, ale panenteistický. Když domyslíme tuto metaforu, znamená to, že Bůh je v ohrožení
tak, jak vzdálený neviditelný Bůh být nemůže (to se neví J). Boží tělo může být ochraňováno, ale
také vykořisťováno a plundrováno, ačkoli Bůh jej sám miluje. Pokud by Boží tělo bylo zničeno,
pravděpodobně by si mohl utvořit jiné, není na svém těle závislý tak jako my (zde se ukazuje jedna
z mezí teologie McFague – spekulativní přístup, kde řadu tvrzení nelze obhájit). Ale metafora
vesmíru jako Božího sebevyjádření, jako Boží inkarnace, s sebou nevyhnutelně nese myšlenku
zranitelnosti, sdílené odpovědnosti a rizika. Svět jako Boží tělo můžeme vidět jako způsob
remytologizace Ježíšova utrpení na kříži. Tak jako se Bůh vydal v člověku do lidských rukou (což je
podle McFague dávná mytologie – pro mě ovšem pochopitelnější než její konstrukce!), můžeme nyní
zabít Boha v těle světa. Můžeme jej ovšem skutečně zabít? Víra ve vzkříšení říká, že nikoli, ale
každopádně je takový Bůh ohrožený.

V monarchickém modelu zná Bůh svět externě a intelektuálně, v modelu těla jej zná intimně a
důverně, tak jako my svoje těla. To také znamená, že Bůh působí uvnitř procesů (např. evoluce), ne
zvnějšku, i když s těmito procesy nesplývá a zůstává samostatným aktérem. A zejména – Bůh se stará
o svět jako o své tělo! V důsledku to znamená, že Bůh miluje tělesnost, což je výzvou tradiční
křesťanské podezřívavosti vůči tělesnému a sexuálnímu. To vede k holistickému zájmu o svět a
člověka a také o pozornost vůči tělesným potřebám (zajištění stravy a přístřeší!) (Ovšem v čem se
toto odlišuje od implikací „klasické“ teologie?).

Problém zla – v tradiční teologii Bůh se zlem bojuje, nebo se mu poddává jako služebník, aby od zla
osvobodil ostatní. V modelu těla je zlo obsaženo přímo v Bohu, Bůh je v jistém smyslu „odpovědný“
za zlo, protože zlo se děje v jeho těle. Podstatnější ovšem je, že Bůh toto zlo, toto utrpení také
osobně cítí. Ve staré mytologii byl Bůh (Ježíš) na kříži omezenou dobu, nyní můžeme hovořit o tom,
že je Bůh na kříž přibit navěky („ukradený“ nápad od Pascala a Sölle). Neznamená to Boží bezmoc
vůči zlu ani to, že by nepociťoval radost. Bůh pociťuje s celým stvořením bolest i radost. Moc
kříže je jen jiná než moc královská (opět srv. Sölle!).

Speciální odpovědnost člověka – my jediní se můžeme stát Božími partnery v jeho úsilí. Pokud bychom
zanikli, svět ztratí své lidské vědomí, i když pravděpodobně ne vědomí Boží.

Pojetí hříchu – modelu král/říše je hřích vůči Bohu, zde je hřích vůči světu. Hřích není odmítnutím
věrnosti Pánu, ale odmítnutím pečovat o svět, hřích je odmítnout vzájemnou odkázanost, provázanost
ve světě, hřích je to, když odmítneme být  (s)vědomím, očima kosmu.

Model Božího těla také vede k svátostnému pojetí světa. Bůh není někde vzdálený, ale je doslova
hmatatelný. Takový sakramentalismus si je ovšem vědom zranitelnosti, křehkosti a jedinečnosti.
Model Božího světa působí skrze přitažlivost a přesvědčování.


·         Bůh jako matka, milovník (milenec), přítel

Proč vlastně používat osobní metafory pro Boha, není to něco, co patří do dětského stadia víry?
McFague tvrdí, že nesouhlasí s Gordonem Kaufmanem, že Boha lze zobrazit jako skrytou tvořivost nebo
překvapivou milost, protože nové obrazy musí být stejně přitažlivé jako staré. Silné obrazy jsou
vždy vzaty z bezprostřední lidské zkušenosti – viz Duch svatý jako dech, vítr, krev a voda atd.
Osoba také neznamená oddělenost od druhých, lidská osoba je nejkomplexnější záležitost, kterou
známe, je plna částí a vzájemných vztahů, je komplexní,  je v ní i neproniknutelné tajemství.
Osobní činnost také dává pochopit Boží aktivitu (na rozdíl např. od obrazu, že Bůh je skála či
štít). McFague si vybírá z bezprostřední lidské zkušenosti tři modely – matku, milovníka a přítele.
Všechny reprezentují druhy vztahu a druhy lásky. Předmětem jejich lásky ovšem v případě Boha není
jednotlivec, ale celek – evangelium podle Jana: tak Bůh milovat svět.

·         Bůh jako matka

Model otce se stává modlářským, protože je chápán jako popis Boha. Zavedení mateřského jazyka je
tedy podtržením tradice negativní teologie – metafora vyjadřuje, jaký Bůh je i není. Navíc je
člověk stvořen podle Božího obrazu – jako muž a žena. Mluvit o ženské dimenzi Boha ovšem neznamená
upadnout do tradičních stereotypů a schémat toho, co je mužské a co je ženské. O Bohu můžeme mluvit
jako o „něm“ i o „ní“, ale není to ani on ani ona. Ženské metafory by měly zahrnovat ony mateřské,
ale neměly by na ně být omezeny. McFague používá model Bůh jako matka a občas Bůh jako rodič
s důrazem na první.

Tři otázky (u každého modelu se opakují):

1.       Jaký druh Boží lásky navozuje tento model? (Ref. Jakou formou lásky Bůh miluje?)

2.       Jaký druh Boží aktivity vyplývá z této lásky? (Ref. Jak Bůh jedná?)

3.       Co tento druh lásky říká o existenci v našem světě? (Ref. Jak máme jednat my?)

V krátkosti jsou odpovědi na tyto otázky následující: agapé, tvořivost a spravedlnost.

·         agapé

Agapé je chápana často jako nemotivovaná láska, láska bez zájmu, kdy jsme milováni, ačkoli nemáme
žádnou hodnotu. Avšak pokud jako lidé chceme být milováni ne navzdory tomu, jací jsme, ale protože
jsme v určitém smyslu hodnotní a žádoucí, nemá totéž platit pro Boží lásku?

Agapé byla často charakterizována jako láska, která dává, většinou v kontrastu s erótem coby
láskou, která bere, a jako taková  je spjata s darem života, se stvořením. Nemůžeme ji však
izolovat od jiných forem lásky, filie a erótu. Není nezaujatá. Je však nestranná, totiž chce
existenci a naplnění všech bytostí. Rodičovská láska je nejmocnější a nejintimnější zkušenost,
kterou máme pro dávání lásky, ve kterém není zakalkulováno její opětování, i když jej oceňujeme.
Rodičovská láska chce život, a když je na světě, zvolá: „Je dobré, že existuješ!“ (Srov Boží
zvolání při stvoření, které McFague ovšem neuvádí). Rodičovské lásce ovšem nejde jen o vznik
života, ale také o poskytnutí výživy, usiluje o růst a plnost. Taková agapická láska je revoluční,
protože miluje slabé a zranitelné stejně jako silné a krásné. Lidská láska nedokáže jistě být zcela
spravedlivá a nestranná, ale je to nejlepší obraz pro to, abychom vyjádřili Boží tvořivou lásku.
Jako biologičtí nebo adoptivní rodiče milujeme jen svůj druh, respektive konkrétní jedince svého
druhu, ale Bůh jako matka vesmíru má zájem o všechny formy života. Z toho vyplývá i problém, že
musí padat složitá rozhodnutí – zdroje jsou omezené a někdy může přežít jeden jen na úkor druhého.

·         Počátek života: model matky je nejsilnější kandidát pro pochopení stvoření jako něčeho,
co jako tělo vzniká z Božího bytí. Těhotenství, porod, kojení ukazuje stvoření jako něco, co je na
Bohu závislé a o co Bůh pečuje. My všichni máme dělohu jako první domov, jsme rozeni z těl matek a
jsme jimi krmeni. Co lépe vyjadřuje základní realitu existence: že žijeme, pohybujeme se a jsme
v Bohu? My můžeme být nejen biologickými a adoptivními rodiči, ale všechny lidské bytosti mají
rodičovský potenciál vedení, podpory atd. dalších generací – jako učitelé, sociální pracovníci atd.

·         Výživa (podpora) života: Křesťanská tradice věnovala velkou pozornost obrazům spojeným
s jídlem – viz Ježíš, někdy ovšem docházelo ke spiritualizaci a zapomínalo se na skutečné potřeby.

·         Nestranná spravedlnost: Bůh je matkou všech bystostí (de facto všeho) a přeje si jejich
rozkvět.

·         tvořivost

Aktivita Boha jako matky je samozřejmě (s)tvoření. Odhlédneme-li od vědeckých obtíží s tradičním
pohledem na stvoření, obrazy, které tento pohled sugeruje, jsou buď intelektuální tvoření slovem
(výtvor mysli), nebo estetické uměním/řemeslem (výtvor rukou), ale v obou případech vzniká něco
odlišného od Boha a vede to k stavění lidstva nad přírodu, ducha nad tělo. U modelu matky nejde ani
o intelektuální záležitost, ani o záležitost estetickou, ale o fyzickou, tělesnou událost. Jde tu o
metaforu porodu (give birth). Z tohoto modelu vyplývá:

·         Bůh a vesmír nejsou zcela vzdálení ani rozdílní. Blízkost mezi Bohem a světem v tomto
modelu se ozřejmí, když uvážíme rozdílné reakce umělce a rodiče k tomu, co zplodili. Umělec hodnotí
podle estetických kritérií, soudí, zda je to dobré či špatné. A později dílo může zavrhnout, když
neodpovídá těmto kritickým kritériím. Ale dítě takto nehodnotíme. Také jej můžeme považovat za
dobré nebo špatné (hodné nebo zlobivé), ale kritéria nejsou estetická, neutrální. Nejdůležitější je
vztah rodiče k dítěti. Soudíme tedy v kategoriích lásky, nikoli umění. Analogicky tedy Bůh jako
matka nesoudí jako umělec, ale jako rodič. (Pozn. problém konfliktu metafor – svět jako Boží tělo –
a Bůh jako matka – rodí Bůh své tělo? Zde narážíme na meze.)

·         Zrušení dualismu (tělo/duch atd.). Bůh se ke světu nevztahuje jako duch ke hmotě, ale
jeho tělo je matrix, ze kterého se vyvíjí, vše, co je. Bůh není jen duchovní, ale také fyzický. Což
ovšem neznamená, že by křesťanství bylo nějakým kultem plodnosti po vzoru pohanských náboženství.

Bůh jako matka ovšem není jen stvořitel, ale je též soudce. Je to hněv vůči hříchu. Hříchem ovšem
není jako v případě modelu umělce narušení zamýšlené intence (designu) nebo rozvrat harmonie, ale
to, že to, co vzchází z bytí „matky“ a náleží jí, nemá dost potravy a dalších věcí, potřebných
k růstu  a rozvoji. Hřích není rebelie vůči Bohu, rebelie „nižšího“ vůči „vyššímu“, ale je to
rebelie „vůči tělu“, odmítnutí toho, že je člověk součástí ekologického celku, neuznání sítě
vzájemných vztahů a závislostí. Bohu jako rodiči jde o zajištění spravedlnosti. Otec patriarcha
trestá přestupky proti svému přikázání, zatímco Bůh Otec, Abba Ježíše Krista, se stará o polní
květiny a déšť sesílá na spravedlivé i nespravedlivé.

Pozn. Kde ženská „podoba“ Boha hraje v teologii roli? Moudrost (Sophia), Juliana z Norwiche ve 14.
století teologie Božího mateřství, Rosemary Radfort Ruether, Paul Tillich – hlubina bytí může být
podle něj symbolizována mateřskými obrazy (Ruether i Tillich ovšem zároveň ukazují na nebezpečí –
možné tíhnutí k infantilismu; matka může dusit a pohlcovat… - srov. Pink Floyd)

·         spravedlnost

Známé je tzv. dvojpřikázání lásky (Mk 12,28–31; Mt 22,34–40; Lk 10,25–28). Ale v kontextu nauky o
světě jako o těle našeho Boha-matky, je nemožné milovat Boha, aniž bychom zároveň nemilovali
ostatní. A milovat ostatní jako sebe sama znamená mj. chtít existenci druhých, přiznat jim právo na
narození, růst a naplnění, jaké chceme mít pro sebe. Bůh jako matka soudí ty, kdo se sobecky
odmítají sdílet s ostatními. Ovšem Bohu matce primárně nejde o souzení svéhlavých jednotlivců, ale
o pozitivní podnik, ve kterém jde o vytvoření spravedlivé ekologické ekonomie pro blaho všech
jejích tvorů. Představa spravedlivého řádu pro všechny stejně jako představa vyvolení jednotlivců
pro onen svět, jsou utopické, protože naplnění je vždy jen částečné, ale obě představy slouží jako
cíl, jako něco přitažlivého a jako kritika. Podle některých teologií osvobození je evangeliem
zřízení spravedlivého sociálního, politického a ekonomického řádu. Ale to je příliš úzké – týká se
to jen lidí. Je třeba zahrnout i jiné druhy a ještě nenarozené generace a jejich práva (srov.
Linzey!). I když je jasné že přírodní a sociální od sebe nelze oddělovat. Měli bychom se stát
matkami a otci světa a rozšířit naše rodičovské instinkty, ať už děti máme či nemáme, k „universal
parenthood“ (Jonathan Schell – ten ovšem omezuje pouze na lidi, McFague rozšiřuje). Takový instinkt
říká: „Je dobré, že existuješ“ a je schopen se omezit, ba rezignovat na sebe! Kdo je takovým
univerzálním rodičem? Např. rodič, který se ve volném času věnuje nadaným i nenadaným dětem,
sociální pracovníci, kteří pracují se závislými na drogách, knihovník, který láskyplně opravuje
knihy, majitel supermarketu, který zaměstnává bývalé delikventy atd. Ve skutečnosti, dodává
McFague, většina placené práce v každé společnosti a téměř každá dobrovolnická práce má potenciální
rodičovský rozměr.

