3
TEORIE VĚDY / THEORY OF SCIENCE / XXXIV / 2012 / 1
////// tematická studie / thematic article ///////////////////////
ČLOVĚK JAKO NORMATIVNÍ
TVOR
Abstrakt: Člověk se od jiných živočišných
druhů odlišuje mnoha způsoby,
k nejpodstatnějšímz nichžpatřírozum,
jazyk a také schopnost řídit se pravidly.
V  tomto textu argumentuji, že je to
především ta poslední schopnost, která
je klíčová a bez které jsou ty další nepředstavitelné.
Člověk je společenská
bytost nejenom v  tom smyslu, že žije
ve společenstvích, ale i v tom, že tato
společenství jsou strukturována složitým
pletivem pravidel, která zásadním
způsobem determinují modus vivendi
lidí, kteří je tvoří, a  v  důsledku toho
determinují i  člověka jako takového.
Soustava pravidel může vytvořit jistý
„vnitřní prostor“ – to jest tato pravidla
můžeme přijímat a tím vstoupit do tohoto
prostoru, nebo je můžeme jenom
(„zvenčí“) zaznamenávat. Dialektika
těchto dvou postojů nám umožňuje
nahlédnout, že ač je normativní rozměr
pro člověka jakožto společenskou
bytost naprosto klíčový a těžko postižitelný
běžnými vědeckými metodami
„nezúčastněného pozorování“, není
tento normativní rozměr ničím esoterickým,
něčím, co by bylo z  hlediska
vědy pochybné.
Klíčová slova: člověk; pravidlo;
společnost; jazyk; rozum; normativita
Man as a Normative Creature
Abstract: The human differs from
other animal species in many ways,
among the most important of which
are reason, language, and also the ability
to follow rules. In this text I argue
that it is especially the latter ability
which is crucial and without which the
others would be inconceivable. We, humans,
are social beings not only in the
sense that we live in societies, but also
in that these societies are structured
by complex webs of rules, which determine,
in an essential way, the modus
vivendi of people who constitute them,
and, as a  consequence, determine
human as such. A system of rules can
create a  kind of “inner space” – we
can accept them and thus enter the
space, or we can just merely register
them, as it were, “ from the outside”.
The dialectics of these two positions
lets us see that though the normative
dimension is quite crucial for human
as a social being and though it is hardly
capturable by the common scientific
methods of “disengaged observation”,
the normative dimension is nothing
esoteric, which would be dubious from
the viewpoint of science.
Keywords: human; rule; society;
language; reason; normativity
JAROSLAV PEREGRIN
Filosofický ústav AV ČR, Jilská 1, 110 00 Praha 1
Filosofická fakulta UHK, Rokitanského 62, 500 03 Hradec Králové
email / jarda@peregrin.cz
4
Rozum, jazyk a pravidla (nebo pravidla, jazyk a rozum?)
Všichni asi budou souhlasit s tím, že člověka odlišuje od ostatních živočišných
druhů specifický způsob myšlení, o kterém se tradičně často hovoří
jako o rozumu – pokud hovoříme o myšlení v souvislosti s jinými živočišnými
druhy, zpravidla máme na mysli něco, co může být do nějaké míry
podobné tomu lidskému, co se ale od něj přece jenom podstatně liší. Všichnié
budou asi souhlasit i s tím, že lidský druh se vyznačuje specifickým jazykem
– i když opět i u jiných druhů můžeme hovořit o něčem jako je lidský jazyk,
učiníme-li tak, bude nám jasné, že k lidskému jazyku má jakýkoli takový
jazyk daleko. A také asi bude málokdo pochybovat o tom, že lidská společenství
drží pohromadě způsobem, který se zásadně liší od způsobů, které
drží pohromadě společenství jiných tvorů – že to jsou především zákony,
pravidla či normy, co propojuje nás lidi a co u jiných živočichů najdeme
nanejvýše v rudimentární podobě.
