Procesuální teologie a ekologická etika (Jay B. McDaniel)

                                  1. Co je procesuální teologie?

Procesuální teologie (někdy také překládáno jako „procesní“ ) vychází z myšlenek britského filosofa
a matematika Alfreda Northa Whiteheada (1861–1974), který od roku 1924 působil jako profesor na
Harvardově univerzitě. Nejprve pracoval s Bertrandem Russellem na díle Principia Mathematica (3.
sv. 1910–1913) a stal se tak jedním ze zakladatelů matematické logiky. Zatímco Russell se přiklonil
k novopozitivismu a prohlašoval se za agnostika a na náboženství spíše útočil jako na pověru (kniha
Proč nejsem křesťanem), Whitehead rozpracoval svéráznou metafyziku a filosofii přírody. Jeho
hlavním dílem je Process and Reality (1929). V celé skutečnosti Whitehead vidí nepřetržité
vznikání. „V protikladu k tradiční metafyzice, založené na substanci a esenci, popisuje procesuální
myšlení skutečnost pomocí pojmů vznikání, změny a události. Základními jednotkami skutečnosti jsou
na subatomární rovině události, jež mají extrémně krátké trvání; dosahují vrcholu ve svém naplnění
a pan zanikají, aby byly v proudu života nahrazeny dalšími entitami.“ (Encyklopedie moderního
křesťanského myšlení) Ani Bůh není zcela neproměnný, ale je do určité míry procesem. Boha zároveň
chápe panenteisticky.

Whiteheadovy myšlenky rozvinul a zpopularizoval a ještě více k teologické oblasti vztáhl Charles
Hartshorne (1897–2000), který působil jako profesor filosofie na několika amerických univerzitách
(Chicago, Emory, Texas). Procesuální teologií v současnosti rozvíjí také řada dalších teologů a
teoložek, převážně v USA. Mezi významné představitele patří např. John Cobb  (*1925), který se již
velmi brzy zabýval ekologickou etikou (kniha Is it Too Late? A Theology of Ecology, 1971).

                           2. Procesuální teologie Charlese Hartshornea


Charles Hartshorne v roce 1984 publikoval knihu Omnipotence and Other Theological Mistakes, která
je dobrým vstupem do procesuální teologie. Na jejím základě se nyní pokusím osvětlit důrazy
procesuální teologie.

                         2.1  Teologické omyly podle Charlese Hartshornea


1.       Bůh je absolutně dokonalý, a proto je neproměnný.

H. odmítá představu, že to, co je dokonalé, je neproměnné. Básník Wordsworth o své ženě napsal, že
je „dokonalá“, ale určitě tím nemyslel, že se nemění. H. připouští, že Bůh se nemůže měnit
k horšímu. Ale neexistuje změna k lepšímu? Tradiční námitka zde zní tak, že změna k lepšímu by
předpokládala, že Bohu předtím chyběla dokonalost.  H. s touto námitkou nesouhlasí. Uznává sice, že
Bůh je vždy dobrý, spravedlivý a moudrý ve vztahu ke světu – v těchto abstraktních vlastnostech se
nemění, protože spravedlnost a dobrota jsou samy abstraktní. Absolutní maximum krásy je však
nesmyslná představa. Estetický smysl může být stále obohacován novou krásou. Bůh se může radovat
z veškeré minulé, ale i budoucí krásy, která jej obohacuje. S tímto souvísí i H. kritika představy
Boha, kterému by nic nechybělo, kdyby nestvořil svět.

2) Všemohoucnost.

Chápeme-li Boha jako dokonalého, dáváme mu i atribut dokonalé moci. Taková představa moci znamená
představu, že Bůh určuje veškeré detaily toho, co se ve světě děje. Co se děje, je v jeho režii.
Zemřu-li na rakovinu, je za tím Bůh, a ptám se: „Proč to udělal?“ Tato otázka se stále opakuje po
každé katastrofě (problém teodiceje). Aniž by si to přiznali, teologové zde Bohu připsali tyranskou
moc, i když si zčásti uvědomili, že se tím dostali do potíží a museli dle H. užívat „double-talk“
tak jako politikové, aby skryli svůj omyl i sami před sebou. Věděli, že musí definovat hřích jako
něco, co děláme svobodně, když neuposlechneme Boží vůli. Ale jak lze neposlouchat všemohoucí vůli?
Odpovídalo se na to tak, že Bůh nepůsobí hřích, ale jen mu nezabraňuje, dovoluje mu, aby se udál.
(Možno doplnit i dalšími odpověďmi na otázku zla – Jonas, C. S. Lewis, pedagogický význam a problém
svobody). Harsthorne dokonce uvádí odpověď „nejznámějšího ze scholastiků“, který tvrdil, že Bůh
rozhoduje, že někdo má udělat čin A, ale Božím rozhodnutím je i to, že tento čin bude vykonán
svobodně. H. říká – to je jako když gangster řekne poté, co nastíní, co udělá: „Bude se ti to
líbit“. A ptá se:  pokud toto není ideál moci, který má despota, co je to?

V Novém zákoně je analogií pro Boha rodič (v tehdejší době mužského šovinismu otec). Moudří rodiče
však přece neurčují všechno ani u malých dětí, natož u potomků, kteří již dozrávají nebo jsou již
naprosto zralí. Jejich potomci se tím vystavují samozřejmě riziku, riskují. Ale svět bez rizika je
nepředstavitelný. H. tím odmítá představu Boha jako loutkáře, všemohoucího Boha, jehož protějškem
může být je mrtvý svět. Již Whitehead tvrdil, že Bohu byly přisouzeny vlastnosti, které patří
Cézarovi (srov. Masaryk – „Ježíš, ne cézar“!; a také Emanuel Rádl!). Kosmického despotu nelze
uctívat, uctívat lze pouze Boží lásku.  Když se děje zlo, nemůže za to Bůh, ale lidská svoboda
(která je samozřejmě jen částečná), její zneužití či špatné užití. Svoboda je však také v celé
přírodě – proto je zlo otázkou různých interakcí mezi jednotlivými aktéry a náhody. Svět je
uspořádaný i otevřený, nelze se v něm vyhnout frustraci, svět není „mateřská školka“.

Je tímto vším otázka Boží moci smetena? Pro H. ne – Boží moc překonává veškerou moc, kterou si
umíme představit, ale je to jedině moc, která vše ovlivňuje (srov. procesuální pojem „vábení“, H.
hovoří o „ okouzlování“ /charm/), ale nic konkrétně neurčuje. Bůh nám nabízí cíle, které můžeme
přijmout a rozvíjet. Božím celkovým cílem je blaho veškerého tvorstva, které je prostředkem k tomu,
aby vzrostlo Boží štěstí. Boží všemohoucnost může znamenat jen toto.

3) Vševědoucnost.

S dokonalostí souvisí i vševědoucnost, názor, že Bůh ví vše, i to, co jsme dosud neudělali a co se
nestalo – jinak by byl přece nedokonalý, nevědoucí.  Podle Hartshornea není myšlenka vševědoucnosti
jasně vyjádřena v Bibli, nenajdeme ji ani v řecké filosofii (kromě stoicismu) – Aristoteles ji
výslovně odmítá. Jde o myšlenkový výtvor středověku, který je ovšem stále živý. Vševědoucnost není
na rozdíl od všemohoucnosti monopolní (všemohoucí může být jen jeden, ale vědět něco stejného může
mnoho lidí). Podle H. je Bůh vševědoucí pouze v sociniánském smyslu – zná plně minulost a velmi
neurčitě budoucnost. Bůh neví, co uděláme zítra, protože dokud naše rozhodnutí nepadne, zkrátka
neexistuje.

4) Boží dobrota není empatická (sympathetic).

Boží láska pro klasické teisty neznamená, že s námi Bůh sympatizuje, tj. že jej rozradostňuje naše
štěstí a rozesmutňuje naše neštěstí. Boží láska je spíše jako Slunce, které činí dobře světu v jeho
rozmanitosti, ale nepřijímá z dobra, které činí, vůbec nic. Vládla představa, že Bůh zná naše
pocity, ale necítí nic. Pociťovat něco bylo chápáno jako slabost.  Někteří však s tímpo pojetím
nesouhlasili. Např. psycholog Fechner, který žil v 19. století, nebo nonkonformní anglický teolog
A. E. Garvie,  jenž hovořil o Boží „omnipatienci“.  Také Whitehead napsal: „God is the fellow
sufferer.“ Podle Whiteheada Blh cítí pocity všech tvorů na světě. Podle této filosofie tedy Boží
přirozenost netvoří benevolence, ale skutečná láska. Utrpení, které způsobujeme jiným tvorům,
znamená zástupné Boží utrpení. Teologie se snažila vyhnout populárnímu antropomorfismu, ale upadla
do opačného omylu, když zbavila „lásku“ jejího podstatného jádra. Bůh činil dobro, ale nebyl pohnut
radostí ani bolestí tvorstva. Kdo by chtěl přítele, který miluje takovým způsobem? Antropomorfismu
se beztak nevyhneme. Jak pravil Emerson: „Všechny myšlenky želvy jsou želví.“ Totéž platí pro
člověka.

5) Nesmrtelnost jako posmrtný život.

Pokud má naše existence Boha nějaký význam, nedovolí smrti, aby nás proměnila v pouhé mrtvoly.
Proto teisté usoudili, že v nějaké formě přežijeme smrt a že na mýtech o nebi a peklu musí něco
být. Starý zákon je zde však více než střízlivý (což je dle H. patrné i na dnešním judaismu). Dávní
Židé někteří z dávných Řeků se skoro oprostili od toho, aby prchali před všelidským „osudem“. Jón
uctívá Boha ne proto, že mu Bůh po smrti připraví blažený život, ale jho úcta je reakcí na
nejkreativnějšího a nejreceptivnějšího Ducha kosmu.  Ani Ježíš toho moc nepoví. Podle Hartshornea
je zde ovšem ještě třetí možnost. Touto třetí možnost je „objektivní nesmrtelnost“. Život, stejně
jako umělecká díla, má svůj začátek a konec. Jen tak má svou definitivní formu a specifičnost. Ten,
kdo touží po nových zkušenostech po smrti, touží buď po nesnesitelné monotonii, nekonečném
opakování stejných osobnostních rysů, nebo po tom, co náleží jen Bohu, který svou identitu dokáže
měnit na základě neomezeného množství a variability nového (pozn. copak člověk toto nedokáže???).
Jinak řečeno: takoví lidé se buď chtějí unudit k smrti, nebo chtějí být bohy. To může být příčinou
smutku, dává to našemu životu tragický rozměr. Život ovšem není, jak píše Freud, „mateřská školka“,
a H. dodává, že i v nejlépe zpravované mateřské školce můžeme pociťovat frustraci. Život končí
smrtí, ale smrt není zničením reality, které jsme dosáhli. Smrt nevezme ani kousek z toho, co jsme
prožili, pouze zamezí neaktualizovaným možnostem našeho života. Bůh v sobě navždy podrží náš celý
život s jeho konkrétními hodnotami včetně citových tajemství a skrytých krás našeho vnitřního
života (v jiné knize: jsme provždy vetkáni do nehynoucí tkáně Božího života).  H. polemizuje
s názorem, že Blh je sobecký. Naší odměnou je život sám, s Bohem nelze smlouvat (i zde se ukazuje,
jak se H. odchyluje od biblické tradice – Abrahamovo smlouvání atd.)

6) Zjevení je neomylné.

Boží dokonalost v podobě neomylnosti se přenáší na člověka. H. má na mysli zejména biblický
fundamentalismu. Představa, že bibličtí autoři jsou neomylní, by znamenala také představu, že je
Bůh zcela kontroluje, k čemuž se H. vyjádřil již dříve. Tvrdit, že se z nějaké knihy můžeme
dozvědět o Bohu je něco zcela jiného než tvrdit, že je tato kniha neomylná. Žádná kniha sepsaná
člověkem a poté ještě překládaná nemůže být doslova „Božím slovem“. Víme jen to, že jsou to slova
lidských bytostí o Bohu. Tyto bytosti mohou být inspirovány Bohem, ale jsou to stále jen lidé.
V jednom dopisu např. Pavel odlišuje své názory od Ježíšových, což implikuje, že některé jeho
názory mohou být milné. Obecně lze říci, že nárok na neomylnost si Bible klade mnohem menší, než je
jí přisuzována. Trvat na neomylnosti  by bylo podle H. pro demokracii strašlivým břemenem.

                              2.2. Další názory Charlese Hartshornea

1) Princip duální transcendence

Bůh se neodlišuje od stvoření jako nekonečné od konečného, ale jako naprosto excelentní, vše
přesahující konečné a nekonečné. Bůh je nekonečný, nezrozený a neumírající, jen on se může těšít
z celé minulosti i budoucnosti. On-Ona (He-She) je fyzický i psychický obemyká a zahrnujeveškerá
stvořená těla, která jsou pro Boha jako buňky v mnohobuněčném (supercellular) organismu. Termín
„duální transcendence“ je Hartshorneův, základní myšlenka Whiteheadova. Absolutní stránka Boha je
abstraktní a je to Boží potencialita přijímat hodnoty, zatímco relativní stránka se týká aktuality.
Pokud bych učinil jiná rozhodnutí, Bůh by zakoušel právě tato jiná rozhodnutí. To, co tedy Bůh
zakouší, záleží také na našich rozhodnutích. Bůh je tedy jednoduchý i komplexní (srov. Dawkins!).
Kongnitivní a etické hodnoty, jak se zdá, přisuzuje Hartshorne absolutní stránce Boha, estetické
obohacení nikoli.

2) Rozdíl mezi člověkem a zvířetem

Rozdíl mezi námi a ostatními zvířaty (other animals) nespočívá v tom, že lidé mají nekonečně
prodloužení životy (nesmrtelnost), zatímco zvířata se netěší posmrtnému životu. Rozdíl je tvořen
mnoha faktory – tím, že si uvědomujeme svou konečnost, dokážeme se odlišit od sebe sama
v minulosti, a přece zde vidět částečnou identity, plánovat si života a  do jisté míry jej
vztahovat k ostatním lidem a Bohu, jen my můžeme mít určité myšlenky o Bohu. Naše nadřazenost nad
zvířaty není absolutní (taková nadřazenost nade vším náleží jen Bohu), ale je to relativní
nadřazenost, která je ovšem velká, jako je velikost napsané poezie nad „žádnou poezií“ ostatních
zvířat (hudby, vědy atd.). Na jiném místě zdůrazňuje to, že nás odlišuje logos.  Náboženství lásky
nás může povzbudit k tomu, abychom viděli v přírodě říši lásky a svobody – ostatní tvorové jsou
pokornějším způsobem také „Boží obrazy“. Obecně se ukazuje H. environmentální zájem – příroda zde
není proto, abychom ji vykořisťovali.