·         Bůh jako milovník (milenec)

O Bohu se v křesťanské tradici běžně mluví jako o lásce. Zdůrazňuje se přitom, že Bůh je láska, ne
že láska je Bůh. Ale málokdy se hovoří o Bohu jako milovníkovi – až na mystiku. Snad z obavy před
sexuálním rozměrem tohoto obrazu, nebo před představou Boží vášně, která by Boha „kontaminovala“.
Ale proč takový obraz vynechat, když patří k nejdůležitějším v životě a přináší největší radost (a
často i největší bolest). A nesmíme zapomenout na to, že v Písmu je Píseň písní. Bernard
z Clairvaux se nerozpakoval využít Píseň písní 1,2 jako analogii k Ježíšově inkarnaci. Ježíš – to
je Boží polibek, šťastný to polibek, ve kterém je sjednocen člověk a Bůh! Tradice se často obracela
k obrazu milovníka, aby vyjádřila Boží blízkost. V Ozeáši je Bůh líčen jako věrný manžel, ve
středověké mystice je církev Kristovou nevěstou. Některé tyto obrazy jsou sexistické, protože
podřizují ženu muži, některé individualistické (mystika), ale slouží přinejmenším k tomu, že je
židovsko-křesťanská nedokázala zcela eliminovat.

Podle McFague se necítíme nikdy tak dobře, než když milujeme a jsme milováni. Podstatou lásky ovšem
není rozkoš, sex nebo touha, i když to vše jsou vyjádření  lidského vztahu lásky. Podstatou je
hodnota (value). Milujeme druhého bezdůvodně, vidíme jej jako hodnotného proto, že je takový, jaký
je. Křesťanská tradice chápala jako cíl lidské existence bytí s Bohem, jeho zření (viz
Augustinus!), což vlastně znamená bytí s tím, koho chápeme jako nejhodnotnějšího, nejmilovanějšího.
McFague je ovšem nespokojená s individualismem, zásvětností a dualističností takové představy, a
proto se vrací k metafoře světa jako Božího těla (zde je ovšem sama dualistická a hierarchická!).
K lásce patří vášeň – angl. passion znamená i utrpení. Je to jen náhoda? Na Ježíši Kristu vidíme,
že jeho vášeň pro druhé, jeho láska k druhým přináší zároveň utrpení.

1.       Jaký druh Boží lásky navozuje tento model? (Ref. Jakou formou lásky Bůh miluje?)

2.       Jaký druh Boží aktivity vyplývá z této lásky? (Ref. Jak Bůh jedná?)

3.       Co tento druh lásky říká o existenci v našem světě? (Ref. Jak máme jednat my?)

Krátké odpovědi: erós, záchrana/spása (saving), uzdravování (healing).

·         erós

Hovoříme o Bohu jako lásce, ale bojíme se o něm hovořit jako o milovníkovi, ale Bůh se k nám
nevztahuje studeně, ale vášnivě a intimně. Lépe než jiný druh lásky vyjadřuje erós hodnotu
milovaného. V dnešním světě, kde musí být podtržena vnitřní hodnota (intrinsic value) světa, je
erós jako láska k hodnotnému nutným aspektem Boží i lidské lásky. Vědomí, že erós je touha po
sjednocení s hodnotným ovšem předpokládá situaci rozdělení v protikladu ke stavu původní jednoty
(všechny lásky jsou v rozdílných perspektivách takovým úsilím o jednotu). Co z tohoto chápání Boží
láky vyplývá?

·         Hodnota světa. Bůh miluje svět, protože je hodnotný. Proto je třeba odlišení od
tradičního chápání světa jako něčeho, co leží v hříchu. Zde Bůh miluje svět „navzdory“, ne
„protože“. Je to láska, kterou jako lidé nedokážeme vždy naplnit – v partnerském vztahu může přijít
např. nemoc, závislost atd. Zde se však jedná o model Boží lásky k nám. Tradiční křesťanské, a
zvláště protestantské učení o hříchu a zkaženosti, vede k nedůvěřivému pohlížení na svět obecně i
v detailech.

·         Bůh potřebuje svět. V pohledu, kdy je Bůh nehybný hybatel nebo vládnoucí monarcha, je Bůh
nezávislý, a je nepředstavitelné, že by něco chtěl (a už vůbec ne intimní vztah se svým stvořením).
Bůh smlouvy s Izraelem a soucitný Bůh Ježíše Krista takovým nehybným hybatelem ani absolutním
monarchou není. Králové nepotřebují své poddané, leda proto, aby poslouchali jejich rozkaz. I matky
milují své děti, i když lásku neopětují – ačkoliv v takové opětování doufají. Milovníci ovšem
takovou odezvu chtějí a potřebují. My jsme takříkajíc, mysl, ruce a nohy těla (srov. Sölle!). Bůh
jako milovník se nezajímá o záchranu určitých jedinců, ale o záchranu světa, všech druhů flóry a
fauny, o kosmos, který je odcizený a roztříštěný. A my jsme potřební, jinak by mohl milovník
ztratit své milované, Bůh nás potřebuje, abychom mu pomohli zachránit svět. To je samozřejmě jiný
pohled na spásu než pohled tradiční, kdy je dílo spásy Boží věci a člověk je může jen přijmout.

·         Spása (záchrana) je znovusjednocení milovaného světa se svým milovníkem, Bohem. Ti, kdo
pomáhají sjednocovat rozbitý svět, jsou nazýváni učedníci. Ježíšova odpověď jako milovaného na Boha
jako milovníka byla tak naprostá, že jeho život a smrt byly zjevením velké Boží lásky ke světu.
Jeho osvětlení této lásky, jeho příchod k těm nejmenším, vyvrženým atd., je paradigmatická pro Boží
lásku, ale existují i jiné paradigmatické postavy. To znamená, že Ježíš se ontologicky neodlišuje
od jiných postav (křesťanských i nekřesťanských), které ukazují Boží lásku ke světu. Příklady
učedníků: John Woolman, Sojourner Truth, Dietrich Bonhoeffer, Dorothy Day, Martin Luther King jr.

·         záchrana/spása

Křesťanství ví o tom, jaké tajemství obklopuje zlo a hřích. Kontext Boha jako milovníka prohlubuje
tuto perspektivu.   I když chceme milovat svět správně, nevíme, jak to udělat. I přes nejlepší
motivy a naše úsilí, jsme schopni věnovat pozornost pouze částem Božího těla, což může znamenat
zhoršení ostatních částí. Jsme v „no-win situation“. Perspektivu hříchu prohlubuje i vědomí
jaderného nebezpeční. Je to nové pokušení. Had v ráji pokoušel, že budeme znát dobré a zlé. Nový
had nabízí naprostou moc nad dobrem a zlem. A tak se můžeme stát ničiteli života (un-creators of
life). Jaderná síla je stejně jako had v zahradě součástí přírody, sama o sobě není ani dobrá ani
zlá, ale jako pokušení lidského sebezbožnění nás zasahuje jako zlo. Hrozba jaderného holocaustu
symbolizuje krajní hřích, kterého jsou lidé schopni. Že jsme takového hříchu schopni, je zjevné
v jiném holocaustu, holocaustu židovském. Stojíme mezi těmito dvěma holocausty, které svědčí o
hlubinách lidského zla a osvětlují přirozenost hříchu jako takovou: je to přání být jako Bůh
s kontrolou nad dobrem a zlem, životem a smrtí. V našem kontextu není tedy hříchem odvrat od
transcendentální moci, ale od vzájemné závislosti s jinými bytostmi, včetně matrixu bytí, z kterého
pramení veškerý život. Není to hřích nevíry, ale odmítnutí vztahu – odmítnutí být milovaným našeho
milovníka Boha a odmítnutí být milovníkem všeho, co Bůh miluje. S klasickým pohledem na hřích tento
pohled spojuje je zaměřenost na sebe, která porušuje balanci (srov. Lutherovo: incurvatio in se),
nejhlubší touha veškerého života po sjednocení se vším ostatním existujícím – láska symbolizovaná
sexuálním spojením – se zvrátí v sebelásku. Naše svoboda k takovému rozvratu je patrná na útlaku
pohlaví, rasy, třídy, v genocidě ostatních národů, v zhoršení ekosféry a v jaderné hrozbě. Stále
zdůrazňujeme tragický kontext, ve kterém se hřích objevuje, ale mnoho, co nazýváme zlem, pramení
z lidské aktivity, z neochoty směřovat svou vášeň k jednotě (srov. Elertovo: hřích jako syntéza
osudu a viny). V tomto kontextu se McFague opět ptá, zda není Bůh v nějakém smyslu zodpovědný za
zlo, které se objevilo v evoluční a lidské historii. Typy odpovědí:

·         Moderní verzí Augustinovy teodiceje je, že vesmír je tak komplexní a složitý, tak
propojený, že zlo je relativní koncept. To, co je zlo pro jeden druh, může přinášet dobro pro jiný
druh. Bůh je umělec vesmíru a jen on může vidět krásu všeho v komplexnosti. Augustinova teodicea je
implicitní v Boží odpovědi Jóbovi – Kde jsi byl, když jsem kladl základy Země? (Job 38,4a) Podle
McFague to může být intelektuálně a esteticky uspokojivá odpověď, ale je to studená, bezcitná
odpověď, která nám dává pocítit, že Bůh se nestará o utrpení svého tvorstva.

·         Ireneovská teodicea argumentuje lidskou svobodou. Svoboda je nutná k lidskému dospění,
zlo je pedagogický prostředek. Bůh se identifikuje s bolestí dospívání. To ovšem podle McFague
předpokládá optimismus pokroku, který v evoluci nevidíme.

·         McFague proto nabízí tento model: Bůh trpí s těmi, kdo trpí. Bůh nebyl v nacistických
koncentračních táborech, ale tyto tábory jsou v Bohu. Bůh jako milovník se naprosto staví proti
hrůzám, které byly způsobeny jeho milovaným, a nepodílí se na nich – jen tím, že stvořil svět,
v kterém se zrodili ti, kdo působí bolest. Bůh zakouší bolest tak, jak může jen milovník. Milovník
Bůh přijímá bolest do vlastního bytí, Bůh pociťuje bolest na vlastním těle bezprostředně a naprosto
(zde jak sama přiznává je blízko pozicím některých procesuálních teologů). /Podle Rahnera to ovšem
znamená jen to, že Bůh je ve stejné bryndě jako my! Ovšem McFague pokračuje, jak vidíme dále, ale
neznamená její řeč o o tom, že Bůh je na kříži světa až do skonání věků, právě toto?/ Znamená to,
že se záchrana (spása) děje jen skrze Boží utrpení s námi? To je jen druhá stránka utrpení, ta
druhá. První a hlavní je odpor a aktivní úsilí o spásu, scelování těla, sjednocování dualismů a
hierarchií. V klasickém pohledu přináší Ježíš smíření sám a jednou pro vždy, ale spása není něco,
co pro nás kdysi někdo vykonal. Spása, záchrana se děje pořád, je to pokračující uzdravování
rozděleného, na kterém spolupracujeme spolu s Bohem. To ovšem neznamená, že by Ježíš nebyl
paradigmatickou postavou. Čas od času vidíme Boha v milovaných, kteří pracují a trpí, aby uzdravili
rány způsobené sobectvím. Ovšem milovaný v tomto modelu není to či ono individuum, ale svět. (Není
v tom rozpor? A každopádně nevede to nakonec k utilitarismu?) Klasické, objektivní rozumění hříchu
a vykoupení nepomáhá v našem věku, je to součást zastaralé mytologie. My sami se podílíme na svém
spasení, soteriologie se zde dostává do blízkosti etiky. (Co znamená toto? We are loved and saved
only as we love and work to save the world – to už je naprosté zvrácení teologie, spása skutky!)

