Teologie osvobození a environmentální etika (Leonardo Boff) 1. Co je teologie osvobození? * Není to další teologie genitivu (jako např. teologie přírody), zde nejde o oblast, kterou tato teologie řeší, ale o její východisko a cíl, kterým je osvobození. Osvobození koho? To nastoluje nový problém, který můžeme dát do formy následující otázky: * Teologie osvobození – v jednotném, nebo množném čísle? Když se píše o teologii osvobození, často bývá na mysli jedna její forma, a sice latinskoamerická teologie osvobození. V současnosti se však spíše hovoří o teologiích osvobození, kam spadá kromě latinskoamerické teologie osvobození také feministická teologie (kritika patriarchátu, přetížená racionality, poslušnosti, znevýhodňování ženy – zde jde tedy o osvobození ženy, ženského v muži, a celkově – o osvobození člověka, jako ostatně ve všech teologiích osvobození); černá teologie (vynořila se v Africe a USA; jde o osvobození utiskovaných černochů, např. americký teolog James H. Cone Krista jednoznačně situuje do černošského ghetta, není-li v ghettu, kde lidé žijí na okraji své existence, nýbrž je-li přítomen v pohodlném životě na předměstí, pak je Evangelium lež); teologie mindžung – (korejská teologie osvobození, doslovný význam slova mindžung znamená masy nebo jednoduše lid, který je politicky utlačovaný, ekonomicky vykořisťovaný, společensky odcizený a v kulturních a intelektuálních záležitostech udržovaný v nevzdělanosti; připomíná latinskoamerickou teologii osvobození; zrodila se z hnutí za lidská práva a z útlaku chudých lidí v šedesátých a sedmdesátých letech); někdy politická teologie; teologie osvobození může být v širším smyslu ovšem prakticky jakákoli teologie, která usiluje o osvobození utlačovaných či utlačovaných (např. Andrew Linzey má v knize Animal Liberation kapitolu nazvanou Liberation Theology for Animals, kde kritizuje teologii osvobození, že nedostála svému názvu, protože se soustředí pouze na lidi (antropocentrismus!), ovšem zároveň se pokouší ukázat, že lze konstruovat takovou teologii osvobození, která si všímá utrpení mimolidského stvoření). Boff sám k tomu poznamenává toto: Rasismus je forma utlačování, která těžce zatěžuje naši společnost. V mentalitě vládnoucích tříd se držela představa, že černoši nejsou lidé v pravém slova smyslu, a proto se s nimi může zacházet násilně. Proto v USA a v Latinské Americe nastoupila cestu prorocká černá teologie osvobození. Potom se poznalo, že existuje také sexuální útlak, tj. útlak žen. Celá století byla žena v dnešních kulturách podřízena panování muže. Naše kultura a náš vzorec vnímání, kterým uchopujeme skutečnost, a sice také náboženskou skutečnost, jsou machistické a marginalizují ženu. Z této zkušenosti vyrůstá feministická teologie, která všem – mužům i ženám! – otevírá šanci stát se více člověkem. A nakonec se teologie přiklonila k dalším utlačeným, kteří byli dosud vylučování – k postiženým, starým, mladistvým, nezaměstnaným, závislým na drogách, homosexuálům a nemocným AIDS. Všechny formy útlaku rozněcují proces osvobození, jehož cílem je nová podoba vztahů produkce, politického uspořádání a hodnot. * Latinskoamerická teologie osvobození – počátky hermeneutiky l. teologie osvobození se datují do druhé poloviny 60. let 20. století. Mezi hlavní představitele patří např. Gustavo Gutiérrez (kniha Teologie osvobození, 1971) či právě Leonardo Boff (kniha Ježíš Kristus Osvoboditel, 1972). Charakteristické rysy: * Důraz na na ortopraxi – se zdůrazněním praktického momentu Kristova jednání. Ježíš Kristus ohlašuje ve svém kázání Boží království jako nový pořádek věcí, jako naprostou strukturální přeměnu našeho světa jako „utopii absolutního osvobození“, která vyžaduje anticipační historické konkretizace; Boží království není původem z tohoto světa, ale je mezi námi přítomné tak, že se projevuje v procesech osvobození (ostré odmítnutí myšlenky, že spása má jen záhrobní charakter); * Následování – následovat Ježíše znamená podle Boffa pokračovat v jeho díle; * „Epistemologie podezření“ v christologii – reaguje na různé nesprávné prezentace Ježíše Krista, které se mohou lehce ideologicky zneužít ze strany držitelů moci v Latinské Americe (i jinde), a sice Krista redukovaného na „ušlechtilou abstrakci“, kde se ztrácí konstitutivní Ježíšův vztah k Božímu království, Krista vítěze z christologií nadvlády, Krista přemoženého z christologií rezignace; důraz na Krista osvoboditele a jako na toho, kdo se jako chudý ztotožňuje s utlačovanými a vykořisťovanými tohoto světa. Boff: Ježíš se chce znovu narodit v naší opci pro utlačované, v našem boji o osvobození. * Zaměření ne na svět sekularity, ale na svět chudoby a útlaku (opce pro chudé), to je východiskem teologického myšlení i interpretace Bible (teze, že vlastním středem celé Bible je poselství o osvobození chudých). /Již dříve: náboženský socialismus a „social gospel“/ Gustavo Gutiérrez napsal v eseji Teologie z opačné strany historie: „V těchto letech mnozí křesťané stále jasněji vidí, že církev, která chce být věrná Bohu Ježíše Krista, si musí uvědomit, že musí vycházet zdola, od chudých tohoto světa, od vykořisťovaných tříd, od zneuznávaných ras, od chudých kultur odstrčených na okraj společnosti. Musí sestoupit do pekel tohoto světa a spojit se s bídou, nespravedlností, se zápasy a nadějemi zatracenců země, protože jejich je království nebeské … Zrodit, znovuzrodit se odtud jako církev znamená zemřít v dějinách útlaku a spoluviny. “ Slovy Leonarda Boffa: „Teologie osvobození je teologií utlačovaných a marginalizovaných, kteří již nestrpí nedůstojné podmínky, ve kterých žijí. Zrozena byla z duchovní zkušenosti, že – jak dosvědčuje také Písmo – mezi Bohem, křikem těch, kdo trpí nouzí a osvobozením existuje úzká souvislost. Bůh je Bohem života. Bůh straní všem, kdo volají po životě, protože již nedokážou snést útlak. Bůh přichází ze své transcendence a vměšuje se do dějin, aby přinášel osvobození.“ * Častá kritika kapitalismu – Podle Boffa: Mnozí, včetně hodnostářů římské kurie, říkají, že s pádem socialismu zmizí i teologie osvobození, neboť ta čerpala v teorii z marxismu a v praxi byl jejím předobrazem socialismus. Boff souhlasí s tím, že se socialismus zhroutil, ale nikdo proto není smutný, naopak. Tento socialismus měl prohru zakomponovanou již v sobě. Do východní Evropy byl importován zvnějšku, byl vnucen, a probíhal bez spolurozhodování občanů, byl autoritářský a patriarchální, nepřipouštěl ani demokracii, ani svobodu. Z hlediska třetího světa ovšem vytvořil socialismus vztahy, ve kterých vládne větší rovnost než v kapitalismu a ve kterých mají lidé větší cit pro internacionalismus a solidaritu než v kapitalistickém prostoru. Ovšem Boff znovu píše i o tom, že socialismus kontroloval, utlačoval a připravil o život tisíce lidí, kterým šlo o svobodu. Ovšem socialismus nesmíme podle jeho názoru ztotožňovat se stalinismem, stejně jako nesmíme ztotožňovat s inkvizicí církev. Pro nás není kapitalismus žádná utopie, ale trest. Mýlí se ten, kdo si myslí, že kapitalismus je pro všechny. Ovšem teologie osvobození nestavila teoreticky ani prakticky do středu socialismus, pouze se jím zabývala jako alternativou ke kapitalismu. Boffovi také není znám žádný teolog osvobození, který by se stal členem komunistické strany. Kritika: 1. Přejímání marxistické analýzy; 2. Vytvářená paralelní církve (Iglesia popular) – druhé; 3. Interpretace Bible – lze omezit biblické poselství víceméně jen na problematiku chudoby? (tj. někdy reduktivní čtení, např. relativizace spásy po smrti; některé biblické postavy rozhodně nejsou chudé – David, Šalamoun, Josef atd.) K bodu 1. Podle Boffa opce teologie osvobození nejde ve směru marxismus, ale ve směru chudí. Ovšem marxismus přispěl k rozpoznání, že chudí jsou ve skutečnosti utlačovaní, tj. stali se chudými násilím. Cílem teologie osvobození není socialismus, ale osvobození člověka. Socialismus ovšem může být nástrojem osvobození. To, že jedna jeho podoba zanikla (a oprávněně!), neznamená, že se tím ztrácí otázky a problémy, které kladl. V rámci kapitalismu neexistuje záchrana. Teologie osvobození je na straně zajatých v Egyptě, kteří povstávají proti faraónovi. K bodu 2. Podle mého názoru zejména problém katolické hierarchie. K bodu 3. Častý problém – někdy důraz na něco (zvláště když se s něčím vyrovnáváme), znamená potlačení něčeho druhého („nové dualismu“) – viz např. názor D. Sölle na posmrtnou naději, celkově problém feministické teologie a teologie osvobození – karikování tradičního náboženství. 2. Leonardo Boff (*1938) Leonardo Boff (nar. jako Genézio Darci Boff, * 14. prosince 1938,Concórdia, Santa Catarina, Brazílie) je brazilský teolog a spisovatel. Je jedním z nejznámějších představitelů latinsko-americké teologie osvobození a také kritikem církevní hierarchie. V současnosti je emeritním profesorem etiky, filozofie náboženství a ekologie na univerzitě v Rio de Janeiru. Přednášel na mnoha univerzitách, např. v Basileji a Heidelbergu. Do františkánského řádu vstoupil v roce 1959, vysvěcen na kněze byl o pět let později. Následující léta studoval teologii a filozofii na univerzitě v Mnichově, doktorát získal roku 1970. V roce 1985, kdy byl prefektem Kongregace pro nauku víry Joseph Ratzinger, pozdější papež Benedikt XVI., dostal Boff kvůli svému dílu Church: Charism and Power zákaz se veřejně vyjadřovat. O rok později byl zákaz zmírněn. V roce 1992 za pontifikátu Jana Pavla II. Vatikán Boffovi zakázal vyučovat poté, co kritizoval vedení katolické církve.^ Po těchto rozporech se Boff nakonec rozhodl opustit františkánský řád i kněžství. Po většinu života působil jako profesor na poli teologie, etiky, filozofie, a to jak na brazilských, tak evropských univerzitách, např. v Lisabonu, Barceloně, Oslu aj. Věří, že papež František je mužem, který zreformuje papežství a změní katolickou církev.^ Česky od něj vyšla jediná kniha: Orel a kuře: o integraci a dynamické rovnováze protikladů v nás (nakl. Portál, 2000). V této přednášce ovšem budeme vycházet z dvou jiných knih v německém překladu (autor píše portugalsky), a sice: Von der Würde der Erde: Ökologie, Politik, Mystik, Düsseldorf: Patmos, 1994, a Unser Haus, die Erde: Den Schrei der Unterdrückten hören, Düsseldorf: Patmos, 1996. 3. Teologie a environmentální problémy v pohledu Leonarda Boffa 3. 