3) Představa Boha jako Duše světa (World Soul)

H. navazuje na Platóna a o vesmíru hovoří jako o Božím kosmickém těle, které je společenstvím
individuí, a o Bohu samém jako o Duši světa či Světové duši, což je individuální integrita světa,
který je jinak myriádou tvorů. Každý z nás je nadbuněčné (supercellular) individuum buněčného
společenství, které nazýváme lidské tělo – stejně tak je Bůh nad stvořené (super-creaturly)
individuum inkuzivního společenství tvorstva.

Tajemství vztahu duše a těla je následující: naše buňky reagují na naše pocity a myšlenky, protože
my odpovídáme na jejich pociťování (když zraníš mou buňku, zraňuješ mě). Jsem v jistém smyslu
„božstvo“ svých buňek.

Tato představa je pro H. přijatelnější než personální kategorie rodiče nebo vládce (limity jsou dva
– 1) u dítěte brzy začíná separace, ale Bůh je nám bližší než my sami sobě; 2) nesrovnatelnost Boha
a člověka je jen slabě a zavádějícím způsobem vyjádřena /dítě a dospělý/)

4) Kritika myšlenky creatio ex nihilo i creatio ex materia

H.: „As Soul of the cosmic body, God does not, like the infant, come to be out of a previous world
state not involving Him-Her. Any stage of the osmic body grew out of a previous stage already
divinely besouled.“  Stejně jako špatná nebo nejasná myšlenka lidské duše bez těla, je
neopodstatněná představa Boha bez těla (disembodied God). Bůh i svět existují nutně. Zpráva o
stvoření je „poezie“. Bůh vidí až nakonec, že je to dobré (polemika s představou, že Bůh od
věčnosti ví, jaký bude výsledek a jak to bude dobré).

5) Odmítnutí myšlenky zcela nesvobodné, necitelné, neživé hmoty

Materialismus a dualismus ducha (mysli) a hmoty jsou implicitně ateistické nauky.

6) Stvoření skrze evoluci

H. uvádí, že za celý svůj akademický život nepotkal žádného vědce, filosofa ani teologa, který by
byl antievolucionista (jen je slyšel v radiu a televizi) a jednou potkal fanatického studenta
z Kanady. Alergický je vysloveně na obrat „creation science“ a píše o tom“ „je to špatná filosofie,
špatná věda, špatná teologie, špatná hermeneutika, vlastně na tom není dobré vůbec nic“.

·         Bůh stanovuje základní „pravidla hry“  - základní uspořádanost světa nelze vysvětlit
vzájemnou adaptací tvorů;

·         Náhoda – je neoddělitelným aspektem svobody – „řád v neřádu (chaosu)“ elementárně
konstituuje fyzikální svět;

·         „Bůh vytváří věci, aby vytvářely samy sebe“ – citát duchovního Charlese Kingsleyho, se
kterým H. souhlasí – tak chápe Boží stvořitelskou činnost

7) Kritika motivování dobrého jednání odměnami a tresty

Být milující je odměnou samo o sobě (láska má smysl v sobě samé).

8) Důraz na kreativitu.

Bůh je navýsost kreativní, nabádá nás ke kreativitě (např. vědě, umění). H. o Bohu píše jako o
„největším Umělci a Obdivovateli umění“.

9) Inspirace mimokřesťanskými náboženstvími (judaismus, buddhismus)


                                    3. Jay B. McDaniel (* 1949)


Působí jako profesor náboženství na Hendrix College v Conway (Arkansas, USA), zabývá se současným
křesťanským myšlením, současným buddhistickým myšlením, čínským myšlením a kulturou,
mezináboženským dialogem, modlitbou a meditací, procesuální filosofií a teologií, vztahem
náboženství a ekologie.


Jeho pohled si představíme na základě knihou Earth, Sky, Gods and Mortals: Developing an Ecological
Spirituality (orig. 1990), a doplníme knihou With Rotts and Wings: Christianity in an Age of
Ecology and Dialogue (orig. 1995).


                 4. Teologie a environmentální problémy v pohledu Jay B. McDaniela

                                           4.1 Ovlivnění

McDaniel je zakotven v křesťanské tradici a je ovlivněn zejména procesuální filosofií a teologií
(vliv Johna Cobba ml. a Charlese Birche), buddhismem (nelpění a soucit) i dalšími náboženskými
proudy (drhá část knihy With Roots and Wings reflektuje různé náboženské tradice). Co se týče
křesťanství, přiřazuje se ke křesťanství třetí fáze:

Dorothee Sölle a Shirley Cloyes vysvětlují, že

·         První fáze se objeví v dětství, když jsme byli jako křesťané „socializováni do
náboženských norem, vyznání a praktik našich předků“. To bylo náboženství naší výchovy, našeho
rodného města, toho, co Sölle nazývá „izolovaná vesnice dětství“. Tato víra nám poskytovala jistotu
uprostřed nejistoty, naději v zoufalství, důvěru v pochybnosti. Tato fáze ovšem ještě byla naivní.
Ještě jsme nezjistili, že mnoho zděděných prvků věrouky nedokáže projít testem rozumu a zkušenosti.
Například jsme ještě neviděli, že naše přesvědčení o nemilujícím a všemohoucím Bohu je těžko
slučitelné, či dokonce neslučitelné s obrovským utrpením ve světě. Ani jsme nečelili realitě
náboženského pluralismu, a neviděli, že tradiční teologie exklusivismu je arogantní, ani jsme
nepoznali, že mnoho naléhavých sociálních problémů, kterým dnes čelíme (problém války, hrozba
nukleárního holocaustu, sociální nespravedlnost a ekologická neudržitelnost), jsou částečně
způsobeny samotným křesťanstvím.


·         Druhá fáze se objevila jako následek výše zmíněných či podobných uvědomění. Uvědomujeme
si problémy našeho „vesnického“ náboženství. Jak píší Sölle a Cloyes, přesunuli jsme se do města  -
„jestliže ne ve skutečnosti, tak v našem vidění“. Někteří z nás se přestali modlit a navštěvovat
kostel. Křesťanství ustoupilo do pozadí nebo jsme na něj vzpomínali jako na břemeno z dětství.
Žili jsme jako post-křesťanští obyvatelé v sekulárním městě. Předmětem naší víry se stal sekulární
rozum; našim vyznáním se stal sekulární humanismus, kde je odkaz na Boha nebo Posvátno irelevantní.
Stejně jako někteří lidé zůstali v první fázi celý život, někteří zůstali ve fázi druhé. A vlastně
někteří na Západě přeskočili první fázi a jsou rovnou v druhé.


·         Někteří se ovšem posunuli do třetí fáze. Z perspektivy třetí fáze, druhá fáze nedokázala
rozpoznat, že lidé jsou přece jen částí širšího kosmického, ba dokonce božského příběhu. Bez smyslu
pro tento širší příběh se samotný humanismus stává arogantní a přichází chybně s filosofií, že lidé
jsou mírou všech věcí. Ti, kteří přešli do třetí fáze, si udrželi ocenění kritického rozumu, ale
posunuli se za sekulární humanismus, aby „hledali posvátné území“. Jako křesťané třetí fáze
rozumíme svým životům jako cestám s otevřeným koncem, na kterých nehledáme jistotu nebo konec
dvojznačnosti, ale spíše hloubku, šířku a význam. Vyjádřeno tradičním křesťanským jazykem: hledáme
živoucího Boha. Typ křesťanství, který je hledáme, je „ekologický“ v dvojím slova smyslu. Jde o
uznání spojitosti mezi lidským a mimolidským životem, odmítnutí odpojit náboženský život od závazku
rozvíjet lidský i mimolidský život. A za druhé: stejně jako ekologická studia v biologii zdůrazňují
propojenost organismů s jejich životním prostředím, hledá spiritualita třetí fáze propojení s celou
škálou existujícího a s Bohem jako srdcem křesťanské spirituality.

                           4.2. Ekologické myšlení a scénáře budoucnosti

                            4.2.1 Ekologické vs. mechanistické myšlení

Podle McDanielova názoru je  procesuální orientace dosud nejrozvinutější ekologickou orientací.
Nyní představuje procesuální chápání mechanistického myšlení, a jeho alternativy, myšlení
ekologického.

·         „Mechanistické myšlení“ znamená v kontextu procesuální teologie určitý pohled na svět:

o   deterministický (chování všeho je zcela určeno fyzickými a chemickými pochody minulosti);

o   utilitární (hodnota všeho živého je instrumentální vzhledem k člověku, zvířata a rostliny
nemají hodnotu o sobě);

o   devitalizovaný (hlubiny fyzické hmoty jsou bez života spíše než vitální a kreativní);

o   redukcionistický (živé celky jsou redukovatelné na molekuly a neživé atomy);

o   dualistický /ve spojení s náboženstvím/ (ostré dichotomie mezi duchovním a materiálním,
nadpřirozeným a přirozeným, duší a tělem, lidstvem a zbytkem přírody).

·         Ekologické myšlení, které vyzdvihuje procesuální teologie, zdůrazňuje:

o   současné události (events) nejsou jen výsledkem minulosti, ale také kreativními „rozhodnutími“
samotných entit (vědomými či nevědomými);

o   všechny cítící bytosti mají vnitřní hodnotu;

o   hmota, i tzv. mrtvá, je ve své hloubce tvůrčí (self-creative);

o   živoucí celky, jako např. zvířecí psyché, jsou více než jen částmi, ze kterých jsou složeny;

o   realitě odpovídá lépe popis sítě vzájemných vztahů.

McDaniel se zaměřuje na mechanistické myšlení jako na atomistické a na ekologické jako na
relacionální. Slovo „atom“ nepoužívá doslova, ale spíše obrazně. Atom je primárně jednotlivé
v izolaci, až sekundárně jednotlivé ve společenství. Kvantová mechanika a teorie relativity zde
přicházejí se zcela jiným chápáním. Také ekologická studia ukazují, že živoucí organismy jsou to,
co jsou, ve vztahu k něčemu. Navzdory tomu se atomistické myšlení udržuje v širší mezinárodní
kultuře. V pojetí mnoha fundamentalistických křesťanů má být „duše“ spasena Bohem k nebeskému
blahu, zatímco jiné duše jsou údajně Bohem zatraceny do pekelných plamenů. Skutečnost, že ve
fundamentalistickém myšlení mohou být lidské osudy takto ostře odděleny, ukazuje, jak atomistické
tyto duše jsou.

Jindy není chápána atomisticky jednotlivá duše, ale skupinová duše. Např. v ethnocentrismu,
náboženské intoleranci, rasové bigotnosti, sexuálním šovinismu, politice jaderné války mezi
Východem a Západem, třídním panování. „My“ je dáváno do protikladu k zpředmětněnému „oni“.
Existuje také „speciecismus“ neboli homocentrismus. Alternativní „ekologická“ perspektiva znamená
hledisko, které vychází ze vztahu. Tkanivo (pavučina) života je nejlépe pojata jako kolektivní
„my“, ve kterém, ontologicky mluveno, není žádné „oni“. Ocenění této pavučiny života vede k úctě
k životu.  Taková úcta nemusí vést k přesvědčení, že vzít lidský či mimolidský život musí být za
všech okolností špatné. Musíme jíst, abychom mohli žít a přitom bereme život ostatním, i když jsou
to třeba spíše rostliny a ne zvířata. Whitehead píše: „Život je krádež“. Ekologické myšlení, které
zde navrhujeme, směřuje k tvrzení, že taková krádež se musí dělat s opatrností, pokorou,
rozlišováním a oceněním životů, se kterými jsme svázáni. A znamená to trvat na tom, že krádež musí
být minimalizována, jak je to jen možné.

Důraz na vztahový charakter ekologického myšlení rozšiřuje i na Boha. Nejde jen o vztahy Boha
k sobě, ale také o vztah Boha ke světu. Bůh „cítí pocity“ živých bytostí, radost i utrpení, a tak
je zasažen vlastní Boží život. Bůh potom odpovídá na tyto události tím, že pomáhá k celosti a růstu
podle momentální situace. V lidském životě jde o možnosti spravedlnosti uprostřed nespravedlnosti,
lásky v době nezájmu, naděje v době zoufalství.

Ještě důležitější než myslet vztahově je cítit vztahově. Musíme se naučit cítit přítomnost
ostatních živých bytostí, jako by byli naší součástí. Biblicky řečeno, musíme se naučit milovat své
bližní jako sebe sama, uvědomit si, že naši bližní jsou naší součástí. Ekologické cítění je aspekt
toho, co můžeme obecně nazvat „ekologická spiritualita“. Spiritualita, je způsob, jak zakoušíme a
reagujeme na data zkušenosti. V ekologické spiritualitě se cítíme být intimně spjati k živými
bytostem, poznáváme, že nemůžeme od nich být odděleni.

McDaniel vzpomíná na jednoho demonstranta před Bílým domem ve Washingtonu, byl to starší americký
indián oblečený do tradičního úboru, který měl na transparentu napsáno „Třetí světová válka začala!
Střezte se vítězství!“ Když se jej zeptal o jakou válku jde, řekl mu, že je to válka proti zemi.
Také McDaniel tvrdí, že vedeme nepřetržitou válku proti Zemi. Tato válka zahrnuje ostatní druhy
zvířat, neboť vymírání druhů stoupá způsobem, který v minulosti nemá obdoby. Válka zahrnuje i
jednotlivá zvířata, která jsou týrána ve velkochovech a v laboratořích. Tato válka je také válka
proti lidem.

                                     4.2.2 Scénáře budoucnosti

Jak bude vypadat svět za 200 let, v jakém světě budeme žít? Gary Coates, architekt a pionýr
v environmentálním hnutí, navrhuje čtyři scénáře, některé nadějné, jiné nikoliv.