·         uzdravování

Spojnice mezi spásou a uzdravováním je jasná. Pokud máme scelit poničené tělo, je třeba uzdravovat.
V nejlepším případě je to nouzová pomoc. Nejde o rychlé a zázračné spravení a ti, kdo léčí, bývají
v průběhu léčby sami zranění. Ne všechny části těla přežijí a břemeno těch, kdo se angažují v tomto
díle, se často zdá větší, než mohou unést.  V takových chvílích jim dodává energii zjevení Boha
v paradigmatické osobě Ježíše Krista, vědomí, že Bůh, zdroj bytí je na straně těch, kdo se o
uzdravování pokoušejí. Několik rysů uzdravování:

·         Model uzdravování ruší dualismus mezi tělem a duchem v tradičním pojetí vykoupení (opět
karikuje!). Je to také překonání antropocentrismu, neboť tělesnost sdílíme s ostatními tvory. Ježíš
měl velké pochopení pro ty, kdo trpěli fyzickou bolestí.

·         Přiměřenost pro představu spásy v ekologickém, evolučním kontextu. Jestliže budeme zdraví
charakterizovat jako vyváženou integraci všech částí organismu, uzdravení či spása těla znamená
vyrovnávání disbalancí. Hřích je lidské přání vše ovládnou zničit, vlastně disbalance, místo toho,
aby se člověk stal součástí celku. Ekologické chápání světa znamená, že si svět představujeme podle
organického než mechanického modelu, proto neexistuje jednoduchá technická oprava ani neexistuje
uzdravení – je jen lepší a horší zdraví. Někdy je možné jen nepřipojit se k těm, kdo způsobují
nemoc.

·         Odpor a ztotožnění – odpor (resistance) vůči nemoci a chaosu, boj proti dělání trhlin ve
zraněném těle, a ztotožnění s těmi kdo trpí bolestí. Je třeba vojenské obraznosti, i když mnohé
odpuzuje, abychom vyjádřili Boží hněv vůči těm, kdo zraňují tělo a utlačují ducha milovaných (srov.
Ježíš – Lk 4,18–19). Ovšem zde je třeba uvést dvě omezení – bojovat neznamená nutně sáhnout
k násilí (jinak nebezpečí teologie osvobození) a nutné osobní zranění („nastavení druhé tváře“)
neznamená přijetí porážky – v obou případech je dobrou ilustrací M. Gándhí. Milovník trpí bolestí
milovaných velmi hluboce a podstoupí jakoukoli oběť (viz Ježíš). Ale druhá, pasivní stránka utrpení
musí být skutečně viděna jako druhá, protože pokud se stane rozhodujícím rysem spásy, dochází
k přijetí státu quo nebo k romantizování utrpení. V tomto modelu ovšem není utrpení spásné, je jen
nevyhnutelné: je to riziko těch, kdo jsou na straně těch, kdo trpí a kdo jsou utlačovaní. Opět jsou
tu učedníci, kteří stojí na straně ostatních, nejsou to žádní „svatí“, ale lidé se svými
každodenními problémy, kteří často bojují proti vlastní touze po pohodlí a penězích, trpí
osamělostí, mají strach o rodinu a strach ze smrti, ale přesto svůj boj nevzdávají (Dorothy Day,
John Woolman atd.). Tyto lidi spojuje radikální a inkluzivní láska. V naší ekologické éře je ovšem
třeba rozšířit lásku i k těm, kdo jsou mimo náš druh. Je třeba soucitu, empatie, můžeme se
ztotožnit s Ježíšovým utrpením v Getsemane i se smrtelným zápasem umírajícího ptáka. (Linzey!) Dílo
spásy v tomto modelu ovšem není konáno pouze nebo zásadně nějakými paradigmatickými osobnostmi, ale
děje se na mnoha úrovních, v boji proti diskriminaci a útlaku, v ekologickém spravování zahrádky
atd.


·         Bůh jako přítel

Problém toho, co je přátelství – podle C. S. Lewise je přátelství „nepotřebné“ – jako filosofie a
umění. Podle průzkumů v Americe málo mužů mělo zkušenost přátelství, respektive přátelství
neexistovalo. Podle Aristotela naopak by člověk bez přátel nechtěl žít, i když by měl všechny
ostatní statky. Podle Aristotela může být přátelství jen mezi rovnými, proto nemůže existovat
přátelství mezi Bohem a lidmi. To se ovšem může v křesťanském pohledu lišit: Mt 11,19; J 15,15b
(„Nazval jsem vás přáteli, neboť jsem vám dal poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce“).
Prakticky všichni, kdo o přátelství píší, se shodují, že přátelství nespadá do sféry povinností,
funkcí nebo práce/úkolů (office).

1.       Jaký druh Boží lásky navozuje tento model? (Ref. Jakou formou lásky Bůh miluje?)

2.       Jaký druh Boží aktivity vyplývá z této lásky? (Ref. Jak Bůh jedná?)

3.       Co tento druh lásky říká o existenci v našem světě? (Ref. Jak máme jednat my?)

Krátké odpovědi: filia, podpora (sustaining), společenství (companionship).

·         filia

Jsou vztahy, které jsou jednostranné a utilitární a které nazýváme přátelství, ale přátelství
takové ve skutečnosti není. Přátelství bylo předmětem časté chvály, ale v křesťanství bylo dáváno
do protikladu k agapé – filia jako preferenční a exkluzivní, agapé jako nevýběrová a inkluzivní
(kritika elitářství v přátelství!)

McFague má za to, že s přátelstvím jsou spojeny tři paradoxy:

·         Svobodně zvolený závazek (J. Z.). Základem přátelství je svoboda, což tvoří část jeho
síly. Všechny ostatní vztahy jsou spojeny s povinností, užitkem či přáním. Ale jakmile vstoupíme do
přátelství, utvoří se jedno z nejsilnějších pout, pouto důvěry. Hříchem proti příteli je zrada.
Důležitým prvkem přátelství je společná vize (viz C. S. Lewis). Pokud je tento zájem příliš
praktický a speciální, jako například sledování fotbalu, jde spíše o „známost“. Přátelství mezi
bohem a lidmi můžeme vidět jako zaměřené na společný projekt: spásu, blaho země. Na rozdíl od
přátelství mezi Bohem a jistými mystiky není přátelství hleděním na sebe, ale hleděním ke
společnému cíli (ovšem tady i jiné McFague karikuje mystiku tím, že ji individualizuje – ale viz
Eckhart a jeho vita activa a contemplativa, Tauler!)

·         Inkluzivní exkluzivita (J.Z.). Ve vztahu dvou je zahrnut prvek inkluzivity, protože
odevzdání se společné vizi není limitováno na dva. Mnozí mohou stát bok po boku, být spojeni
společnou vizí. Otevřenost je dána i tím, že potěšením není jen stejné myšlení, ale i rozdílnost
(zde lze opět rozšířit o C.S. Lewise)

·         Ve vztahu, který je spojován s dětmi a anděly, je vyžadována dospělost. Ze všech
uvedených vztahů je dospělost potřeba nejvíce, neboť je tu ústřední vzájemnost a péče jednoho o
druhého.

Z hlediska Boha se jedná o model naděje. Bůh je s námi, přítomen ve světě jako náš přítel a
spolupracovník a přítomný ve společenství přátel, které se nazývá církev, což je shromáždění těch,
kdo se oddali vizi uzdraveného, osvobozeného světa.

·         podpora (udržování)

Jádrem modelu je radost z toho, že jsme s ostatními. Není náhoda, že nejběžnější aktivitou mezi
přáteli je sdílení jídla. Radost z dobrého jídla a konverzace s lidmi, kterým důvěřujeme, je
symbolem velmi hlubokého naplnění. Jídlo, podobně jako sex, sjednocuje, ale je inkluzivnější,
protože jej můžeme sdílet s každým. Ježíšovo stolování s lidmi na okraji (Mt 11,19) ukazuje tuto
inkluzivitu a představuje tehdejší „skandál“. Tento model naděje, kdy Bůh stojí po našem boku, od
nás vyžaduje největší odezvu, je nejvíce rovnostářský a nejvíce požaduje. Zve nás k tomu, abychom
si svobodně zvolili Boha, který si svobodně zvolil nás, ale zvolit si takové přátelství znamená, že
budeme oddáni Boží vizi naplnění pro všechny. Sdílené jídlo, které uspokojuje tělo a potěšuje
ducha, je tu pro lidské i mimolidské vyvržence, je metafora společenství zřízeného Bohem jakožto
přítelem. V jídlu mezi přáteli je vždy vítán cizinec, což odpovídá řecké (antické) i křesťanské
tradici.

·         společenství

Obraz církve jako Kristova těla je limitovaný. Společenství Ježíšových následovníků není Božím
tělem, není univerzální komunitou, která vše zahrnuje, ale je to jeden ze způsobů, jak se starat o
tělo světa. Být Ježíšovým přítelem znamená stát mu po boku se všemi ostatními kvůli společné vizi.
Ze společenství s Ježíšem a sdílení jídla se všemi, jsou pro dnešní ekologický, jaderný věk
důležité dvě věci:

·         Antimodel strachu z ostatních. To, co charakterizuje mentalitu, která vede k jaderné
eskalaci, je mj. extrémní xenofobie, strach z cizího, jiného, toho, co je vně. Takový strach je
silný u všech lidí i u zvířat (teritoria!). Těžko vymyslíme přesnější symbol xenofobie než jaderný
holocaust. Je to sebevražedná xenofobie, takový strach z cizinců, že raději zničíme vše, i sami
sebe. Inkluzivní charakter křesťanské vize, jak je symbolizován sdílením jídla s vyvrženci a
cizinci, je silným  protimodelem xenofobie. Cizinci nemusejí být nepřátele, v jistém smyslu jsme
všichni cizinci, a když riskujeme setkání s cizinci, mohou se dít překvapivé věci.

·         Péče o druhé. V ekologickém, jaderném věku není odmítnutí xenofobie dostatečné. Je třeba
vybudovat nový druh společenství, budovat společenství na mnoha úrovních (srov. Konrad Lorenz –
překonání agresivity). Nemusíme při tom být křesťany nebo vyznavači jiných náboženství, abychom
v sobě vytvořili takovou sensitivitu.


                    3.2. Výborní, přirození křesťané: Jak máme milovat přírodu?

Témata z knihy Modely Boha doplníme ještě některými důrazy, které autorka uvádí v knize Super,
Natural Christians: How we should love nature? (Minneapolis: Fortress Press, 1997) Tato kniha je
poslední ze série čtyř knih o náboženském jazyku. V Metaphorical Theology bylo základem tvrzení, že
jsou možné alternativy k tradičním metaforám, protože veškerý náboženský jazyk je metaforický.
Modely Boha experimentovaly s dalšími alternativními modely – Bůh jako matka, milovník a svět jako
Boží tělo. The Body of God se pokoušelo o systematickou teologii pomocí jednoho z těchto modelů.

Teze této knihy může být stanovena jednoduše: Křesťanská praxe lásky k Bohu a člověku jako
subjektům, kteří mají být milování pro sebe v sobě, by měla být rozšířena na přírodu. McFague se
řečnicky táže: Křesťané by měli přírodu respektovat, užívat jí uváženě, ale milovat ji – není to
extrém? A vzápětí odpovídá, že bychom přírodu milovat měli, protože křesťanský Bůh je vtělený. Bůh
nepohrdá fyzickou realitou, ale miluje jí a sjednocuje se s ní. Křesťanská tradice je plna
tělesného jazyka: Slovo učiněné tělem, chléb a víno, které se stávají tělem a krví Kristovou, tělo
církve. Jedním z hlavním přínosů ekologického modelu křesťanství je rozšíření jeho modelu
subjekt-subjekty na přírodu. Pro většinu současných křesťanů vymezení končí u lidí. Gn 1,31 – Bůh
prohlašuje, že příroda je dobrá sama o sobě.  Boží prohlášení zde je estetické. Protože Genesis je
často obviňována, že je základním protipřírodním textem, je třeba to zdůraznit. Pisatel první
kapitoly nás nenechává na pochybách, že jeho zvěstí je dobrota stvoření – opakuje tvrzení o tom, že
je dobré sedmkrát! Jak jsme to mohli opomenout? Sedmkrát je to opakováno, jako když učitel vtlouká
něco línému žákovi do hlavy. Zvěstí Genese není panování, ale ocenění. V Bibli je ovšem mnoho míst,
jak praktikovat milující oko vůči Bohu a jiným lidem, ale jen málo biblických vodítek pro
praktikování lásky k přírodě. Pro většinu dějin křesťanství hlásalo dobrou zprávu lidem, a
zapomínalo na to, že vykupitel lidí, je také stvořitel všeho, co je. Je to nedostatek, chyba
křesťanské víry a subjekt-subjektový model by měl být rozšířen i na přírodu.


Dvě z největších ovlivnění zde: procesuální filosofie a feministická epistemologie.

·         výborně se starat o přírodu

Když autorka poprvé přijela do britské Kolumbie kvůli pěší turistice, potěšil ji turistický
reklamní slogan: „Super, Natural British Columbia“. Tehdy jsem si pomyslela, že slovo by se mělo
používat právě tak, s čárkou. Jsme ovšem jako křesťané ochotni se čárky vzdát, vzdát se
„nadpřirozeného“ a žít na Zemi a pro Zemi? To by znamenalo naprostou změnu běžných křesťanských
představ, které popisuje Ludwig Feuerbach, když píše, že příroda a svět nemají pro křesťany žádanou
hodnotu a že křesťané myslí pouze na sebe a spásu své duše /opět karikatura/. Ačkoliv to napsal
Feuerbach v 19. století, Feuerbachův komentář přesně popisuje velký počet křesťanů, jak
„pravicových“ (evangelikálové), tak „levicových“ (těch, kdo jsou ovlivněni New Age).  Mám
podezření, že ani jedna skupina by čárku nepřijala.

