O„HENDIKEPU" Shelley Tremain On the Subject of Impairment (2002) přeložila Zuzana Šťastná 104 I Úvod: Foucault a disability studies Tento text53 vychází ze zjištění, že autoři a autorky publikující v oblasti disability studies zatím ve své práci příliš nevyužívali poznatky o podstatě novodobých mocenských systémů, obsažené v díle Michela Foucaulta.54 Že až dosud málokoho zajímalo, jak by foucaultovské analýzy mohly disability studies obohatit a rozšířit jejich teoretický dosah, se zdá překvapivé, uvážíme-li, jak obrovské popularitě se Foucaultovo dílo těší u teoretiků a teoretiček feministických studií, postkoloniálních studií, queer teorie a dalších opozičních diskursů. Obzvláště překvapivé je toto opomíjení proto, že k tématům, jimiž se Foucault velmi podrobně zabýval, patří i zrod moderního vnímání chorob a těla (Foucault 2010), sociální konstrukty šílenství (Foucault 1994) a technologie normalizace (Foucault 2000). Tento zjevný nezájem o Foucaultovo dílo je třeba částečně přičíst jistým zkreslujícím interpretacím Foucaultova přístupu a také tomu, že materialistické teorie předních britských „sociálních modelářů" (mám-li použít termínu Carol Thomas) obecně odmítají „postmodernismus". Ve většině takových materialistických prací jsou Foucaultovy nominalistické analýzy 53 Části této kapitoly se ve zrevidované a rozšířené podobě objevují v mém eseji „Ovládání nezpůsobilosti", publikovaném v časopise Soda! Theory and Practice, 24 (4) (říjen 2001). 54 Citace z prací M. Foucaulta jsou převzaty z českých vydání jeho knih. (Pozn. redakce.) (spolu s řadou jiných rozmanitých, ba i konkurenčních teo-mi) zahrnovány pod hlavičku „sociálního konstruktivismu", .i.-.ii.ičovány za „idealistické" a tvrdí se o nich, že „nejsou s to n.ibídnout skutečná vysvětlení". Kupříkladu Mark Priestley je In ho názoru, že nominalistické a jiné „sociálně konstruktivis-I iiké" přístupy k tělesné jinakosti a/nebo nezpůsobilosti jsou •;icu cenné tím, že poukazují na ideologické a kulturní procesy I■ uiistituující „disableismus", ale „ne vždy vysvětlují, proč se lyto procesy, objevují právě v konkrétních historických podmínkách" (Priestley 1998: 77-83, 87-88; viz také Barnes 1996: 48-49; Thomas 1998: 60; srov. Hacking 1999 o nominalismu). Většina materialistických analýz v oboru disability studies vychází z realistické ontológie, podle níž v Přírodě existují „skutečné" objekty s transhistorickou a transkulturní identi-I ou, nezávislé na veškerých kontextově podmíněných označovacích zvyklostech a praxi. Naopak ti, kdo se ve svých teoriích ,1 výzkumu opírají o Foucaultův nomínalistícký přístup, mají za to, že žádné jevy ani stavy neexistují nezávisle na historicky ,1 kulturně zakotvených jazykových hrách, v jejichž rámci tyto jevy a stavy chápeme a jimiž o nich vypovídáme. Ti, kdo používají Foucaultův přístup, tedy považují za pomýlené každé /.koumání, které se snaží vysvětlit, proč se údajně nadčasové procesy vytvářející údajně nadčasové problémy (dejme tomu disableismus) objevují v některých společensko-historických kontextech, a v jiných ne. Z foucaultovského hlediska je pro sociální teoreticky a teoretiky vhodnější a důležitější se ptát jinak: Jaké historické podmínky umožnily vznik tohoto současného problému? Foucaultovy pozdější práce o zrodu moderních kárnych institucí (2000), dějinách sexuality (1999), užívání slastí (2003) a starosti o sebe (2003) představují jakýsi soubor genealogií („historií přítomnosti"), jež nám přibližují okolnosti zrodu několika současných jevů a sledují historicky podmíněné zvyklosti a způsoby chování, které