·         superindustriální budoucnost – vize technologických optimistů. Svět je zde hluboce
ovlivněn požehnáním pokročilé vědy; chudoba a nemoc byly eliminovány, vzrůstá městský blahobyt,
vesmír je prozkoumám na nejzazší okraj, k dispozici jsou nekonečné zdroje energie díky jaderné
energii  - je to život v technotopii;

·         environmentálně vyladěná budoucnost – jde opět o optimistický scénář, o kterém hovoří
některé feministické autorky/autoři. V tomto scénáři environmentální aktivisté vyhráli bitvu proti
jaderné energii; ekologicky uvědomělí ekonomové ukázali, jak překonat předchozí vazbu na neomezený
hospodářský růst; politikové nám pomohli, abychom se o skrovné zdroje spravedlivě rozdělili; malá
společenství znovuobjevila ztracené umění lokální samostatnosti; a – to obzvláště zdůrazňují
feministky –  patriarchální módy myšlení byly nahrazeny partnerstvím a holistickým myšlením Důraz
je kladen na duchovní růst spíše než na fyzický, na kvalitu spíše než na kvantitu, na život spíše
než na věci – je to obraz ekotopie;

·         totalitní budoucnost – pesimističtější možnost. Zde máme svět, který ovládá jedna vláda
nebo konsorcium více vlád, z nichž se každá snaží udržet sociální řád tváří v tvář mizejícím
přírodním zdrojům; světu vládnou manažerské, technologické a vojenské elity, které radikálně
oklešťují svobodu svých subjektů, aby maximalizovaly možnost obecného přežití; demokracie je
vnímána jako ztroskotaný experiment, totalita sama je nazývána demokracie – je to totalitopia (viz
Orwell, 1984)

·         omezená nukleární válka – ještě pesimističtější – asi polovina jaderných zbraní
supervelmocí byla z různých důvodů vypálena – je to obraz dystopie, sociálně disfunkčního a
biologicky nevlídného „místa“;

·         nukleární holocaust – je možnost, kterou přidává McDaniel; jde o zničení celého lidstva,
nebo dokonce celého života –  antitopie, „nemístné místo“.

                                           4.2.3 Shalom

Co je naší největší nadějí? Biblické tradice to někdy nazývají „shalom“. Toto hebrejské slovo,
často překládané jako „mír“, neznamená jednoduše nepřítomnost násilí, ale spíše plnost života,
plnost nejen pro lidi, ale pro celé tvorstvo. Walter Bruegemmann o shalomu píše jako o centrální
vizi světové historie v Bibli – je to život v bezpečí a harmonii. Shalom je harmonie vnějšně
pozorovaná a vnitřně pociťovaná. Abychom se vyhnuli nerealistické romantice, je třeba táhnout
dělicí linii mezi shalomem jako plně uskutečněným ideálem a shalomem ideálem, ke kterému se
dvojznačně přibližujeme. Jako plně uskutečněný ideál je shalom představitelný pouze v rámci něčeho
zcela odlišného od pozemské existence. Např. vztah predátor-kořist ukazuje, že si je velmi těžké
představit harmonii zvířat. Zkrátka v životě, jak jej známe, je plnost slalomu nemožným ideálem.
Naší největší nadějí je tedy z reálného hlediska přiblížení k slalomu. Pokud využijeme předchozí
scénáře, jde o přiblížení se ekotopii a jejím přiblížením se tomu, co je nejlepší, ne nejhorší
v technotopickém scénáři. V tomto scénáři bychom se naučili odpovědně uživat jisté formy pokročilé
technologie/techniky a naučili se zdravě a dobře žít ve vztahu k sobě, bližním, jiným zvířatům a
přírodě. Naší nejlepší nadějí, že dojde k minimalizaci těch forem zla a ničení, za které jsme sami
zodpovědni, a při této minimalizaci se může uskutečnit dosud nebývalá extáze, důvěra, celost a
solidarita.

                                      4.2.4 Globální vesnice

Fráze „globální vesnice“ nám může tuto naději dále rozpracovat. Globální  vesnicí mám na mysli
světové společenství společenství (komunitu komunit), které je spojeno mnoha způsoby rozvinutými
komunikačními systémy, a kde si různí členové těší z jistých forem lokální autonomie, i když se
zároveň těší dalším formám kooperativní interdependence. Globální vesnice není jen uspořádání pro
lidský život; jde o společenstvé biotických společenství.  Musí zde být uskutečněny dvě hodnoty:
udržitelnost a spravedlnost (= ekonomická rovnost, maximalizace příležitostí k participaci; respekt
k osobním svobodám). V globální vesnici mají být lidé zbaveni chudoby, nezaměstnanosti a hladu;
mají svobodu participovat na rozhodnutích, která se týkají jejich životů, vybírat si svou
filosofii, náboženství a individuální životní styl. Udržitelnost se týká vztahu lidské společnosti
k životnímu prostředí. Obecně řečeno udržitelnost znamená udržitelnost  do neomezené budoucnosti.
Podle Charlese Birche a Johna Cobba má udržitelná globální vesnice tyto vlastnosti:

·         Populace bude odpovídat nosné kapacitě planety;

·         Potřeba vody, dřeva, jídla a jiných obnovitelných zdrojů se bude udržovat tak, aby byla
zachována globální kapacita je poskytovat;

·         Znečišťování se bude držet pod hranicí kapacity adsorbovatelnosti;

·         Zužitkovávání neobnovitelných zdrojů nebude vyšší než nárůst nových zdrojů, které jsou
plodem technologických inovací;

·         Výrobky budou vyráběny tak, aby vydržely; trvanlivost nahraní plánované
chátrání/zbytečnost; to, co lze recyklovat, bude recyklováno;

·         Rovnoměrné rozdělování toho, čeho je málo a možnost participovat na společenských
rozhodnutích;

·         Důraz na život, ne na věci, na kvalitu, ne na kvantitu, na služby, ne na materiální
statky.

K těmto sedmi vlastnostem musíme dle McDaniele přidat ještě osmou – respekt k individuálním
zvířatům ve velkochovech a laboratořích. Tato úcta může a nemusí být důležitý pro naše přežití
v budoucnosti, ale v každém případě je nutná pro blaho zvířat.

K těmto sociálním hodnotám musíme přidat ještě další – harmonii s Bohem. Shalom zahrnuje nejen
harmonii mezi tvory, ale také harmonii mezi tvory a Bohem. Tím nechce říci, že by bylo možno
udržitelnost a spravedlnost oddělit od harmonie s Bohem, ale chce zdůraznit, že existuje
spirituální či k Bohu vztažená dimenze života.

                                    4.3 Otevřenost a pluralita

Vidíme, že pro přístup Mc Daniela je typický hledačský přístup, otevřenost. McDaniel není spokojen
s křesťanstvím, které je omezeno na privátní sféru a bohoslužbu v kostele.  Ačkoliv nás v církvi
neučili, že naše běžné aktivity mohou být „spirituality“, chtěli bychom o nich takto myslet. Ale
ani to není dost. McDaniel není spokojen ani s tím s křesťanským exklusivismem. Křesťanství, které
hledáme, nesmí být věroučný systém, která nás uzavírá před ostatními náboženstvími, ale spíše
způsob života, která nevylučuje jiné cesty (a way of life that excludes no ways), přinejmenším ne
ty, které obohacují naše vlastní schopnosti milovat a soucítit. Ale ani to není dostatečné. Když
studujeme teologie osvobození třetího světa, feministické a černé teologie v Severní Americe,
uvědomujeme si, že naše křesťanství musí být výzvou.  Musí nás vést k naslouchání hlasům chudých,
marginalizovaných, těch, kdo se stali oběťmi, a jejich přání se musí stát našimi.  Musí nás vést
k uvědomění naší vlastní zapletenosti do nespravedlivých sociálních řádů. Křesťanství nám také musí
pomoci říci „ne“ k rozšířenému ničení světa přírody, jehož jsme součástí, a k rozšířenému
zneužívání zvířat v laboratořích, na farmách a jinde. Křesťanství, které hledáme, musí rozšířit
koncept osvobození tak, aby byla zahrnuta země i zvířata. Nežijeme pouze v „ekologickém nukleárním
věku“, jak píše Sallie McFague, ale také ve věku pluralistickém. Mcdanielova verze ekologické
spirituality je sice explicitně křesťanská, ale nikoli exkluzivně křesťanská.  To má dvojí důvod.
Jednak může spirituální sensitivita, která je zde popsána, být přijata i nekřesťany. A za druhé
protože může být kultivována i z ne-křesťanských zdrojů. McDaniel sám hodně čerpá z buddhismu, aby
vyslovil „víru bez absolutních prvků“  (faith without absolutes), ale také z hinduismu. McDaniel
věří, že kdekoli je pravda, tam je i Bůh, v kterého jako křesťané věříme. Předpokladem je pojetí
křesťanství jako Cesty, která nevylučuje jiné cesty. Ovšem to neznamená akceptaci všeho – musíme se
stavět na odpor zlům tohoto světa. Nevylučování zde znamená otevřenost dobru, ať je najdeme na
jakýchkoli nečekaných místech. Frázi přebírá McDaniel od Johna Cobba, který v knize Christ in a
Pluralistic Age píše o Kristu jako o Cestě, která nevylučuje jiné cesty. McDaniel má za to, že
autentické křesťanské myšlení odpovídá na vnitřně cítěné a Bohem řízené volání k poznání, pravdy,
dobra a krásy, ať jsou kdekoli. Křesťané věří, že toto volání bylo rozhodným způsobem, ačkoli ne
výlučně, ztělesněno v Ježíši Kristu, a proto Ježíš slouží jako klíč k porozumění tohoto volání.
Avšak zároveň rozpoznáváme, že samotný Ježíš svět nevyčerpává. Slovo pokračuje jako hlas, vábení,
na které všichni můžeme odpovědět. Spolu s Cobbem nazývá toto vábení živým Kristem.


Název jeho knihy „Earth, Sky, Gods and Mortals“ můžeme vlastně chápat jako základní směry jeho
otevřenosti, budeme se jich tedy v dalším výkladu držet. Celá škála existujícího zahrnuje zemi,
nebe, bohy a jiné smrtelníky. Co tím má McDaniel na mysli? Velmi stručně můžeme říci pro zatím
toto:

·         Země – pozemský domov včetně toho, co je na něm (tj. i našich těl).

·         Nebe – obloha, pod kterou jsme.

·         Bohové – vnitřní zjevy (bozi, bohové, jiné formy duchů), které objevuje mj. v naší
psyché, ve snu, ve fantazii

·         Smrtelníci – ostatní lidi, zvířata a rostliny.

Tímto důrazem na vztaženost k zemi, nebi, bohům a smrtelníkům doufá, že jeho kniha poskytne
alternativu k ústupu od otevřenosti, který charakterizuje velkou část dnešního křesťanského
myšlení. Ovšem při této otevřenosti musí být zachován duch sebekritiky. Neměli bychom absolutizovat
vlastní teologii, jako by to byla jediná cesta k následování. To také znamená, že ne všichni
křesťané takovou spiritualitu vůbec potřebují.

                                         4.3.1 Smrtelníci

                                          4.3.1.1 Zvířata

Zvířata jsou mezi smrtelníky, kterým je ekologické křesťanství otevřené. Stejně jako je Boží láska
zahrnuje všechna zvířata, zahrnuje všechna zvířata i ekologická spiritualita. Na Zemi je bezpočet
zvířecích druhů a my ovšem nemůžeme reagovat na všechny. Navíc nemůžeme a neměli bychom se vydat do
divočiny a zachránit veškerou kořist od predátorů. To by bylo pro ekosystémy katastrofa, způsobilo
by to více škody než celistvosti. Můžeme však mít odpovědnost za ta individuální zvířata, která
jsme si přinesli do svého společenství, která jsme „domestikovali“ ve velkochovech a laboratořích.

Jak jsou zvířata zneužívána v současné průmyslové společnosti?

·         Testování kosmetiky a domácích (úklidových) prostředků;

·         Jídlo – cílem intenzivního chovu je zvýšit počet zvířat v co nejkratším času a za
minimálních investic, tak aby se vidělo co nejvíce peněz; se zvířaty se takřka výlučně jedná jako
s prostředky k cílům, a ne jako s cíly/účely o sobě, ne jako s tvory milovanými Bohem;

·         Móda – upozorňuje na utrpení kožešinových zvířat;

Toto je jen nedokonalý výčet a McDaniel upozorňuje na další oblasti (experimenty ve vědě a
vzdělávání, z nichž je mnoho zbytečných a špatně udělaných; vykořisťování zvířat pro zábavu –
rodea, zápasy kohoutů, býků, cirkusy; sportovní lov a kruté zacházení s mazlíčky). Zásadní problém
je spirituální povahy. S ostatními zvířaty takto zacházíme, protože je primárně chápeme jako
předměty pro naše využití, která nám dal náš Stvořitel.

Jak můžeme pohlížet na zvířata?

·         Zvířata jsou tvorové s vnitřní hodnotou – zvířata můžeme chápat jako tvory, kteří mají
vnitřní i instrumentální hodnot; v křesťanství byla přisuzována vnitřní hodnota často pouze lidem,
zatímco zbytek měl instrumentální hodnotu pro člověka či Boha To ovšem musíme doplnit dalšími body:

o   Život nevyhnutelně znamená brát život jiným: když si umyjeme tvář, zabíjíme miliardy bakterií,
když jíme, zabíjíme rostliny a často zvířata; protože život je v jistém smyslu krádež, ekologické
křesťanství musí volit, koho okrást, kdy ho okrást, jak ho okrást a jak tuto krádež minimalizovat;
jedním z možných kritérií je zde kapacita živého organismu pro bohatství zkušenosti – čím
komplexnější je nervový systém organismu, tím větší je jeho kapacita pro bohatství jeho zkušenosti
a tím větší je vnitřní hodnota; zde také tkví ospravedlnění toho, proč preferujeme jíst rostliny,
tam kde je to možné;

o    Toto měřítko je vnitřní hodnoty je posledním krokem, ne prvním, protože v hloubi ekologické
křesťanství ví, že každý život má hodnotu v sobě a pro sebe;

o   Rozpoznání vnitřní hodnoty zvířete neznamená, že popřeme, že zvíře je vztahový tvor; hodnotu,
kterou máme o sobě, je hodnota, která se vynořuje ze vztahů s ostatními.