V této knize zastávám, že křesťané by neměli být pouze „přírodní“, ale také „výborní“, super a
natural – tj. chápat se jako ti, kdo se blahem přírody zabývají v nadměrné míře. Křesťané jsou ti,
kdo by měli milovat utlačované, nejzranitelnější v Božím stvoření, protože podle evangelia jsou to
ti, kdo si zaslouží přednost. Křesťané by tedy měli být výborně přírodní (superpřírodní?), protože
Zemi můžeme chápat jako „nového chudého“. „Planetární agenda“ nám předkládá mnoho úkolů:
ekonomickou revoluci pro globální rovnost a udržitelnost, vzdělávací a reformy a reformy postavení
pro ženy na celém světě, legislativu kontroly znečištění atd. Seznam je dlouhý a je tu dost práce
pro každého. Malým kouskem této agendy, kterým se budeme zabývat, je křesťanská senzibilita,
souboru náboženské tradice, která měla dlouho pověst toho, že je nadpřirozená (nadpřírodní) a
proti-přirozená (proti-přírodní).  Je to sensibilita, která byla často lhostejná k přírodnímu světu
a přinejlepším jej viděla jako cestu k Bohu nebo jako zdroj, který má být uchován. V nejhorších
případech pak křesťanství přispělo k ničení přírody, když datum Genese „panovat“ nad přírodou
sloužilo jako povolení k vykořisťování. Jakmile si uvědomíme, že způsob našeho myšlení o přírodě ke
konvencí, že je to způsob vidění, který je implicitní v naší kultuře, ale nejde o nic absolutního a
věčného, uvědomíme si, že je možná změna.

·         změna senzibility (konec subjekt-objektového vidění světa)

Tato změna vnímání, sensibility se děje skrze změnu metafor. Základním západním modelem pro chápání
sebe, světa a Boha bylo na Západě „subjekt“ vs. „objekt“ (předmět). Cokoli víme, víme
prostřednictvím tohoto modelu: jsem subjekt poznávající svět (přírodu), druhé lidi a Boha jako
objekty, předměty. Jde o tak hlubokou strukturu v našem myšlení a konání, že si obvykle nejsme
vědomi toho, že se jedná o model, a to nikoli model nevinný, protože je dualistický, hierarchický,
individualistický, a utilitární. Je to model, který byl obzvláště ničivý pro přírodu, protože od
vědecké revoluce v 17. století, kdy byla poprvé příroda chápána jako mrtvý stroj spíše než živé
tělo jako ve středověku, se stala příroda předmětem par excellence. Konečným výsledkem
subjekt-objektového myšlení je smrt já. Subjekt, který se vydá poznat svět jako předmět, objekt,
kolonizovat a kontrolovat všechny ostatní, končí tím, že je sám zničen. Svět se není schopen
přizpůsobit takové aroganci. Důvod proč dává lepší smysl model subjekt-subjekty než model
předcházející je ten, že podle evolučního, ekologického obrazu skutečnosti běžného v současnosti,
jsme v podstatě vztahová stvoření – stejně jako všechno ostatní. Strom například není předmětem,
jehož části můžeme zničit, aniž bychom tím ovlivnili zbytek stromu, ani to není osamocená entita,
jejíž blaho či zánik by neovlivnila další v přírodním prostředí, včetně nás. Předměty, objekty jsou
„věci“, které ostatní mohou měnit, jak se jim zamane, bez následků, zatímco subjekty ovlivňují
druhé a jsou jimi ovlivňovány (skutečně lze věci ničit bez následků?) Tato kniha je
experimentováním s modelem světa subjekt-subjekty. Není to popis – stejně jako v předchozím
případě.

·         subjekt-subjektové vidění světa

McFague vkládá zlomek autobiografie. Když jí bylo 14 let, byla na túře v horách ve Vermontu. Nikdy
nebyla nasáklá západním platónsko-karteriánským vědeckým dualismem subjekt-objekt, který kritizují
feministky. Spíše zažívala opak – oceánický pocit jednoty, vše bylo jedním Subjektem. Až na túře
spatřila malou krásnou, tříbarevnou fialku a byla uchvácena její zvláštností, nádherou a křehkostí.
Nebyla pro ni objektem, předmětem, ale zvláštním jsoucnem. Svůj vztah pociťovala jako
subjekt-subjekt.Model subjekt-subjekty není opakem subjekt-objektového vztahu, ale je to vztah
jiný. Subjekt-objektový vztah předpokládá hierarchický dualismus. Jeho obrácení (žena/muž;
příroda/lidé) znamená pokračování dominance. Model, který navrhujeme je vztahový, odvozený
z evolučního, ekologického obrazu reality. U subjektů je také důležitá jedinečnost, každý subjekt
je jiný (není žádný esenciální člověk). AIDS stejně jako klíště jsou subjekty ve svém vlastním
světě. Když mě napadnou, nemám je samozřejmě ctít, ale bojovat s nimi. Subjekt-subjektový model mi
však pomáhá vidět, že virus není proti mně, ale jednoduše „dělá svou věc“ ve svém světě. Tento
model mi pomáhá nechápat to jako trest. Svět není organizován kolem mě, pro můj prospěch nebo moje
potrestání. V neuvěřitelném komplexu miliard subjektů nemůže být jediným kritériem to, co je „dobré
pro mě“.

Druhým bodem ohledně subjekt-subjektového modelu je rozpoznání, že je to právě model. Je výsledkem
rozhodnutí, že jde o něco přiměřeného. Žádný model nepostihne vše, ale otázka zní, který je lepší.
Který model více odpovídá faktům a který nám pomáhá žít na planetě lidštěji? Obojí se snaží lépe
plnit subjekt-subjektový vztah. V postmoderním vidění skutečnosti charakterizuje aktivita a
ovlivňování nejen lidské bytosti, ale také zvířata, stromy a rostliny, oceány a vítr, Zemi jako
celek. Není to nebytný a statický celek. Představme si třeba příklad starého, izolovaného člověka,
který žije se svou kočkou. Jaký model je zde lepší – subjekt-objektový, nebo subjekt-subjektový?
Subjekt-objektový model navíc vede k zpředmětnění, objektifikaci druhých lidí i světa přírody. Jako
konstrukce může subjekt-subjektový model způsobem, který nám pomůže  vrátit se do našeho prvotního
světa, světa v dotyku, světa dětství – nyní však s druhou naivitou. Nemůžeme se do toho světa
vrátit nevinně a přímo, ani bychom si to neměli přát. Nemůžeme se vrátit do dělohy a k prsům ani se
rozplynout v přírodě jako děti (a jak by si to přáli hlubinní ekologové a romantici).  Je to ovšem
cesta k zralému, nuancovanému smyslu pro já i svět.

·         křesťanská přírodní spiritualita

Řečeno jednoduše, křesťanská přírodní spiritualita je křesťanská praxe (rozjímavá praxe) rozšířená
na svět přírody. K jednotlivým pojmům:

·         Spiritualita. Hovořit o spiritualitě je dnes riskantní, protože se s ní setkáváme
v současné kultuře všude. Mluví se o ní v souvislosti se zážitky blízkosti smrti, praktikami New
Age atd. Také byla chápána jako protiklad náboženství (zejména toho, co se děje v církvích).  Ovšem
spiritualita je také starým křesťanským pojmem. V roce 1977 ji Skotská rada církví definovala jako
„zkoumání toho, co znamená stávat se člověkem“. A „stávat se člověkem“ definovala jako „snahu růst
ve vnímavosti vůči sobě, druhým, mimolidskému stvoření a Bohu, který je v rámci i mimo rámec tohoto
celku“. Křesťanská spiritualita tedy není principiálně „náboženský“ vztah. Nejde hlavně nebo
výlučně o vztah jednotlivce s Bohem. Spiritualita je rozvíjením pozornosti, vědomí a znalostí o
jiném/druhém (Bohu, sobě, přírodě), abychom mohli reagovat na toto tohoto jiného/druhého vhodně.
Spiritualita s ohledem na svět přírody znamená růst v senzitivitě k ní stejným způsobem  jako
rosteme v sensitivitě k Bohu a jiným lidem. Křesťanská spiritualita je definována radikální láskou
– jak vidíme ve zbožnosti a praxi svatých.

·         Křesťanská (křesťanství). Křesťanská přírodní spiritualita jako křesťanská praxe ve
vztahu k přírodě znamená starost o přírodu. Znamená to aplikaci „osvobození utlačovaných“ na
přírodu. V dnešní době musí být evangelium nestabilizující, inkluzivní lásky rozšířeno na přírodu a
nezastavovat se u našeho druhu. Těm, kteří říkají, že Ježíš nerozšiřoval svou lásku na přírodu,
odpovídáme, že ji explicitně nerozšiřoval ani na otroky, ženy nebo „barevné“ (Skutečně ne?)
Křesťanská přírodní spiritualita je krokem od kmenového Boha k univerzálnímu Bohu, od Boha, který
se zajímá o „mě a můj druh“ k Tomu, který má zájem o celé stvoření. Křesťanské jednání je spjato
s osvobození utlačovaných a péčí o ně, nemá zájem o uctívání přírody. Dále se odvolává na Leonardo
Boffa a jeho „sociální ekologii“. Dokud nebude příroda zdravá, nemůže dát chudým to, co potřebují
k uspokojení svých základních potřeb, a pokud my, zejména my privilegovaní z prvního světa
nesnížíme své využití energie, příroda nemlže být zdravá. Spravedlnost a ekologie nejsou dvě různé
věci, ale dvě strany jedné mince. To je zřejmé, ovšem ekonomický systém, který panuje na celém
světě, evangelium neomezeného růstu, odmítá uznat „sociální ekologii“. John Cobb nazývá oddanost
tomuto systému „ekonomismus“: jeho bohem je neomezený ekonomický růst, jeho kněžími ekonomové, jeho
evangelisté ti, kdo dělají reklamu, a laiky jsou konzumenti. Katedrálou tohoto náboženství je
supermarket, ctností je soutěživý duch, a hříchem, když je někdo nevýkonný. Cestou ke spáse je
„shop till you drop“. Nic nemá vnitřní hodnotu, nic a nikdo není subjektem, všichni jsou předměty
v ekonomickém stroji a slouží neukojitelnému apetitu hrubého národního produktu. My sami nemůžeme
přírodu zachránit, ale můžeme přestat přispívat k degradaci přírody a jejímu zpředmětňování.
Radikální láska k zranitelným a utlačovaným je kontra-kulturní; je v přímém rozporu s náboženstvím
ekonomismu.

·         specifické rysy křesťanské přírodní spirituality

Co jsou specifické rysy křesťanské přírodní spirituality? Obecně je základem tradice inkarnace –
vtělený Bůh, Slovo, které se stalo tělem. Ježíšovo působení nám říká, že Bůh miluje chudé v těle,
což znamená, že Boží lásku lze rozšířit na přírodu, nového chudého. V našem čtení křesťanství je
specifickým rysem inkarnacionalismu zaměření na utlačované, zraněné, trpící těla, ty, kteří trpí
bolestí kvůli nezájmu či lačnosti mocných.  Jak můžeme rozumět Ježíšově službě v jejím rozšíření na
přírodu?

o   Dekonstruktivní fáze v podobenstvích. Převrácení hierarchie lidé/příroda stejně jak to vidíme
v Ježíšových podobenstvích (bohatí/chudí; spravedliví/nespravedliví; mocní/slabí);

o   Rekonstruktivní fáze v uzdravování. Ježíšovo uzdravování ukazuje, že spása znamená uzdravování
těl, a tedy že zhoršování ekosystému naší země je urážkou Boha, který si přeje nejen blaho lidí,
ale celého stvoření.

o   Prospektivní fáze v Ježíšově praxi stolování. Ježíš jí s hříšníky, celníky, prostitutkami,
zkrátka s vyvrženci tehdejší společnosti. To ukazuje jeho solidaritu se základními potřebami
utlačovaných, kdy jde o tělesné zdravá a spravedlnost. Zároveň je to předjímka eschatologické
hostiny, kdy má celé stvoření dosáhnout pokoje.