1. Pojetí teologie osvobození Teologie osvobození se nezrodila v rámci angažování za životní prostředí, výzvou zde nebyla Země jako celek, ale její vykořisťovaní synové a dcery, kteří byli odsouzeni k předčasné smrti. Tím samozřejmě není řečeno, že základní náhledy teologie osvobození nemají s ekologií co do činění. Naopak: mají s ní přímo co do činění, protože i chudí a utlačovaní jsou součástí přírody a jejich situace je objektivně agresí vůči ekologii. Opce pro chudé, tj. proti jejich chudobě a pro jejich osvobození, je jádrem teologie osvobození. Rozhodnout se pro chudé znamená: spustit se na místo chudých, vzít jejich věc za svou, vmísit se do jejich boje a v krajním případě s nimi sdílet jejich tragický osud. Podle B. nikdy v dějinách křesťanské teologie nestál chudý tak jednoznačně ve středu celku. V teologii osvobození je celá teologie koncipována z perspektivy obětí. Chudí zaujímají v teologii osvobození centrální místo, tzn. oni určují místo, odkud se pokoušíme myslet pojmy, jako je Bůh, Kristus, milost, dějiny, úkol církve, smysl hospodářství a politiky a budoucnost společnosti a člověka. Křesťané se o chudé starali od počátku (srov. Ga 2,10), ale nikdy neměli tak centrální politicko-transformativní váhu, jakou jim dnes připisuje teologie osvobození. „Chudý“ ovšem pro teologii neznamená jen „potřebný“, nejde o pouhý pauperismus. Chudí nejsou jen bytosti s neuspokojenými potřebami, ale jsou to nadto bytosti s přáními, bytosti, které chtějí komunikovat a hladovějí po kráse. To je důvod, proč osvobození nemůže být regionalizováno na materiální, sociální nebo duchovní oblast. Osvobození musí být celostné. Aby bylo osvobození autentické, je ovšem třeba ještě jedné věci, totiž, aby je realizovaly samotné oběti, chudí. Možná zde tkví specifikum teologie osvobození vůči jiným instancím tradice, které byly spjaty také s péčí o chudé. V obecném chápání jsou chudí lidé, kteří nic nemají (jídlo, práci, bydlení, kulturu…). Kdo má, jim musí dávat, aby je osvobodil z nelidskosti a chudoby. Za tím se bezpochyby skrývá mnoho dobré vůle, ovšem tato strategie není ani účinná, ani dostatečná. Neosvobozuje žádné chudé, ale ponechává je ve stavu závislosti a, co je ještě horší, nedokáže ocenit osvobodivý potenciál, který je v chudých. Teprve tehdy, až budou chudí spoléhat na to, co dokážou, a budou se zasazovat za další chudé, jsou dány podmínky pro pravé osvobození. Proto musíme zdůraznit, že ani církve ani sociální stát ani angažované skupiny chudé neosvobodí. Mohou být jejich partnery pod podmínkou, že jim nevezmou iniciativu ani vedení /ovšem do jaké míry zde B. myslí na ty, kteří toho skutečně nejsou schopni?/ Jednou z trvalých zásluh teologie osvobození bezpochyby je metoda, kterou vnesla do teologie. Východiskem není ani propracované učení, zjevené pravdy či tradice. To tvoří spíše pozadí jejich přesvědčení. Je to horizont předporozumění a předrozhodnutí, který předchází každému tematizovanému aktu rozumění. Metodu tvoří tyto kroky: · Vidění – jde o to vzít vážně skutečnost v její problematičnosti a dramatičnosti /nezavírat oči/. Je to moment vidění, vnímání všech útrap, se kterými se lidé setkávají. Je to přímý kontakt s anti-skutečností, zkušenost existenciálního šoku. · Posuzování – jde nejprve o kritické, analytické posouzení, a dále o osvětlení ve světle centrálních výpovědí víry. Otázkou je, jaké souvislosti vposled zapříčiňují utrpení, jaké jsou zde kulturní kořeny v souhře hospodářských, politických a ideologických vztahů. Chudoba není něco přirozeně daného. Je zásluhou marxistické racionality, že ukázala, že chudí jsou utlačovaní. Dále jde o výpovědi víry. Tradice víry je jednou jedinou obžalobou situace chudoby. Chudoba je zde chápána jako hřích, tj. nemá co do činění s Bohem. Pro věřící nesou chudí rysy trpícího Božího služebníka, ano Soudce sklonku věků. · Jednání – transformativní jednání je nejdůležitějším momentem. · Oslava – je zcela rozhodující; oslava manifestuje zcela nezaslouženou a symbolickou stránku osvobození. V oslavě, slavnosti, křesťanské společenství poznává, že pokroky, kterých dosáhla díky svému nasazení, jsou znameními Božího království, adventem Boží spásy. V křehkých znameních, symbolech a rituálech se anticipuje utopie všeobecného osvobození. Víra spatřuje, jak se síla vzkříšení prokazuje v znovuobnovení minima důstojnosti. Centrální zvěstí křesťanství je to, že někdo byl kvůli své praxi a svému životu mučen jako politický vězeň na kříži, a že, poté co byl vzkříšen, tím chtěl ukázat, že jeho praxe je platná i mimo svůj striktně teologický obsah. 3. 2. Vztah teologie osvobození a ekologického diskursu Teologie osvobození a ekologický diskurs mají jednu věc společnou: vycházejí ze dvou krvácejících ran. * První ránu zasadila chudoba a bída; je trhlinou v sociální tkáni a vylučuje milióny lidí na celém světě. * Druhá rána je výsledkem systematické války proti Zemi; jde o zničení rovnováhy planety, ba ohrožení její existence, protože model rozvoje, který dnes společnosti praktikují po celém světě, vede k zániku. První i druhá linie reflexe a forma praxe vycházejí z křiku: křiku chudých po životě, svobodě a kráse (srv. Ex 3,7: „Hospodin dále řekl: ‚Dobře jsem viděl ujařmení svého lidu, který je v Egyptě. Slyšel jsem jeho úpění pro bezohlednost jeho poháněčů. Znám jeho bolesti.‘“) teologie osvobození, z křiku Země, která sténá kvůli vykořisťování (srv. Ř 8,22–23: „Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu. A nejen to: i my sami, kteří již máme Ducha jako příslib darů Božích, i my ve svém nitru sténáme, očekávajíce přijetí za syny, totiž vykoupení svého těla.“). Oběma jde o osvobození: první o osvobození chudých, druhé o osvobození Země. Při hledání příčin zbídačení, které se týká většiny lidstva, si teologové a teoložky osvobození uvědomili, že za tím vším se skrývá perverzní logika. Logika vládnoucího společenského systému, který je založen na hromadění, vykořisťuje nejen pracující obyvatelstvo a celé národy, ale vposled také přírodu. Jestliže je člověk nyní v mnoha ohledech ďáblem země, musí se vyvinout v jejího strážného anděla, aby mohl Zemi, svou kosmickou domovinu, zachránit. B. používá obraz Země jako kosmické lodi, kde 20 procent posádky spotřebovává 80 procent zásob. Zbytek se mačká v nákladovém prostoru. Buď se zachráníme všichni na jedné lodi Země díky solidaritě, nebo se všichni zřítíme do propasti. Pokrok je obrovský, ale nelidský. Tvorové, kteří jsou nejvíce ohroženi, nejsou velryby (kytovci), ale chudí, kteří jsou odsouzeni k předčasné smrti. Statistiky OSN vykazují, že na světě umírá hlady a na nemoci způsobené podvýživou 15 milionů dětí, než se dožijí 5 dnů, 150 milionů trpí podvýživou a 800 milionů lidí hladoví stále. Tato lidská katastrofa je místo, kde má odrazový můstek teologie osvobození, jinými slovy: začíná u sociální ekologie, u otázky, jak se k sobě lidé, tito nejsložitější tvorové, vztahují a jak chtějí vidět svůj vztah k ostatní přírodě. V první řadě tedy jde o zachování minima sociální spravedlnosti, která všem garantuje život a důstojnost. Teprve až jsou dosaženy elementární předpoklady sociální spravedlnosti, můžeme usilovat o ekologickou spravedlnost. Ekologická spravedlnost je více než spravedlnost sociální. Je to nový svazek, nové spojenectví člověka se všemi tvory, nová šlechetnost vůči všemu stvořenému, nová etika, ano mystika sesterství a bratrství s celým kosmickým společenstvím. Také Země křičí, zraněna smrtící mašinerií našeho společenského a rozvojového modelu. Společenskopolitickým rámcem k uskutečnění tohoto všeobecného osvobození je rozšířená, obsahově obohacená demokracie. Musí jít o biokracii, sociokosmickou demokracii. Exkurs: Demokracie Při hledání nejpřiměřenějšího zřízení se ukázala demokracie být nejlepší organizační formou společnosti. Základním předpokladem je toto: co se týká všech, musí být také všemi reflektováni, diskutováno a rozhodováno. Z dějin známe různé modely demokracie: · Přímá demokracie. Znamená přímou účast občanů na rozhodování. Je známá z Athén. Platila ovšem pouze pro třetinu obyvatelstva, ke které patřili svobodní občané. Další třetinou byli otroci a další cizinci a řemeslníci. Tedy vyloučení dvou třetin! · Zastupitelská demokracie. Občané volí zástupce, kteří je zastupují. Jde tedy o nepřímou demokracii. Mocné třídy ovšem mají mnoho možností jak protlačit své zástupce, které pak do velké míry hlasují pro jejich zájmy. · Participativní či sociální demokracie. V tomto případě je organizována společnost tak, že kromě zástupců působí na rozhodování ještě další sociální instituce, jakou jsou univerzity, odbory, lidsko-právní organizace či církve. Mocenské prostředky jsou tak socializovány,demokracie získá více charakter každodennosti a je dynamičtější. Občané mají silnější cit pro sociální spravedlnost. · Jako univerzální hodnota. Demokracie není omezena na politickou oblast jako rozdělení moci, ale na všech rovinách, mezi rodiči, ve škole atd. · Ekologicko-sociální demokracie. Není pouze participativní a sociální, nýbrž také ekologická. Ekologické hnutí při veškeré své pestrosti již není uzavřené do sebe, ale jde ruku v ruce se sociálním hnutím. Zásadní prvky: o Rozloučení se s antropocentrismem. Antropocentrismus zakořenil hluboko v naší západní kultuře. A vždy znovu se vynořuje v určitých interpretacích židovsko-křesťanské tradice, takže je člověk popisován jako stvořitel a král vesmíru. Obraz světa, který je základem vědeckotechnického projektu novověku, potvrzuje vůli k podmaňování (viz Descartes, Galilei, Bacon atd.). Musíme všechno zotročit, včetně energie. Toto chápání legitimizovalo a stupňovalo násilí a agresi, které se uskutečnily přímo na začátku moderny (invaze do Latinské Ameriky, 1492). Agrese vůči slabším národům, kolonialismus se týká nejen Latinské Ameriky, ale také Afriky a Asie. Ekologická reflexe nám oproti tomu dává pochopit, že člověk je součástí přírody a že není středem vesmíru. Moderní studie v biologii a etnologii ukazují, že zákon, podle kterého se ekosystémy procesně utvářely, nebyl boj o přežití silnějšího (Darwin), ale mocný synergetický proces na základě spolupráce a solidarity mezi bytostmi (Lovelock, Sagan). Člověk má zaujmou služebnou pozici jako pastýř nebo strážce. Jako synové a dcery Boží, nikoli despotové, ovšem také pokračujeme v Božím stvořitelském aktu, když o přírodu pečujeme, zušlechťujeme ji a zodpovědně rozvíjíme (jako v případě genové technologie). Stvořitelem tedy není pouze Bůh, ale také člověk. o Uznání jinakosti druhého. Vše, co existuje, si zasluhuje žít a existovat. Jedině člověk se dokáže radovat z jinakosti, a vděčně s ní žít, nebo ji také zlikvidovat. Odkud také jeho etická odpovědnost, povinnost chránit existenci každého „výtvoru“. o Vzájemná vztaženost jednoho na druhého a komplementarita. To otevírá téma solidarity. Sociální ekologie vychází ze souvislosti mezi sociální a ekologickou nespravedlností. Přirozeně potřebujeme ekologickou spravedlnost, ale bez minima sociální spravedlnosti neexistuje ekologická spravedlnost. Sociální ekologie vyžaduje i solidaritu mezi generacemi. Generace, které přijdou po nás, mají právo na to, že po nás zdědí nedotknutou Zemi a zdravou biosféru, mají právo na budoucnost. Nesmíme ničit to, co jsme nestvořili. Je třeba koncipovat takový druh rozvoje, který „stojí“ co nejmenší ekologické náklady a přijme míru ve využívání přírodních zdrojů. o Opci pro chudé je třeba chápat v rozšířeném slova smyslu jako opci pro ohrožené jedince a druhy, do čehož samozřejmě spadá člověk i ohrožené kultury, a zejména Země samotná!. „Eine ökologisch-soziale Demokratie ist eine Demokratie, die ihre Bürger und Bürgerinnen nicht nur in den Menschen sieht, sondern in allen Wesen der Natur – und da vor allem in den belebten.“ (S. 94). Nakonec Boff hovoří dokonce o ekologicko-sociálně-kosmické demokracii a končí: „Alle sind sie dann Mitbürger und Mitbürgerinnen des einen Planeten und Brüder und Schwestern in dem einen kosmischen Abendteur, unter den väterlichen und mütterlichen Augen Gottes“ (s. 95). Primární otázka nezní, jakou budoucnost má křesťanství a církev či kam kráčí Západ. Centrální otázka zní: Jakou budoucnost má naše planeta a lidstvo jako její výraz? Opce pro tvory, jde i o jejich blaho. Otázky jak to bude se Zemí a jak to bude se dvěma třetinami chudých (jaký budou mít svět) jsou centrálním obsahem teologie osvobození i ekologické reflexe. Pozn. Boff hovoří o třech typech ekologie: Zpočátku byla ekologie podkapitolou biologie, a tematizovaly se zde inter-retro-vztahy živoucích organismů mezi sebou a se svým prostředím. Takové bylo přinejmenším chápání Ernsta Haeckela, který tento pojem v r. 1866 razil. Od té doby se rozlišují tři, mezitím již dobře známé, ekologie: · Ekologie životního prostředí (Umweltökologie) – jde jí o životní prostředí, a o vztah, ve kterém se k němu různé společnosti v průběhu dějin viděly; · Sociální ekologie (Sozialökologie) – jde jí především o sociální vztahy, vztah ke společnosti, to zda se projevuje jako vykořisťovatelka, nebo je kooperativní a zachází s druhými s úctou. · Mentální ekologie (mentale Ökologie) – vychází ze zjištění, že člověka příroda jen neobklopuje, ale je jeho součástí a ukazuje se v psychických energiích, symbolech, archetypech a vzorcích chování, které jsou uchopitelné v postojích, jako je agrese, či úcta vůči přírodě. 