·         Zvířata jsou tvorové milovaní Bohem – být milován Bohem je více než mít pro Boha jen
instrumentální hodnotu, je to i více než přispívat k Boží radosti, k bohatství Božího vědomí.
Znamená to být předmětem Boží péče a zájmu; zvířata jsou chápána jako  Boží děti; tento bod je
zvláště důležitý jako obrana proti potenciálním nebezpečím řazení tvorů podle vnitřní hodnoty.
Protože i když rakovinná buňka může mít menší vnitřní hodnotu než tělo, které obývá, je i rakovinná
buňka předmětem Boží lásky. McDaniel má za to, že ji Bůh nemiluje méně než osobu nebo psa, spíše
jinak, podle její kapacity přijímat lásku. A jak toto přijímání lásky může probíhat? Skrze Boží
vábení – v lidském životě jde o volání k pokoji, shalomu, ale ekologický křesťan dokáže rozpoznat,
že i ostatní zvířata mají svůj druh shalomu. McDaniel věří, že božské srdce nejvíce doufá v přežití
těch tvorů, jejichž kapacita pro vnímavost je nejbohatší, ale musíme také rozpoznat, že božské
srdce trpí, když každý tvor, i ten nejnepatrnější, je frustrován ve své vůli žít.

·         Zvířata jsou rozšířením Božího těla – v ekologické spiritualitě jsou ostatní zvířata
chápána jako části Božího těla, které přispívají k Božímu životu; když zvířata trpí nebo se radují,
zakouší to také Bůh; ochrana domácích zvířat se tedy neděje jen kvůli nim – je tu ještě další
důvod: děje se to kvůli Bohu

·         Zvířata jsou duchovní průvodci, díky nimž se můžeme učit o Bohu; lidé např. zakoušejí
nepodmíněnou lásku svého psa; pokud se k psovi chováme dobře, pes nás miluje bez ohledu, jací jsme
a co jsme udělali; taková láska nám může pomoci lépe pochopit nepodmíněnou lásku Boží; divoká
zvířata nás zase mohou učit jinakosti, Boží jinakosti, samotná divočina nás učí, že život se
neomezuje na naši lidskou perspektivu a že Bůh znamená více, než to, co vytvářejí lidské koncepce;
můžeme se učit, že Bůh je duchem divočiny: jako Kálí v hinduismu, kosmická milovnice, která je
dobrá, ale nikoli v povrchním smyslu (co to má znamenat?)

·         Zvířata jsou Božími obrazy – protože jsou zvířata součástí Božího těla, zrcadlí něco
z Božího života, pokud nebudeme absolutizovat imaginaci, můžeme autenticky hovořit o „Bohu
jaguárovi“ a „Bohu, božském Pavoukovi“ stejně jako o „Bohu Otci“ a „Bohu Matce“; posledně jmenované
příklady pro nás mohou být významnější, ale první nám pomáhají k skepsi vůči našemu
antropocentrismu

                                          Vegetariánství

Pro mnoho z nás povede ekologická spiritualita k vegetariánství. Existuje pro ni minimálně pět
důvodů – přinejmenším v USA a Kanadě. Na nich se ukazuje, jak může zájem o zvířata doplňovat zájem
o jiné lidi a Zemi:

·         Mnoho zrní, (obilí), které je určeno na výkrm zvěře, by mohlo být pro chudé. Množství
sóji a obilí, které je v USA použito pro dobytek, by stačilo pro miliardu lidí; půdu by bylo tedy
lépe využít na pěstování než jako pastviny; pokud tedy chceme přispět k vyřešení hladu, měli bychom
se vzdát masa;

·         Zvyk jíst maso v USA je hybnou silou za ničením tropických pralesů; každý rok se do USA
přivou stovky milionů kil masa z Costa Ricy, El Salvadoru, Guatemaly, Nicaragui, Hondurasu a
Panamy;

·         Výkrmny a jatka obrovsky znečišťují řeky a potoky. Dobytek v USA produkuje přes 100.000
kil exkrementů každou sekundu, ale ve výkrmnách prakticky neexistuje kanalizační systém; má se za
to, že 90 procent škodlivého organického odpadu je v USA právě z dobytka

·         Výživa založená na masu vede k mnoha chronickým nemocem a proteiny lze dobře nahradit
z rostlinné stravy;

·         Ohled na samotná zvířata; když si je kupujeme v supermarketech, již to je úhledný
balíček, ne „zvíře“, ale „maso“, a tak zapomínáme, že v jejich žilách kolovala krev, že měly srst,
dokázali pociťovat bolest a radost a měly vlastní cíle.

Pro ekologickou spiritualitu není zabíjení zvířat o sobě problém. Přinejmenším  nemusíme
protestovat proti zabíjení zvířat tam, kde je jim umožněna jistá kvalita života, než jdou na
porážku a když je porážka rychlá a učiněna tak, aby to zvíře vnímalo co nejméně (např. malé farmy).
Ale  jen u pár zvířat v supermarketech by byla splněna taková kritéria. Proto je možné učinit konec
tomuto zacházení tím, že budeme nakupovat u zdrojů, kde jsou taková kritéria dodržena. A říci masu
úplné „ne“, znamená říci „ano“ zvířatům, jiným lidem, nám a Zemi.

Přijetí vegetariánství může být jistým druhem svátosti, denním rituálem, kterým se podílíme na Boží
touze po míru na Zemi a kterým zakoušíme Boží mír. Když zvážíme často pociťovanou nemohoucnost
změnit svět, může být denní rituál vegetariánství zvláště motivující (empowering). Jednoduchým
aktem pozvedání k ústům, se naše vidlička může stát mečem, nebo pluhem.

Světová rada církví navrhuje tyto změny v životním stylu (a McDaniel s nimi souhlasí):

·         Vyhnout se kosmetice a úklidovým prostředkům krutě testovaným na zvířatech;

·         Vyhnout se oblečení spojeným s utrpením zvířat (kožešiny);

·         Vyhnout se podporování zábavy, kde jsou zvířata pouhým prostředkem k lidským cílům; místo
toho podporovat takové formy zábavy, které živí náš smysl pro krásy Božího stvoření a oživují naše
pouto;

To podle McDaniela neznamená, že se máme vyhnout veškerému využití zvířat, ale toto využití se musí
dít s úctou. To platí např. pro jisté formy lékařského výzkumu. Ale i zde se musí výzkumníci
pokoušet snížit počet zvířat, jak je to jen možné, dále v případě možnosti nahrazovat toto
testování alternativami, zjemňovat techniky a umožňovat co největší komfort. Ani v lékařském
výzkumu nejsou důvody mučit a působit trýzeň.

Odrazovou plochou pro institucionální změnu je církev. V ideálním případě jsou církve místy, kde je
živen náš smysl pro soucit a kde se učíme, co opravdu znamená žít křesťanský život. Avšak
v církvích je hnutí za blaho zvířat asi tam, kde bylo před 20 lety ženské hnutí.

                                           4.3.1.2 Lidé

Ekologická spiritualita musí být otevřena i lidským smrtelníkům, jinak se může stát ekologickým
fašismem. Musí mít také citlivost k chudým a bezmocným a vidět, že pokud je někdo zlomen na těle či
duchu, jsme zlomeni my všichni, protože jejich a naše životy jsou provázány, ať už to víme, či
nevíme. Zde se ekologická spiritualita spojuje s teologiemi osvobození. K jejím tématům přidává
zájem o osvobození celého života, ale proto neklade menší důraz na osvobození lidského života.
Vidí, že způsoby myšlení a cítění, které vedly k útlaku Země a jiných zvířat, jsou tytéž způsoby,
které vedly k útlaku lidí.

                                      Člověk jako Boží obraz

V porovnání s ostatními druhy máme nesrovnatelnou schopnost péče a odpovědnosti. Dokážeme milovat
hlouběji a hřešit strašněji než většina ostatních zvířat, v komunikaci s ostatními si dokážeme
užívat typy intimity a trpět takovými typy odcizení, jaká ostatní zvířata nikdy nepoznají.
Spiritualita ekologie si musí všimnout tohoto rozdílu a může to učinit kreativní interpretací toho,
že pouze lidé jsou stvořeni k Božímu obrazu (Gn 1,26). Na to, co je tímto obrazem byly dávány různé
odpovědi (svobodná vůle, kvalita duše, jako je jednoduchost a nesmrtelnost či rozum). Velmi často
to bylo chápáno nejen jako rozdíl mezi člověkem a zvířaty, ale jako lidská nadřazenost nad zvířaty.
Ekologická spiritualita odmítá jakoukoli interpretaci Božího obrazu, která podtrhuje lidskou
nadřazenost. Protože dnes potřebujeme překonat etický dualismus, který tvrdí, že pouze lidé jsou
hodni morálních ohledů, je důležité zdůrazňovat, že všichni tvorové přispívají něčím k božskému
Životu. Ekologicky orientovaní křesťané rozpoznávají, že Bůh miluje všechny tvory stejně; Bůh je
plně empatický s každým tvorem, zná jeho specifické potřeby, perspektivy. Co tedy může znamenat, že
jsme utvořeni k Božímu obrazu? Může to znamenat, že dokážeme zrcadlit božské Vědomí způsobem, který
nemá na Zemi obdoby. McDaniel přitom nemá na mysli inteligenci či fantazii (imaginaci). Jiní
tvorové mohou být podle jeho názoru svou inteligencí a imaginací překonávat v jistém ohledu nás.
Být učiněn k Božímu obrazu znamená tedy schopnost péče, která se blíží Boží péči. Je několik typů
péče, ke které jsme voláni:

·         inkluzivní péče – vnitřně pociťovaná péče, která se vztahuje na každého tvora a usiluje o
jeho blaho; tato péče je opakovaně frustrována realitou mravního a přírodního zla; poznáváme však,
že každý život má vnitřní hodnotu;

·         spravedlivá péče – rozpoznává potřebu hospodářské rovnosti, politické participace a
osobní svobody v lidských společenstvích; ve spravedlivé společnosti jsou lidé zbaveni chudoby,
nezaměstnanosti a hladu, mohou se podílet na rozhodnutích, která ovlivňují jejich život, mají
svobodu nesouhlasit, vybrat si náboženství a filosofii, vyhledávat informace a cestovat; tyto
potřeby správně zdůrazňují teologie osvobození a politická teologie;

·         intimní péče – zatímco spravedlivá péče se týká těch, které nemusíme přímo znát, intimní
péče vyžaduje přímý kontakt s milovanou osobou; i když někdo vyhledává takový typ péče
s mimolidskými tvory, většina z nás ji zná z lidské oblasti (přátelé, děti, rodiče); v intimní péči
je nám dovoleno cítit ostatní lidi s hloubkou, která se podobá Boží péče o celé stvoření. Intimnost
je kvalitativně bohatší než spravedlnost. Dva lidé totiž mohou žít spravedlivě, ale ne intimně.
Bezprostřední vztahy, otevřenost vyžaduje víc než spravedlnost (důvěra, extáze apod.). Spravedlnost
je ovšem často podmínkou intimnosti.

V životě ovšem často zaostáváme za svými možnostmi, jsme jako jednotlivci i společnosti oběti a
zároveň konateli dědičného hříchu. Zde nejde o to, že by někdy na počátku existoval dokonalý stav,
ze kterého pak náš druh „upadl“, ale o to, že nenaplňujeme možnosti péče. Do jaké míry zde hraje
roli genetika a sociální prostředí je nejasné, v každém případě ovšem McDaniel nesouhlasí s tím, že
jsme zcela determinováni.

                                        Naslouchání druhým

Diskuse o intimnosti ukazuje, že ekologická spiritualita je spiritualita, která naslouchá. Často
máme zkušenost, že nám nikdo nenaslouchá, nebo že sami nejsme dobrými posluchači. Často pouštíme
to, co nám říkají přátelé, druhým uchem ven, protože jsme příliš zaměstnáni sami sebou, vlastními
problémy. Naslouchat někomu však znamená, vstoupit (imaginativně) do jeho kůže, dívat se jeho
očima, z jeho perspektivy. Naslouchání není aktem vědět o, ale vědět s. V dnešní době je také
potřeba naslouchat lidem jiných náboženství, abychom de něco naučili a dokázali relativizovat
vlastní perspektivu. Také je třeba naslouchat lidem nevěřícím, obzvláště těm, kdo přestali věřit
v Boha při setkání se zlem (např. ti, kdo přežili holokaust). Takové naslouchání chrání naši víru
před tím, aby upadla do sentimentálního opomíjení tragédie. Pomáhá nám to poznat, že i když Boží
láska je nekonečná, Boží moc ovlivňovat svět částečně závisí na odpovědi světa. I když uznáváme, že
ateisté mohou mít pravdu, přece jen se odvažujeme doufat, že Bůh ve výše uvedeném smyslu existuje.
Naučit se musíme i naslouchat radosti.

McDaniel také zdůrazňuje důležitost spravedlivé a udržitelné společnosti – čím více taková
společnost je, tím více mají lidé možnosti být spolu-tvořiví. V takových společnostech se jistě
bude objevovat i mnoho nesouhlasu, ale tento nesouhlas je částí bohatství shalomu. Ekologická
spiritualita ovšem nevychází z předpokladu kreativity na úkor ostatních, ale spíše kreativní
kooperace. Společenství, ke které nejvíce tíhneme a ve které je nejplněji realizován shalom, je
společenství kooperativních vztahů s lidmi, zemi i ostatními zvířaty, nebem (jako možností),
s předky, bohy a bohyněmi.

                                            4.3.2 Země

Jen USA produkuje průmysl každý rok téměř 250 milionů tun toxického odpadu každý rok. Země prvního
světa vyhledávají země třetího světa, aby tam mohly tento odpad uložit. USA vynakládají ročně téměř
osm miliard dolarů na výrobu pesticidů, z nichž mnoho je podezřelých z toho, že zapříčiňují
rakovinu a defekty plodů. Dvě pětiny z nich se vyvážejí do rozvojových zemí. Čtvrtina z těchto
vyvážených chemikálií je na domácí půdě přísně zakázána nebo je zde omezeno jejich využití. Tak USA
přispívají k stále se rozšiřujícímu „jedovatému kruhu“. My však máme odpovědnost nejen za budoucí
generace, ale i za mimolidské generace, které, stejně jako my, přispívají k Božímu životu. Musíme
rozvinout spiritualitu Země. Prvním rysem této spirituality je citlivost k tomu, že hmota je živá.