·         Příroda (přírodní). Pokud má křesťanství mnoho významů, příroda má ještě více.  Je mnoho
pojetí přírody, na přírodu je mnoho pohledů. Příroda není esencialistická kategorie. Žádná z našich
interpretací přitom není nevinná či absolutní. Příroda/přirozenost byla odedávna chápána jako
norma, která šla přinejmenším k Aristotelovi, který chápal otroky a ženy jako přirozeně méně
hodnotné než svobodné muže. Příroda měla stejný podřízený status jako žena, i když byla užívána
jako norma k podřizování ženy. Ještě jednou tedy: příroda, tedy její chápání, je naším konstruktem.
Jak tedy máme jako křesťané chápat přírodu? McFague. nabízí velkou a malou odpověď

o   Velká odpověď: o přírodě bychom měli přemýšlet na základě toho, co nám říká postmoderní věda a
ekologie. Obraz, který kreslí, je takový, že přírodní svět charakterizuje evoluční změna a novost,
struktura stejně jako otevřenost (či zákon a náhoda), vztaženost a propojenost, s tím, že individua
existují jen v rámci systémů a systémy mohou být vyjádřeny modely organismu a společenství. Toto
chápání se odlišuje od středověkého, které vidělo přírodu jako fixní, teleologickou, hierarchickou,
antropocentrickou, dualistickou, s jednotlivostmi důležitějšími než systémy a „královstvím“ jako
příslušným modelem. A je to ještě ve větším napětí s newtonským pohledem na přírodu, který byl
deterministický a atomistický, redukcionistický a dualistický, s primární analogií stroje.

o   Malá odpověď: Předpokládá velkou odpověď („Na počátku byl vztah.“) jako svůj kontext. Jde
v podstatě o lokální aplikaci. Stejně jako milujeme lidi okolo sebe, a ne „lidi obecně“ (ti, kteří
milují lidi obecně, ale nenávidí své sousedy a blízké, jsou podezřelí), máme se zaměřit na své
bezprostřední okolí – starat se o malou zahrádku na dvorku nebo jednu rostlinu doma – odtud může
vyrůst širší zápas spíše než z obecné „lásky k přírodě“ získané na kanálu Discovery. Jde o navázání
vztahu já-ty, subjekt-subjekt. Křesťanská přírodní spiritualita znamená, že milujeme přírodu stejně
jako Boha a druhé – kvůli ní samí, pro její vnitřní hodnotu, jako „subjekt“.



·         věnovat přírodě pozornost

My všichni máme rádi oceánický pocit sjednocení s přírodou, splynutí s ní. Ale to je samozřejmě jen
jiný způsob využití přírody, vyšší než užití pro jídlo, pití či rekreaci, ale přece jen jde o
využití. Někteří křesťané zase milovali a milují přírodu jako cestu k Bohu. Ale McFague chce
navrhnout jiný způsob, jak by křesťané měli milovat přírodu. Má to být způsob, který nám dovolí
milovat přírodu pro její vnitřní hodnotu, pro ni samu, jak to vidíme u Františka z Assisi. Křesťané
by měli milovat přírodu tak, že se budou držet jednoduchého axiomu: věnovat jí pozornost. Jedním
z velkých příspěvků současného feminismu je jeho oslava rozdílnosti. Avšak doposud se tato oslava
omezovala pouze na lidské bytosti – s rozpoznáním, že neexistuje žádná univerzální lidská bytost
ani esenciální žena. Jak se ovšem naučíme slavit rozdíly mezi lidmi i mezi jinými formami života?
Prvním krokem je věnovat pozornost. V tom nám často pomáhá umění. Umění zastavuje, zmrazuje, rámuje
kousky skutečnosti a tím nám pomáhá věnovat pozornost (zvuky, romány, sochy atd.). Něco je
vyzdviženo ze světa a zarámováno, takže to, možná poprvé, skutečně vidíme. Většinou nevidíme –
mineme strom, tvář jiného člověka a nedivíme se těmto zázrakům, protože nevidíme jejich zvláštnost,
individualitu, rozdílnost. Pozornost konkrétnímu musíme věnovat, protože nemůžeme milovat to, co
neznáme. Věnovat pozornost (nebo být pozorní) nás může naučit „nature writing“, které si všímá
konkrétního, jeho zvláštností apod. Modlitba je zde jednoduchá: Ať žijí rozdíly. Velmi odlišným
způsobem nazírání vidíme v dnes již slavném obrázku naší planety od NASA. Je to Země viděná
z dálky, abstraktně. Pro někoho tento můj názor může znít zvláštně. Sama v knize The Body of God
používá tohoto obrazu, aby zvýšila povědomí o křehkosti naší Země, a pro mnoho lidí jde o
ekologickou ikonu. Ale jde o to, že tento zářivý a esteticky líbivý obrázek má odvrácenou stranu:
eliminace všech detailů, pachů a vůní, zvuků, ale i stop ničení životního prostředí.  Pohled
z kosmu je čistý, sterilní a krásný, zpředmětňující a zjednodušující. Země je hračka, míč, jo-jo.

·         způsoby vidění (arogantní vs. milující pohled)

Veškeré vidění je z určité perspektivy. Otázkou je, která perspektiva je lepší pro přírodu. Od
feministické filosofky Marilyn Frye přejímá McFague termíny „arogantní oko“ a „milující oko“.

o   Arogantní oko vše vztahuje k sobě. Buď je něco „pro mě“, nebo „proti mě“. Vše je organizováno
s ohledem na mě, pro arogantní oko je nepředstavitelné, že by jiné bylo nezávislé. Arogantní oko
zjednodušuje, aby mohlo kontrolovat, popírá tajemství a komplexnost, protože nemůže kontrolovat to,
čemu nerozumí. Frye to ilustruje na mužském pohledu na ženy (standardizované zobrazování žen
v médiích, které vedou ženy k extrémním dietám a dokonce anorexii, aby byl mužský pohled spokojen),
arogantní oko je také okem patriarchálním.  Podobně jako ženy se stal svět přírody předmětem
arogantního oka. Ostatní životní formy – domácí, chovná i v zoo chovaná zvířata – jsme přiměli
k tomu, aby konali naši vůli, lesy, oceány atd. chápeme jako něco, co existuje pouze k našemu
užitku. My, lidé žijící na Západě, vše vnímáme arogantním okem.

o   Milující oko uznává komplexnost, tajemství a rozdílnost. Uznává, že existují rozdíly mezi mnou
a jiným, že zájmy dalších osob (a přírodního světa) nejsou identické s mými, že poznat druhého
vyžaduje čas a pozornost. Milující oko není opakem arogantního oka, nejde o romantické splynutí.
Jde spíše o uznání subjektu. Tedy místo vztahu poznávajícího a poznaného jde o vztah mezi dvěma
subjekty.

I. Arogantní pohled (oko):

·         nebezpečné privilegium zraku

Západní způsob poznávání, vědění je založen na jedné z našich 4 schopností – zraku. Zrak měl
privilegované postavení. Všechny naše ostatní smysly znamenají setkání poznávajícího a poznávaného
na tělesné a osobní úrovni. Dokonce i slyšení znamená, že musíme čekat a poslouchat zvuk, který
přichází od druhého /toto je ale v podstatě dosti podobné vidění/. Hmat, chuť a čich,
nejzákladnější smysly, na kterých spočívá život, nás dávají do receptivní, pasivní, přijímající
pozice. Ale zrak, jak se zdá, nás osvobozuje od takové tělesnosti: druhého můžeme vidět z vlastní
iniciativy a zůstat nezasaženi tím a nezávislí na tom, co vidíme. Zatímco ostatní smysly nám dávají
znát, že žijeme ve světě, který ovlivňujeme a na kterém jsme závislí, zrak nám dává iluzi
individualismu, distance, objektivity a kontroly.

o   krajina a bludiště a naše smysly

Dva obrazy mohou tento kontrast ukázat jasněji: krajina a bludiště (labyrint). Představte si, že
stojíte na kopci a díváte se dolů na údolí s potokem, který zde protéká. Vše se rozkládá před
vašima očima. Jste středem všeho a vše se zdá být ve vztahu k vám. Lidé na Západě jsou zvyklí vidět
přírodu tímto způsobem. Obrázky přírody na obrazech ve filmech aj. jsou podívanou, spektáklem (a
spectactle), něčím, co individuum vidí z dálky a je orientováno směrem k němu – a to ovlivňuje to,
jak vnímáme přírodu. Většina lidí na Západě si s sebou bere fotoaparát, aby mohlo zachytit přírodu
jako podívanou.  Zkrátka jde o vidění z dálky, vidění, kdy se nám okolí zdá jako předmět. Když si
naopak představíme bludiště, není zde střed, a pokud je, nejsme jím rozhodně my. Máme spíš pocit
toho, že jsme kontrolováni, než že kontrolujeme, jsme zasazeni do prostředí bludiště. Musíme
věnovat pozornost detailům (šli jsme naposledy kolem tohoto keře?). Začínáme se cítit jako zvířata,
zapojujeme své smysly, abychom se dostali z tohoto prostředí. Nemusíme se tedy cítit zcela
příjemně, ale cítíme se více v kontaktu. Jsme si vědomi jinakosti přírody, její nezávislosti,
jejího nebezpečí, její komplexnosti a rozmanitosti. Abychom se vyrovnali s takovou přírodou, musíme
jí věnovat pozornost. V západní tradici, jak řecké tak hebrejské, se klade důraz na nadřazenost
našeho druhu. Jsme ti, kdo stojí na vrcholku kopce a pozorujeme zemi. Jako všemohoucí Bůh, který
vidí a poznává vše z privilegovaného místa (nebes) a zároveň proniká do nejniternějších tajemství
každého stvoření, tak i my, učiněni k Božímu obrazu, vidíme a poznáváme vše z našeho podobného, i
když nižšího hlediska. Tato karikatura západního Boha je klasickým modelem i validací vizuálního
poznání, které je objektifikující, distancující a kontrolující. Ovšem metafora bludiště může být
bližší křesťanskému inkarnacialismu, ano, může mu být zcela přiměřená.

o   mýtus nevinnosti zraku

Hmat je náš nejbližší smysl, zrak ten nejvzdálenější. Zrak je nejvelkolepější, ale také
nejzrádnější. Je základem řeči a abstraktního myšlení, protože díky němu můžeme odpojit obraz od
předmětu. Klam zraku je zosobněn v metafoře zrcadla. Snadno propadáme klamu, že to, co vidíme, je
přímým, čistým a objektivním odrazem – jako v zrcadle. To je mýtus zraku jako něčeho nevinného, jak
je to patrné na obratu „Viděl jsem to na vlastní oči“ jako dotvrzení pravdy události, o které
někoho zpravujeme. Tento mýtus tkví za klasickým západním způsobem poznání, subjekt-objektovým
dualismem: já, jako subjekt znám tento objekt, předmět přede mnou, který je pasivní a otevřený mému
poznání. Zrak není nejrealističtější z našich smyslů, neodráží přírodu přesně; nejrealističtějším
je spíše hmat.  Jenom hmat je spjat s odporem ostatních těles/těl, které jsou v reálném prostoru.
Zrak je nejsvobodnější ze smyslů, jak se ukazuje na jeho roli v symbolickém a teoretickém myšlení.

o   zrak jako světlo rozumu (Platón a Descartes)

U Platóna a Descarta je vize čistá a pravdivá, když je zbavena tělesnosti (diembodiment). Oko
dokáže zrcadlit předmět, protože je to oko mysli, nikoli těla – a ostatní roli mají vedlejší roli.
Cílem poznání není svět v jeho spletitosti a obzvláštnosti, v konkrétnosti, ale podstata věcí,
univerzálie, „věc o sobě“. Pro Platóna je zrak „světlem rozumu“. Pravé poznání je racionální,
intelektuální, netělesné; je to vzpomínka duše na to, kdy dlela mezi bohy a znala pravdu jako
bohové. Ačkoli Arostotelés modifikoval Platónův netělesný pohled na poznání svým induktivnějším,
empirickým přístupem, zrak nicméně zůstal primární schopností – zrak krajinový, nikoli zrak
bludiště. Dva primární znaky pohledu na krajinu – odtělesnění a dualismus subjekt-objekt – jsou
velmi zřetelné u Reného Descarta, otce moderní myšlenky objektivity i toho, co nazýváme arogantním
okem. Pro Descarta neznamenalo poznání návrat k bohům, ale obrat dovnitř, k vnitřním myšlenkám
jednotlivce – myslím, tedy jsem. To, co potřebujeme, víme, nikoli proto, že bychom věnovali
pozornost vnějšímu světu nebo že bychom hovořili s ostatními lidmi, ale tím, že reflektujeme
vlastní vnitřní procesy. Individuální subjekt je vším, svět a především svět přírody je pouze
mrtvou hmotou. Je objektem, já jsem subjektem. Klasickým paradigmatem je tvrzení: S zná O. Jan zná
zelený strom, ale jak u Jana, tak u stromu je odhlédnuto od individuálnosti. Jan je univerzální
poznávající, strom je prototypem stromu. Oba jsou odtělesněni a vztaženi k sobě jako subjekt a
objekt obecným, zjednodušujícím způsobem. Pokud by 79letý Egypťan hovořil o stromu, který znal
zelený jako dítě, a nyní po návratu do své vesnice, by s potěšením řekl, že je stále zelený,
v karteziánském paradigmatu by to nebylo považováno za poznání. Specifickým Descartesovým přispěním
k západnímu způsobu poznávání je mechanizace přírody. Ani Platón ani středověk nevěřili, že příroda
je mrtvá; řecké a křesťanské myšlení podporovalo organický, živoucí charakter Země. Ale
s Descartesem se objektifikace a mechanizace přírody stala primárním rysem západního myšlení a
klíčovým prvkem arogantního oka. Je zbytečné říkat, že vědecké poznání přírody nemusí být
vykořisťovatelské. Cílem výzkumu může být zdraví ekologických systémů stejně jako jejich ničení.
Ale do té doby, dokud zde bude zmatení mezi objektivitou a objektifikací, může věda skrývat
objektifikaci přírody pod závoj objektivity. Neměli bychom ovšem odmítat různé poznání přírody
(věda není jediným pohledem – viz obrazy, nature writing, kosmogonie přírodních národů), nemůžeme
ji seříznout podle svého omezeného způsobu poznávání. Uznání přírody jako subjektu je první krokem
od arogantního oka západní objektifikace k milujícímu oku objektivity – k autentickému a
spolehlivému pochopení přírody. V ekologickém modelu se vzdáváme privilegovaného místa na kopci,
odkud pozorujeme krajinu, a poznáváme, že toto místo je falešné a nebezpečné pro nás i pro Zemi.
Lidské oko umí hledět nejen do dáli, ale může pozorovat i detaily. Nemusí pozorovat jen koberec
pampelišek, ale také hledět s údivem na pampelišku zblízka.