Nebude tedy asi příliš kontroverzní říci, že k  základním specifikům
člověka jako takového patří rozum, jazyk a pravidla. Kontroverze začnou
tehdy, když se začneme zabývat otázkou, jak spolu tyto tři charakteristiky
souvisejí a jakým způsobem se mohly jedna vyvinout z druhé. Myslím, že
vztah mezi nimi, jaký se může zdát být zřejmý, lze znázornit pomocí následujícího
schématu:
rozum

jazyk

pravidla
Legenda k tomuto obrázku pak může být zhruba takováto (podávám
v poněkud zkarikované podobě): v rámci fylogeneze se lidé nějakým řízením
evoluce dopracovali k rozumu – narostly jim větší mozky, a tudíž byli
schopni přemýšlet, usuzovat a řešit problémy bezprecedentně komplexním
způsobem. Když se dopracovali k němu, shledali, že by mohlo být dobré dát
své hluboké myšlenky najevo, ukázalo se, že by bylo užitečné si je vyměňovat
Práce na  tomto článku byla podpořena grantem GA ČR, č. P401/10/0146. Za  připomínky
k předchozím verzím textu či k myšlenkám v něm vtěleným vděčím řadě přátelů i kolegů;
největší zásluhy v tomto směru mají ovšem Ladislav Koreň a jeden z anonymních recenzentů
Teorie vědy.
Jaroslav Peregrin
5
s jinými, a tak se objevil (díky evoluci či díky vědomému úsilí nich samých)
jazyk. A když už tu byl jazyk, nebyl problém se domluvit na tom, že když
budou dodržovat určitá pravidla, bude jim to všem prospěšné – dokážou se
spolu lépe srovnat a dokážou spolupracovat k obecnému prospěchu.
Já se ale nyní budu snažit zpochybnit obě šipky na tomto obrázku – pokusím
se naznačit, že tu mohou být důvody k pochybnostem o jejich směru.
Začněme tou první.
Čím je charakteristický lidský rozum? Specificky lidské myšlení bývá
také někdy charakterizováno jako myšlení pojmové, a  to je, myslím, výstižné.
Co jsou to ale pojmy? Na to jsou, jak jsem to podrobně rozebíral
na jiném místě,1
historicky především dva vyhraněné druhy odpovědí. Tou
první, „lockovskou“, je to, že pojmy jsou abstraktní ideje, které vznikají tak,
že srovnáváme konkrétní ideje získané vnímáním a extrahujeme z nich společné
prvky. Ve výše uvedeném článku jsem však předložil některé důvody,
proč bychom se podle mě měli přiklonit k druhé, „kantovské“, odpovědi.2
Podle ní jsou pojmy především bytostné součásti soudů; takže abychom
vysvětlili, co je to pojem, musíme především vysvětlit, co je to soud. A já se
domnívám, že k soudům se mysl nemůže dopracovat jinak než skrze zvnitřnění
tvrzení. Takže pojem je primárně něco jako význam slova (fungujícího
jako součást různých tvrzení); a k našemu charakteristicky lidskému pojmovému
myšlení se nelze dopracovat jinak než skrze jazyk. (Abych předešel
nedorozumění: neříkám, že tvor, který nemá jazyk, nemůže myslet; říkám,
že nemůže myslet způsobem, jakým myslíme my lidé.)3
Podobně problematická mi připadá i  ta druhá šipka. Jak totiž přijde
jazykový výraz, ve smyslu nějakého typu zvuku, k tomu, že se stane smysluplným
(to jest v případě takových výrazů, jako jsou obecná jména, k tomu,
že začne vyjadřovat pojem)? Jak jsem to opět podrobně rozebíral na jiných
1
Viz Jaroslav PEREGRIN, „Myšlení a pravidla.“ In: ZELENKA, J. – MLS, K. (eds.), KOGNICE
2008 (sborník konference). Hradec Králové: UHK 2008, s. 37–49. Přetištěno in KRÁMSKÝ, D.
(ed.), Kognitivní věda dnes a zítra. Liberec: Bor 2009, s. 57–67.
2
Nejzákladnější problém je podle mne v  tom, že „lockeovský“ pojem pojmu přestává být
schopen hrát zásadní roli, kterou by podle mne hrát měl – totiž charakterizovat náš povýtce
lidský způsob myšlení – stává se tak bezbřehým, že se těžko hledají důvody, proč nějaké
pojmy nepřipsat jakékoli entitě, která je schopná rozlišovat (čehož jsou schopny i relativnět
jednoduché mechanismy). (O lockeovské a kantovské teorii pojmů hovoří ve velmi podobném
duchu jako já i Christopher GAUKER ve své nedávné knize Words and Images: an Essay on the
Origin of Ideas. New York: Oxford University Press 2012; kdyby můj článek nebyl vyšel tři roky
před ní, měl bych obavu, že budu podezírán z plagiátorství.)