utvářely jejich podobu. Tento genealogický přístup by se měl začít používat i v disability studies. Pojmový rámec, v němž se dnes při své práci pohybuje stále více teoretiků a výzkumníků tohoto 105 oboru - sociální model „postižení" - totiž neumožňuje analyzovat mechanismy moci a vedení, na které poukázal Foucault. Sociálni model byl vytvořen jako protiváha individuálních (tj. lékařských) modelů „postižení", které tento stav interpretují jako nepříznivé důsledky vady či nedostatku vlastní „postižené" osobě. Používá dva ústřední pojmy - hendikep (impairment) a postižení (disability) -, jež pojímá jako navzájem se vylučující (Oliver 1990: 4-11). Sociální model je oficiálním vyjádřením souboru zásad, které vytvořila Unie tělesně hen-"106 I dikepovaných proti segregaci (UPIAS). Hendikepem se v rámci tohoto modelu rozumí „chybějící končetina nebo její část či vada končetiny, orgánu Či tělesného mechanismu". Postižení je definováno jako „dodatečné znevýhodnění, kterému je člověk vystaven nad rámec svého hendikepu, to jest znevýhodnění či omezení činnosti zapříčiněné soudobým uspořádáním společnosti, které téměř nebo vůbec nebere ohled na osoby s tělesnými hendikepy" (UPIAS 1976 cit. in Oliver 1996: 22). Na poznámku jistého sociologa medicíny, že britské hnutí „postižených" (vycházející ze sociálního modelu) pojednává o postižení, „jako by nemělo nic společného s hmotným tělem," reaguje Michael Oliver důrazným tvrzením, že geneze postižení (disablement) skutečně s hmotným tělem nic společného nemá, nicméně hendikep je naopak především aspekt hmotného těla (Oliver 1996: 35). Kritický dialog uvnitř disability studies však již poukázal na to, že jelikož ti, kdo propagují sociální model, vyžadují přísné oddělování kategorií hendikepu a postižení, prvně jmenované kategorii se zatím nedostalo náležité teoretické reflexe (např. Shakespeare, Watson 1995; Hughes, Paterson 1997; Corker 1999). Bill Hughes a Kevin Paterson například ukázali, že rozlišování mezi hen-dikepem a postižením sice demedikalizuje postižení, nicméně hendikepované tělo tím zároveň ponechává zcela v působnosti lékařsky zaměřených výkladů (Hughes, Paterson 1997: 330). Takový přístup ovšem nutně selhává, jde-li o to analyzovat, jak se biomedicínská praxe, na jejíž rozbor se zaměřoval Foucault, podílela na historickém vzniku kategorie hendikepu (či, frčeno čistě lékařskou terminologií, kategorie vad či poruch) .1 j.ik později přispívala k jejímu přetrvání. Jelikož velká část prací, které v oboru disability studies v minulosti vznikly, vycházela z realistické ontológie, s hendikepem se v diskursu lolioto oboru zpravidla zacházelo jako s jakýmsi objektivním, transhistorickým a transkulturním faktem, o němž přesně .1 věrně vypovídá biomedicína. Foucaultův historický přístup by nám nicméně mohl umožnit dokázat, že tento údajně „re-.ilný" jev je ve skutečnosti historicky podmíněným produktem působení novodobé moci. 1107 Hughes a Paterson připouštějí, že foucaultovský přístup k tělesné či mentální nezpůsobilosti by se dal využít ke /.koumání geneze hendikepu a ke sledování toho, jak „režimy pravdy" popisující odlišná a/nebo nezpůsobilá těla zásadně usnadnily ovládání a kontrolu těchto těl (Hughes, Paterson 1997: 332). Tito autoři nicméně zároveň tvrdí, že mnou doporučované foucaultovské hledisko v konečném důsledku vyžaduje „teoretickou eliminaci hmotného těla" (cd.: 34, viz také Shakespeare, Watson 1995). Jak si lze povšimnout, tento argument zaměňuje důsledek za premisu, protože právě hmotnou podstatu „hendikepovaného těla" je zde zapotřebí zpochybnit. Řečeno