                                           Hmota je živá

Vědomě či nevědomě často rozdělujeme svět hmoty na živý a neživý (zvířata a rostliny přiřazujeme
k prvnímu, skály a submikroskopické částice k druhému). Živou entitou zde myslíme to, když dochází
k prehenzi, počítání s vnějším okolím ze subjektivní perspektivy, ať již na vědomé, nebo nevědomé
úrovni, a také snad k částečnému určení vlastního osudu, a tedy sebevytváření v reakci na toto
prostředí. I „mrtvá“ hmota je tak vlastně živá – zde McDaniel následuje Whiteheada a další. Mnoho
pozdější W. filosofie je věnováno odmítnutí myšlenky, že zde jsou jen děje, které jsou předměty
pozorování, aniž by byly zároveň subjekty pro sebe. Proč tomu věřil? Jednak vzal vážně evoluci. A
stejně jako Řekové věřili, že něco nemůže povstat z ničeho, nevěřil, že živé se může vynořit
z mrtvého. Zadruhé W. vzal vážně současnou fyziku a předpokládal, že na submikroskopické úrovni se
setkáváme spíše s „událostmi energie“ než s „vlnami“ a „částicemi“, respektive částice a vlny se
skládají z takových momentálních událostí, a ty jsou v určitém smyslu cítící, protože se vztahují
k minulosti a odpovídají na jiné události. Jsou tedy v jistém smyslu i kreativní.  Subjektivita
subatomárních událostí je samozřejmě zcela jiná než momentální zkušenost zvířete či člověka. Avšak
skálu nebo kámen nyní můžeme chápat jako něco více než jen inertní hmotu, totiž jako výraz živé
energie či vibrující hmoty. Z hlediska ekologického křesťanství znamená vidět fyzickou hmotu jako
živou vidět ji, jak ji vidí Bůh. V Božím pohledu je Země posvátná, a může tomu tak být i v pohledu
našem. Posvátnost zde ovšem pro nás neznamená identitu s Bohem, ale uznání, že země má vnitřní
hodnotu a tato hodnota si zaslouží naši péči a úctu.

                                       Šetrné využívání půdy

I když je důležité uznat vnitřní hodnotu Země, spiritualita Země se zde nemůže zastavit. Země je
něco, co využíváme a co má pro nás tedy i instrumentální hodnotu. Lze to ukázat např. na půdě – ta
má instrumentální hodnotu nejen pro člověka, ale i pro rostliny. I když odhlédneme od člověka,
studium přírody ukazuje, že zvířata a rostliny mají pro sebe navzájem instrumentální hodnotu.
McDaniel však kritizuje naše využívání půdy a píše, že od úsvitu zemědělských civilizací před 7000
lety zmizela polovina půdy produkující jídlo (tedy úrodné půdy). Pokud to bude pokračovat, je
pravděpodobné, že se budou na světě objevovat oblasti postižené hladomorem.

Musíme se pokoušet o udržitelný agroekologický systém a zabraňovat zhoršování půdy; avšak nemůžeme
žádat zemědělce, aby přijali takové praktiky, pokud to pro ně bude ekonomicky neúnosné a dokud
nebudeme připraveni se na tom podílet a přinést potřebné oběti. Potřebné změny v sociální a
politické struktuře musí mít jinou spirituální základnu než je vůle k moci. A přece to nesmí být
romantická spirituality neužívání. Spíše musí jít o laskavé využívání, či jak říkají židé a
křesťané ekologické orientace: o „správcovství“. Správcovství je ovšem třeba odlišit od pouhého
rozumného managementu přírody. Zdravá a biblicky podpořená myšlenka správcovství nevidí přírodu
jako něco cizího, od čeho jsme odděleni a čím můžeme manipulovat. Spíše – spolu s prvními
kapitolami Genesis (2,4–4,16), různými žalmy (8,19,74,104), pasážemi z Izajáše (40,12–31; 45,9–13;
48,12-13) a Jeremjáše (27,5 a 32,17) a tématy z Přísloví (3,19-20, 8,22–31) – uzná, že lidé jsou
součástí přírody, stvoření.

                                      Starost o vlastní tělo

Jedním z nejbezprostřednějších produktů Země, o které se můžeme správcovsky starat, jsou naše těla.
Naše těla jsou, jak píše apoštol Pavel, „Božím chrámem“. Správná péče o těla (výživa a cvičení)
jsou důležitým způsobem oslavy Boha. Není náhoda, že středověcí křesťané počítali lenost a
nenasytnost (obžerství) mezi sedm smrtelných hříchů. Pokud se my, kteří žijeme v blahobytných
národech, přestáváme starat o svá těla, přestáváme odpovídat na Boží povolání k celosti.
Rozpoznání, že naše těla jsou Božím chrámem, nás může upomenout i na to, že „laskavé užívání“ těl
(jóga, zazen, meditace, cvičení) může být cestou k objevování Boha. Jestliže je Bůh v našich tělech
a sdílí s námi tělesnou zkušenost, můžeme se Bohu otevřít náležitým užíváním (use and enjoyment)
svých těl.

                                        Svět jako Boží tělo

Doposud jsme řekli, že spiritualita Země je zakořeněna ve dvou institucích: v rozpoznání
posvátnosti či vnitřní hodnotě fyzické hmoty a v rozpoznání, že Země je evolučně a Bohem daným
„darem“, který máme užívat podle biblicky chápaného správcovství. K tomu můžeme přidat rozpoznání,
že svět je Božím tělem. Když se naučíme vidět Zemi jako Boží tělo, kultivujeme při nejmenším tři
talenty:

·         Kultivujeme schopnost užívat si těla spolu s Bohem. Tak jako si Bůh užívá Země s jejími
barvami, tvary, zvuky a vůněmi, můžeme si ji užívat i my. Boha si můžeme představit jako milovníka
a přítele;

·         Když vidíme Zemi jako Boží tělo, kultivujeme schopnost léčit. Tím, že prospívám zdraví
Země, prospíváme Božími zdraví. Praxe uzdravování znamená někdy pouze nechat být, nezasahovat a a
dovolit Zemi, aby se regenerovala. Jindy to znamená aktivní zásah. Boha si zde můžeme představit
jako dítě, snad jako Ježíška, jehož tělem je samotná Země.

·         Rozvíjíme schopnost přijmout svou konečnost a naši závislost na tom, co se vymyká našemu
kognitivnímu uchopení.

                                         4.3.3 Nebe (sky)

Pět způsobů, jakým bývá nebe zakoušeno lidmi:

·         Atmosféra země, se kterou je spjata změna počasí a klimatické změny;

·         Domov nebeských sfér (měsíce, hvězd, planet); tyto sféry opět mohou být zakoušeny různě
(astrologicky – jako průvodci osobního života a tvůrci osudu, nábožensky – jako symboly bohů a
bohyní, navigačně a vědecky);

·         Jako nebe (heaven), tedy jako domov Boha, bohyň či bohů. Za Západě je to charakteristické
pro abrahamovská náboženství (křesťanství, judaismus, islám), na Východě pro buddhismus čisté školy
a jisté formy bhakti hinduismu a také tento přístup nalezneme v některých původních přírodních
náboženstvích;

·         Jako pramen imaginace a možností, proroci hleděli k nebi, odkud očekávali nové atd.;

·         Místo úniku z pozemské omezenosti (gnostikové a jejich únik – duše stoupá, aby se
mysticky sjednotila s Bohem), zde obloha reprezentuje nespoutané a neomezené, oblast, která je
únikem z tělesných pout.

Kritická poznámka: McDaniel mísí termíny sky a heaven! /Např: Oteřenost nebi (divný termín – sky!)
jako Božímu přebývání vyžaduje skok fantazie, ve kterém svět vidíme jako subjekt nekonečné péče –
buď vnitřně (mentální zkušenost), nebo vnějšně, skrze smysly (mapy, glóby). Musíme však zvážit dvě
otázky. Můžeme si Boha ve fantazii představit na nebesích (in the sky -  podivnost!)? A za druhé,
jaký typ spirituality se může vynořit z takového vnímání?/

                                  Imaginativní ego-transcendence

„Věrnost světu“ (Whitehead) závisí na naší schopnosti vidět svět očima druhého (putting oneself in
the shoes of another) či, jak to nazývá McDaniel imaginativní ego-transcendence. Naší běžnou
zkušeností v bdělosti je vnímat svět z „našeho“ úhlu pohledu. Imaginativní ego-transcendence
nastupuje tehdy, když se pokoušíme překročit takové limitace. Naše snaha se často ubírá jedním ze
tří směrů nebo je kombinuje.

·         Upírání pozornosti k minulosti – snažíme se představit, jak žili lidé před námi, jak
prožívali život ze své perspektivy;

·         Upírání pozornosti k přítomnosti – např. v rozhovoru, často to děláme nevědomky; když
k nám někdo mluví, snažíme se pochopit, co nám říká, na základě pochopení toho, „odkud je“;

·         Upírání pozornosti k budoucnosti – subjekty imaginativní ego-transcendence mohou být
členové budoucích generací nebo současníci, jejichž budoucnost bude zasažena naším současným
jednáním. Taková anticipace je samozřejmě úzce spjata s morálkou, protože morálka je živena
schopností do určité míry překonat vlastní perspektivu, vžít se do druhého, ne jednoduše do jeho
minulosti a přítomnosti, ale také do toho, jak bude ovlivněn naším jednáním. Stejně jako Bůh je
trpícím souputníkem, můžeme se jím díky imaginativní ego-transcendenci stát i my.

Boží inkluzivní lásku si můžeme představit tak, že se imaginativně postavíme vedle Boha, díváme se
na svět z Boží perspektivy – z Boží perspektivy si mají být všichni tvorové bližními. Je to
perspektiva nebe (sky perspective), ve které vidíme rostliny, zvířata atd. jako část biotických
společenství, jako součást na konečném (ultimate)  společenství, kterým je Boží tělo. Tento
imaginativní akt není vůbec výjimečný. Částečně jej vykonáváme, když se díváme na mapu světa, kdy
imaginativně stojíme nad zemí a jejími obyvateli, jako bychom byli na obloze. Taková
ego-transcendence je doprovázena schopností seberelativizace. Vidět svět jako celek znamená
relativizovat naše individuální perspektivy jako Američanů, Afričanů apod., uznat, že naše
perspektivy jsou omezené a utvářené kontextem. Kapacita je omezena přinejmenším dvojím způsobem:

·         Nechápeme radosti ostatních kvůli našemu kontextu nebo omezené představivosti;

·         Nechápeme utrpení ostatních z podobných příčin – bylo by arogantní tvrdit, že opravdu
dokážeme pochopit, co je zažít mučení nebo jisté formy osobních tragédií, nebo hladomor. Inkluzivní
oceňování světa je zde pokorné – s Ježíšem rozpoznává, že pouze Bůh je dobrý, pouze Bůh je
příkladem neomezeného soucitu (empathy). V každém případě – máme-li milovat jako Bůh, musíme
milovat celý svět co nejlépe.

                                Nebe jako stimulace pozemské naděje

Spiritualita nebe neznamená jen dívat se na zemi z hlediska nebe, ale také se dívat na nebe
z hlediska země – toto hledisko je zdrojem představ, jak by věci mohly a měly ve světě vypadat.
Taková otevřenost koresponduje se čtvrtým způsobem zakoušení nebe, kterou byla popsána dříve a
kterou Walter Bruegemann nazval „prorockou imaginací“. Je to imaginace, vědomí, hebrejských
proroků, Ježíše, i dnešních proroků. Je to vědomí, které otevřelo možnostem kritiky mocnosti a
vlády stávající společnosti.  Podle Bruegemanna je úkolem prorocké služby vzbuzovat a život vědomí
alternativní k dominantní kultuře.  Nebe (sky) nemusí být nazýváno nebesa (heaven) či být spojováno
s Bohem, aby fungovalo jako zdroj prorocké imaginace. Zde McDaniel upozorňuje na literaturu
science-fiction, která je z větší části neteologická a prosta představy, že nebe je Božím domovem.
Nicméně v řadě děl science-fiction nebe funguje jako zdroj představ toho, co je možné, toho co může
být v protikladu k tomu, co je (to je snad věc celé literatury!). Kdekoli je otevřenost nebi jako
zdroji možností pro život na Zemi, je zde také vědomě či nevědomky otevřenost pro Boha (a co
nebezpečí utopií?).