3
Srv. David PREMACK, „The Codes of Man and Beast.“ Behavioral and Brain Sciences, roč. 6,
1983, č. 1, s. 125–167.
Člověk jako normativní tvor
6
místech,4
domnívám se, že to není proto, že by z něj lidé učinili nálepku,
kterou by na už hotový pojem obrazně řečeno nalepili; myslím, že k tomu
došlo tak, že jsme výraz (typ zvuku) začali určitým způsobem užívat, vtáhli
ho do našich rodících se a košatějších jazykových her5
(a tím jsme příslušný
pojem současně teprve vytvořili).6
A pro jazykové hry je charakteristické to,
že jsou konstituovány pravidly.
Domnívám se tedy, že to, co dělá z nějakého druhu zvuku, jaké si my
lidé vyměňujeme, smysluplný výraz, není to, že si ho někdy v mysli propojujeme
s nějakým už hotovým pojmem; je to fakt, že ho podřadíme určitým
pravidlům. To může znít na první pohled prapodivně; máme tu ale dobrý
model, pomocí něhož můžeme celou situaci osvětlit. Tím modelem je hra,
jako jsou šachy: pravidla jazyka dělají z nějakého zvuku výraz znamenající
to a to analogicky tomu, jako dělají pravidla šachu z kusu dřeva (nebo slonoviny
nebo čehokoli) třeba střelce nebo pěšce.
Mezi jazykem a šachem jsou samozřejmě nezanedbatelné rozdíly; ten
nejpodstatnější je asi v tom, že zatímco pravidla šachu jsou jasná (mají kanonizovanou
podobu, v níž si je můžeme kdykoli přečíst), pravidla jazyka
jsou do velké míry jenom implicitní našim jazykovým hrám (několik málo
pravidel, týkajících se syntaxe, by se v explicitní podobě našlo v učebnicích
gramatiky, ale z našeho hlediska mnohem podstatnější pravidla sémantická
obvykle explicitní nejsou). Přesto se ale, domnívám se, dá říci, že tu ta pravidla
jsou – jejich implicitní existence je totiž dána postoji, které zaujímáme
k jazykovým projevům jiných lidí: některé z nich bereme jako správné, jiné
jako nesprávné.
Je tedy třeba vidět, že pravidlo ve své základní podobě není nějakým
předpisem, je spíše určitým druhem „normativního postoje“, který rezonuje
společností; je věcí všeobecného povědomí, že něco má nějak být. Něco ta-
4
Viz zejména Jaroslav PEREGRIN, Význam a  struktura. Praha: OIKOYMENH 1999.
Přepracovaná anglická verze viz Meaning and Structure. Aldershot: Ashgate 2001.
5
Ve Wittgensteinově smyslu (viz Ludwig WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen.
Oxford: Blackwell 1953; český překlad Filosofická zkoumání. Praha: FLÚ AV ČR 1993). Viz
k tomu Jaroslav PEREGRIN, „The Use-theory of Meaning and the Rules of Our Language
Games.“ In: TURNER, K. (ed.), Making Semantics Pragmatic. Bingley: Emerald 2011,
s. 183–204.
6
Tady je podle mne hlavním důvodem neudržitelnost představy, že významy tu jsou již před
tím, než máme jazyk – že jenom čekají na to, až je našimi výrazy „onálepkujeme“. Představa,
že významy se vyvíjely jako stále komplexnější a komplexnější role výrazů v rámci našich stále
košatějících jazykových her až do dnešní podoby velmi komplexních rolí, které se ustanovují
zejména prostřednictvím „hry na udávání a požadování důvodů“, která je charakteristická pro
člověka jakožto rozumného živočicha.
Jaroslav Peregrin
7
kového, jsem přesvědčen, musí stát v základu jakékoli společenské instituce,
a nakolik je jazyk takovou institucí (a já nepochybuji o tom, že jí je, jakkoli jde
samozřejmě o instituci zásadně zakotvenou v biologických predispozicích
jednotlivců), natolik i  on předpokládá minimálně takováto rudimentární
pravidla. Z druhé strany pak jsou takto chápaná pravidla sama velmi dobře
představitelná bez jazyka.