3. 3. Příčiny ekologické krize Současná ekologická krize volá po věcných, ke kořeni jdoucích, přesvědčivých vysvětleních. Stejně jako lékaři musíme pátrat po jejích příčinách, nikoli se spokojit jen se symptomy. Ke zkoumání příčin nás nevede zvědavost, ale slouží ke stanovení diagnózy s výhledem na terapii. · Technologie a ekologie: virus, který nás napadá, nás může také uzdravit Jako první příčina je uváděna technologie, a sice ve své rudimentární, agresivní a znečišťující podobě. A skutečně klasická technologie znamená velké znečištění a narušení ekologické rovnováhy. Vysoce rozvinuté země je proto mají ve svých zemích stále méně a prodávají je do zemí na okraji systému. Pokročilé, šetrnější technologie si bohatší země prakticky ponechávají pro sebe. Ovšem ani nová technika neznamená záruku lepšího stavu. Podle B. je iluze, že virus, který nás napadá, nás může zároveň uzdravit. Technologie (technika) zároveň není něco, co existuje sama o sobě a pro sebe. Technika je vždy součástí panujícího modelu rozvoje. · Rozvoj a ekologie: protimluv udržitelného rozvoje (resp. rozvoje schopného budoucnosti) Druhou příčinou je platný model rozvoje. Již čtyři století všechny světové společnosti následují mýtus nepřerušeného a neohraničeného pokroku a růstu. Tento druh pokroku je poslušen železného zákona maximalizace zisku při současné minimalizaci nákladů a času. K tomu byla postavena fantastická průmyslová mašinerie. To zároveň znamená vedení války – proti třídě pracujících, národům na okraji systému a proti přírodě. Paradigma udržitelného rozvoje znamená stále být zajatcem paradigmatu, ve kterém rozvoj, popř. růst platí jako hodnoty o sobě. Ideál udržitelného rozvoje byl koncipován na základě zveřejnění zprávy OSN v roce 1987 („Naše společná budoucnost“: zpráva k ekologickému stavu Země 1983–1987). Zpráva vychází z předpokladu, že se chudoba a ekologické pustošení navzájem podmiňují. A tedy: čím více rozvoje, tím méně chudoby, a tím méně znečišťování životního prostředí a více ekologie. V tomto myšlenkovém řetězci ovšem podle B. tkví těžký omyl. Opravdové příčiny chudoby a ničení životního prostředí spadly pod stůl. Bída a ekologické pustošení totiž jsou výsledkem právě modelu rozvoje s využívání člověka a vykořisťováním přírody. Čím více rozvoje pro některé, tím více bídy a ničení pro většinu. Tam, kde dochází ke konfliktu mezi rozvojem a ekologií, zpravidla jsou hledány argumenty pro růst a proti udržitelné ekologii. Udržitelný rozvoj je dle B. contradictio in adiecto. V závěru B. navrhuje, abychom již nemluvili o rozvoji, nýbrž o růstu (a sice jako sebeúčelu v rámci kvantitativního, lineárního modelu). Protože s opravdovým rozvojem člověka ve smyslu potencování jeho různých možností to nemá co do činění. · Společnost a ekologie: ekokapitalismus/ekosocialismus Rozvoj neexistuje o sobě, ale je závislý na modelu společnosti, přičemž všechny společenské formy, které jsme v dějinách přinejmenším od mladší doby kamenné (12000 př. Kr.) viděli, systematicky a stále více využívaly přírody. Obzvláště to pak platí pro moderní model společnosti, který se opírá o hospodářství. Celá moderna, ať liberálně-kapitalistického či socialisticky-marxistického střihu má společný předpoklad. Maxima zní růst, expanze, a zaplavení trhů zbožím a službami. I když kapitalismus či socialismus na sebe nalepí zelenou nálepku, oba podléhají žravé logice paradigmatu růstu. Podle B. ovšem hospodářský růst v obou společnostech nepřinesl žádný sociální rozvoj. V prvním, liberálně-kapitalistickém modelu, došlo k velké sociální nerovnováze, k třídním bojům, ke konfliktům mezi pohlavími a generacemi, k nespravedlnosti a špatné kvalitě života (???). V socialistickém modelu se ukázalo zmasovění, autoritářství, zatímco zmizela u občanů kreativní participace. I když přivedl do práce ženu, neučinil konec machisticko-patriarchální kultuře. Reálný socialismus sice socializoval výrobní prostředky, ale ne prostředky moci (- demokracie). Oba společenské systémy Zemi poničily, pokořily ji tím, že z ní udělaly zásobárnu zdrojů, a z lidí udělaly „lidské zdroje“. V základu obou modelů společností tkví hluboké dualismy. V obou došlo k odtržení kapitálu a práce, práce a volného času, člověka a přírody, muže a ženy, těla a ducha, sexu a něžnosti, výkonu a poezie, údivu a struktury, Boha a světa. Výsledkem byl antropocentrismus a kapitalismus, materialismus, patriarchát atd. Člověk se izoloval o kosmického společenství a zapomněl na sít vzájemných vztahů. Dnes panující model společnosti je bezpochyby hluboce ekologicky nepřátelský. · Antropocentrismus – člověk: satan Země? Zde se B. táže, jaký obraz člověka tkví v základu těchto forem společnosti. Představa, jakou o sobě člověk má (v osobním stejně jako kolektivním smyslu), je rozhodující pro definici jeho vztahu k přírodě, Zemi jako celku i vlastnímu osudu. V moderních společnostech se člověk bezpochyby postavil do středu vesmíru. Cítí se jako Prométheus, který břitkostí svého rozumu a svou silou odstraní vše, co mu stojí v cestě. Jde mu o dominium terrae. F. Nietzsche to přiléhavě formuluje, když hovoří o „vůli k moci“ jako profilu člověka v moderní společnosti. Avšak až do Nietzscheho – tohoto proroka a propagandisty kultury pýchy – nevyjádřil žádný text západní kulturní tradice vůli k uchvácení a podřizování lépe než papežské buly, které legitimizovaly iberské imperiální moci na přelomu 15. a 16. století („Romanus Pontifex“ papeže Mikuláše V. aj. – v podstatě jde o oprávnění vést válku proti nepřítelům Krista, pohanům a saracénům a uzurpovat jejích území). Člověk zapomíná, že ani vesmír, ani země nejsou výsledkem jeho kreativity a vůle. Člověk přichází až jako poslední ke slavnosti stvoření. Protože vesmír a Země jsou starší než on, nemůže si je nárokovat jako vlastnictví. Klasicky vyjádřil antropocentrismus předsokratik Protagoras z Abdéry (484-415 př. Kr.), když řekl, že člověk je mírou všech věcí. Historicky viděno je antropocentrismus vlastně androcentrismus. Spíše muž než žena se prohlašuje za pána přírody. Žena je pro něj součástí přírody, kterou považuje za své vlastnictví, které má podřídit racionální, objektivní, voluntaristické logice. Muž, který je koncentrován na své výlučné mužství, má proto sklon potlačovat v sobě a ženě ženské stránky, rozměr přirozené spontánnosti atd. Místo esprit de finesse u něj vládne esprit de géometrie (Pascal). · Civilizace proti přírodě Od člověka přecházíme k jeho dílu, k androcentrické, na panování zaměřené civilizaci. Jedním z hlavních rysů naší civilizace je moc a panování. Patrné je to na technice, žijeme v technické civilizaci, kde přírodu využíváme především jako nástroj (techné). Z přírody činíme instrument k dosažení našeho cíle, tedy k vystupňování naší moci a sféry vlivu. Takový instrumentální postoj (instrumentální rozum) ničí každou bezprostřednost, každý přímý kontakt s přírodou. Tím vypovídáme základní solidaritu, která nás pojí se vším v kosmu i na Zemi. Na sociální rovině vede ekologická krize k dvojité nerovnováze: k přehnanému konzumerismu u bohatých a k nedostatku u chudých. Krize se týká celého systému života – ničeno je životní prostředí, ve městech se rozšiřují neurózy, všude je patrný cynismus vůči dramatu miliónů hladovějících. B. zmiňuje i tvrdý rock, který dostává mládež do extáze. Ptáme se: moc k čemu? Čí moc? Moc nad kým? A zjišťujeme, že moc se stala sebeúčelem, prostředek se stal cílem. Následky této hybris se staly kořenem, ze kterého vyrůstá ekologická krize a zničení zpětných vazeb, které integrují lidi. Ovšem vůle k moci nemusí být něco zvráceného, vůle k moci může také znamenat vůli k životu, bránit vlastní integritu a vybudovat vztah k druhému člověku. Rozhodující je, jak dalece vůle k moci obsahuje vůli panovat. Vůle panovat se brzy projevuje jako anulování moci druhého (útlak), jindy jako podřízení, jindy jako instrumentalizace. Stratégům moci jde o ontologizované (nikoli funkčně podmíněné) hierarchie a dualismy. Jenom muž má právo mluvit. Ke všem ostatním, včetně ženy se staví jako hluchý. Moc zaměřená na panování je spiknutím proti životu. Mezi lidmi není možná přátelská koexistence. B. vidí dvě možnosti – buď budeme pokračovat v našem modelu civilizace a vyprovokujeme tím planetární zánik, nebo změníme směr (budeme hledat nové paradigma) a zachráníme tím Gaiu, včetně jejich synů a dcer. Naléhavost je přitom tak velká, že není možné před tímto rozhodnutím prchat, odkládat je nebo se vymlouvat. Máme povinnost hledat nové a alternativní jako jedinou šanci na záchranu a osvobození. Potřebujeme novou spiritualitu – a tím přicházíme k asi nejhlubší příčině ekologické katastrofy současnosti, ale také k možné záchraně z ní. · Náboženství Exkurs: interpretace příběhu o stvoření a pádu z Genesis Vyprávění lidstva – od smyslu kosmu ke kosmogenezi Každá kultura má svůj obraz světa, každý nový obrat v proudu dějin přináší nové chápání světa. Také nové ekologické paradigma rodí takové pojetí světa. Pojetí slouží lidem jako zpětná vazba, propůjčuje jim nutnou harmonii, bez níž by jednotlivé iniciativy a skutky ztratily svůj smysl, bez nějž by nemohli žít. Vyprávění mají do lidského života přinést jistotu a řád. Zpravidla tato vyprávění užívají mytické a symbolické řeči fantazie a sledují logiku kolektivního nevědomí. V našem prostředí je nejznámnější epos tohoto druhu kniha Genesis: Toto vyprávění může vzbudit dojem, že mu jde o kosmogenezi, ukázat nám, jak Bůh stvořil svět. Avšak vyprávění je jen prostředkem k tomu, aby nám sdělilo tuto základní intenci: v každé věci, od hvězd po rostliny, je hodnota a smysl, neboť vše nese stopu Božích rukou. Proto text opakovaně říká, že Bůh viděl, že je to dobré. Když jahvistický autor ve 3. kapitole hovoří o „pádu“, nejde mu o minulost, jak se odehrála. Před námi neleží žádná historická zpráva, ale prorocko-mudroslovná reflexe o dramatu lidské existence. Chce vyjádřit, že situace, která panuje, si Bůh nepřeje. Muž a žena, Adam a Eva, byli vždy hříšníky, včera stejně jako dnes. Jahvista se tváří v tvář zlým věcem ptá stejně jako my: proč? Gn 3,16 – rozpolcenost lidské lásky; život končící smrtí; Gn 3,17–19 – ambivalence země (místo plodnosti trní a hloží); Gn 3, 14–15: dvojznačnost fauny (člověk a zvíře mají stejný původ, proč tedy existuje nepřátelství mezi životem a životem, člověkem a zvířetem?); Gn 3,10 – rozpolcenost náboženství (člověk žije v Boží přítomnosti, ale zároveň se před ním skrývá). Pisatel tváří v tvář těmto otázkám tvrdí, že za to, co se děje, Bůh není zodpovědný. Bůh chce pro člověka dobro. Pozemský ráj je plán, kontrastní obraz aktuální skutečnosti, kde bude překonáno veškeré zlo. Proto poskytuje na všechny otázky i odpověď: vztah muže a ženy v Gn 2,23 – oba se mají stát jedním tělem, partnery, kteří se podporují a