                        Nebe jako stimulace nebeské (eschatologické) naděje

Je třeba být ohledně naší naděje pro život na Zemi realistický. I když se podaří uskutečnit naši
nejlepší naději maximální sociální spravedlnosti, ekologické udržitelnosti a spirituálního
uspokojení, jednou život na zemi skončí, a i uprostřed tohoto uskutečnění bude bolest, nemoc a
násilí v přírodě. Touha srdce po naprostém míru směřuje k druhému druhu eschatologické naděje:
k naději na naprosté naplnění v nějakém jiném světě po smrti. Někteří jistě řeknou, že tato touha
po celistvosti je sama nemocí, neschopností přijmout konečnost, a musíme se spokojit s naší
nejlepší pozemskou nadějí. Jiní řeknou, že míru můžeme dosáhnout, ale jen tak, že akceptujeme to,
co je nekontrolovatelné. Nejde tedy o formování země podle našich ideálů, ale o zbavení se ideálů
akceptací pozemské skutečnosti. V každé z těchto kritik je obsažena pravda. Pokud touha po
dokonalém míru zahrnuje vyhnutí se konečnosti, potom je takový mír eskapistický, a pokud taková
touha vede k přehnanému přetváření skutečnosti, potom jde o mír imperialistický. Jde zde hlavně o
toto: Pokud naše naděje na posmrtný život je na úkor ocenění země a jejích tvorů, zásvětné naděje
nemohou být smířeny se zájmem o tento svět, a to je neslučitelné s ekologickou spiritualitou. Jsou
však verze této naděje, které mohou být smířeny s ekologickou a relacionální perspektivou. Zde
zmiňuje známou paséž z Wiesela, kde chlapec visí na oprátce, a někdo řekne, že na ní je sám Bůh. To
nám však nestačí, říká McDaniel, protože se také ptáme, zda je pro tohoto chlapce nějaká naděje.
McDaniel doufá, v možnost naplnění po smrti (což nemusí nutně znamenat „nesmrtelnost“), spíše jde o
růst po smrti směrem k celosti, které zahrnuje i to, co jsme komu učinili zlého. Potom bychom
sdíleli i utrpení, za které jsme zodpovědni. Takové sdílení utrpení by byla forma pekla, ale
zároveň by vedla ke smíření. Peklo by bylo dočasným stadiem na cestě k celosti, očistcem.
Z hlediska procesuální teologie je subjektivní nesmrtelnost metafyzickou možností, a zda je to
pravda, se dozvíme, až zemřeme. Křesťané, kteří jsou informováni o vzkříšení, mohou jen doufat, že
to, co bylo v tomto životě nesmířeno, bude smířeno v životě po smrti. To, co musíme podtrhnout je,
že taková naděje neprotiřečí s hlubokým zájmem o život na Zemi. To, v co doufáme po smrti, není
únik z konečnosti, ale naplnění pozemského života. A co se stane po dokončení životního procesu?
Zde se můžeme poučit od hinduismu, z myšlenky, že žádoucí není pokračování oddělených bytostí, ale
spíše absorbování bytostí do Božího života. Toto absorbování /rozpor s Hartshornem!/  je na jedné
straně uspokojivým naplněním (completion) a ustáním osobní existence. Je to smrt, která je životem,
smrt, v níž je život absorbován do Božího života. To je nejhlubší význam nebe (heaven). Je to
dokonalý mír, po kterém baží srdce. Křesťané, kteří se přimknou k ekologické spiritualitě, mohou s
pokorou doufat, že všichni cítící tvorové nějakým způsobem naplní své cesty a pak sobě zemřou, a
připojí se k Bohu v nebi  (zde už se nejedná o obohacení křesťanství, ale o jeho ochuzení, a nadto
popření vlastních McDanielových principů a jeho obdivu k diferencovanému!).

                                           4.3.4 Bohové

                                    Víra bez absolutních jistot

Příklad studenta – John považoval Bohu za něco tak pevného, jako je skála, dokud jeho matka nebyla
diagnostikována s rakovinou v terminálním stadiu. Maria mu na setkání skupiny pro postižené
rakovinou osobně nebo v rodině řekla, že nechápe Boha jako skálu, spíše jako neviditelnou řeku,
která proniká kosmos.

Víra bez „absolutes“ (neochvějných jistot/tvrzení) je víra, která přijímá nejistotu, toleruje
mnohoznačnost, je to křesťanství třetí fáze. Velkou inspirací je zde buddhismus, odkud se křesťané
mohou nejvíce poučit o plynoucí, fluidní povaze skutečnosti. Buddhisté nazřeli, že lidské naplnění,
shalom, netkví jednoduše v tom, že dostaneme věci, které si přejeme, ale v tom, že jsme schopni
zbavit se iluze, že věci trvají navždy. Ekologičtí křesťané se zde mohou naučit oproštěnosti (to
let go), dokonce i od Boha, aby dovolili božské řece (fluidity) téci jejich životy. Perspektiva
McDaniele je zde ovlivněna i procesuální teologií, který mu pomáhá rozpoznat, že změna se odehrává
dokonce i v Bohu. Žádné mapy, ani „procesuální“, však nejsou absolutní (samotný Whitehead považoval
dogmatickou jistotu za bláznovství).

Proč je třeba nového chápání víry?

·         Z bolesti, kterou si způsobujeme potlačováním vážných pochybností o Bohu a tvrzeních
křesťanství; předstírat jistotu je psychologicky velké břemeno; potřebujeme víru, která nám
dovoluje pochybovat dokonce i o Boží existenci;

·         Z rozpoznání, že „pevná“ náboženská víra je často spojena s předsudky vůči těm, kdo ji
nesdílí; zdá se, že absolutistická víra utlačuje ostatní lidi i samotnou Zemi; podle jednoho
průzkumu trpí náboženští lidé, kteří mají „pevnou“ víru v tomto smyslu, většími předsudky než
ostatní, zatímco nábožensky otevření lidé mají méně předsudků než průměrný člověk; McDaniel chce
víru, která je otevřeným, adaptivním procesem;

                                  Boží vábení a jak jej zakoušíme

Duch svatý je „kosmickým vábením“, kterým byl vesmír v rozdílných epochách přitahován k těm formám
evoluce, které mají největší potenciál. Když Bible o Ježíši říká, že se zde Slovo stalo Tělem,
znamená to, že Boží Vábení bylo ztělesněno Ježíšem. Ježíš byl otevřený Božímu volání tak, že se
jeho vůle de facto stala vůlí Otce. Mohl mluvit Boží autoritou, odpouštět v Božím jménu, a
uzdravovat Boží milostí. I my můžeme svým způsobem reagovat na Boží vábení tak, jako Ježíš ve své
době. Jak však vlastně zakoušíme Boží přítomnost?

McDaniel hovoří o sedmi způsobech:

·         Pozvání k lásce – milovat nejen druhé, ale i sebe, protože pravá láska k druhým je
nemožná bez určitého stupně sebepřijetí, zdravé sebelásky;

·         Pozvání k odpuštění a přijetí odpuštění – je třeba přijmout i své temné stránky, které
jsou jakoby nepřijatelné – také ony jsou objaty Božím srdcem;

·         Otevřenost pravdě – ať jsou jakékoli důsledky pro osobní víru;

·         Uvědomění si kreativního potenciálu – otevřenost snům a dobrodružství života;

·         Pozvání k oceňování lásky – příroda a umění;

·         Volání k oproštěnosti, přijetí změn – např. pod vlivem zkušenosti (Marie);

·         Volání k propojenosti, ke vztahům – shalom je objetím propojenosti.

                                         Jak chápat Boha?

Tři verze chápání Boha:

·         Supranaturalismus (dualismus):  Bůh a vesmír se vzájemně vylučují, Bůh není součástí
vesmíru a vesmír není součástí Boha; vesmír stvořená z ničeho Boží vůlí je absolutně závislý na
Bohu v každém ohledu. Bůh zná minulost, současnost a budoucnost vesmíru jedním pohledem a ve
vesmíru se nemůže stát nic, co Bůh nedovolí, Bůh je všemohoucí, podoben králi, který vládne nad
poddanými;

·         Panteismus: je téměř přesným opakem, Bůh není osobní činitel, spíše sestává z řek, stromů
a skal;

·         Panenteismus: v 19. století s tímto termínem přišel K. F. C. Krause (1781–1832) a podle
McDaniela implikuje ekologický způsob myšlení o Bohu. Panenteismus se odlišuje od přísného dualismu
a panteismu, můžeme jej pojmout i jako pokus o jakousi syntézu obou náhledů. Vesmír je součástí
Boha, jako jsou fyzické pochody součástí našeho psychického života. To je pohled procesuální
teologie. Radosti a utrpení světa jsou radostmi a utrpením Boha. Vesmír je Božím tělem a Bůh je
více než vesmír. Vizuálně: dějiny stvoření si představme jako horizontální spirálu. Podle toho, kde
bude narýsován kruh, se ukazuje, jak je chápán vztah stvoření a Boha – dualisté dají kruh a spirálu
zvlášť, panenteisté narýsují spirálu v kruhu, panteisté jen spirálu.

                                        Bůh, stvoření a Pád

Jak si představit tvorstvo přítomné v Bohu? Představme si, že tvorstvo jsou ryby, které plavou
v oceánu. Tímto oceánem je Bůh, který empaticky vnímá veškeré city a hnutí ryb. Oceán samozřejmě
ryby nekontroluje. Božský Oceán je „a fellow-sufferer adn fellow-enjoyer, who understands“. A
nakonec si představte, že božský Oceán nejen vnímá veškerá hnutí, ale že se je snaží smířit do
hlubšího vzorce, do celku, ze kterého se tvorové mohou těšit tak, jak jen toho jsou schopni. Tato
analogie kombinuje dva typy obrazů – neosobní (oceán) a osobní (citlivá bytost). Tato kombinace
ilustruje jeden rys panenteismu: nachází pravdu v osobních i neosobních obrazech Boha. Dále
McDaniel píše o Kristu, o tom, že Boha můžeme nazývat Kristem.

Analogie oceány-ryby napovídá, že tvorové mají svou vlastní moc. Z procesuální perspektivy má každý
tvor (stvoření) svou inferioritu a kreativitu. Tato kreativita sahá od neurčitosti v kvantové
mechanice přes rozhodnutí zvířat až po komplexní rozhodování lidí. S tím je spjato také odmítnutí
Boha jako loutkáře. Jako jiní tvorové zakoušíme Vábení (zvířata i rostliny toto vábení cítí, ale
jejich plnost je specificky „zvířecí“ a „rostlinná“ plnost, specifický shalom), ovšem ne nutně na
vědomé úrovni, ale spíše v hlubinách podvědomého. Toto vábení je vábením k cílům a možnostem, které
vedou k plnosti života. Jsou tu ovšem i destruktivní cíle, jako je „atraktivita“ a „úspěch“.
Některé možnosti dané Bohem jsou hluboce osobní – v pochybnostech o sobě je to možnost sebelásky,
ve strachu odvahy, v resentimentu odpuštění. Ekologické křesťanství nadto zdůrazňuje, že naši
bližní zahrnují lidské i mimolidské bytosti. Hřích znamená, že stále zaostáváme za plností.

Procesuální panenteisté nemají za to, že božský Oceán stvořil vesmír jako hrnčíř tvoří hrnec
(manipulativní síla uplatněná na pasivní substanci). Božský Oceán spíše tvořil a tvoří jako porodní
asistentka, která pomáhá ženě porodit, nebo jako dirigent, který „řídí“ orchestr. Modelem není
stvoření z ničeho, spíše stvoření z chaosu.  Bůh je Snílek, který povolal svět v existenci a kterým
jsme povolání k míru se stvořením.

Integrita stvoření, jak ji popisuje Genesis, není zápis, ale zpětná projekce ideálního stavu.
Moudrost tohoto obrazu tkví v zobrazovaném ideálu. Tento ideál je ideálem míru mezi lidmi, lidmi a
zvířaty a lidmi a Zemí a můžeme mu rozumět jako Božímu snu, který bibličtí pisatelé zahlédli – a
s nimi asi i mnozí další. Zda tyto intence byly v Boží mysli na počátku stvoření je nejasné. Mohly
se vynořit v Boží mysli v průběhu dějin života na Zemi.

Příběh o stovření může znamenat to, že mnoho mimolidského stvoření bylo zasaženo následky lidského
hříchu. Pokud je toto míněno padlým stvořením, snadno to můžeme integrovat do současné křesťanské
ekologie. Ovšem pro biblické autory nebyl problém jen ničení, ale také násilí, např. násilí
masožravých zvířat. Bibličtí autoři si mohli představovat, že je to následek lidského hříchu – a
pokud ano, mýlili se. Měli bychom v současnosti přitakat biblickým autorům, že násilí je příznak
pádu, i když nebudeme souhlasit s tím, že je to způsobeno lidským hříchem? V přitakání tkví
nebezpečí toho, že morálně zavrhneme přírodu, protože budeme předpokládat, že tvorové mohou jednat
jinak. Neúcta či dokonce nenávist k přírodě přitom byly přitom častou skvrnou na historickém
křesťanství. Pokud se tomu však vyhneme, měli bychom naopak s biblickými autory souhlasit ze dvou
důvodů:

·         Mnoho násilí nezjevuje Boží cíle pro nás. Násilí možná bylo nutné proto, aby vznikl
kosmos a život. Panenteisté věří, že ani Bůh nemohl přivábit kosmos k existenci bez toho, aby zde
bylo násilí. Přesto má pro nás Bůh nový sen, kterým je to, abychom se stali nenásilnými lidmi. Je
sice nerozumné doufat, že se zvířata přestanou zabíjet, ale my sami můžeme snížit utrpení, které
způsobujeme zvířatům, a útoky na Zemi.  Nemůžeme jednoduše používat násilí v přírodě jako omluvu
pro naše vlastní násilí.  Uznat tento důvod pádu stvoření znamená také  to, že nebudeme stvoření
chápat jako čirý pramen zjevení, neboť zaostává za Božím snem.  Musíme se tedy také obrátit
k biblickým příběhům zjevení. Většina z nich je patriarchálním a všechny mohou být užity
destruktivně. Ale přesto obrazy, jako je např. shalom v příběhu o stvoření v Genesi, nám mohou
pomoci stát se takovými, jakými podle volání máme.

·         Druhým důvodem, že násilí nezjevuje Boží soucit s jednotlivými zvířaty. Když liška
pronásleduje zajíce, zajíc je vystrašený a liška hladová. Ekologové mohou říci, že je to nutné pro
zdraví ekosystému, a budou mít pravdu. Přesto je zde něco špatného, něco smutného, něco tragického.
Posvátná Moudrost sdílí zajícův strach i hlad lišky. V tom spočívá význam Boží smlouvy s tvorstvem.
Tato smlouva znamená, že Bůh je s nimi stejně jako je s lidmi.


                                    Ježíš Kristus a křesťanství

Má se za to, že křesťanství je dobrou zprávou pro všechny lidi na planetě. Avšak aby bylo skutečně
dobré, musí být také dobrou zprávou pro vyděšené myši, které podstupují experimenty, pro znečištěné
ovzduší a pro samotnou Zemi.  Co je to dobrá zpráva? Někteří říkají, že sumarizaci najdeme v J 3,16
(„Bůh tak miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale
měl život věčný.“) Pro mnoho konzervativnějších křesťanů je význam tohoto minievangelia jasný. Ti,
kdo věří v Ježíše, půjdou do nebe. Ti, kdo nikoli, budou věčně trpět v pekle.