o   perspektiva a zobrazovaní nahoty – příklad arogantního pohledu

Západní způsob poznávání věří, že oko zrcadlí přírodu: oko je fotoaparát, který dělá snímky světa,
přímo a nevinně. To je ovšem, jak jsme viděli, falešná a nebezpečná představa, protože se učíme
vidět. Jen velmi malé děti, ti, kdo nabyli zraku, a několik autistů mají přímé, čisté vidění.
V paradigmatu oko-zrcadlo-příroda není příroda ani subjektem, ani mým světem či domovem. Je jen
objektem pro mé použití a potěchu. Takto vidí arogantní západní oko přírodu většinou. Jestliže
křesťanská spiritualita znamená rozvíjet náležité vztahy se sebou samým, s ostatními, s přírodou a
Bohem, je naším úkolem překonat západní objektifikaci přírody. Distancování, objektifikace a
kontrola – není náhoda, že objev perspektivy a zobrazování nahých těl se v západním umění objevilo
ve stejnou dobu. Perspektivu přináší právě západní umění: objevila se v renesanci a změnila pohled
lidí na sebe i přírodu. Jak poznamenává John Berger: perspektiva učinila oko středem viditelného
světa. Rozdíl vidíme, když vstoupíme do gotické katedrály. Když jsme v ní, jsme jí obklopeni, nikdo
se na ni nedívá, je zkrátka její součástí. Abychom se středověkou katedrálou seznámili, musíme se
uvnitř pohybovat z místa na místo a věnovat pozornost jednotlivým detailům. Zde McFague znovu
připomíná i pohled na Zemi zobrazený na fotografii NASA – i když se můžeme cítit povzneseni krásou
Země a být smutni pro její křehkost, jsou to stále pocity pozorovatele, který na Zemi hledí ze
skutečné i psychické vzdálenosti. Zobrazování nahých těl je znakem distance, objektifikace a
kontroly, které charakterizují arogantní oko, oko, které se vyvinulo z perspektivy. Nahá těla jsou
portrétována z jednoho pozorovacího úhlu, úhlu (pravděpodobně) oblečeného mužského pozorovatele.
Malby nahých těl, obvykle ženských, jsou tak časté v postrenesančním malířství, že nás to už ani
nezneklidňuje.  Např. Manetova „Snídaně v trávě“ (1862–1863) zobrazuje nahou ženu, která má piknik
s dvěma elegantně oblečenými muži.  Co tato malba zobrazuje explicitně, tedy ženské tělo pro mužské
oči, je implicitním poselstvím veškerého umění, které zobrazuje takovou nahotu. Jako nahá se žena
stává pozorovanou, objektifikovanou: to, na čem záleží, je její vzhled, jak vypadá v mužských
očích. Dědictví vidíme v dnešních médiích: reklamách, talk shows a jinde. Muži se dívají na ženy,
ženy se pozorují jako ty, které jsou viděny. Zobrazovaní ženské nahoty ke klíčovým znakem vývoje
arogantního oka vzhledem k přírodě kvůli starému a hlubokému vztahu mezi ženou a světem přírody.
Zrak, který pohlíží na vše z dálky, jako z vrcholku kopce, lehce sklouzne ke kontrole – jakoby
nezřetelně a zdánlivě se na svět díváme jako západní bílý muž (a to platí i pro ženy), svět vidíme
jako předmět, který můžeme kontrolovat.  Jestliže je ženská nahota příkladem arogantního oka, jsou
jimi také zoo, kde jsou zvířata dovezena z nejvzdálenějších končin, dána do klecí, a my mezi nimi
procházíme jako od obrazu k obrazu v galerii. Zatímco dříve byla zvířata protějškem, ke kterému
jsme se vztahovali, i když jsme jej zabíjeli a jedli, nyní jsou jen předmětem pro naše lepší
zdraví, předmětem, který můžeme jíst bez jakékoli úcty, domestikovat je v zoo a jako mazlíčky.

o   fotoaparát aneb generace diváků

Fotoaparát se objevil v roce 1839 a měl revoluční vliv na to, jak vidíme svět. Dává nám obrázky,
které zdají být dokumentární a nikoli interpretativní. Podporuje západní pohled na vzdělání: vidět
znamená věřit.  To stojí i za enormním úspěchem časopisů jako je „Life“ a „National Geographic“ –
to, co je zde podstatné, jsou obrázky a zdá se, že jen málo lidí čte text. Zatímco příběhy, paměti,
dopisy vztahují události jednu k druhé skrze vyprávění a výklad, obrázky mají epizodický, rozpojený
charakter. Stačí srovnat cestovní deník vs. fotografie z cesty. My jsme dnes primárně nikoli
generací posluchačů či čtenářů, ale diváků – a na svět se dokonce nedíváme ani přímo. Náš vztah
k přírodě a okolí je secondhandový – skrze film a počítače, známe virtuální svět, ale ten pravý
plný kopců, zvířat, stromů a vody nám uniká. Dochází k vyhubení zkušenosti (extinction of
experience) – viz děti, které si dříve hráli u potůčků, v lese, a nyní sedí u televize a počítačů.

V dnešním světě se setkáváme s tím, co nazval S. Freud scopophilia (skoptofilie - voyerizmus), kdy
podřizujeme druhé svému kontrolujícímu pohledu. Podle McFague je hlediskem většiny komerčních
hollywoodských filmů mužské kontrolující oko. Nejkrajnějším příkladem skoptofilie je pornografie,
zpředmětnění, objektifikace ostatních pro stimulaci vlastních erotických pocitů. Je zdokumentováno
úzké spojení mezi pornografií a sexuálním zneužíváním, zejména žen a dětí.

·         základní dualismus

Fundamentálním dualismem západní kultury je rozum vs. příroda. Tento dualismus osvětluje většinu
dalších dualismů: vše co je „nahoře“ je spjato s rozumem, vše, co je „dole“ je podobné přírodě
(muž/žena, bílí/barevní, Západ/Východ, heterosexuál/homosexuál, vzdělaný/nevzdělaný, bohatý/chudý).
V každém případě charakteristiky spojené s rozumem (pokrok, racionalita, řád, iniciativa, kontrola,
kultura, rozvoj, civilizace)  jsou spojeny s muži, bílými, Západem, heterosexuály, zatímco rysy
spojené s přírodou (tělo, sex, emotivita, chaos, nedostatek kontroly, primitivismus, nahota,
pasivita) jsou spjaty s ženami, barevnými, Východem, homosexuály, nevzdělanými a chudými.  Cokoli
spadá do přírodní strany dualismu není subjektem, je to pouze objekt k využití a potěše těch, kdo
spadají do kategorie rozumu.

Klíčové rysy dualismu:

·         Subjekt popírá svou závislost na druhém (páni popírají závislost na otrocích, muži na
ženské práci, lidé na omezení přírody)

·         Polarizace skrze hyperseparaci (ačkoli jsou rozdíly minimální, např. jen barva kůže,
nejsou chápány jako takové rozdíly, respektive rozdíly stupně, ale jako rozdíly absolutní;
například skutečnost, že šimpanzi jsou z 98 procent geneticky stejní jako lidé, je pro dualistické
myšlení nepříjemná)

·         Vztah nižšího k vyššímu je definován jako nedostatek vyššího (zvířata jsou nedostateční,
nedokonalí lidé)


II. Milující pohled (oko):

·         primární smysl - hmat

První věc, kterou dělají savci se svými novorozenými mláďaty, je to, že se jich dotknou.  Samičky
lížou své novorozence a lidští rodiče vědí, že dotýkat se vlastních dětí a držet je podstatné pro
jejich štěstí a blaho. Malé děti se pak chtějí dotýkat druhých lidí i věcí – dívej se, ale
nedotýkej, je pro ně krajně neuspokojivé. Když začneme u hmatu místo zraku, máme zcela jiné pojetí
sebe samých. Opuštění západního subjekt-objektového smyslu vlastního já by odhalilo ekologické já,
vztahové já, já, které nemůže existovat bez druhých. Neměl bych abstraktní, racionalistické pojetí
sebe sama („Myslím, tedy jsem“), ale konkrétní, vtělené vnímání sama sebe („Jsem dotýkán a dotýkám
se, proto jsem“). Kdybychom přijali hmat jako primárná smysl, měli bychom radikálně jiné chápání
sebe sama a jiných, než je v západním paradigmatu.

Řada znaků hmatu je podstatná pro model já a světa, který se snažíme rozvinout. Hmat se nevztahuje
pouze k jednomu orgánu (jako čich, zrak, sluch, chuť), ale k celému tělu. Spojuje nás s naším
prostředím a dává nám jeho bezprostřední, spíše než zprostředkovanou zkušenost. Zahrnuje dotýkání i
být dotýkán – na rozdíl od zraku je hmat obousměrný, nemůžeme se dotýkat, aniž bychom byli
dotýkáni. Hmat odkrývá svět jako něco, co klade odpor (lidé a ostatní věci jsou zde, v prostoru) a
odpovídá/reaguje (svět mě zasahuje – vítr je studený, tato lidská ruka je příjemná). To jsou
důvody, proč je hmat základní a nejrealističtější smysl, proč bez něj nemůžeme existovat. Pokud
hmat budeme chápat jako primární smysl, který definuje, kdo jsme v řádu věcí, ovlivní to také to,
jak rozumíme  ostatním smyslům, obzvláště sluchu a zraku. Obé se stane relacionálním. Je rozdíl
mezi okem mysli a okem těla – oko těla obdivuje fyzické, konkrétní a různorodé, na rozdíl od oka
mysli, které tíhne k obecnému a abstraktnímu. Na rozdíl od arogantního oka bude milující oko,
školené dotykem, trvat na to, že moje já je omezené, a že rozdílnost a zvláštnost je centrální pro
mé vidění.

·         obtížnost milujícího pohledu

Věnovat druhým pozornost milujícím okem, nikoli arogantním, je obtížné. Znát a vidět druhé správně
můžeme jen tehdy, když jsme relativně zralí, relativně jisti ve vlastních hranicích, nejsme ani
egocentričtí ani nepopíráme své vlastní já. V dětství často pociťujeme blízkost druhým, lidskému,
zvířecímu i rostlinnému životu, pociťujeme určitou otevřenost světu, hlubokou radost z objevování
světa. Je to první naivita, nereflektovaný zájem o přírodu, a zároveň identifikace s ní. Není to
stav, ke kterému se můžeme vrátit, jak by si přáli romantici a hlubinní ekologové. Naším úkolem je
spíše dosáhnout druhé naivity, navrátit se ke spojení s ostatními, které uznává vzdálenost a
rozdíly. Často tohoto stupně zralosti nedosáhneme. Buď dojde ke splynutí s ostatními (tzv. ženský
vzorec), nebo se od druhých naprosto oddělíme (tzv. mužský vzorec či subjekt-objektový vzorec).
K hyperseparaci dochází, protože máme strach, že budeme jako příroda. Zralé já ovšem může uznat, že
my a šimpanzi jsme do 98 procent stejní, a přece specifičtí v mnoha ohledech. (Netvrdíme, že stromy
a hory jsou vědomé tak jako my, ale jen to, že jejich důvod bytí není být pro nás předměty. Mají
své intence, i když nevědomé, orientované na vlastní blaho, také jako činitelé ovlivňují, často
hluboce, lidské blaho. Měli bychom druhé i Zemi brát vážně z etických i politických důvodů – mají
hodnotu o sobě a také mění lidské cíle. )

Důležitým prvkem našeho vzdělávání musí být zaměřenost na rozdílnost, na to, čím druhý, druhé je ve
své jedinečnosti. Důležitou roli tu hraje estetický způsob vnímání. Jednou z hlavních překážek je
na druhé straně fantazie – často si představujeme, co druzí jsou, spíše než abychom se pokoušeli to
zjistit. Proto se musíme vzdělávat i co se týče přírody. Dobrým vodítkem zde mohou být „nature
writers“, kteří kombinují informaci s empatií.

·         návrat zkušenosti s přírodou

Robert Pyle tvrdí, že jednou z hlavních příčin ekologické krize je „vyhubení zkušenosti“
(extinction of experience): nedostatek blízkých setkání se zemí u dospělých i dětí.