navzájem se podpírají; život a smrt: smrt bude mít konec, Bůh nechá vyrůst strom života, a kdo z něj pojí, bude žít navěky (Gn 3,22) /srov. Apokalypsa/; plodnost země – v zahradě bude množství dobrého a chutného ovoce (Gn 2,29); člověk se sice v ráji nenarodil, ale Bůh jej tam zavede (Gn 2,8–15); ve vztahu k práci – člověk jí získává obživu, ale je lehká je to tvořivá činnost (Gn 2,15); ve vztahu ke zvířatům – člověk jim dá jména, což znamená, že s nimi bude v blízkém vztahu (Gn 2,20); ve vztahu k Bohu – Bůh se bude procházet v zahradě a člověk s ním bude žít ve velké intimitě, aniž by se jej děsil (Gn 3,8–10). Tak si tedy představoval jahvistický autor budoucnost, kterou si pro člověka přeje Bůh. Text tedy nemá co do činění s minulostí, ale je to budoucí projekt. Ráj je proroctvím, které je zpětně projikováno do minulosti. Lidé se vnímají jako ti, kdo jsou v „upadlé“ situaci, ale mají možnost chodit s Bohem, následovat jeho Zákon a spolu s ním pracovat na svém spasení, vytouženém ráji. Kromě toho Boff zmiňuje vyprávění Mayů v Guatemale (Popol Vuh) a také „aktualizaci“ Genesis Roberta Mullera (Nová Genesis). /Konec exkursu/ Křestanství (včetně svých židovských kořenů) vychází z toho, že člověk byl stvořen proto, aby o zemi proměňoval v rajskou zahradu. Je skutečně mnoho křesťanů a křesťanek, kteří si rozumějí jako dědicové Františka z Assisi. Jak je však možné, že křesťanství s tolika ideály a hodnotami nebylo schopno vychovat člověka v odpovídajícím duchu? Zcela naopak lidem ukonejšilo svědomí, že když ovládají a vykořisťují Zemi, plní Boží příkaz. A zvrácené následky dominia terrae byly přičítány spíše Boží prozřetelnosti než lidské nezodpovědnosti. Podle B. se mnoho skupin původních obyvatel (odkazuje zejména na jihoamerické indiány, ale i na Siouxy) ukazuje být jako mnohem civilizovanějších. Vycházejí totiž z toho, že člověk je součástí vesmíru atd. V diskusi, jak dalece židokřesťanství nese vinu za ekologickou krizi, se objevují dva hlavní směry. o V prvním se odpovídá tak, že Písmo obsahuje Boží zjevení, které je platné pro všechny časy a pro všechny lidi. Z tohoto důvodu nemůže obsahovat nic špatného, a tedy ani ekologicky nepřátelského. Bůh je stvořitel a konatel dobra, proto a priori nemohl zjevit nic, co by mohlo škodit životu. Texty, které by to snad mohly naznačovat, jsou podle tohoto směru nedostatečně vysvětleny nebo falešně interpretovány Bůh je „zelený“, a proto může jeho zjevení být pro přírodu jen dobré. o Autoři druhé směru chápou tuto pozici jako dogmatickou. Mají za to, že i v rámci pravověří musíme texty akceptovat v jejich doslovném znění a uznat ducha, kterého stvořili a živili konotacemi, které jsou nepřátelské ekologii. Proto musíme přiznat, že židokřesťanství je spoluodpovědné za momentální krizi. Není však pravda, že by křesťanství, včetně svých židovských kořenů, neslo hlavní zodpovědnost, jak tvrdí známý americký historik Lynn White jr. či německý esejista Carl Amery. B. dále uvádí, že autoři upozorňují zejména na šest bodů, které jsou podle nich konotace křesťanství nepřátelské ekologii: o Patriarchát. SZ i NZ prostředkují své svědectví v kulturním rámci, který byl klasické antice běžný: v rámci patriarchátu. Mužské hodnoty v tehdejší společnosti udávaly tón. Také Bůh byl představován jako Otec a absolutní Pán. Ženské a mateřské znaky božstva byly zbaveny síly. Taková nerovnováha pohlaví samozřejmě vede k destrukci společenské a náboženské ekologie. o Monoteismus. B. uznává, že pro monoteismus existují filosofické i teologické důvody. Ale o to v ekologii nejde. Jde o psychologický a politický háv, do kterého člověk monoteismus v průběhu dějin zahalil. Došlo k potlačení pravdy, která je obsažena v polyteismu (ztráta posvátného charakteru světa, množství božských energií aj.). Monoteismus působil i v politické oblasti a sloužil k obhajobě centralizace a autoritářství. Argument zně: stejně jako je v nebi jeden Bůh, smí i na Zemi být jen jeden pán, jeden náboženský vůdce, jedna hlava rodiny. Tím byl zničen dialog. Taková lineární perspektiva vedla i k tomu, že jen člověk byl považován za Boží obraz (Gn 1,26). Jen o nich platilo, že pokračují v Božím stvořitelském aktu, a proto stojí ve středu všech věcí. Podle B. jsou i ostatní bytosti Božím obrazem a podobenstvím a aktualizují a prodlužují svou evoluční dynamikou Boží stvořitelskou vůli. S tím souvisí o Antropocentrismus (viz Gn 1,28 - panování). Na základě takových textů se lidé cítili pozváni k neomezenému rozmnožování a dominiu terrae. Jasný požadavek k rozmnožování zaznívá v Gn 9,7.1 /ovšem je zde naplňte zemi, ne přeplňte – viz Auer/. Antropocentrismus je patrný i z Ž 8. Mentalita moderny počínajíc 17. stoletím tyto texty také takto chápala a viděla v nich ospravedlnění ze strany Boha, aby svět a všechny tvory využívala, ať to stojí, co to stojí. V Písmu je ovšem ještě jiná představa stvoření, kde má člověk jiné určení – má být strážný anděl a ochránce rajské zahrady (Gn 2,15). Zde je základ ekologické perspektivy (další texty: smlouva po potopě, evangelium kosmického Krista). o Kmenové myšlení. Je společné abrahámovským náboženstvím. B. má na mysli ideologické kmenové myšlení spjaté s představou vyvolenosti, které lehce upadá do nebezpečí pýchy a vyloučení ostatních. Toto vědomí vedlo k válkám a snaze si ostatní podřídit a vnutit jim svůj obraz světa (viz inkvizice, fundamentalismus, náboženské války). Co by mohlo být pro ekologii větším nepřítelem než vypovězení univerzální solidarity, ničení smlouvy, pod jejíž duhou jsou všichni, nejen někteří? o Pád přírody. Představa, že kvůli pádu člověka propadl celý vesmír ďáblu, vesmír ztratil svůj sakrální charakter, přestal být chrámem Ducha a stal se rejdištěm démonů. Vše je dekadentní a naplněné hříchem. Viz Gn 3,17 a Gn 6,13. Představa, že Země se vším, co je na ní, byla potrestána kvůli člověku, ukazuje na bezbřehý antropocentrismus. Představa světa jako zkorumpovaného vedla lidi k tomu, že měli ke světu malou úctu, život byl naplněn hořkostí a rozkoš ze stvoření byla přijímána s podezíravostí. V některých tradicích, které se opírají zejména o Pavla, Augustina a Luthera, stojí hřích natolik ve středu, že je člověk svázán spíše se starým Adamem než s novým Adamem, Ježíšem Kristem. o Dědičný hřích. Má co činit s tím co je dnes, je to dnešní condition humaine. Tento pojem dává odpověď na záhadu, nad kterou si člověk stále lámal hlavu. Máme zkušenost, že v člověku a v přírodě není něco v pořádku. Celek není takový, jaký by mohl být. Vše by mohlo být dokonalejší, krásnější a harmoničtější. Podle B. je pád podmínka, které podléhají v evolučním procesu všechny bytosti. Bůh nestvořil vesmír hotový jednou pro vždy. Bůh naopak inicioval otevřený proces, který směřuje k něčemu stále strukturovanějšímu, subtilnějšímu a dokonalejšímu. Nedokonalosti jsou spíše okamžikem v rámci mohutnějšího procesu, který je stále otevřen. V tomto smyslu není pozemský ráj něco ztraceného, ale zaslíbení budoucnosti. První stránka Bible je ve skutečnosti poslední. Je to model budoucnosti, který nás naplňuje nadějí ohledně našeho určení a určení vesmíru. K takové budoucnosti ukazuje i Ř 8,22. Potom se Boží plán stane skutečností a Bůh bude moci říci „A vše bylo dobré“. Člověk se ve snaze o zachování života staví do centra všeho, celou přírodu včetně druhých lidí vrhá do svých služeb. Vzniká antropocentrismus. Ale koncentrace na sebe sama nepřináší člověku vysněnou nesmrtelnost, spíše dochází ke zničení všech vazeb a zpětných vazeb, které ho nesou. Zde je hlavní příčina ekologické krize. Člověk se ze strachu a ze snahy po zachování násilně obrací proti přírodě. Všechny náboženské spirituální tradice jsou ovšem přesvědčeny o tom, že tím posledním není pra-hřích, ale pra-milost, ne samota, ale obecenství ve vazbě a zpětné vazbě. (Čili zdá se, že hřích tu je pojat jako osud i vina, přičemž vina je jádrem ekologické krize, je to incurvatio in se.) Konkrétním příkladem ztráty vazby je to, co se děje v Amazonii. Exkurs: amazonský prales – suma všech ekologických smrtelných hříchů (+ Chico Mendes) Amazonie (amazonský prales) je místem, kde Gaia ukazuje plnost a bohatství svého těla, ale také místem, kde byla vystavena nejhoršímu násilí. Kdo chce vidět brutální tvář kapitalistického průmyslového systému, měl by se podívat do brazilského amazonského pralesa. Ten, kdo ke kapitalismu přidává slovo ekologický, maskuje jen jeho perverznost a perverznost „rozvoje“, který z něj vychází. Velké projekty, které se uskutečnily v amazonském pralese, vedly jen k společenskému, kulturnímu a hospodářskému zničení tamního obyvatelstva, ať indiánského či neindiánského. Právě tam proto naléhavě pociťujeme nutnost alternativního rozvoje. Amazonie je podle B. katedrálou biodiverzity naší planety. Zároveň jsou s Amazonií a jejím obyvatelstvem spojeny mýty, které chce B. vyvrátit. Mýty jsou následující: · původní obyvatelé jsou divoši, naprostí lidé divočiny a žijí v naprostém souladu s přírodou. Jsou do svého okolí integrováni jako „ryby do vody“. B. namítá, že jsou to lidé jako ostatní, mají tedy svou kulturu, i když je jiná než naše. Oproti nám pokládají přírodu za součást své společnosti a kultury, jako prodloužení svého osobního a sociálního těla. Příroda je pro ně živoucí subjekt, a ne, jako pro moderního člověka němé, předmětné, neutrální Cosi. Mezi subjektem „člověk“ a subjektem „příroda“ dochází k oboustranné výměně (vlivu) jako mezi každými subjekty. Důsledkem toho je, že původní obyvatelé žijí ve světě a vesmíru mnohem integrovaněji. Kdybychom si osvojili jejich postoj, podařilo by se nám zachránit planetu /jde to ve vysoce industrializované společnosti?/ · Druhý mýtus praví, že amazonský prales je plícemi světa. Podle B. kyslík, který prales produkuje, je spotřebováván jím samým i dalšími organismy, které zde žijí. O plíce světa tedy jít nemůže. Amazonský prostor ovšem funguje jako obrovský filtr kysličníku uhličitého, protože absorbuje velké množství uhlíku, který je hlavní příčinou skleníkového efektu. Odlesňování vede k jeho zvyšování v atmosféře. · Třetím mýtem je, že Amazonie by mohla být obilnicí světa. Podle B. nikoli země vyživuje stromy, ale stromy vyživují půdu. Bez lesa by se Amazonie proměnila v obrovskou savanu, ne-li v poušť. Z tohoto důvodu se nikdy nemůže stát obilnicí světa, ale musí zůstat chrámem největší biodiverzity na Zemi. Největším ohrožením Amazonie je kácení (motorové pily a traktory) a vypalování (oheň). Až do roku 1968 byl prales prakticky netknutý, od té doby je však na pochodu odlesňování. Odhady hovoří o deseti až dvanácti procentech, což je cca 600 000 čtverečních kilometrů, tedy více než celá Francie. Odborníci odhadují, že k obnově bude třeba alespoň tisíc let. Dále se zabývá B. velkými projekty (chov dobytka, doly, přehrady), které vedly k ekologické destrukci a také k decimování původního obyvatelstva. Speciálně se věnuje velkému programu „Carajás“. B. uvádí, jak byly projekty spojeny s vražděním odpůrců, respektive původních obyvatel (B. hovoří o „holokaustu nevinných“), s ničením a erozí půdy, se znečištěním atmosféry atd., o tom, že stát nenaslouchal původním obyvatelům, kteří mají velké znalosti okolní přírody. Zároveň uvádí, že církve (jmenovitě církev katolická) mnohde stály na straně utlačovaných. Sen Chico Mendese a budoucnost amazonského pralesa Podle B. byl Chico Mendes „svatým Františkem“ v sekulárním, moderním světě. Jeho smrt komentuje slovy: Krátce před Vánocemi 1988 se stal Chico Mendes obětí nenávisti nepřátel přírody, lidskosti a lidství. 