Jako mnoho jiných umírněných křesťanů má McDaniel s touto interpretací problémy. Důvody:

·         Obavy z následků, které to má pro lidi, kteří nevěří v Ježíše. McDaniel by spíše řekl, že
Srdce vesmíru se vztahuje ke každému různým způsobem s ohledem na náboženský a sociální kontext, ve
kterém dotyčný žije;

·         McDaniel (ovlivněn liberalismem) nemá za to, že Ježíš žil dřív, než se zrodil na Zemi, a
myslí si, že výroky o Ježíšově preexistenci byly přidány prvotní církví, nikoli samotným Ježíšem.
Představuje si, že Posvátná Moudrost doufala, že se během evoluce vynoří lidská bytost, která by
dokázala zjevit Její něžnost a zranitelnost i Její moc křísit a nabízet naději. Taková myšlenka
Posvátné Moudrosti mohla docela dobře existovat před Ježíšovým narozením. Avšak Ježíš před svým
narozením nebyl „v nebi“. Ježíš se „stal Bohem“ tím, že odpověděl na Boží volání, byl naplněn Božím
Duchem;

·         Ovlivněn feministickými teoložkami má problém s obrazem mužského Boha, který posílá na
Zemi svého Syna, a sám postrádá ženské dimenze, na Zemi se objevuje pouze v mužské podobě;

·         Jako problematické vidí i to, že cílem křesťanství je pomoci lidem dostat se do nebe;
ačkoli doufá v to, že je zde život po smrti, má za to, že primárním cílem křesťanství i ostatních
náboženství je pomoc v tom, abychom žili moudře a soucitně zde a nyní. Podle některých biblistů
„věčný život“ neznamená nutně život po smrti, ale spíše život inspirovaný Duchem zde a nyní.  Pokud
hledáme ekologickou verzi evangelia, za „věčný život“ můžeme chápat život, který je žit z Ducha,
nikoli z ega, a který se tedy těší společenství s Bohem a dobrým stvořením, které Bůh tak miluje.
V tomto pohledu máme podíl na věčném životě kdykoli milujeme druhé bez očekávání, hledáme pravdu
kvůli ní samotné či sdílíme radost ostatních živoucích bytostí.

McDaniel píše o spáse/záchraně „z“ a spáse/záchraně „pro“. Ekologické chápání evangelia nebude
klást důraz na spáse jako spáse z věčného zatracení, ale zaměřuje se na ďábelské hranice, které
zužují náš lidský potenciál, škodí ostatním, a míjí se s tím, jakou naději má pro nás Bůh.
(McDaniel sám ovšem věří v možnost očistcového utrpení i duchovní růst po smrti.) Jsme osvobozeni
z existence založené na egu a osvobozeni pro  pro-shalomovou existenci.

                                             Bůh Otec?

Bůh Otec je představa, která má hluboký dopad na západní civilizaci. I když na konceptuální úrovni
tvrdíme, že o božském nesmýšlíme jako o „otci“, protože víme, že nemá „pohlaví“, v zákrutech našeho
podvědomí můžeme cítit, že božské je mužské. Toto otcovství může být zakoušeno mnoha způsoby,
z nichž některé nemají pro ekologickou spiritualitu význam:

·         Božský otec jako policista;

·         Všeurčující loutkář;

·         Všudypřítomná autorita, která vyžaduje intelektuální poslušnost.

Za zvláště nebezpečnou považuje McDaniel kombinaci božský otec a božský král, potom se stává otec
politickým monarchou, který panuje nad světem, a který podle svých interpretů, zve muže k tomu, aby
panovali nad ženami, a lidi k tomu, aby panovali nad Zemí a ostatními zvířaty. Nicméně jsou zde
přinejmenším tři způsoby, které mohou doplňovat ekologickou víru:

·         Milující rodič, otcovský „duch“, který na nás dohlíží s něžnou péčí;

·         Vnitřní volání (vábení), stálí tichý hlas; toto volání nemusí být auditivní, spíše může
jít o jeho cítění (otcovský hlas, který volá k shalom);

·         Otec, jako ten kdo slyší naše modlitby, sdílí naši radost a trpí spolu s námi, stejně
jako s celým stvořením.

                                       Bůh, bohové a bohyně

Studium světových náboženství nám ukazuje, že otec není jediná možnost, jak si představit
Tajemství. Můžeme si uvědomit, že zde byly i ženské tváře a hlasy, skrze které bylo Tajemství
pociťováno. A v mnoha ohledech bohyně lépe ukazuje spojení Tajemství se Zemí a dalšími živými
bytostmi než „Bůh Otec“, obzvláště pokud byl chápán supranaturalisticky spíše než panenteisticky.
Z dějin náboženství také víme, že zde bylo mnoho ne-bílých, ne-západních tváří, jejichž
prostřednictvím jsme cítili božské. Měli bychom těmto bohům a bohyním otevírat? McDaniel je
přesvědčen, že ano. Kromě skutečnosti, že exkluzivní věrnost obrazu nebeského otce často
posvěcovala rasismus a sexismus, jsou zde nejméně tři další důvody (Beyond „God the Father“):

·         Mnoho křesťanů potřebuje a přeje si užívat pro nebeského otce alternativní obrazy kvůli
své osobní zbožnosti; Otec byl často zobrazován jako bílý, zatímco jiné národy správně touží po
tom, aby jej mohli představit svým dětem i sami přijmout tak, aby zároveň potvrdili, kým jsou ve
svém pohlaví a rase, ve své kulturní tradici, radosti i bolesti; nadto se mnoho žen a někteří muži
nemohou přihlásit k mužskému Bohu, v jehož jménu byly očerňovány ženy i Země.

·         Rostoucí povědomí o světových náboženstvích a poznání, že i když je jen jedna božská
realita, je mnoho způsobů, jak si ji představit (např. čím více uvažujeme o Božském jako o Kršnovi,
tím více vidíme, že Tajemství má hravý rozměr a že tento rozměr je spjat s lidskou sexualitou;
dozvědět se o bohu jako o Kálí znamená vidět, že dobro Tajemství nějak překračuje sentimentální
dobrotu lidských konvencí a že uprostřed dobroty je moc, která je v porovnání s naší obrovská; a
když se podíváme na androgynního Šivu, jehož ikony zobrazují jako ženu z jedné strany a muže
z druhé strany, vidíme, že Božské přesahuje rigidně oddělené sexuální stereotypy).

·         Polymorfní charakter lidské psyché; rigidní monoteismus někdy brání úctě k psychické
rozmanitosti, a snaží se je vtěsnat pod jedinou norku chápanou jako vůli jednoho Boha; reskepkt
naopak může být kultivován  „polyteistickým uvědoměním“, kde jsou bohové a bohyně chápány jako
psychologické archetypy, kolem kterých se soustředí vzorce lidského vědomí a jednání.

                                      Jsou bohové „skuteční“?

Jsou Démétér, Šiva, Kršna atd. opravdu skuteční? To záleží samozřejmě na tom, jak chápeme slovo
„skutečný“.

·         Něco je „skutečné“, pokud to na nás má vliv, a nejde o naše já; v tomto smyslu jsou tito
bohové a bohyně skuteční. Všichni bohové a bohyně jsou u těch, v nichž žijí, nezávislí na jejich
vědomém egu. Mají to, co bychom mohli nazvat, zkušenostní zkušenost, jsou zkušenostně skuteční;

·         Něco je „skutečné“, pokud to dokáže existovat nezávisle na lidské zkušenosti, jde tedy o
ontologickou skutečnost. Pro mnoho křesťanů je takto skutečný nebeský Otec. Je zajímavé, že pro
rané biblické autory existovali i ostatní bohové, až po staletích pro ně začal existovat pouze
Hospodin.

Ekologická spiritualita, kterou McDaniel navrhuje je monoteistická, přijímá to, že je zde jediné
Tajemství, kterému důvěřujeme, od kterého se můžeme nechat vést a které o vše něžně pečuje. Ovšem
to neznamená, že ekologičtí křesťané musí nutně popřít ontologickou realitu jiných bohů a bohyň. Je
možné, že bohové a bohyně existují jako zemští a nadzemští duchové, o kterých Bible píše jako o
„Božích andělech“ a skrze které je za jistých okolností  zjevováno Tajemství. Současnému člověku
připadá takové myšlení nemoderní, ale současný světoobraz nemusí mít poslední slovo. McDaniel má za
to, že člověk v může zůstat křesťanem a přitom věřit v ontologickou realitu bohů a bohyň /jenže
tady udělá logický skok, když z Šivy atd. dělá vlastně biblické anděly/, nebo tuto otázku může
nechat otevřenou. Důležité v každém případě je uznat jejich zkušenostní skutečnost pro ostatní a
otevřít se možnosti, že mohou být zkušenostní skutečností pro nás.

                                            Božský slon

Abychom si otevřeli této možnosti, může pomoci analogie z hinduismu. Touto analogií je slon,
kterého se dotýkají slepí lidé.  Podle této analogie je božské Tajemství jako slon, a my jsme slepí
lidé, kteří se dotýkají jeho různých údů, a naše popisy se pak různí podle toho, čeho se dotýkáme.
Když nabízíme své popisy, často si nedokážeme uvědomit, že popisujeme tutéž realitu z různých
hledisek. Následkem je často náboženská netolerance. Ekologická spiritualita, kterou McDaniel
navrhuje, přidává však ještě něco jiného – říká, že se slon stále mění, stejně jako se mění lidé,
kteří se jej dotýkají, a že se mění podle potřeb a okolností lidí, kteří se dotýkají. Pro lidi,
kteří trpí se Tajemství stává  zranitelným bohem, a fellow sufferer, pro lidi, kteří potřebují
naději, se Tajemství stává bohem budoucnosti, přicházejícím mesiášem, pro lidi, kteří potřebují
pojítko s přírodou, se stává Tajemství bohyní země či zvířetem, nebo jak v Řecku Panem, který byl
zčásti člověkem a zčásti zvířetem.  Ovšem bohové a bohyně nejsou jednoduše údy slona, dotyk k nim
něco přidává. To znamená, že bohové a bohyně nejsou jednoduše odhalením Božského, ale také našimi
vlastními projekcemi a interpretacemi jeho přirozenosti. Kvůli tomuto faktu si uvědomujeme, že
nemůžeme absolutizovat jakýkoli obraz Božského, což platí i pro nebeského Otce. Absolutizovat obraz
znamená konstruovat jej jako finální, definitivní zjevení božského Tajemství a učinit jej
nekritizovatelným. Současný odpor proti experimentování s alternativními obrazy Božského
v křesťanské církvi je příkladem takové absolutizace. Absolutizace je problematická, protože často
vede k nadvládě nad ostatními, včetně země a dalších zvířat ve jménu posvátného zjevení.

                                     Jací bohové, jaké bohyně?

Ne všechny tváře a hlasy, které objevujeme uvnitř sebe jsou teofaniemi Božského. Obrazy Tajemství
jako božského policisty, který navozuje strach, nebo všemohoucího loutkáře, který dovoluje či
působí tragédie, jsou hluboce problematické. Někdy slyšíme hlasy, které nás volají k destrukci nás
či druhých, někdy vidíme tváře, které jen zrcadlí naše ego. Pro křesťany je kritériem toho, kterým
bohům a bohyním můžeme být otevřeni, shalom, plnost života. Přijmout toto kritérium neznamená
privilegovaný přístup k Božskému. Je možné, že Božské je nakonec anti-shalom, a že kritérium
shalomu je částečné, nebo zcela chybné. V záležitostech víry není možná jistota. Přijmout shalom
jako kritérium hodnocení různých nároků na teofanii je samo vírou v jednu tvář a jeden hlas
Božského, jednu teofanii, jako normativní pro hodnocení jiných. Je to hlas a tvář Ježíše Krista.
Chápat Ježíše jako normativního znamená dvě věci:

·         vidět Ježíše jako toho, jehož život, smrt a vzkříšení jsou svědectvím o shalomu; možná
vždy neztělesňoval shalom, ale zdá se, že vždy doufal, že to dělá; přijmout Ježíše jako
normativního znamená vzít jeho věc za svou, jeho touhu po shalom, symbolizovanou slovním spojením
„Boží království“;

·         vidět v okolnostech jeho života a smrti hlas Tajemství, které se učinilo konkrétním,
slovo se stalo tělem, jde o ztělesnění „Vábení“; to neznamená, že Ježíš byl ndspřirozenou bytostí,
byl plně člověkem, ale občas se otevřel Bohu natolik, že jeho naděje a Boží tužby se staly dvěma
stranami jedné životní cesty, stal se natolik transparentní pro Boží Vábení, že se Boží Vábení
stalo jeho vábením. Křesťané, kteří vykládají Ježíše jako inkarnované Slovo, si nemusí myslet, že
jsou všechny pravdy o Bohu Ježíšem vyčerpány.  Křesťané se mohou nechat obohatit i tím, co podle
jejich nejlepšího vědění obohacuje pravdu a naději shalomu, jak jej zjevuje Ježíš.

                                    5. Otevřenost a zakotvenost

V dnešní době existují dvě překážky v následování Krista. Jde o

·         konzumerismus bez kořenů (rootless cosumerism) a

·         fundamentalismus bez křídel (wingless fundamentalism). Je to Skylla a Charybda našeho
věku.  V USA si je mnoho studentů vědomo toho, že je na výběr z mnoha možností, ale právě
konzumerismus a fundamentalismus mají největší sílu.

                                   5.1 Konzumerismus bez kořenů

O konzumerismu bez kořenů se dozvídáme z reklamy, jde je nám říkáno, že když si koupíme tento
deodorant či toto mýdlo, toto auto, vše bude s naším životem v pořádku. Staneme se úspěšnými a
přitažlivými. Úspěch a přitažlivost (atraktivita) jsou božskou dvojicí konzumní kultury. Co je však
úspěch? Pokud jsme křesťané, máme za to, že úspěch je být podoben Kristu (pomáhat uzdravovat
poškozené životy, odpouštět, nést kříže s odvahou…). Sekulární kultura však definuje úspěch jinak –
úspěšná osoba je ta, která vydělá hodně peněz, užívá si toho, že jí ostatní závidí. Úspěch znamená
slávu, peníze a moc. Také přitažlivost (atraktivita) je definována nekřesťansky. U Ježíše se
jednalo o přitažlivost, která pramenila z pokory, soucitu s marginalizovanými a z připravenosti
mluvit pravdu nehledě na následky. V konzumní společnosti je přitažlivý ten, kdo je mladý a sexy,
nebo starý a význačný. Přitažlivost znamená vnější, nikoli vnitřní krásu. Světský úspěch ani
fyzická krása však nevedou k trvalému štěstí. Jsou příliš efemérní a příliš závislé na egu. Zato
velká náboženství poskytují kořeny. A konzumní společnost je bez kořenů, a když se jí necháme
pohltit, sami kořeny ztrácíme.  Problém konzumerismu je také ten, že nám nedokáže nabídnout kotvu
uprostřed bolesti.