slovy Judith Butler, „nelze mluvit o těle jako takovém, aniž ho touto svou řečí dále utváříme" (Butler 1993: 10). Foucault navíc nepopírá hmotnou existenci těla. Pouze tvrdí, že tuto materiální existenci nelze oddělit od historicky podmíněných zvyklostí a způsobů chování, které jí dávají vzniknout, tj. objektivízují ji (srov. Hughes, Paterson 1997: 333-334). Je vskutku politicky naivní tvrdit, že pojem hendikep, vada či porucha je hodnotově neutrální, to jest „čistě popisný", jako bychom vůbec mohli něco popisovat, aniž bychom tím zároveň předepisovali, jak má vypadat to, na co (jak bezelstně tvrdíme) svým popisem odkazujeme. Diskursy pravdy, které určité jevy údajně pouze popisují, ve skutečnosti samy přispívají k utváření těchto svých objektů. Na rozdíl od Michaela Olivera tedy chci hájit názor, že hendikep a jeho hmotná podstata jsou naturalizovanými pro- dukty působení disciplinující(ho) vědění/moci. V další části tohoto textu se k tomuto tvrzení dopracovávám tak trochu oklikou, jak se může někomu zdát. Nejprve uvádím několik relevantních argumentů z Foucaultova díla, které zasazují vznik hendikepu jako předmětu vědění/moci do historického kontextu. Jak by si čtenáři měli povšimnout, upozorňuji v této části na to, že vrozený (při-rozený) hendikep, vada či porucha a přirozené pohlaví se jako objekty diskursu poprvé objevují ve stejném dějinném okamžiku. Abych ukázala, jak foucaul-tovská moc své objekty „naturalizuje" (tedy vytváří dojem, že mají přírodní, ahistorickou povahu) a materializuje, sleduji v různých oborech (biologie, klinická psychologie, medicína a chirurgie, feminismus), jak se utvářejí zvyklosti a praxe produkující dvě „přirozená" („přírodou daná") pohlaví. O tyto rozbory pak opírám své tvrzení, že základní východisko sociálního modelu (hendikep, ve smyslu anglického pojmu im-pairment) je historickým výtvorem foucaultovského režimu vědění/moci. Jak s „přirozeným pohlavím", tak s „přirozeným hen-dikepem" se v diskursu i v praxi zacházelo jako s primárně nehistorickou (biologickou) hmotou těla, která je až následně formována časem a společenskou třídou, utvářena kulturou, která se na ni otiskuje. Na samotnou hmotnou podstatu pohlaví a hendikepu se až dosud hledělo jako na prediskursivní (tj. politicky neutrální) danost. Ovšem teprve když přistoupíme na to, že materiální podstata něčeho může být produktem působení historických podmínek a z nich vyrůstajících mocenských vztahů, dokážeme rozeznat ty, kdo ji takto materializovali, a postavit se jim na odpor. Biomoc a subjekt práva Historické podmínky, které ovlivnily novodobé vnímání těla, se zformovaly teprve na sklonku 18. století. V tomto dějinném kontextu bylo vytvořeno moderní tělo jako produkt a předmět lékařského vyšetřování, který si bylo možno podrobit, užívat zneužívat a přetvářet. S pacientem se postupně začalo zacházet tak, jak se dříve smělo zacházet jen s mrtvými těly. Pasivita tohoto předmětu byla výsledkem procesu klinického zkoumání, kdy pohled výzkumníka znehybňoval a ohraničoval vnímané, dokud neměl před sebou „tělo". Klinické popisy vypracovávané během takových zkoumání vytvářely nové objekty vědění a sdělování, dávaly vzniknout novým skutečnostem a zaváděly do každodenního života nové rituály, jimž se nebylo možno vyhnout - rituály, jejichž účastníci začali být na nově vytvořených objektech a skutečnostech gnozeologicky závislí (Foucault 2010; Duden 1991)- Foucault tvrdil, že toto ■/.předmětnění těla v klinickém diskursu 18. století bylo jedním z krystalizačních jader, kolem nichž se zformoval nový režim moci - biomoc (Foucault 