Dospělí lidé, kteří projevují zájem o přírodu a milují ji, si tuto lásku a zájem obvykle odnášejí
z dětství, kdy mají přímou zkušenost ze konkrétních míst, jež působí jako divočina. Zde se
setkáváme s jiným (zvířaty), jsme fascinováni jinakostí, která vyrůstá z pozornosti ke specifickému
místu. Je však dnes tato zkušenost možná?  Podle nedávných statistik 57 procent dětí z třetího
světa žije v městských slumech, stejně jako 25 procent amerických dětí. Většina dětí v Americe
získává své poznání přírody skrze televizi a jiná média.

o   přímá zkušenost

Radikální, inkluzivní láska k druhým, obzvláště utlačovaným druhým, která tkví v jádru křesťanské
víry, požaduje od křesťanů dvě věci. Požaduje, abychom usilovali o uchování divočiny, aby mohla
příroda, tento nový chudý, prospívat. A také požaduje, aby v městech vznikaly ostrůvky takové
přírody, aby obyčejní lidé, obzvláště chudí, mohli přímo zakoušet přírodu. Mít parky a zalesněné
oblasti v městech pro volný čas není jen „pěkné“, ale je to zcela klíčové, abychom se mohli naučit,
kdo jsme v řádu věcí. Způsob, jak jsou budována naše města, je kritický pro budoucnost našeho druhu
stejně jako jiných druhů.

o   zprostředkovaná zkušenost (nature writing)

Naše blízká setkání s přírodou ovšem vždy nemusí být bezprostřední. Můžeme se mnohému naučit pomocí
zkušenosti druhých lidí. Pohyb od první naivity dětí ke druhé naivitě může čerpat z „nature
writing“. „Nature writing“ má zajímavé podobnosti s náboženskými autobiografiemi. Obojí má
zprostředkující formu, obojí spojuje subjekt, spisovatele s cizím druhým – přírodou nebo Bohem, a
také spojují čtenáře skrze zkušenost spisovatele, s Bohem či přírodou. Výhodou je zde konkrétní
zkušenost (která toto psaní odlišuje od vědy či teologie). Nature writers nepíší o přírodě obecně,
ale o konkrétním místě, místu, o které se starají, místu, které je ovlivnilo, které chtějí znát
intimně a sdílet s ostatními.  Je to také zkušenost druhé naivity, zkušenost informovaná.

Jedním z rysů dobrého nature writing je vědecká přesnost. Ve skutečnosti se nemůžeme starat o
divoké druhé, dokud je neznáme v přesném detailu, dokud nevíme, kdo jsou a co chtějí. McFague zná
kritiku nature spisovatelů, kteří jsou obviňováni z toho, že píší vágně, jejich slovník je plný
slov jako „jednota“, „mystika“ apod. Ale takoví autoři podle ní nejsou ti nejlepší, nejlepší jsou
ti, kdo jsou nejvědečtější. Druhým způsobem, jak interpretují tito spisovatelé svou zkušenost, je
způsob estetický: pozornost upřená k druhým skrze obraz a metaforu. Stejně tak jako je věda způsob,
jak vyzdvihnout obzvláštnost, tak i umění. Estetický zájem je  pohlcení konkrétním, jedinečným:
tento kámen s těmito obzvláštními znaky, který cítím právě takto v mé ruce právě teď.

Příklady „nature writers“: Sharon Butala, Sue Hubbell, Annie Dillard

Dillardová je posedlá zejména otázkou teodiceje. Dillardová klade otázku Bohu ohledně „evoluce,
která miluje smrt více než nás“. Nikdy však nedostane jasnou otázku. Ale dojde k tomuto náhledu:
v ve stvoření existuje hrůza, ale také krása, je zde teror i sláva.  Když popíšeme svět jako
hrůzný, prohřešujeme se proti druhému tajemství – tajemství krásy a světla. Pilgrim at Tinker Creek
– první polovina je oslavou slávy stvoření, druhá polovina jeho hrůz. /Srv. k tomu Bůh a zlo a C.
S. Lewis – problematika argumentu z přírody a Bůh a zlo ve stvoření/. Zatímco Thoreau viděl
v přírodě Boha, Dillardovo chápání je zde ambivalentní. Jako by Bůh od přírody odstoupil, ponechal
nás smrti, ale stále jsou zde mystické okamžiky kontaktu s Bohem.


Nature Writing se dokonce přesouvá do měst, a to je dobře, protože město je místem, kde většina
z nás žije. Pokud se máme vyhnout vyhubení zkušenosti s přírodou, musíme přírodu pozvat zpět do
našich měst.


·         etika péče


Etika, která se vynořuje z ekologického modelu, je péče o všechny ve společenství.


Opravdová péče závisí na lokálním, detailním vědění. Opravdová péče znamená vědět, co je pro druhé
dobré ne z mého hlediska, ale z jejich hlediska /což je tedy dost sporné/. Taková péče není nic
přirozeného /viz výchova dětí/, ale musíme se učit. Musíme být alespoň minimálně vzděláni ve
velkých problémech a mít detailní vědomosti o lokálních (či jednom lokálním).  Způsob péče, který
navrhujeme v rámci modelu společenství (community) je spíše jako péče od přítele než od rodiče. Je
to péče, která druhé respektuje, všímá si jejich rozdílnosti a potřeb. Není jako rodičovská
soustředěná na přežití jejich potomků ani sebeobětovná, jak často rodičovská láska bývá. Ani to
ovšem není péče instrumentální, kde jsou druzí prostředky k cíli. Ekologická etika péče je jako
přátelství, kde je respekt k druhému  i sebenaplnění.


Model smlouvy/práv je jen obtížně slučitelná s realitou, jak ji chápeme. Nejsme oddělená individua,
která se rozhodují, zda stoupí do vztahu. Ani nejsme na nejvyšší příčce žebříku a „udělujeme práva“
té či oné skupině jiných druhů podle toho, jak se nám podobají. Osvícenská tradice práv je patrná u
I. Kanta, který zvířata považoval za nesebe-vědomá, a proto za prostředky k účelu, jímž je člověk.
Také lidé byli posuzováni podle takových měřítek – bílí, vzdělaní, západní muži byli chápáni jako
nejuvědomělejší, nejracionálnější, až pod nimi byli ženy, děti, lidé jiných ras, staří, chudí,
homosexuálové, mentálně postižení atd. Podle místa na žebříčku si ten či onen zasluhoval méně či
více práv.  Je zřejmé, že většina druhů, které nespadají mezi vyšší savce, dopadnou v této etice
špatně. Je to model individualistický, proto je třeba model práv zakomponovat do modelu
společenství (opačný postup by znamenal, že bude péče jen něčím paliativním, fačováním chyb modelu
práv – např. péčí o bezdomovce). Právo je tedy potřebné, ale model práv jako jediný je nedostatečný
i pro náš vztah k přírodě, a nemůže být proto ani základní. Model společenství říká, že cílem je
blaho celku, ovšem tohoto blaha dosáhneme tím, že se budeme věnovat potřebám a přáním mnoha
subjektů, které společenství vytvářejí. Utopie, harmonické společnosti, které si lidé představují a
někdy se pokoušejí vytvořit, nám ukazují, jaká by taková společenství mohla být. Téměř vždy jsou
taková, kde leží lev s beránkem. Království Boží a eucharistická hostina jsou takovými stopami,
klíčem pro křesťany. Na Zemi nemáme utopie, ale máme města a země, které jsou blíže snu než jiné.
Je naší odpovědností pracovat na tom, abychom se tam, kde žijeme, přiblížili snu co nejvíce.


o   zahrada a divočina  – případová studie etiky péče o přírodu


Jednou z největších překážek schůdné etiky péče o přírodu je americká dualistická sensibilita,
která proti sobě staví přírodu a kulturu. Příroda rovná se divočina, zatímco město rovná se
kultura. Máme etiku pro divočinu, počínaje Johnem Muirem a symbolizovanou hnutím v národních
parcích, ale nemáme etiku pro zbytek přírody – přírodu v našich městech, přírodu, kterou používáme
jako zdroj a na které farmaříme. Rozdělili jsme Zemi na království divočiny, které zabírá asi 8
procent americké země, a království trhu, které vládne zbytku. Kvůli tomuto myšlení buď/anebo
Američané udělali skvělou práci v určitých „posvátných“  oblastech a strašnou práci jinde. Etika
péče takový dualismus mezi posvátnou divočinou a zbytkem, který propadá trhu, odmítá. Opravdovým
testem etiky přírody je to, jak zachází se zbylými 92 procenty, které jsou spíše zahradou než
divočinou. Jak přemýšlíme o budoucnosti naší planety, je jasné, že nemůžeme dále růst ani v počtu
obyvatelstva ani ve spotřebě energie.  Americkým snem by nemělo být město vs. venkov, kultura vs.
příroda, supermarket vs. divočina, ale zahrada, druhá příroda/přirozenost, kde si vystačíme s tím,
co máme.


·         Křesťanský příspěvek k ekologickému modelu


Když nepřistupujeme, ba, jak se někdy zdá, nedokážeme přistupovat k Bohu a druhým lidem jako
k subjektům, jak můžeme být schopni takto přistupovat k přírodě, té části stvoření, kterou jsme ani
nevpustili do okruhu subjektů? Právě v tomto bodě křesťanská víra zásadně přispívá k ekologickému
modelu. Jedna z definic hříchu je zpředmětňování, objektifikace druhých, jejich používání jako
prostředků k vlastnímu naplnění. Do toho promlouvá klasické učení o ospravedlnění a posvěcení.
Ospravedlnění znamená, že nedokážeme žít jako subjekty, které se k druhým  a Bohu vztahují jako
subjekty, ale Bůh nám odpouští. Jsme přijati takoví, jací jsme. Když přijmeme své přijetí, jsme
povzbuzeni k tomu, abychom činili podobně (posvěcení). Ospravedlnění uznává hloubku hříchu, zatímco
posvěcení trvá na tom, že jakmile jsme z něj osvobozeni, máme úkol. I když křesťanství není jediným
lékem pro lidskou úzkost, je to lék klasický a hluboký.


Druhým velkým příspěvkem křesťanské víry ekologické etice se týká etiky péče. Křesťanská víra se
zaměřuje na blaho celého společenství, komunity. Ale křesťanství jde ještě dále, preferuje určité
subjekty – ty potřebné. Křesťanské oko není jen milující, ale také se zaměřuje zvláště určitým
směrem – k utiskovaným, zapomenutm, chudým atd.  (to se týká lidí i přírody). Křesťanská etika péče
straní utlačovaným, tvorům a aspektům Země, které zakoušejí to nejhorší. Symbolem tohoto největšího
zhoršení je chudá, barevná žena ve třetím světě, která je barometrem zdraví lidstva i přírody.


A nakonec křesťanství také věří, že příroda nám naznačuje božské. Sakramentální užívání přírody je
v křesťanství jejím nejstarším a nejvznešenějším chápáním. Vyhnuli jsme se tomu však kvůli
utilitarismu – příroda je vnímána jako způsob dosažení Boha. Avšak, jak jsme viděli u Františka
z Assisi, je možné oceňovat věci  v sobě samých, pro ně samé, a zároveň je vidět jako znamení Boha.
Křesťanské milující oko zde není vertikální, ale horizontální: ne „Bůh v tomto stromu“, ale „tento
strom v Bohu“. Nejde o hledění na Boha, ale o hledění na konkrétní strom, který je ovšem také
v Bohu. Tento nový sakramentalismus křesťanství také poskytuje nový slovník, kterým lze hovořit o
Bohu. Máme bohatou zásobárnu slov a obrazů z osobní oblasti, ale zanedbali jsme jinou bohatou
zásobárnu – přírodu.

V naší době je svět přírody spjat ve svém útlaku s Kristem: je také křižován. Stejně jako křesťané
mohou vidět Kristovu tvář v trpícím dítěti, ženě či muži, jsou jeho rysy zřetelné ve vykáceném lese
či znečištěné řece.


                                      4. Kritické připomínky


·         odmítání hierarchie a dualismů a jejich skryté zavádění (nadřazení hmatu, odmítnutí
tradičních a liberálních proudů v křesťanství atd.);

·         mlhavost – chybí konkrétní pojetí toho, jak máme jednat v různých situacích;

·         malá pravděpodobnost, že nové metafory budou v praxi silnější než tradiční.




                                      5. Dodatky (netříděné)

Možná to zní zvláštně, ale až několik posledních století lidé považují přírodu spíše jako objekt
než jako subjekt. Většinu lidských dějin jsme věřili, že příroda je nám podobná. Jinými slovy:
antropomorfizovali jsme ji, viděli ji jako živou, měnící se, intencionální, a ovlivňující nás,
stejně jako my ovlivňujeme ji. /srv. Bible – Jonáš!/ To neznamená, že lidé k přírodě vždy
přistupovali s péčí. Někdy ano (jak ukazují domorodé národy), ale často byla příroda chápána jako
nahánějící strach a hrůzu a zlých úmyslů vůči člověku. Ať byla přítelem či nepřítelem, vždy byla
ovšem chápána jako živoucí. Radikální posun v západním vnímání druhých lidí i přírody přišel až
s vědeckou revolucí v 17. století a pokračuje až dodnes (srov. Descartesovo: „Myslím, tedy jsem“ –
lokalizace lidské existence do mysli = odpojenost od přírody). Tímto posunem je objektifikace,
zpředmětnění všeho. Nadnárodní korporace proto například hovoří o dělnících jako o „lidských
zdrojích“ a hledají po celém světě takové nejlevnější, tj. nejméně placené, „zdroje“. Běžné výrazy
„přírodní zdroje“ a „lidské zdroje“ ukazují zpředmětňující sensibilitu, která charakterizuje dnešní
dobu. Lidé, stejně jako obilí, dobytek a minerály jsou z hlediska byznysu pouze prostředky
k zvýšení produkce.