22. prosince byl zavražděn pěti střelami. Následující pasáž o Ch. Mendesovi je z Wikipedie. Francisco Alves Mendes Filho, známý jako Chico Mendes (15. prosince 1944, Xapuri, Brazílie - 22. prosince 1988tamtéž) byl brazilský ekologický aktivista, politik, sběrač přírodního kaučuku a předseda Unie zemědělských dělníků Xapuri. Jeho činnost mu získala mezinárodní uznání, nakonec ho však stála život. Život Mládí Chico Mendes se narodil v hornatém zalesněném podhůří And. Jako malý chlapec musel pomáhat svým rodičům a stal se zručným sběračem kaučuku. Když v šedesátých letech prudce klesly ceny kaučuku, byly pozemky s jeho výskytem prodávány. Ty pak získávali dobytkáři, kteří sběrače vyháněli. Mendes nebyl výjimkou, měl s nimi několik konfliktů a potyček. Předseda Unie zemědělských dělníků Xapuri Roku 1973, kdy byla u moci vojenská diktatura v čele s generálem Ernestem Geiselem, byla založena Brazilská dělnická strana, do níž Mendes vstoupil a brzy se stal jedním z jejích volených zástupců v samosprávné radě ve městě Xapuri. Mendes se angažoval i v odborech. Spolu s dalšími přáteli založil místní odborářskou organizaci sběračů kaučuku, která dostala název Unie zemědělských dělníků Xapuri. V této organizaci se projevily Mendesovy schopnosti a zápal k obhajoběpralesa. Ten byl totiž zdrojem obživy sběratelů kaučuku, indiánských kmenů i drobných rolníků. Mendes nenáviděl skupiny latifundistů, velké ranče, důlní společnosti a firmy spojené s velkoplošnou těžbou vzácného tropického dřeva. V roce 1985 se konalo v hlavním městě Brasília vůbec první setkání odborů sdružujících sběrače kaučuku. Na tomto sjezdu založil Mendes Celonárodní radu sběračů kaučuku. Podařilo se mu přesvědčit účastníky sjezdu, aby vedli zápas nejen po jedné linii, ale aby také spojovali odborovou činnost i s četnými aktivitami ekologických organizací. Roku 1987 byl pozván americkými ekologickými aktivisty na jejich jednání do Washingtonu, D.C.. Mendes jim doporučil, aby se stavěli proti financování obřích projektů amerických i brazilských firem (z daní amerických občanů), na plošné odlesňování amazonských deštných pralesů a vyhánění místních obyvatel. Téhož roku obdržel Mendes cenu Global 500 Award, kterou mu udělilo OSN za ochranu životního prostředí. Smrt Roku 1988 se pokusil rančer Darly Alves da Silva kácet les na místě, kde stála přírodní rezervace. Mendes proti němu okamžitě zahájil velkou kampaň, při níž se mu podařilo zabránit jeho pokusu odlesňování pralesa. Da Silva se svým synem Darcym přišli v prosinci roku 1988 k domu v Xapuri, kde Mendes se svou rodinou žil, a začali střílet do oken. Mendes byl střelen do hrudi a byl na místě mrtev. U soudu bylo zjištěno, že Mendes se stal obětí spiknutí. Prvním spiklencem byl Mendesův vrah Darly Alves da Silva, kterému Mendes znemožnil odlesnit velké plochypralesa za účelem chovu dobytka. Druhý spiklenec byl Aldebio da Silva, majitel dřevařské firmy, který se obával, že Chico Mendes mohl prohlédnout jeho ilegální těžbu mahagonového dřeva. Třetím byl stavební podnikatel Ovido Roberto, který chtěl na řece Rio Grande vybudovat přehradu. Podle Mendese by přehrada přinesla Robertovi velké zisky, zároveň však by měla negativní dopad na deštný prales. Všichni tři spiklenci byli obviněni z vraždy a v roce 1990 odsouzeni na devatenáct let vězení. Chico Mendes se po své smrti stal brazilským národním hrdinou. B. uzavírá, že lidé, kteří žijí v oblastech megaprojektů, jsou chudší než byli předtím, a že skupiny obyvatelstva, které tam žily stovky let a mají obrovské a podrobné znalosti o okolní přírodě, byly nejen opomenuty, ale byly zabity. Podle B. ukázaly průzkumy, že amazonský prales nemusí být vykácen, abychom z něj mohli mít zisk. Rostou zde nejrůznější palmy, které dávají dobré plody, paraořechy, lze zde získávat rostlinné oleje atd. Podle B. jsou zisky z chovu dobytka proti tomu, co lze získat při hospodářství, které dbá na udržitelnost, směšné. I medicína by získala, kdyby jen dopřála sluchu původnímu obyvatelstvu. Těžba dřeva a rudy by pak mohla jít ruku v ruce s opětovným zalesňováním. Podle B. je amazonský prales místem, kde paradigma rozvoje typické pro modernu dosáhlo absurdních rozměrů ve své neudržitelnosti a ekologickém nepřátelství. Zároveň je to místo, kde se v harmonii s rytmem jeho bujné přírody hledá alternativa, která dokáže ocenit ekologickou moudrost lidu, který tam žije po staletí a který si bere jen tolik pokladů, že lesy, řeky, a půda neutrpí škody. V tom tkví paradigmatická hodnota amazonského pralesa. Exkurs: Suma všech ekologických ctností – František z Assisi Lynn White ho navrhl patronem ochránců přírody (ekologů). A skutečně Jan Pavel II. jen 29. listopadu 1979 prohlásil patronem ekologů. Stejně jako jsme viděli v amazonských megaprojektech současnost a působení moderního paradigmatu, tj. ducha, který si podřizuje přírodu, vidíme ve Františkovi vitalitu nového paradigmatu, ducha, který uzavírá sesterství a bratrství s každým zástupcem planetárního společenství a přistupuje k němu se soucitem a úctou. Myšlenky jsou v zásadě pravdivé jen tehdy, když jsou uchopitelné v lidských životopisech a dějinných hnutích. V západní kultuře máme postavu, která se stala archetypem příkladného spříznění se s přírodou – Františka z Assisi, z tohoto důvodu byl nazván patronem ekologie. Jeho originalita spočívá v tom, že se mu podařila šťastná syntéza mezi vnitřní a vnější ekologií. Nikde na Západě nenajdeme tak velkou jemnost a něžnost jako podobu života a jako způsob integrace jako u Františka z Assisi. František z Assisi ukazuje i to, že lze spojit opci pro chudé a ubohé (nemocné AIDS, leprou) s něžností vůči stvoření. Civilizace potřebuje modelové postavy, jakou byl František. Takové postavy totiž člověku nastavují zrcadlo, aby se jejich sny, které dávají vzlet jejich činům, ukázaly jako přesvědčivé. Smrt hrdinského mýtu a triumf bláznovství (pošetilosti). Jedním z nejhodnověrnějších textů je Legenda Perusina. Podle ní řekl František tato slova: „Moji bratři, Bůh mě povolal k tomu, abych šel cestou prostoty (jednoduchosti), a také mi ji ukázal. Nechci tedy, abyste mi předkládali nové regule, ani svatého Augustina ani svatého Bernarda ani svatého Benedikta. Pán mi zjevil, že mám být ve světě novým bláznem (pošetilcem). To je věda, které Bůh chce, abychom se věnovali.“ B. komentuje: Staří hrdinové jsou pryč, ať žije kreativita a nové! To je specifická cesta Františka z Assisi; mimo platné systémy, mimo vznikající měšťanský model, mimo hroutící se feudální řád, mimo vládnoucí nábožensko-klášterní řád. Pošetilý, bláznivý (pazzus) je pro všechny tyto systémy, o kterých nechce nic vědět. F. jde svou vlastní cestou. O to ho dělá, jak prohlásil jeden z jeho dalších životopisců, Tomáš z Celana, „homo alterius saeculi“, člověkem nového času, nového paradigmatu. /Současníkům Františka z Assisi skryto, že jeho způsob existence je něco absolutně nového. Jeho životopisy neúnavně zdůrazňovaly, že působil jako „člověk z jiného světa“, „nové světlo na nebesích“, „ráno, které se rozprostírá nad temnotami“, „nový člověk, který dal zemi nebe“. Pro mnoho je „prvním po Jediném“ (Ježíši Kristu). Všichni souhlasí v tom, že Františkův význam překračuje oblast náboženského v křesťanství a prostoru kultury na Západě. František je vynořením lidského vůbec.) V r. 1209 dosáhl od papeže v Římě uznání své cesty. K definitivnímu potvrzení pak došlo v r. 1223. Odkud pramení tehdejší i dnešní fascinace Františkem? Hlavním důvodem by mohlo být to, že opět nechal platit práva srdce, centrální význam citu a důležitost něžnosti ve vztahu mezi lidmi i ke kosmu. Se stejnou něžností František objímá sultána Melek-el-Kamela, malomocného i vlka. Zde leží nesrovnatelný význam Františka pro ekologii a pro naši dobu, které chybí tento magický, šamanský, integrující duch. Max Scheler rozpoznává ve Františkovi jeden z nejsvětlejších příkladů sympatie, takový, jaký svět ještě neviděl. Všechny staré životopisy Františka (Tomáš z Celana, Bonaventura, Legenda Perusina) se shodují v tom, že spolu smiřoval všechny tvory, celé stvoření. Ve Speculu Perfectionis např. čteme, že s „jedinečnou, nebývalou láskou se cítil být přitahován tvorstvem“. F. chtěl např. pohnout císaře k tomu, aby přikázal dekretem, aby lidé dávali o Vánocích jíst obzvláštně hojně ptákům, volům a oslům z úcty k Božímu Synu,, který se stal tento den naším starším bratrem. Sesterství a bratrství neplatí pro Františka jen mezi lidmi, ale má kosmické dimenze (soucit i se zvířaty, který podle líčení pociťovala i zvířata, takže k Františkovi lnula). V moderně se člověk vidí nad věcmi, chce je vlastnit a ovládat. František se místo toho vidí ve společenství s nimi, chce je milovat a žít s nimi jako se sestrami bratry ve společném domě. František intuitivně objevuje, na co dnes přicházíme empiricky: že všechny živé organismy, včetně nás samých, jsou sestrami a bratry, protože máme tentýž genetický kód. A protože jsme bratry a sestrami, milujeme se. Násilí mezi těmi, kdo patří do jedné rodiny, by bylo něco zcela scestného. Sňatek erótu a agapé F. šel cestou sympatie a synergie zásadně ze třech důvodů: · Nejprve byl geniálním básníkem. V mládí byl pod vlivem erotického hnutí v Provence. Až do stáří rád zpíval milostné písně ke cti krásné paní. U kořene františkánské zkušenosti je erós, chápaný jako nadšení a okouzlení krásou vesmíru a všeho, co je v něm. Takový erós ovšem nemá co do činění s lehkým sváděním a dvojznačnostmi dvorské galanterie. Tento erós je oduševněn láskou. Díky sňatku erótu s agapé se F. daří personalizovat všechny své vztahy, neboť v nich vidí svátosti Boží přítomnosti, slunce je bratrem, včely jsou bratři včely. · To, že F. žije se všemi věcmi jako se sestrami a bratry, má další, ještě přesvědčivější vysvětlení než poezie – z náboženské zkušenosti ví, že všechny věci mají společný původ, ať se zdají mít třeba malou hodnotu. „Deus meus et omnia“, heslo, které si František vybral, se musí překládat jinak, než je obvyklé. Ne jako „Můj Bůh a mé všechno“, ale „Můj Bůh A Bůh všeho“. František nedefinuje člověka na základě toho, co jej odlišuje od ostatního, ale podle toho, co je jim společné. · Radikální chudoba. Chudoba pro něj ovšem neznamená nemít nic. Člověk vždy něco má, své tělo, svého ducha, své oblečení. Ale je to spíše způsob existence, kdy se věci nechají být, rezignuje se na jejich ovládání, na to, aby se staly objekty jeho vůle. Takový postoj vyžaduje askezi, zbavení se instinktu vlastnit a úsilí o uspokojení vlastních přání. Mystik mistr Eckhart to nazval „oproštěností“. Majetek brání komunikaci mezi lidmi a mezi lidmi a přírodou, protože ten, kdo něco vlastní, stále říká: „To patří mne“, „To patří Tobě“. Majetek znamená, že mezi nás a druhé lidi a mezi nás a přírodu vstupují zájmy. F. se cítil být bratrem věcí. Synonymum chudoby je pokora. Naše společnost je paradoxně napjata mezi ideálem Pietra Bernardoneho, Františkova otce, který byl obchodníkem a mužem moci, a ideálem jeho syna Františka, univerzálního bratra. Podle Arnolda Toynbee bychom měli následovat Františka, abychom zachránili Zemi. 3.4. Nové ekologické uspořádání a jeho scénáře Někteří tvrdí, že už je moc pozdě na stržení kormidla, jiní tvrdí, že je to ještě možné. (B. evidentně zastává druhou možnost, protože navrhuje alternativní paradigma). Ve slepé uličce, do které jsme dospěli, vidí B. tři scénáře: · Stávající společenský model bude pokračovat a dojde k prohloubení sociálních a ekologických protikladů. Bohatí kolem sebe kvůli ochraně postaví zeď a uvnitř nich budou vyvíjet stále složitější techniku, zatímco chudí budou ponecháni svému osudu. · Nebo si budou společnosti vědomy rostoucího deficitu Země, toho, že přibývá společenské i ekologické nespravedlnosti, a budou se snažit o minimum solidarity, a rozvíjet technologie, které jsou šetrnější. · Nebo dojde k rozvoji nového paradigmatu a ocenění Země jako Gaii a lidí jako jejich synů a dcer. První model odráží běžnou tendenci 90. let. Globalizovaný neoliberalismus ukazuje jen málo sympatie s dramatem chudých. V posledních stoletích, kde udával tón, ukázal, že se neštítí vražd lidí ani národů. Možná nyní odhaluje svou tvář jako ekologický vrah. Ten, kdo půjde touto cestou, skončí jako dinosaur. Druhý, reformní scénář je stále poplatný modernímu vzoru, ovšem pokouší se o minimalizaci nežádoucích následků. Hovoří se o ekologickém rozvoji, rozvoji, kde se musí zohledňovat i ekologické argumenty. Tento scénář se tedy pokouší prosadit ekologicky šetrnější technologie a usiluje i o větší sociální spravedlnost ve smyslu sociální ekologie. V této souvislosti se hovoří také o udržitelném rozvoji. Udržitelnost předpokládá, že se regenerují obě formy kapitálu (lidé i příroda). Ovšem zkušenosti ukazují, že ekologický rozvoj je protimluv. Samozřejmě je to posun oproti prvnímu modelu, a lze s ním mnohého dosáhnout, ačkoliv se tento scénář nevymanil ze starého paradigmatu. Ovšem zásadně nad branou ke starému paradigmatu visí nápis, který dal Dante nad vchod do pekla: „Vzdejte se naděje všichni, kdo sem vcházíte.