Konzumerismus také znamená, že vše – lidé, zvířata i rostliny – se proměňují v pouhou komoditu,
zboží. Účelem života je zbohatnout, nakoupit si hračky a zemřít. Spása přichází prostřednictvím
nakupování.

                                  5.2 Fundamentalismus bez křídel

Je to jakákoli forma náboženství , která reaguje na konzumerismus bez kořenů tak, že klade přehnaný
důraz na návrat k tradičním kořenům. Pak dochází k absolutizaci Bible, tradičních vyznání či
určitého souboru učení – nebo nějaké kombinaci tohoto. Fundamentalismus, píše McDaniel dále, má
ovšem podobu nejen křesťanskou, ale zabývá se zejména křesťanskou, a specificky protestantskou
verzí, se kterou se setkává ve vysokoškolských kampusech. Znamená to víru, že lidé jsou spaseni
přijetím Krista jako osobního Pána a Spasitele, chápání Bible jako neomylné autority, potlačování
pochybností, zamítání učení jiných náboženství a popírání vnitřní hodnoty Země a jejích tvorů,
protože to hraničí z „pohanstvím“. Když křesťanství přestane nabízet křídla, stane se
utlačovatelským. Nabízí bezpečí bez dobrodružství, kořeny bez křídel, a kořeny se pak stávají samy
problematickými.  Abychom se vyhnuli fundamentalismu je třeba se upomenout, že křesťanský život sám
je poutnictví. Někdy je třeba v Božím jménu přeseknout samotné kořeny, např. takové, které nás
připoutávají k exkluzivismu, patriarchalismu či antropocentrismu.

Kdyby si měl McDaniel vybrat mezi konzumerismem a fundamentalismem, vybral by si fundamentalismus,
protože se setkal s několika studenty, kterm takováto víra pomohla, např. i v překonání drogové
závislosti. Zároveň ovšem fundamentalismus vidí velmi kriticky – mj. i proto, že tento postoj byl
v minulosti a je i v přítomnosti spojen s násilím.  Fundamentalismus bez křídel je však spíše
zotročen než podporován minulostí.  Jde však o to, aby nám dávali kořeny takovou výživu, abychom
mohli vzlétnout. To, co hledá McDaniel je křesťanství, které má kořeny i křídla. Doufá, že
fundamentalističtí studenti pokročí za fundamentalismus, ale nikoli za Ježíše.

                                      5.3 Mít kořeny i křídla

Metafora kořenů a křídel je spjata s přednáškou rabína, který řekl, že když chceme vychovávat děti,
chceme jim dát kořeny a křídla – zakořenění a jistotu, pocit propojení s podstatnými věcmi, a
chceme, aby měly nové myšlenky a pocity.  McDaniel věří, že Duch povolává mnoho lidí k různým
formám křesťanského života podle okolností, temperamentu a potřeb. McDaniel má také za to, že Duch
volá mnohé lidi ne k tomu, aby byli křesťany, ale aby byli dobrými židy, muslimy či hinduisty.
Osobně pociťoval přítomnost Božího ducha u mnoha lidí, kteří sledovali jiné cesty než křesťanské.
Zatímco všichni mohou být povoláni k podobnosti Kristu (Christlike), každý svým způsobem, ne
všichni jsou povoláni k tomu být křesťany.

                                   5.4 Zakořenění ve zdravé půdě

Potřebujeme jako stromy zdravou půdu, někdy žijeme v opravdu nezdravém prostředí. Co je touto
půdou?

·         Nejprve jsou tu druzí lidé. V nich se setkáváme s Bohem – a to platí nejen pro lidi,
kteří opětují naši lásku. Tři příklady – radost ze služby potřebným, setkání s těmi, kdo jsou
nenáviděni a pohrdáni, radost lásky i ve vztahu k těm, kdo nás zranili.

·         Zadruhé je tu moudrost světových náboženství. McDaniel se primárně učil z křesťanství a
sekundárně z buddhismu

·         Dalším místo, kde můžeme najít zdravou půdu, je spíše vnitřní než vnější. Je to obrat
k tiché přítomnosti Boha v nás (modlitba, meditace);

·         Země.  Zemí myslí přitom McDaniel čtyři věci zároveň:

o   planeta, na které žijeme;

o   půda;

o   živoucí bytosti jako celek;

o   každá jednotlivá bytost (ta je považována za hodnotnou o sobě).

Proč je tak důležité být zakořeněn v Zemi?

·         Abychom se s ní cítili spřízněni, a tak ji přestali vykořisťovat.

·         Odcizení  od mimolidských dimenzí Země. Jedním z hlavních forem modlářství je to, že
lidské potřeby mohou naplnit jen mezilidské vztahy a interakce. Místo abychom vložili nějakou
naději do možnosti smysluplných vztahů s lidmi, vkládáme do nich naději veškerou; tím ponecháváme
stranou možnosti společenství se Zemí a jejími tvory.

Jak jsme již nyní zakořeněni v Zemi?

·         Nejprve jsme zakořeněni v Zemi do té míry, do jaké závisíme na jejích energiích v každé
chvíli svých životů (dýcháme, jíme, pijeme). V určitém smyslu je Země jako naše matka a my jako
její děti, které na ní takto závisí.

·         Za druhé jsme zakořeněni v Zemi, protože jsme učiněni z pozemských materiálů – jsme
učiněni z prachu, v nějž se po smrti zase navracíme (Gn 3,19).

·         Za třetí jsme zakořenění v Zemi tím, že jsme částí jejích dějin. Naše pocity a jednání
jsou součástí  širších dějin, dějin života na Zemi, což je součást dějin kosmu.


Těmto třem způsobům zakořenění se nemůžeme vyhnout.  Ale na spirituální rovině můžeme být v Zemi
zakořeněni více, než jsme. Cílem této kapitoly je ukázat osm cest, jak to můžeme udělat. Prvních
pět cest nazývá McDaniel „zelená milost“. Pět forem zelené milosti můžeme nazývat pěti způsoby
zakoušení Boha. Z. milost znamená uzdravení, které k nám přichází, když se těšíme bohatým vazbám
s druhými lidmi, rostlinami a zvířaty, Zemí. Je to druh milosti oslavovaný ekofeministkami,
přírodními národy, hlubinnými ekology a sakramentalisty. Většina z nás zakouší zelenou milost ve
spojení s druhými lidmi. Avšak McDaniel se chce zaměřit na zbývajících 99 procent tvorstva.
Zbývající tři cesty či způsoby nazývá McDaniel „rudou milostí“. Odkazuje zde na vylitou Ježíšovu
krev – rudá je barva krve.

1)Užívat si konkrétního místa s respektem k němu;

Většina z nás již ví, co je tímto „smyslem pro místo“ (jako děti jsme měli taková místa, jako
dospělí se někam navracíme). Pokud žijeme hlavně doma, i zde můžeme mít oblíbená místa a pozorovat,
jak nám dopadá slunce na ruku apod. McDaniel v této souvislosti píše i o znalosti místa. Co to
znamená? Odpověď přebírá z jiného zdroje (zde jen výběr):

Vystopovat vodu, kterou pijeme, od místa srážek až po kohoutek.

Kolik dnů zbývá do úplňku (dovolena odchylka dva dny)?

Jaké má složení půda, na které stojíme?

Jaké byly srážky v oblasti, kde žijete, minulý rok (dovolená odchylka jeden inch na 20 inchů)?

Kdy byl ve vaší oblasti naposledy požár?

Jmenujte pět původních jedlých rostlin ve své oblasti a řekněte, kdy rostou.

Z jakého směru obvykle přicházejí zimní bouře v této oblasti?

Jaká zvířata byla v oblasti vyhubena?

Z místa, kde toto čtete, ukažte na sever.

Atd.

Podle našich odpovědí poznáme, jak moc známe svůj bioregion a jakou k němu máme úctu.

2) úcta k jednotlivým zvířatům jako subjektům;

McDaniel využívá termínu A. Schweitzera – úcta k životu. Smysl pro místo někdy zdůrazňuje systémy,
ale nezabývá se jednotlivci. Je to jako milovat lidstvo, ale nenávidět jednotlivé lidi. V této
souvislosti poukazuje McDaniel na tradice, které jsou spjaty s takovou úctou – džinismus a
džinismem ovlivněný buddhismus (ahimsa)

3) úcta k Zemi jako celku;

Jde o novou možnost, dříve byla vizualizace celé planety nemožná (fotky z vesmíru!). Někteří hovoří
o Zemi jako o Subjektu, organismu, McDaniel ji vidí spíše jako společenství subjektů (jako les -
stromy).

4) otevřenost k vlastnímu tělu;

Náš nejbližší kontakt se Zemí se neotvírá na základě znalosti bioregionů nebo spjatosti s planetou,
nebo citlivostí ke zvířatům; přichází skrze dýchání, jezení, spaní a chození. Na Západě byl bohužel
tělu přisuzován v duchovní cestě malý význam. Někteří lidé věří, že čím více jsou duchovní, tím
více jsou netělesní. O svých tělech dále uvažujeme jako o komoditách, vidíme je tak, jak je „vidí
druzí“ – chceme být krásnější, vypadat mužněji, jako modelové/modelky. Ovšem uvědomění si těla,
které má McDaniel na mysli znamená chápat tělo jako předmět důvěry a zdroj moudrosti. Důvěřovat
tělu znamená uvědomit si, že tělo je akumulovaná moudrost miliard let kosmické, geologické a
biologické evoluce.

5) vnitřní ticho, které umožňuje naslouchat Zemi;

Znamená oproštění od vnitřní zaujatosti (zaujetí) a naslouchání rytmům, energiím a zjevení samotné
Země. „Slyšení“ zde zastupuje i jiné smysly – vidění, naslouchání, dotýkání, čichání. Někdy dochází
k překročení ega (ego-transcendenci) – J. Baird Callicott, když uviděl znečištěnou Mississippi, si
uvědomil, že jeho osobní zájmy nebyly zasaženy, a přece si uvědomil, že ho to zraňuje. V záblesku
sebepoznání se mu náhle odhalilo, že řeka je částí jeho samého.

Naše reakce na Zem může být bolest, nikoli potěšení. To nás vede k dalšímu typu zakořenění v Zemi,
otevřenosti tragickému rozměru. Pro McDaniele to souvisí i s uvědoměním toho, že tragické sdílí
samotné Srdce vesmíru (kříž Ježíše Krista) – rudá milost.

6) cítit bolest světa, lidskou i mimolidskou;

Některou bolest lze ospravedlnit (např. smrt zvířete kvůli záchraně ekosystému), jiná nemůže být
ospravedlněna (bití ženy). Křesťanství s kořeny a křídly ovšem bude vidět tragické rysy toho
prvního. Je důležité, abychom vnímali bolest z hlediska oběti, jen tak jsme se skutečně použili
z moudrosti kříže. Otevřenost bolesti světa je jedním ze způsobů, jak pochopit naši spjatost se
všemi, kdo žijí a trpí. Je to způsob, jak ztvrdit to, že jsme tělo a jdeme cestou veškerého těla.

7) smířit se s vlastní násilností, která je součástí pozemské existence;

Druhý rozměr rudé milosti má co činit s naší konečností. Jsme zakořeněni v Zemi, když přijímáme a
neskrýváme svou konečnost, naše vlastní hranice. Takových hranic, které sdílíme s tvorstvem, je
mnoho (stárnutí, smrt, nemoc, zkušenost frustrace, strachu a ztráty). Pro většinu z nás to také
znamená, že nedokážeme uskutečnit všechny své cíle a představy. Místo soucitu s ostatními však
často upadáme do závisti a nenávisti a svou konečnost, svá omezení a selhání před sebou zastíráme
(potlačení). A svou nechtěnou stránku pak projektujeme na ostatní. Předstíráme, že „oni“ jsou
naprosto zlí, zatímco „my“ jsme naprosto dobří. Psychologické zdraví však vyžaduje, abychom se
vzdali ambicí, že dosáhneme morální dokonalosti, a že si budeme vědomi svých nechtěných stránek.
Ježíšův kříž je způsob, jak to učinit, neboť znamená, že Svatá Moudrost nás přijímá a miluje
navzdory našim selháním. Zakořeněnost v Zemi zahrnuje vědomí selhání, vědomí hříchu.

8) poznat volání Svaté Moudrosti překonat tuto násilnost a stát se tvůrcem pokoje v poškozeném
světě.

Jakmile si uvědomíme svou násilnost, nedostatek soucitu, můžeme její energii přetavit
konstruktivním způsobem. Můžeme slyšet volání Svaté Moudrosti k činění míru v poškozeném světě. Zde
si uvědomujeme, co znamená být učiněn „k Božímu obrazu“ (Gn 1,26). Neznamená to opustit svou
pozemskost, ale spíše se stát plně člověkem tím, že si uvědomím svůj potenciál pro moudrost a
soucit. Jako Ježíš na kříži neodpovídáme na násilí násilím, ale láskou.

Pozn. Zelenou a rudou milost je třeba spojit. Křesťanský život, který zdůrazňuje pouze rudou
milost, se lehce stane morbidním a přestává se zajímat o Boží přítomnost ve zbytku stvoření;
křesťanský život, který zdůrazňuje pouze zelenou milost, lehce zapomíná, že všichni potřebujeme
Lásku, která nám odpouští a miluje i uprostřed našeho násilí, a sdílí břemeno utrpení. Ve
zkušenosti se zelená a rudá milost mohou vyvažovat.


                                6. Kritické slovo o církvi (závěr)

McDaniel uzvává, že církev je na stále na hony vzdálená tomu, aby se stala opravdovým stimulem
ekologického myšlení a cítění. Platí to zvláště pro severoamerickou církev. Tato církev spíše
podporuje status quo, než aby se stala domovem pro chudé a bezbranné. Je spíše nepřítelem všeho
mimolidského než přítelem Země a jiných zvířat. Je spíše doménou exkluzivismu než Cesty, která
nevylučuje jiné cesty.