Metafory a modely, kterými vidíme svět, jsou zásadního charakteru: pokud vidíme lidi a přírodu jako
zdroje, získáváme povolení s nimi takto nakládat. Pokud je vidíme jako subjekty, pravděpodobně
budeme mít tendenci s lidmi i mimolidským stvořením nakládat s respektem k jejich integritě a
rozdílnostem. To neznamená, že budeme s mravencem nakládat jako s člověkem. Subjekt-subjektový
model podtrhává, že se vztahujeme k mnoha subjektům, ke každému se tedy musíme vztahovat rozdílně.
„Objektivní“ i „subjektivní“ pohled je samozřejmě modelový (metaforický), žádný z nich nepopisuje,
„jak věci jsou“.

Medieval vs. Ecological Relationality

Středověký obraz byl posvátný řád světa, který spojoval Boha, lidi a přírodu do koherentního celku
propojeného komplexní sítí. Všechno drželo pohromadě. Každé jsoucno, živé i neživé, bylo spojeno
s druhými systémem znaků, symbolů, alegorií, mýtů a analogií. Nic nebylo jen samo sebou. Vše
značilo něco za sebou, buď Boha, nebo jiné tvory. Člověk zastával privilegované místo, kde se
všechny analogie setkávaly, byl spojnicí mezi nebem a zemí. Středověký obraz byl uspořádán
hodnotově vertikálně. Nahoře (v nebesích) byl Bůh, pod ním andělé, pak lidé (nejdříve muž, pak
žena), následovala zvířata a rostliny. Podsvětí, říše ďábla, čekalo na zatracené. Ať byly
nedostatky a chyby tohoto uspořádání jakékoli, a bylo jich mnoho, držel tento svět pohromadě.
Nabízel domov, uspořádanou skutečnost pro své obyvatele. Agonie, která byla pociťována po rozpadu
tohoto světa, byla obrovská. Koperníkovský obrat nebyla pouze vědeckou záležitostí, ale také osobní
a náboženskou. Pokud Země není středem vesmíru, potom lidé možná nejsou korunou stvoření, a
ohniskem, kde se sbíhá nebe a země. Harmonie proporce a stabilita, které charakterizovaly
středověký obraz světa, se zhroutily a už se nikdy neobnovily. Tento jednotný světový řád je pro
mnoho z nás nepřijatelný, ale je tu jiný druh radikální vztahovosti a propojenosti: ekologická
vzájemná závislost. Tento nový obraz má mnoho výhod středověkého posvátného řádu, protože nabízí
stejně jako on funkční kosmologii, nadto je ovšem v souladu s dnešní vědou.  Nadto tento typ
vztahovosti nezdůrazňuje pouze jednotu jako středověký obraz, ale také individualitu a rozdílnost.
Ve středověku byla tendence menší podřizovat většímu a v tehdejším sakramentalismu většinou
neexistovala vnitřní hodnota věcí.

The Medieval Picture

Ve středověkém subjekt-subjektovém pohledu neměla příroda hodnotu v sobě. Středověcí lidé
nevěnovali pozornost přírodě proto, aby se o ni lépe starali, ani neměli romantické přání se s ní
spojit. Příroda pro ně měla význam nejvyššího volání/povolání – byla to kniha přírody, ve které se
měli lidé naučit správně číst, aby našli svou cestu k Bohu. Ale přírodní svět nebyl zcela jistě ani
předmětem, objektem, nebyl komoditou, kterou by lidé mohli využívat a ničit dle libovůle. Spíše to
byla cesta, kterou Bůh zvolil, aby je k sobě vedl. Jedinečnost přírody a jejích částí tedy
symbolizovala pro lidi Boha. Můžeme to vidět jako antropocentrické a antropomorfní, ale v každém
případě byla příroda tehdy subjektem obrovského významu. Lidé tehdy také žili v přírodě a
s přírodou. Pro obyčejné lidi byly zvířata a rostliny alegoriemi lidského osvícení a polepšen (viz
pohádky, kde zvířata symbolizují lidské ctnosti i neřesti).  Krtek symbolizoval zaslepeného
papežence a housenka byla symbolem vzkříšení (srov. knihu Přísloví). Každé zvíře pro nás mělo
nějaký účel, lidé žili obrazně i doslova se zvířaty. Bůh a Boží zákon byl lidem přibližován skrze
zvířata. Totéž platí pro rostliny. Dříve než Linné zavedl latinské názvy a tak vyhloubil příkop
mezi rostlinami a běžnými lidmi, lidé jim dávali své názvy, které často odkazovaly na části
lidského těla, na Boha, a některé názvy byly i neslušné.

František z Assisi – u něj je zajímavé to, že pokročil za symbolismus či jak píše McFague, za
„emblemismus“. Na rozdíl od emblemismu, který má tendenci chápat rostliny a zvířata zcela podle
toho, jak jsou užitečné k lidské cestě k Bohu, měl František dvojí vizi, horizontální a vertikální.
Jeho rané životopisy ukazují, že věci viděl jako symboly Boha i jako hodnotné v sobě. František
nebyl jediný, kdo měl ve středověku tuto dvojí vizi. Středověký sakramentalismus za své kořeny
vděčí dvojímu řeckému dědictví, platónské a aristotelské tradici, jedné zaměřené na onen svět, a
jedné zaměřené na svět tento. Renesance a vzestup vědy z těchto svou světů učinily jeden –
sekulární svět, který mimo sebe neznamenal nic. Nejpatrnější obětí tohoto aktu byla příroda.
Příroda se stala pouhým objektem, který neměl jiný význam kromě utilitární hodnoty pro člověka.

The Present: Our Loss of Nature

Náš svět se dnes stává „doslovným“. Co kdysi mělo bohatý význam, se stalo objektem analýzy, pitvy a
komodifikace. Vše významné, zajímavé a žijící se posunulo do našich myslí – „myslím, tedy jsem“ –
těmito osudovými slovy příroda ztratila své bytí subjektem. Tato změna přinesla lidem žijícím
v období renesance samotu. Zatímco středověcí lidé žili ve světě jako subjekty mezi mnoha dalšími
subjekty (zvířecími či rostlinnými, ale i anděly a Bohem), lidé nyní osaměli. A osamoceni stále
jsme. Rozdíl je v tom, že jsme si na tuto samotu zvykli. „Nature writing“ je chápáno jako nižší
žánr, který nám toho o přírodě moc neřekne. Jediný jazyk, který to dokáže je kvantifikovaný,
„objektivní“ a předpokládá, že přírodní svět může být studován induktivně, empiricky. Naším
základním problémem je introverze: vše pojímáme do sebe. Můžeme to ilustrovat na tom, jak pohlížíme
na zvířata. Protože zvířata jsou našimi nejbližšími příbuznými v přírodě, jsou důležitým testem
našeho postoje k přírodě. Až do 17. století byla důležitost zvířat uznávána jako těch, kdo jsou i
nejsou jako my, byli zrcadlem znalostí o nás. Tak tomu již není. John Berger, který píše o tom, jak
se díváme na zvířata, zmiňuje dvě místa, kde tak činíme: v zoo a doma, díváme se tedy na zvířata
v klecích a na mazlíčky. Oko „primitiva“, plné respektu před divokým jiným, které bylo pro něj
pokrmem, ale i duchovním symbolem, se stalo kolonizujícím okem jediného subjektu, který kontroluje
předměty. Zvířata v klecích jsou pro pozorovatele potěchou jako zarámované obrazy v muzeu. A stejně
jako nejsou zvířata v zoo druhým, subjektem, který si zaslouží náš respekt, nejsou subjektem ani
mazlíčci. Američané utrácejí miliardy dolarů za správnou výživu, prvotřídní lékařskou péči, zvířecí
hotely apod. Mnozí mazlíčky považují za své děti a podle toho s nimi jednají. Takový postoj z nich
ale dělá předměty vlastnictví, již to nejsou subjekty. Je zajímavé, že sv. František hovořil o
slunci, vodě a ohni ne jako o svých dětech, ale jako o bratrech a sestrách – používal slova
z rodinného okruhu, která ukazují na rozvnost. Od 17. století se pohled na zvířata pohyboval mezi
zpředmětněním a sentimentalitou, příkladem je zoo a mazlíčci. Obojí je formou introverze:
internalizace, vlastnění, kolonizace pro vlastní účely. Další dva příklady introverze vidí McFague
v konceptu „animality“ či „bestiality“ a v animovaných filmech W. Disneyho. V prvním případě
připisujeme zvířatům to, co chápeme jako nejvíce odpudivé u sebe samých. Říkáme např. „drunk as a
skunk“, ale skunk se nikdy neopíjejí, dělají to lidé. Koncept animality byl také používán
k onálepkování druhých lidí se záměrem s nimi tak zacházet (černoši, primitivové, ženy, děti).
Pozitivnější internalizaci zvířat, která jim nicméně také upírá bytí „subjektem“, vidíme v syndromu
Disneyho příběhů, ale také v reklamě, která užívá zvířata jako teplá a huňatá stvoření. Zvířata
jsou zde přítulná a přátelská. Je to projekce lidské touhy po druhém. Avšak vede to jen
k sentimentálnímu spojení, které má malý vztah k opravdovému životu a potřebám zvířat. Je to smutný
komentář k naší samotě, zvrácené rozpoznání izolace od ostatních subjektů na planetě Zemi. (Někdy
se objevují zajímavější a komplexnější projekce, ale stále vyhrává Mickey Mouse nebo Lví král).


Marks of the Ecological Model

Jedním z hlavních příspěvků feministické epistemologie je kritika dualizovaného „já“ a návrh já
vztahového. Nejprve jde o rozpoznání křehkosti lidského já. Lidské já (self) má na jedné straně
sklon bát pohlcení od ostatních, a tak se od nich hyperseparovat, což ústí v subjekt-objektový
dualismus. Na straně druhé se obává odcizení od ostatních, proto usiluje se do nich vtělit, což
ústí v romantismus, hlubinnou ekologii, a konvenční ženskou ztrátu sebe sama. Alternativní model já
a druhých, který navrhují feministiky, je zralý. Já v tomto modelu je schopné unést tento strach,
nepoddat se mu, obejmout intimitu. Je tedy zřetelné, že vztahový model já-svět je obtížný; vyžaduje
zralost a odmítnutí se v ostatních rozplynout nebo se od nich oddělovat. Zadruhé tento model není
dyadický, ale mnohostranný (multiple), není opoziční, ale interaktivní. Není to model krajiny, ale
bludiště.  Ekologický model předpokládá mnohovrstevnaté vztahy s druhými. Zatřetí – protože
vztahový model vidí kontinuitu mezi já a ostatními, zná je jinak – ne jako předměty, objekty, ale
objektivně. Rozpoznává, že druzí existují pro sebe, nejen pro mě, mají své vlastní zájmy. Zároveň
je s nimi moje já propojeno, jde o „milující objektivitu“. Konečně tento model je postaven na
pružné hranici mezi já a druhými; to znamená, že vlastní zájem a altruismus nejsou vždy
v protikladu, ve skutečnosti často konvergují. Tak jako se radujeme, že přítel či dítě dostane
odměnu či dobrou práci, je také představitelné, že budeme mít radost, když je uchována nějaká část
přírody pro zvířata. Naše vlastní blaho nemůže existovat bez blaha druhých.

Epilogue


Když jsem byla malé dítě, žila jsem v přítomnosti jako většina lidí, a nyní, když mi je více než
60, zjišťuji, že zde žiji opět. Ale mezitím jsem často žila v budoucnosti a minulosti. Naše
workoholická západní kultura podporuje tuto sensibilitu, ovšem také tradiční křesťanství. Kristus
přišel na Zem, aby spasil lidstvo před 2000 lety, a zase přijde, aby přivedl vykoupené do nebe.
Křesťanství se týkalo minulosti a budoucnosti, ale obvykle ne přítomnosti. Teologie osvobození
ovšem tvrdí, že je to zvrácenost, protože evangelium se týká utlačovaných zde a nyní.


Konec věcí není v našich rukou a zabývat se globálními výsledky může vést k zoufalství. Co můžeme
je konat lokálně, milovat přírodu konkrétně, tak jak je to možné v současnosti, a ponechat globální
apokolapticismus ideologům a negativistům (to neznamená, že budeme strkat hlavu do písku před
globálními problémy, ale zaměření na možné katastrofy je často výmluvou pro nejednání). Křesťanská
přírodní spiritualita není přírodní romantismus. Není příliš optimistická ohledně budoucnosti. Je
však rozhodně realistická a také plna naděje, protože věří, že Stvořitel tohoto krásného světa,
pracuje v nás, skrze nás a naším jménem.