“ Alternativou je třetí scénář, který znamená hlubokou proměnu naší civilizace. Pro tento scénář ovšem platí postřeh N. Machiavelliho, který napsal v r. 1513 ve svém díle „Vladař“, totiž, že není nic složitějšího a nic, co by mělo pochybnější výsledek, než začínat s novým řádem věcí. Protože inovátor má za nepřátele všechny, kdo profitují ze starého řádu, a za spojence jen ty, kdo mají z nového řádu zisk – ti však mají zpravidla strach. Podle B. nám ovšem vážnost situace strach zapovídá. Naše perspektiva musí být globální. Noemova archa, která by zachránila jen několik, již neexistuje. Globalizace ekologické otázky si samozřejmě vyžaduje i instituce, které pracují na globální úrovni (např. UNO, která sice funguje z velké části ve starém schématu, ale jsou tu i někteří, kteří cítí naléhavost související s novými podněty). Zadruhé se musíme vydat směrem k ekologicko-sociální-planetární demokracii. Demokracie musí být žita všude, kde jsou lidé ve vztahu, v rodinách, ve škole, v církvi atd. Každá demokracie spočívá na pěti pilířích: 1) participace, 2) rovnost, která nepotlačuje 3) rozdíly (pohlavní, náboženské, kulturní atd.), ale naopak je oceňuje 4) solidarita (právě s těmi, kdo jsou na tom nejhůře), 5) důraz na společenství. Tato demokracie nyní musí splnit také požadavky ekologické demokracie, tato demokracie se otevírá směrem k biokracii a kosmokracii (potřebujeme ekologickou výchovu, která lidi povede k soužití s jejich kosmickými sestrami a bratry). Je třeba také nově definovat politiku a hospodářství. Politika je méně technikou zacházení s mocí, ale spíše synergetickým uměním starat se při všech rozdílnostech o konvergence a učinit nemožné možným. Hospodářství není původně technika k neomezenému stupňování růstu, ale rozumné zpravování nedostatku. Ekonomie musí být ekologickým hospodářstvím. Jak by na tom mohlo být hospodářství dobře, když to jde se Zemí s kopce? V ekologickém hospodářství se z přírody bere jen tolik, aby zůstal přírodní kapitál ve své celistvosti nedotčen (??? To jde asi stěží.) Zásadně B. odmítá vypalování lesů, které má údajně zúrodnit Zemi, intenzivní užívání chemikálií atd. Vrcholem nepřátelství vůči přírodě a ekologii je monokultura. Monokultura je vyhlášením války vůči propojenosti a solidaritě, která vládne v přírodě (souvislost rostlin s organismy a různými typy půdy aj.). 3.5 Cesty ekologické terapie · Ekotechnologie/ekotechnika Znamená to v podstatě užití techniky a postupů, kterými se člověk pokouší zachovat životní prostředí, případně držet nežádoucí účinky vládnoucího modelu rozvoje v co nejmenších mezích, protože škodí člověku i přírodě. Navrhuje techniky a způsoby, které šetří přírodní prostředí, a tak tlumí dopady modelu růstu (snižování hluku, exhalací atd.)Podle B. ekotechniku nemůžeme obejít. Pokud věda a technika přispěly k tomu, že svět zničily, mohou také pomoci jej zachránit. Ekotechnika má ovšem i své meze, protože se soustředí na následky, ale nezabývá se příčinami. Ekotechnologie se nedotýkají modelu růstu, zásadně se neptá, jakou společenskou formu vlastně chceme, a nerozhoduje se pro společenský model, který je ekologicky snesitelný. · Ekopolitika Žijeme a trpíme v třídní společnosti, která produkuje nerovnosti a která asymetricky rozděluje mocenské prostředky a životní možnosti. Vládnoucí třída nezná žádnou hranici pro svá přání. Tím ovšem brání ostatním, aby uspokojili své potřeby. Bohatství i chudoba vytvářejí stejnou měrou ekologické deformace. Aby uspokojili své potřeby, ničí chudí v rychlosti to, co by jim dlouhodobě mohlo přinést obživu (kácejí lesy, házejí odpad do kanálu, loví a rybaří, aniž by se zajímali o přírodní rovnováhu). Bohatí zase plýtvají zdroji, které by mohly sloužit chudým stejně jako příštím generacím. Ekopolitika jde dál než ekotechnika. Cílem ekopolitiky jsou strategie udržitelného rozvoje, které zachovají rovnováhu ekosystémů včetně pracovního systému a zároveň budou brát zřetel na solidaritu s budoucími generacemi. Zohlednění ekologického faktoru přispělo k zvýšení kvality lidského života ve výživě, bydlení atd. Ale opět je tu zásadní otázka: Jakou společnost vlastně chceme? Co znamená pro lidi na okraji společnosti, když se prosazují biopotraviny, ale oni nemají co do úst? Co znamená tlak na autobusy na plyn, když k nim nevede žádná autobusová linka. Zde pomůže jen globální ekologická politika, která bude integrovat všechny faktory a ne jen tu a a tam na něco nalepí flastr, a to tak, že z toho budou těžit opět jen elity. Je také třeba, aby se politika přizpůsobila ekosystému konkrétního regionu. V konfliktu mezi rozvojem a udržitelností přírody je zpravidla dána všanc příroda. Paradigma lineárně rostoucího rozvoje zůstává netknuto a je pro společnost nadále ideálním modelem. · Lidská ekologie a sociální ekologie Sociální ekologie zkoumá sociální systémy v interakci s ekosystémy: Jak je společnost strukturována? Jak integruje a chrání přírodu? Jak ji ničí? Jak lidé uspokojují své potřeby? Solidárně, aniž by způsobovali napětí a s ekologickou citlivostí? Při pohledu na svět ovšem musíme říci, že model dnešní společnosti vede k sociálnímu hříchu (rozpad sociálních vztahů) i k ekologickému hříchu (rozpad vztahů mezi člověkem a jeho životním prostředím). Abychom se vyhnuli směřování k ekologické apokalypse, potřebuje inicializovat procesy, které povedou k rozvoji alternativ ke stávajícími společenskémi modely: Co potřebujeme, jsou molekulární revoluce: revoluce, jež jsou iniciovány společenskými nositeli, přičemž tito nositelé se budou spojovat do skupin. Bez odvahy k prvnímu kroku nezačne žádná cesta a není možná žádná změna. Nový sociální model musí obnovit sociální síť na základě různorodé potence v lidech i přírodě. Vedle práce musí vládnout i odpočinek, vedle výkonu radost z přátelství, vedle produktivity jasnost ducha. Představivost a fantazie, utopie a sen, cit a symbol, poezie a náboženství musejí mít stejné postavení, jako mají produkce a organizace, funkcionalita a racionalita. Mužské a ženské, Bůh a svět, tělo a psyché musejí být integrovány v horizontu mocného kosmického společenství. Jen tak bude společnost skutečně lidská. Člověk potřebuje stejně jak chléb jako krásu. Musí učinit všechno, a ještě něco málo navíc, musí učinit i to, co je nemožné. Oproti hospodářství neomezeného růstu, jehož cílem je akumulace, musíme dospět k hospodářství dostačujícího zaopatření, v jehož středu stojí následující hodnoty: život člověka i přírody, solidarita s člověkem a celým stvořením atd. Technologie musejí zaopatřovat všechny, ne jen menšinu, a nesmějí ničit regionální ekosystém. · Ekologie duchovního (Geist) postoje: Stav světa má co do činění se stavem našeho ducha. Je-li svět nemocen, ukazuje to, že je nemocná i naše duše. Současný stav světa (znečištění prostředí, kontaminace Země, dvě třetiny lidí v chudobě) ukazuje, jak špatné je to s duší člověka. Jsme vnitřně nemocní. Stejně jako existuje vnější ekologie (ekosystémy v rovnováze či nerovnováze), existuje i ekologie vnitřní. Násilné činy vůči životnímu prostředí mají hluboké kořeny v mentálních strukturách. V psychologii dítěte platí: co děti nevidí, neexistuje. Stopou toho u dospělých je to, že to, co nemají na zřeteli, jakoby neexistovalo. A tak klesá toxický a jaderný odpad do moře nebo se zahrabává do země v mylném domnění, že jsme se ho skutečně zbavili. Každý systém (kapitalismus, socialismus i jiné náboženské a ideologické systémy jsou úspěšné jen tehdy, když se zahnízdí v člověku a zevnitř ho takříkajíc vybudují, systémy si vytvářejí sobě přizpůsobeného člověka se ctnostmi, které jej posilují.) Dnes se vše točí kolem instinktu vlastnit. Jde o nahromadění statků, i práce je chápána výhradně jako prostředek k získání bohatství. V technologickém věku si neživé věci uzmuly duši, ale technické produkty vytvářejí osamělost a data v počítači nemohou naplnit potřebu emotivnosti. Vysušují člověka, lidé jsou emocionálně rozštěpeni, vystupují vůči sobě nepřátelsky a antisociálně. Šíří se individualismus. Ostatní jsou chápáni jako cizí a jako brzda pro naplnění individuálních přání. Ze zřetele se přitom ztrácí jiná základní potřeba člověka, touha po tom být (srov. Fromm!), touha po nezaměnitelné individualitě. Ta je spjata s kreativitou, svobodou a odvahou a s připravenost nastoupit obtížnou, ale osobní cestu. Pro různé systémy sociální, náboženské a morální regulace je to samozřejmě subverzivní. Ale člověku je to třeba, aby vystoupil proti světu, kde vládne „mít“, aby mu nepodlehl a nestal se obětí jeho fetišistického rauše. Ekologie duševního postoje chce rozvinout šamanskou a magickou dimenzi naší psyché. Neboť v každém z nás vězí šaman, který se pokouší o soulad nejen se silami rozumu, nýbrž i se všemi silami vesmíru, jež jsou v nás v podobě různých hnutí, vizí, intuicí, snů a okamžiků kreativity. Ekologie duchovního postoje chce psyché člověka integrovat tak, aby byl měl ke světu a kosmu trvalý vztah úcty a rovnováhy. Ovšem jde skutečně o nový vztah, nebo jen o klid zbraní? (A tedy: jde zde o angažovanost, či pasivitu?). Bez revoluce ducha (duše) neexistuje žádná revoluce ve vztahu člověka a přírody. · Ekologická etika: Etika současného společenského modelu je utilitaristická a antropocentrická. Podle ní je člověku vše k službám a slouží k uspokojení jeho přání a sklonů. Etické by však bylo svá přání omezit. Přání totiž vedou člověka často k tomu, aby žil na úkor utlačených tříd a národů. Etické je také podporovat solidaritu mezi generacemi. A etické by bylo uznat, že vše existující má povahu relativní autonomie. Vše, co existuje, má právo existovat nadále. Nové etické uspořádání musí být ekocentrické a musí být zacílená na rovnováhu ve „společenství Země B. odděluje morálku a etiku (jinak v knize Kuře a orel – komplementarita!) o Morálka je soubor imperativů, který vydává stávající řád. Morálka má co do činění s poslušností a přizpůsobením se řádu. Ovšem existuje řád, a tedy i morálka, která každé ekologii radikálně odporuje. To je případ tradicí udržované morálky, která je utilitaristická a antropocentrická. Řád, který se etabluje a vystupuje staticky, neodvratně ztvrdne. Z morálky se stane moralismus. Lidé mohou sotva dýchat, morální superego jim bere vzduch, ano, kastruje je. Naopak řád, který sleduje rytmus evoluce, se nebude nikdy považovat za etablovaný. o To, co je dnes třeba není morálka, ale spíše etika, tj. smysl pro probíhající změny spolu se schopností pustit se do toho, co musí v konkrétním okamžiku být. Dnes to je záchrana planety. Dvě formy dávají této etice její podobu: princip zodpovědnosti a princip soucitu. U principu odpovědnosti zmiňuje stejnojmennou knihu Hanse Jonase, který princip odpovědnosti zahaluje do hávu eticko-ekologického imperativu: „Jednej tak, aby účinky tvého jednání byly slučitelné s trváním skutečně lidského života na Zemi,“ nebo vyjádřeno negativně: „Jednej tak, aby účinky tvého jednání nezničily budoucí možnosti takového života.