1999). Foucaultova koncepce hiomoci poukazuje na to, že poměrně nedávno vzniklé formy moci/vědění vykazují strategickou tendenci stále komplexněji ,1 všestranněji organizovat jak život jedince, tak život lidstva jako druhu (Allen 1999). Ve Zrození kliniky (česky 2010) Foucault ukazuje, že zacházení s tělem coby předmětem mělo shodné rysy (a také působilo souběžně) s „praktikami dělení" (Foucault 1996: 195), které s sebou přinesl prostorově, časově a sociálně se-i;regovaný provoz kliniky 19. století. Když Foucault mluví o praktikách dělení, má na mysli typ manipulace, jež vědu (či pseudovědu) spojuje s tendencemi k segregaci a sociálnímu vylučování: „praktiky dělení" s sebou nesou klasifikaci, roz-vrstvování a ovládání subjektů, které byly původně součástí vnitrně poměrně nediferencované masy lidí (Rabinow 1984). Je důležité nezaměňovat foucaultovský subjekt a cogito novověké filosofie, tedy autonomní já, racionální mravní agens. Být subjektem znamená pro Foucaulta (v souladu s původní Ľtymologií - sub iacere - uvrhnout pod) být podřízen někomu jinému, spjat s ním vztahem ovládání a závislosti, a zároveň být skrze svědomí a sebepoznání připoután k vlastní identitě. V obou případech je člověk podroben a podřízen někomu nebo něčemu. Skrze proces oddělování, ať už probíhá uvnitř samot- no ných subjektů, nebo v jejich vztahu k ostatním, se subjekty objektivizují, zpředmětňují jako (například) šílené či duševně normální, nemocné či zdravé, zločinné či mravné a v důsledku toho se učí přistupovat k sobě vědecky (Foucault 1996). Stručně řečeno, skrze tyto objektivizující procesy oddělování, klasifikace a pořádání se vytváří vztah subjektů k jejich osobní a společenské identitě (Rabinow 1984). Od 18. století se zpředmětnění těla stává krystalizačním jádrem, kolem nějž se vytváří nový soubor procedur a mechanismů - „technologií". Tyto technologie přímo nezapříči-nily vzestup kapitalismu, ale vytvořily předpoklady pro jeho úspěch (Rabinow 1984; Gordon 1991). O jedné z těchto technologií mluví Foucault jako o „disciplíně". Disciplínu nelze ztotožňovat s konkrétní strukturou či institucí: „je typem moci, modalitou praktikování moci nesoucí si s sebou celý soubor nástrojů, technik, procedur, úrovní aplikace, cílů; je jakousi ,fyzikou či ,anatomií' moci, určitou technologií" (Foucault 2000: 300). Účelem disciplinární technologie je vytvořit tělo, které je „poslušné", to jest takové, které může být podřízeno, využito, transformováno a zdokonaleno (cd.: 201). Je však nesmírně důležité mít na paměti, že disciplinační praktiky počítají s aktivitou subjektu; umožňují subjektům jednat, aby je bylo možno omezovat (srov. Hughes, Paterson 1997: 334). Moc práva, na rozdíl od pouhé fyzické síly či násilí, je totiž mocí pouze a jedině tehdy, obrací-li se k jedincům, kteří mají svobodu jednat různými způsoby. Ačkoli se moc zdá být v zásadě represivní, ve skutečnosti je to „způsob jednání působícího na jednající subjekt či jednající subjekty, pokud jednají nebo jsou schopny jednat" (Foucault 1996: 216). Výkon moci tedy spočívá v usměrňování možností, jak se chovat, a v hierarchi-zaci možných výsledků takového chování. Tyto usměrňující zásahy, toto vytváření hranic možného chování, je navíc zastíráno. Zastíráním těchto praktik se legitimizuje diskursivní formace, v níž fungují, a vytváří se dojem její přirozenosti (Butler 1999: 2). Jinak řečeno, hegemonní mocenské struktury se udržují vytvářením aktů zdánlivé volby v rámci každoden- ní ho fungování subjektu. Za ústřední složku režimu biomoci považoval Foucault „normalizaci". V prvním svazku Dějin se-\nulity (Foucault 1999) vysvětluje příčiny vzniku normalizačních technologií takto: Moc, která si klade za úkol starat se o život, však potřebuje mechanismy, které prodlužují jeho trvání, regulují ho a opravují (...)• Taková moc spíš klasifikuje, měří, oceňuje a hierarchizuje, místo aby se manifestovala ve svém vraždícím přepychu; nesleduje linii, která odděluje poslušné subjekty | ni a nepřátele panovníka; pracuje pomocí rozmístění okolo normy (...) zákon funguje stále víc jako norma a (...) právní instituce se stále víc integrují do kontinua aparátů (medicínských, správních atd.), jejichž funkce je především regulační. (Foucault 1999:167) Normalizační technologie slouží k systematickému vytváření, klasifikaci a kontrole „anomálií" uvnitř společenského organismu. Podle Foucaulta je jejich prvotním cílem tyto takzvané .inomálie izolovat; pak nastupují další, příbuzné technologie, které je pomocí terapeutických a korektivních strategií navrátí zpět k „normálu" (Rabinow 1984). Jelikož některé normalizační technologie (například rehabilitace, rekonstrukce prsu, psychoanalýza a zpověď) vyžadují, aby se příslušný lubjekt obrátil na nějakou vnější autoritu či instituci, není těžké rozpoznat jejích disciplinační povahu. Jiné normalizační technologie (například činnost svépomocných skupin, výukové programy asertivity, dietní režimy a cvičební programy) nicméně plní svou disciplinační funkci tak účinně právě proto, že sebepozorování a sebekontrola, které jsou podmínkou zapojení subjektu, se zdají být ve všem všudy jen výrazem jeho osobních přání a individuality. Stát dokáže vy-Ivářet stále širší a totalitárnější síť sociální kontroly právě .1 jedině skrze svou schopnost produkovat stále specifičtější kategorie individuality - v tom spočívá obzvláštní záludnost normalizačních technologií (Rabinow 1984). Řečeno přímo, 112 „velká a složitá idea normality" dnes slouží k tomu, aby byla subjektům připisována taková identita (nebo aby se ony samy hlásily k takové identitě), která je činí ovladatelnými (Rajch-man 1991: 104.). Tato individualizační forma moci vděčí za svůj rozmach z velké části biologií. Jak poznamenává Anne Fausto-Sterling (2000), na přelomu 18. a 19. století, kdy se z biologie postupně stávala organizovaná vědní disciplína, získával tento obor stále větší pravomoc nad těly považovanými za „anomální" nebo nějakým způsobem nejednoznačná. Například Isidore Geoffroy Saint-Hilaire založil nový vědní obor, teratologii, pro zkoumání a klasifikaci neobvyklých porodů, včetně porodů „hermafroditů" a lidí s takzvanými vrozenými vadami, jak zní později etablovaný termín. Zatímco v minulosti byla neobvyklá těla vnímána jako nepřirozená a zrůdná, nový obor teratologie vysvětloval narození lidí s „neobyčejnými těly" přirozenými příčinami. Pokud ovšem teratologie tato těla nove označovala za „patologická" Či „v nezdravém stavu" a chtěla je s pomocí nově rozšířených lékařských vědomostí léčit, stávalo se vědecké poznání nástrojem k disciplinaci právě těch divů, které původně přitahovaly jeho pohled. V polovině 20. století už lékařské technologie „pokročily" natolik, že dokázaly ve jménu „napravování chyb přírody" docílit úplného vymizení těl, která by kdysi byla předmětem bázně a úžasu (Fausto-Sterling 2000: 36-37; viz také Garland-Thomson 1997: 75). Subjekty pohlaví a genderu Termín „gender" (rod) byl původně používán při zkoumání intersexuality, například při výzkumech Johna Moneyho a jeho týmu, a odkazoval na psychosociální aspekty pohlavní identity. Výzkumní pracovníci a pracovnice se v té době snažili