“ Princip soucitu pak najdeme ve velkých duchovních tradicích Východu i Západu (Buddha, Lao-c´, Izajáš, Ježíš Kristus, František z Assisi, Arthur Schopenhauer, Albert Schweitzer, Gandhi, náčelník Seattle, Chico Mendes aj.) Ti všichni jsou představiteli etiky soucitu, které jde o solidaritu se všemi bytostmi a úctu k nim, ne o výhody pro člověka. Určujícím principem etiky soucitu je to, co prospívá všemu jsoucímu, především tomu, co je živé, nejslabší e neohroženější, a co to udržuje v dynamické rovnováze. Špatné je to, co jim škodí a co ničí vztahy, ve kterých se mohou rozvíjet a reprodukovat. Albert Schweitzer zde uvádí pregnantní formuli: „Etika je neomezená odpovědnost vůči všemu, co žije.“ Pokud za etikou není žádná mystika, tedy žádné nové spojenectví mezi člověkem a zbytkem stvoření, je tu nebezpečí, že se z této etiky stane legalismus, moralismus tam, kde má vládnout veselí existence a něžná úcta. (Srov. s mystikou u Schweitzera – jde o existenciální postoj, angažovanost?!) · Cesta spirituality (Boffovy představy o spiritualitě a náboženství) · Spiritualita stojí u zrodu náboženství (náboženství je dítětem spirituality). Náboženství jsou kulturním výrazem toho, jak lidé zakoušejí setkání s božským tajemstvím. (I.) Náboženství je dítětem konkrétní spirituality a jeho funkcí je spiritualitu přiživovat, nesmí jí bránit a nesmí člověka vtěsnat do svých dogmat a kulturního představového rámce. Náboženství má být strukturované místo, kde jsou lidé uvedeni do zkušenosti Boha, a v tom doprovázeni a podporováni. Spiritualita v rámci náboženství pak znamená, že si lidé zvnitřní náboženské obsahy, slisované do učení a formulí víry, a přeloží si je do osobní, vše integrující zkušenosti. Nejde o to o Bohu přemýšlet, ale o to s Bohem mluvit. Spiritualita má málo co do činění s náboženskými idejemi, jako spíše s přesvědčeními, méně s teologickým rozumem, jako spíše s emocemi autentické „pietas“. Jde spíše o cítění Boha, než o přemýšlení o něm. Spiritualita je tedy oblastí, která nepodléhá kontrole instituce či náboženského společenství. Rýsuje kruh vnitřní svobody, v němž člověk prožívá posvátno zcela osobně. Spiritualista je par excellence polem kreativity. Proto měla institucionalizovaná náboženství vždy strach před duchovními a mystickými lidmi. Duchovní lidé se vyjadřují na základě osobní, neopakovatelné zkušenosti s kompetencí svědků. Jindy Boff hovoří v podobném smyslu o mystice. Spiritualita a mystika patří k životu v jeho celosti a posvátnosti. (II.) Z nich se rodí síla odporu a trvalá vůle po osvobození (srv. McFague, která chápe mystiku jako cosi privátního, a naopak Sölle!). Židovství a křesťanství rozpoznávají tajemství a Boha v dějinách lidu, obzvláště v dějinách utlačovaných. Bůh dějin se prokazuje jako etický Bůh. Z tohoto důvodu je biblická mystika mystika otevřených očí a nápomocných rukou. Zbožný služebník Boha, který se vztahuje k dějinám, je ten, kdo se zasazuje za spravedlnost, straní slabým. Bůh Ježíše Krista se nevtělil v podobě císaře na svém trůnu ani velekněze u oltáře ani učitele za katedrou, ale v podobě utlačovaných a vyvržených, jejichž život končí za městem na kříži. (III.) Podle Boffa souvisí mystika také s tajemstvím, které ovšem není protikladem k vědění. To, že je něco tajemství, předpokládá, že o něm člověk ví. O tajemství v tomto smyslu hovořili i vědci Niels Bohr, Werner Heisenberg, Max Planck či Albert Einstein. Podle Boffa tedy nejde o učení či ideologii, ale o zkušenost, která jde až ke kořeni skutečnosti. Z tohoto postoje vyrůstá okouzlení, úcta a pokora vůči věcem. A právě tento postoj tváří v tvář tajemství, je-li žit dostatečně hluboce, je mystika. Zkušenost tajemství personifikujeme. Mystikové dávají tajemství jméno (Tao, Bůh, Otec, átman…), ale tajemství je nepojmenovatelné, jméno je jen etiketa pro Bezejmenného. Na počátku je zkušenost tajemství, zkušenost Boha. Víra přichází až poté. · Kritika autoritativního náboženství – Víra není zprvu přitakání učení, tam, kde je tomu tak, objevují se rysy ideologie. Současná krize tradičních církví a náboženství spočívá v tom, že již nemají dostatečně hlubokou zkušenost Boha. Místo toho se obklopila hierarchiemi, křižáckými misionáři atd., zkrátka náboženskou mocí. Jde méně o pravdu Boží než o stabilitu systému. Skutečně náboženští lidé mají méně kněžského vědění o Bohu, ale spíše mají mystické vědění, tj. zkušené vědění na základě setkání s Bohem. Z dynamiky těchto setkání se náboženské instituce naplňují novým životem, zachovávají nadšení a tvoří sílu k boji a k naději na spravedlivé časy, občas navzdory institucionálním církvím a náboženstvím. Stále více katolických teologů také klade otazník nad pojem přirozeného zákon stejně jako monopolní nárok církve na etickou pravdu. Jak lze obojí sloučit s Ježíšovým poselstvím, který měl svobodu lidí ve velké úctě? Argumentace církve odráží spíše obraz autoritativního Boha, plného nedůvěry vůči muži a ženě a plného strachu před lidskou autonomií a před láskou. Takový pojem Boha má na míle daleko od obrazu, který nám zprostředkovává Ježíš o mateřském Bohu nekonečné dobroty. Monopolní nárok na etickou pravdu je spíše výsledkem ideologie absolutní moci, kterou si v průběhu dějin papež a církev přisvojili, než Boží vůlí po stálé participaci a požadavku svobody. Jiné křesťanské denominace, včetně pravoslavné církve, které je římskokatolické církvi nejblíže, nečtou židovsko-křesťanské texty takto imperativním způsobem, což je další doklad ideologického koloritu římskokatolického zacházení s Biblí. Církve, které vzešly z reformace, jsou doma v moderně, protože vznikly v dynamice nastupujícího novověku. Vědecko-technický proces oceňovali stále pozitivně, protože díky nim člověk dosahuje autonomie a ve vděčnosti je svobodný pro Boha. Proto jsou protestanti novému otevřenější než katolíci. Jejich etický základ není žádný zdánlivě nezměnitelný přirozený zákon, nýbrž naděje na Boží království spravedlnosti, znovuobnoveného stvoření a pokoje, jak to zvěstoval Ježíš. Vše, co slouží Božímu království, je eticky dobré. · Spiritualita/náboženství jsou otevřeny ostatním náboženstvím (Boff např. považuje jména Virakoči a Quetcalcoatla za svatá!), tajemství dáváme různá „náboženská“ jména · Panenteistické chápání Boha - V Bohu „žijeme, pohybujeme se, jsme“ (Sk 17,28). · Důraz na působení Ducha svatého – Duch svatý je par excellence Spiritus Creator, působí ve všem, co se pohybuje, nechává rozvinout život, vzbuzuje proroky, inspiruje básníky, zapaluje charismatické vůdce. Naplňuje srdce všech nadšením. Kosmickou všudypřítomnost Ducha dosvědčují mnozí mystikové původních kultur – Siuxové i Bororo v Brazílii, stejně jako zenoví mistři na Východě a církevní Otcové 4. a 5. století na Západě. To přispívá k rozvoji ekologické spirituality – jsme ponořeni v oceánu života a Ducha, vibrací a společenství. Mužové a ženy Ducha jsou zvláště proroci a prorokyně, charismatici, básníci a mystikové. Duch vane, kam chce. Stále znovu lidé zakoušejí něco, které jim dávají tušit Ducha: · Extáze – kterou prožíváme v každodenním životě pod dojmem jedinečnosti života, velkoleposti hvězdného nebe nebo při setkání s charismatickým člověkem. · Entuziasmus – nadšení, např. nadšení pracovat a tvořit; · Inspirace – např. náboženství chápou své spisy jako inspirované; · Komunikace – znamená vykročení ze sebe vůči protějšku; · Řád – který stále znovu povstává z chaosu. · Kosmický Kristus – Stejně jako působí ve stvoření duchovní princip (ve smyslu Ducha), působí tam i princip kristovský. Je překvapivé, že kolektivní vědomí prvotních křesťanských obcí přisoudilo Kristu i kosmický význam. Matouš vede Ježíšovy předky až k Abrahamovi, Lukáš k Adamovi a Jan až k úplnému počátku. Pro Pavla je skrze Krista vše a my jsme skrze něj (1 K 8,6). Pro Pavla je Kristus moudrost, která byla již před stvořením světa u Boha. Srov. též Kol 1,17. Vzkříšení je zase chápáno jako prolomení nového věku (novissimus Adam, 1K 14,45). Na řadě míst je vzkříšený Pán uveden do souvislosti s tajemstvím stvoření (J 1,3; Ž 1,2; Ko 1,15–20: „On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi – svět viditelný i neviditelný; jak nebeské trůny, tak i panstva, vlády a mocnosti – a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho. On předchází všechno, všechno v něm spočívá, on jest hlavou těla – totiž církve. On je počátek, prvorozený z mrtvých – takže je to on, jenž má prvenství ve všem. Plnost sama se rozhodla v něm přebývat, aby skrze něho a v něm bylo smířeno všechno, co jest, jak na zemi, tak v nebesích – protože smíření přinesla jeho oběť na kříži.“ Ef 1,3–14; Zj 1,8; 21,6). Za nejvýraznější text pro kosmologickou christologii ovšem B. považuje text z koptského Tomášova evangelia, a sice logion 77 („Ježíš řekl: Já jsem to světlo, které je nade všemi. Já jsem vším. Vše ze mne vyšlo, vše se ke mně navrací. Rozštípněte dřevo, já jsem tam. Zvedněte kámen a také tam mne naleznete.“) Kristus byl preexistentním slovem, stal se lidským slovem a oslaveným slovem. Kosmicko-univerzální Kristus objímá všechny tyto fáze, ve kterých se slovo manifestovalo ve stvoření. Proto má kosmos kristovský charakter, nesmí být křesťankám a křesťanům být budoucnost naší planety a kosmu lhostejná. Je jim zapovězena profanisace Země i pesimismus. · Důraz na fantazii a utopii - ke skutečnosti patří také možné: to, co není, ale může být (což je ovšem potenciálně nebezpečné, viz k tomu také Mieth a Musil, Sölle). Dnešní danosti říkají, že se k sobě chováme jako vlci, ale budoucí danost, popř. fantazie vyjadřuje, že k tomu nejsme navždy odsouzeni, ale jsme určeni k tomu, abychom byli bratři a sestry. Náboženství je nejstarší a nejsystematičtější výraz utopické dimenze, která je člověku vlastní. Z tohoto důvodu není svět pro náboženství ztracen navždy, může být zdokonalen a zachráněn. Nosným základem náboženství je naděje (viz Žd 11,1). Brazilský evangelický teolog Ruben Alves přiléhavě říká: „Náboženství nechce svět vykládat. Náboženství se rodí právě z protestu proti světu. To, co chce svět popisovat a vykládat, je věda. Tím, že věda svět vykládá, se ovšem rigorózně v hranicích dané skutečnosti a posvěcuje stávající řád věcí. Náboženství je naproti tomu hlasem svědomí, které nemůže najít pokoj ve světě, jaký je, a svůj utopický cíl vidí v tom jej překročit.