vytvořit protokoly pro klinický přístup k intersexualitě a potřebovali teorii identity, jež by jim umožnila určit, které ze dvou pohlaví mají v každém jednotlivém případě svým klinickým subjektům přidělit. Byli přesvědčeni, že pojem rodu (interpretovaný jako psychosociální rozměr „pohlaví") jim v takových situacích umožní dospět k rozhodnutí (Hausman L995)' Navíc tvrdili, že „teorie genderové identity" umožňuje lékařským autoritám chápat prožívání člověka, který je na pohled příslušníkem jednoho „pohlaví", ale přeje si i svou vnější podobou náležet k jeho protějšku. V rámci této dichotomie pohlaví a genderu byl pak „normální" takový vývoj jedince, v němž je jeho „genderová identita" v souladu s jeho „pohlavní anatomií" (cd.: 7). Vezmeme-li v potaz závěry, k nimž příslušné studie intersexuality dospěly - totiž poznatek, že sexuální chování a ztotožnění člověka s „mužskou" či „ženskou" identitou nemají vrozený či instinktivní základ - může se zdát překvapivé, jak omezené možnosti skýtá jimi vytvořený teoretický model. Dotyčné výzkumné týmy ovšem nikdy nezpochybnily základní předpoklad, že existují pouze dvě pohlaví, protože zkoumaly intersexualitu za účelem lepšího pochopení „normálního" vývoje. V jejich očích byla intersexualita výsledkem procesů, které jsou už z podstaty abnormální; jejich pacienty bylo tedy třeba začít okamžitě léčit, protože by se měli stát buď mužem, nebo ženou (Fausto-Sterling 2000). Ačkoli na dichotomii pohlaví a genderu ještě ulpívaly pozůstatky preskriptivního přístupu, pro feministické hnutí byla v počátcích jeho druhé vlny přitažlivá, protože každému přiznávala „genderovou identitu" oddělitelnou od jeho takzvaného pohlaví (Hausman 1995: 7). Feministky a feministé model pohlaví a genderu převzali bez jakéhokoli zpochybňování kategorie anatomického, biologického pohlaví, protože s pomocí tohoto modelu chtěli objasnit, jak fenomén útlaku žen, podle jejich tvrzení univerzální, nabývá různých kulturně podmíněných podob. Postulování rozdílu mezi pohlavím a genderem, které čerpalo ze štrukturalistické antropologie a lacanovské psychoanalýzy (Rubin 1975), bylo ve feministickém diskursu možná vůbec nejvlivnější myšlenkou. Gayle Rubin s pomocí Lévi-Straussova rozlišování mezi přírodou a kulturou pojímá pohlaví jako přírodní (to jest prediskursivní) vlastnost těl a gender jako vyjádření této vlastnosti v konkrétní kultuře: 113 —■■DII „Každá společnost má svůj systém vztahů mezi pohlavím a genderem - soubor mechanismů, jejichž prostřednictvím se lidská sexualita a reprodukce coby surový biologický materiál přetváří společenskými zásahy a nachází si konvenční způsoby uspokojení." (Rubin 1975: 165) Jinak řečeno, pro Gayle Rubin je pohlaví výtvorem přírody a gender produktem kultury. Štrukturalistické rozlišování mezi přírodou a kulturou, z nějž vycházejí pojmy pohlaví a genderu, bylo údajně zave-114 I deno proto, aby usnadnilo mezikulturní antropologické analýzy; univerzalizující rámec strukturalismu ovšem zastírá, že existuje mnoho kulturních pojetí „přírody" (Butler 1999). Vždyť i samo rozlišování přírody a kultury je coby teoretický nástroj již omezeno tím, že vyrůstá z gnozeologického rámce spjatého s konkrétní kulturou. Jak poznamenává Sandra Har-ding ve své kritické reflexi dichotomie pohlaví a genderu, vymezování hranic mezi přírodou a kulturou, jež provádí současná západní společnost, je jev jednak novodobý a jednak příznačný pouze pro západní kulturu. Protiklad přírody a kultury je totiž závislý na celé škále dalších binárních opozic (jako je například rozum - cit, mysl - tělo, objektivita - subjektivita a mužský - ženský), které utvářely západní způsoby myšlení. V tomto dichotomickém uvažování má první člen každé dvojice vždy privilegované postavení, kdežto hodnota druhého se zpochybňuje. Navíc se má za to, že první člen každé dvojice dává podobu druhému členu. Takové binární uvažování dokonce předpokládá, že kterýkoli z druhých členů uvedených opozic lze jasně vymezit pouze při jednoznačné a stabilní existenci jemu odpovídajícího prvního členu (Har-ding 1989: 31). Donna Haraway dále poznamenává, že uvedené protiklady mají v diskursu západního kolonialismu svou konkrétní společensko-politickou historii. Především, „svět" v tomto diskursu figuruje jako předmět poznávání chápaného jako vyvlastňovaní přírodních „zdrojů" kulturou (Haraway 1991). Od konce 18. století se jako nová myšlenková kategorie k pořádání 1 11Ici nosti vynořuje „příroda". Vědecká revoluce totiž vytvo-. 1 1 nový pojem - Přírodu, která je pasivní, podmanitelná, 1 v r podstaty inertní a nekladoucí odpor - a učinila z něj Dlínlobod společenskovědního myšlení 19. století. Zkrátka 1 ilnlu-e, Přírodu bylo možno si přivlastnit a využít (Du-1I111 l|)!)l). Dichotomie příroda - kultura byla v počátcích druhé vlny 1. mlnismu kritizována, neboť tehdejší feministky a feministi n ii.K ováli diskurs založený na binárních opozicích za jeden 11.1 strojů nadvlády nad příslušníky „přírodních" kategorií | 115 (>,cnami, příslušníky nebělošských etnik, zvířaty a mimolid-I vin prostředím). Rozlišování mezi pohlavím a genderem nu méně kritické reflexi nepodrobili (viz např. Harding 1986). I iniiiia Haraway vysvětluje tuto kritickou nevšímavost tím, že .liťhotomie pohlaví a genderu byla mimořádně užitečným ná-■.1 rojem, jímž se dalo v politických polemikách ohledně „roz-.lilii mezi pohlavími" bojovat proti argumentům biologického .Irtcrminismu (Haraway 1991: 134)- Tím, že feministky a fe-ministé nevedli spor o oblast fyzického pohlaví, však bezděčně ponechali svým protivníkům prostor pro masivní odpor a posléze i nové útoky, které poukazovaly na biologické rozdíly .1 přicházely od biologů, lékařů a z nemalého počtu společenskovědních oborů (Fausto-Sterling 2000). Stručně shrnuto, gender si svůj politický a explikační význam může podržet jedině tehdy, pokud zrelativizujeme a vztáhneme ke konkrétnímu historickému kontexu i kategorii pohlaví a spolu s ní kategorie biologie, rasy, těla a přírody (Haraway 1991)- Dichotomie pohlaví a genderu a její explikační potenciál už byly ostatně podrobeny politické kritice za to, že údajně odrážejí etnocentrické a imperialistické tendence evropského a amerického feministického hnutí (podrobněji se těmto kritikám věnuje Tremain 2000a). Foucault v jiné souvislosti činí několik poznámek, jimiž dále problematizuje, jak při rozlišování mezi pohlavím a genderem funguje konstrukt „přírody". Ačkoli „pohlaví" je všeobecně pokládáno za zjevný přírodní a biologický fakt, Fou- cault je toho názoru, že „sex55 je naopak nejspekulativnější, nejideálnější, nejvnitřnější prvek i v dispozitivu sexuality, který moc organizuje ve způsobech, jimiž se zmocňuje těl, jejich materiality, jejich sil, jejich energií, jejich počitků, jejich slastí (Foucault 1999: 180). Pro Foucaulta byla materializace a naturalizace „pohlaví" a „sexu" nedílnou součástí působení biomoci. V poslední kapitole prvního svazku Dějiny sexuality vysvětluje, že kategorie „pohlaví" je ve skutečnosti iluzorním produktem působení hegemonní moci, který se úspěšně vydává n 6 I za příčinu naturalizované heterosexuální touhy. Budeme-li spolu s Foucaultem tvrdit, že „pohlaví" nemá samostatnou prediskursivní existenci, na první pohled se tím dostáváme do rozporu s vlastním intuitivním poznáním, neboť „pohlaví" se obecně považuje za nejzákladnější, hodnotově nejneutrálnější vlastnost jednotlivce. I skalní antirealista, dalo by se namítnout, musí připustit, že u lidských těl lze nalézt určité pohlavně diferencované části, funkce, schopnosti a chromozomální rozdíly, které existují nezávisle na jakémkoli diskursivním formování. Jenže rozdíl mezi pohlavími nikdy nevyplývá jen z hmotných odlišností, nijak nepoznamenaných a nepretvorených tím, jak se na ně diskursivně odkazuje. Naopak, uznáme-li, že „pohlaví" či jeho „hmotná (materiální) podstata" jsou neoddiskutovatelná fakta, vždy tím uznáváme určité pojetí „pohlaví", to jest určitým způsobem vytvořenou „materiálnosť' (Butler 1993: 2, 10). Každý popis materiální podstaty „pohlaví" se tedy uchází o to, stát se definicí oné „materiálnosti". To, co považujeme za „pohlaví", se utváří v sérii polemik o to, zda aktuální kritéria používaná pro rozlišování dvou přirozených pohlaví, údajně navzájem se vylučujících, jsou skutečně správná. K upevnění těchto údajně definitivně platných kritérií je tedy třeba neustále mobilizovat celou škálu vědeckých, lékařských a společenských diskursů. Tyto diskursy pak samozřejmě nejsou imunní vůči převládajícím 55 Citováno podle oficiálního českého překladu; le sexe samozřejmě má ve francouzštině i význam pohlaví. (Pozn. překladatelky.) upnlučenským názorům týkajícím se genderu, takže tyto ná-■ ■iv předem spoluurčují, jaké typy znalostí o pohlaví se vědci vůbec budou snažit získávat. Z výzkumů intersexuality, na něž jsem odkazovala předchozím textu, ovšem vyplývá, že regulační účinek to-|oto mocensky působícího vědění (knowledge/power) o kate-pH-ii pohlaví ohrožují narození dětí, jejichž těla neodpoví-il.ijí normativním ideálům pohlavního dimorfismu, tj. dětí, které nejsou jednoznačně ani „mužského", ani „ženského" pohlaví. Klinická literatura psaná lidmi, jimž byla udělena 1117 pravomoc pronášet soudy o pohlavní identitě druhých, velice 1.1 sto odkazuje na narození či očekávaná narození intersexu-.llních dětí jako na „krizovou situaci" či „strašlivý problém" (ľ.msto-Sterling 2000: 275-276, pozn. 1). Jelikož takto reagují Ir měř všichni lékaři, sahá se kvůli „korekci" těchto údajných nešťastných omylů přírody k použití „normalizačních technologií", například genetické manipulace, chirurgického mrza-iVni a usměrňování pohlavního vývoje pomocí chemických preparátů (viz Fausto-Sterling, passim; viz také Chase 1998; Dreger 1998; Tremain 1998; Tremain 2000a). Pokud jsou tyto Uichnologie obecně považovány za jakási nápravná opatření, prováděná na základě domněle neotřesitelných soudů o tom, co je v nejlepším zájmu dítěte, jejich disciplinační povaha se zpolitizuje a navíc se tím zastírá i úloha, již hrají při vytváření domněle „přirozených" dvojčlenných kategorií pohlaví .1 genderu a při upevňování heterosexuální normativity. Pojímáme-li naopak i samotnou kategorii pohlaví již jako součást genderového řádu, to jest jako kategorii, která je za-Ičžkána politickými významy a vydávána za „přirozenou", od přírody danou, ač taková není, pak mezi pohlavím a gende-rem skutečně není žádný ontologický rozdíl. Nelze mít za to, že pohlaví předchází genderu, jak to předpokládá původní rozlisování těchto dvou pojmů, protože už k tomu, abychom „pohlaví" vůbec mohli myšlenkově uchopit, gender potřebujeme (Butler 1999: 143). Gender tedy není produktem kultury, ani pohlaví výtvorem přírody, jak by vyplývalo z rozlišování, které