“ · Spiritualita znamená znovuobnovení posvátného · Spiritualita znamená stát na straně života Spiritus – latinský pojem pro ducha. Původně znamenal vše, co dýchá, a tedy vše, co žije, tj. člověka, zvíře i rostlinu. Spiritualita je tedy postoj, který brání vše proti mechanismům smrti, omezení či ochromení. Protikladem ducha v tomto smyslu není tělo, nýbrž smrt, včetně všech věcí, které mají co do činění se systémem smrti, tedy biologická, sociální a existenciální smrt (ztroskotání, pokoření, útlak). Spiritualita se tak týká i Země, je bojem proti geocidě. Proto hovoří Boff výslovně o ekospiritualitě. Jedním z nosných pilířů ekospirituality je jednoduchý život. Jednoduchost je nejlidštější ze všech ctností, protože bez ní se žádná neobejde. Jednoduchost/prostota je základem další životaschopnosti naší planety, která je bohatá, ale jejíž zdroje jsou omezené. Jednoduchost je možná pouze z postoje antikultury a antisystému. Jednoduchost nás činí bdělými pro to, abychom žili v souladu se svými základními potřebami. Pokud bychom se toho drželi, Země by nám vydala dokonce více, než je nutné. Jednoduchost doporučuje již H. D. Thoreau. Ekologicky dbalý životní styl nás také vede k recyklování. Země je křehká. · Ekospiritualita je spjata s nadějí. Naděje nám dává jistotu, že přes veškeré ničení je jistá dobrá budoucnost, protože kosmos a země poslouchají Ducha a Slovo. Bůh nedokončí své dílo na ruinách země a kosmu. · Spiritualita/náboženství jsou otevřené vědě (model komplementarity) – Boff píše, že zabít nějakou bytost nebo vyhubit druh nebo spálit knihovnu a tím umlčet poselství, které nám chce sdělit kosmos, ne-li přímo Bůh. Stvoření je podle Boffa kniha popsaná zevnitř i zvenku Božím rukopisem. Lidem připadá úloha naučit se číst knihu stvoření a chválit Stvořitele. Mezi knihou světa a knihami Písma nemůže být podle B. v zásadě žádný rozpor. Ekologické chápání světa klade velkou váhu na Boží imanenci. Bůh se vměšuje do všech procesů, aniž by se v nich ztrácel. Působí tak, aby vznikaly stále komplexnější dynamičtější řády. V naší západní tradici známe tři velké modely kosmologie · Antika: svět byl považován za jednotný, hierarchicky vystavěný, sakrální a nezměnitelný celek, obrazem, kterým se tento celek popisoval, byla posloupnost (odstupňovanost /Stufenfolge/), ve které měly věci své místo. Na vrcholu byl Bůh jako nejvyšší bytost a stvořitel vesmíru. Antický obraz světa bychom mohli nazvat teocentrickou kosmologií. Metaforou tohoto obrazu světa je pyramida. · Moderní kosmologie: opírá se o Newtonovu fyziku a Koperníkovu a Galileiho astronomii a Descartesovu vědeckou metodu. Je oproti první dualistická. Vesmír se rozpadá ve dvě reality: na svět hmoty a ducha. Přírodní vědy analyzují svět hmoty, zatímco svět ducha je předmětem filosofie a teologie. To, zda se člověk ve své jedinečnosti uskuteční nebo ztroskotá, vědu nezajímá. Platí to, že člověk a svět jsou měřitelné. Zbytek je subjektivní a z hlediska moderní vědy nezajímavé. Metaforou moderního obrazu světa je stroj, přesněji hodiny. · Díky Einsteinově teorii relativity, kvantové fyzice N. Bohra, hlubinné psychologii S. Freuda a C. G. Junga atd. se dostáváme z materialistického do postmaterialistického světa, syntéza se stává důležitější než analýza. Nová kosmologie znamená celostný, ale ne hierarchický obraz světa: organický, holistický, žensko-mužský, duchovní. Obrazem světa pro tuto novou kosmologii je hra či tanec (za tím je představa komplexity, nelineární logiky a zapojenosti hráčů – člověk není pasivní pozorovatel světa). Toto je integrující kosmologie. S tím samozřejmě souvisejí i představy Boha (mohli bychom formulovat jako vrchol pyramidy, hodinář a někdo kdo je součástí dění). · Holistické chápání skutečnosti a vzájemná propojenost – Dnes si razí cestu nové paradigma. Samozřejmě stále ještě přetrvává klasické paradigma věd, s jejich známými dualismy, jako je rozštěpení hmoty a ducha, přírody a kultury, světa a člověka, rozumu a citu, mužského a ženského, Boha a světa, a s atomizací vědních disciplín. Zároveň ovšem současná krize v člověku probouzí citlivost pro planetu jako celek. Podle B. jsme na cestě zpátky do naší původní domoviny. Byli jsme ztraceni mezi stroji, nechali jsme se fascinovat průmyslovými strukturami, pracovali jsme v klimatizovaných kancelářích s umělými květinami a počítači a tisíci mluvícími obrazy. Nyní se vracíme do velkého planetárně-kosmického společenství. Co nás nyní fascinuje, je les s jeho zelení, udiveně stojíme před majestátem hor a oblohou s hvězdami. Udivuje nás rozmanitost kultur. Postupně přijímáme rozdíly a začínáme si jich cenit. Zde i onde se objevuje soucit se všemi bytostmi, zejména s těmi, které v přírodě a společnosti musí nejvíce trpět. (Otázka je, zda dnešní člověk nechce obojí – techniku i přírodu, obojí jako zdroj konzumu). Země se ukazuje být jako velká matka, která nás nese a živí. B. se obrací k modelu Gáji, živoucímu superorganismu řecké mytologie a podle něj i moderní kosmologie. Objevuje se smysl pro sakrálnost věcí, pocit vděčnosti. B. uvažuje: pokud se Gaia v průběhu svého života musel vzdát tolika druhů, kdo zaručí, že nebude nucena vzdát se i nás? Člověk je stálým ohrožením pro mnoho druhů, projevuje se jako satan Země. Země by zánikem člověka byla chudší. Ale kdo ví, za miliony let se může vynořit inteligence někde jinde, narodí se „noví lidé“, snad s větším svědomím a vědomím a větší angažovaností ve smyslu svého kosmického a evolučního úkolu. Podle B. nabízí ve velkolepé metafoře hypotéza Gaia ekologickému diskurzu základní filosoficko-náboženský světonázor, kde vesmír sestává ze obrovské sítě vztahů, kde každé jsoucno žije skrze druhé, pro druhé a s druhým. Potom ovšem univerzální zákon zní: synergie, entropie, mezivztahovost, spolupráce, kosmická solidarita, společenství, sesterství a bratrství. Darwinův zákon o přirozeném výběru, kde vítězí silnější, musí být doplněn tímto panekologickým, synergetickým hlediskem. Téma propojenosti souvisí i s příspěvkem ekofeminismu. Žena podle Boffa instinktivně prožívá komplexnost a propojenost skutečnosti díky svému specifickému ustrojení. Je nejblíže tomu, co je ve vesmíru nejkomplexnější – životu, protože devět měsíců ve svém těle nosí tajemství lidského života. Syna nebo dceru z jejího srdce již nic nevyžene. Spíše než prací cítí život skrze svou péči. Chceme-li mít nový spojenectví, nový svazek s přírodou, který staví na harmonii a integraci, můžeme se nechat inspirovat ženou a ženským (v muži i ženě). Žena se nenechá vést pouze rozumem, ale nese v sobě holisticky také intuici, emoce, archetypální universum osobního, kolektivního a kosmické vědomí. Díky jejímu tělu, ke kterému má – zcela jinak než muž - intimní a integrální vztah, nám pomáhá překonat ony dualismy, které vytvořila patriarchální, androcentrická kultura mezi světem a člověkem, duchem a tělem, vnitřním životem a výkonem. Vědomí, které žena rozvinula, je otevřenější než u muže. Žena má také smysl pro posvátnost věcí, obzvláště těch, které mají co do činění s tajemstvím života, lásky a smrti. Zásluhou ekofeminismu je, že kriticky (proti racionalismu, autoritářství, vůlí k moci, různým formám androcentrismu a patriarchalismu) a konstruktivně vytvořil nový model našeho vztahu k přírodě. Nábožensky propojenost u Boffa souvisí s vyzdvižením Trojice. Trojjedinost chápe jako hra vztahů (Bůh je ekologický). Nejde zde o triteismus ani polyteismus, ale o tak úzké pouto lásky, že můžeme hovořit o jednotě – svět je tak komplexní a provázaný, že v něm můžeme vidět zrcadlo Trojice /o tom hovořil již Augustin…/. · Odmítnutí antropocentrismu 3.6. Další Boffova témata · Kritika pojetí, že ekologie není věcí všech o Ekologie je luxus pro bohaté. Ekologie je věc severní polokoule. Poté, co národy na severu přírodu hospodářsky vytěžily ve svých zemích a svým kolonialismem vykořistily národy na celém světě a tak se sami pěkně rozvinuly, zajímají se teď o zdravé prostředí a přírodní rezervace pro zvířata ohrožená vymřením. Na této kritice je mnoho pravdivého. Industrializované státy, které leží zejména na Severu, jsou zodpovědné za většinu znečišťování. Ovšem problém dnes již není regionální, nýbrž globální. Řešení bohatých jsou jistě krátkozraká (konzervacionismus, ideologie životního prostředí), ale vlastní společenský model, paradigma růstu a konzumního chování, které jsou hlavními zdroji ekologické krize, a především zdroji onemocnění a předčasné smrti chudých, neberou v potaz. Co je ideologie životního prostředí? Čím méně lidé žijí v životním prostředí, tím lépe, neboť znečištění a odpad jsou dílem člověka. Co je konzervacionismus? Ohrožené druhy rostlin a zvířat mají být v rezervacích. Tam má být ekologický provoz, ale vně se člověk nadále chová jako dravec – to je podle Boffa jen kolektivní egoismus, který nemá s ekologií co do činění. o Ekologie je pouze něco pro skupiny věnující se životnímu prostředí a přírodě. Je to téma odborníků na botaniku, specialistů na tropické pralesy, genetiku atd., tedy pro ty, kdo nevědí nic o společenských deformacích. Avšak nestačí mít úctu k přírodě, když není spojena s vědomím agrese, která se děje proti hlavním bytostem přírody, tj. proti lidem, kteří jsou chudí a na okraji společnosti. Situace sociální nespravedlnosti vede k ekologické nespravedlnosti a naopak. Ekologie nemá co činit pouze se zvířaty a rostlinami, ale s globálními solidárními vztahy mezi člověkem a přírodou. o Ekologie je věcí Zelených. Tyto strany mají zásluhy na tom, že vnesly do politiky problém ničení životního prostředí, včetně hledání jeho příčin. Ovšem byl by omyl domnívat se, že Zweites Kapitel: Religion, soziale Gerechtigkei und das neuerwachte Staunen vor der Schöpfung * Poselství původních národů V současné situaci ekologické krize bude dobré, když nepřeslechneme poselství původních národů. B. přiznává, že také tyto národy proměňují přírodu, v níž jsou. Ovšem poukazuje na jejich hluboké znalosti a vědomosti o různých druzích zvířat a rostlin, které je obklopují, jejich znalosti o tom, jak zacházet s lesem převyšují naše. Ovšem naši političtí zástupci se o ně při stavbě velkých projektů nezajímají a diskriminují je. B. dále hovoří o jejich „mystice přírody“ – přírodu považují za svou matku, jeden z kmenových vůdců prohlásil: „Země je naše matka a naše kultura.“ Tato spjatost s přírodou vede i k tomu, že když původní obyvatelé trhají bylinky či kácejí strom, následují rituály, při kterých žádají o odpuštění. B. dále hovoří o práci. Práce není pro indiány pouze produkce statků jako pro nás, ale je to spolupráce s matkou Zemí, aby člověk mohl uspokojit své požadavky. Práce je také vždy činností ve společenství, činností, která přináší radost. Účelem není zisk, ale umožnění dobrého života. B. poukazuje i na tanec a slavnost, které u těchto obyvatel mají velký význam. Jsou výrazem čistého vděku. Člověk existuje proto, aby vnímal majestát vesmíru, krásu Země a živoucnost věcí. Nám, kteří žijeme v sekularizovaném světě, je výzvou také jejich zkušenost Boha. Ta není plodem složitých úvah, ale člověk se cítí ponořen do světa Bohů a předků, jde v podstatě o animismus. B. říká, jak bychom neměli být něžnými bratry a sestrami celého vesmíru včetně jednotlivých věcí, když víme že jsou Božími svátostmi? 3.7 Kritika * Mlhavost a obtížnost konkrétní využitelnosti (na místo věcných argumentů někdy nastupuje patos, příklady: myslet jako Země, stromy a mraky jako bratři; prostota – žádná ctnost se bez ní neobejde) * Karikování tradiční teologie (jako odrazový můstek pro vlastní pozici)