Je-li tohle všechno pravda, pak musí být ten výše uvedený obrázek
mylný. Pravidla leží v základu jazyka, a protože jazyk leží v základu rozumu,
leží pravidla i v základu rozumu. Výše uvedený obrázek bychom tedy, zdá
se, měli upravit na
pravidla

jazyk

rozum
I tento nový obrázek ovšem vyvolává spoustu otázek. Co nás asi při pohledu
na něj napadne jako první, je otázka, jak by se mohla objevit pravidla,
pokud by nebyla podpořena rozumem? Má vůbec smysl mluvit o pravidlech,
kterými se někdo nebo něco řídí, pokud tento někdo nebo něco těmto pra-íí
vidlům nerozumí?
Odpovědí je, že výše uvedený obrázek samozřejmě nelze chápat tak,
že by se nejprve vyvinula plnohodnotná schopnost řídit se pravidly, potom
schopnost hovořit jazykem a teprve poté se začal vyvíjet rozum. Všechno
to má povahu toho, čemu se v anglicky psané počítačové, a poté i filosofické,
literatuře začalo říkat bootstrapping: rudimentární pravidla (v podobě
rudimentárního zaujímání „souhlasných“ resp. „nesouhlasných“ postojů
k  chování jiných) otevřela možnost pro rudimentární jazykové praktikyé
a ty se promítly do způsobů myšlení, což umožnilo uvědomělejší zaujímání
normativních postojů a tudíž existenci plnohodnotnějších pravidel atd. To
znamená, že ani výše uvedený opravený obrázek nelze bez výhrad přijmout
– rozum, jazyk a pravidla se vyvíjejí ve vzájemné závislosti.
Přesto jsou to však, jsem přesvědčen, pravidla, respektive schopnost řídit
se pravidly (nebo, jak to nazvu později, fungovat v normativním modu), co
je onou výchozí schopností, která zde musí alespoň v rudimentární podobě
být, aby mohl člověk odstartovat cestu vývoje, která z něj udělá to, co my
dnes jsme – myslící, hovořící a společenské tvory.
Člověk jako normativní tvor
8
Odpověď na otázku, jak mohl celý tento proces probíhat, jsem naznačil
v knize Člověk a pravidla.7
V tomto článku bych chtěl podrobněji rozebrat
jiný aspekt této situace: totiž to, že skrze fundamentální roli pravidel v rámci
konstituce člověka jako takového dostává člověk hned zkraje do vínku to, že
je normativní bytostí. To musí být bráno v potaz, chceme-li studovat člověka
a lidská společenství: jednak musíme připustit, že toto studium bude mít
poněkud jinou povahu, než studia jiných částí našeho světa (a mezi metodami
práce přírodní věd na jedné straně a věd společenských a humanitních
druhé bude jistý legitimní hiát); a jednak si musíme uvědomit, že povahat
světa, ve kterém my lidé žijeme, je svou podstatou hluboce normativní.
Normativní rozměr společnosti
Je jasné, že být členem lidské společnosti znamená podřizovat se všelijakým
pravidlům (případně i do nějaké míry vymýšlet, jak se takovému podřizování
vyhnout). V jistém smyslu se ovšem pravidla pojí i s naším obcováním
s přírodou. Příroda nám nedovolí dělat leccos z toho, co bychom možná
chtěli, takže abychom se s ní srovnali, musíme dělat určité věci určitými
způsoby – to jest, je zde něco jako pravidla, co a jak dělat. Je to ovšem trochu
jiný druh pravidel než ty, které strukturují lidské společnosti.
Proč nám příroda vnucuje něco jako pravidla? Proč se třeba nemáme
dívat do slunce nebo jíst muchomůrky zelené? Inu samozřejmě proto, že objektivní
fakta se mají tak, že pokud bychom to takto dělali, dopadli bychom
špatně. Faktem je, že slunce svítí s obrovskou intenzitou, která nám může
poškodit či zničit zrak; a faktem je, že muchomůrka zelená obsahuje látky,
které nás mohou zabít. Z faktů tedy v jistém smyslu vyplývají správnosti
či pravidla – neděláme-li to, co je v  tomto smyslu správné (vyhýbání se
přímému pohledu do slunce, konzumace muchomůrek zelených, ...), vystavujeme
se nebezpečí, že nás za to příroda „ztrestá“.
Analogicky nás trestá lidská společnost za překračování jejích pravidel.
Nasnadě je tedy představa, že tak, jako vyplývají ty první správnosti z faktů,
které tvoří přírodu, vyplývají ony druhé ze společenských faktů. Je tu například
fakt, že nějaké slovo znamená to a to; nebo je tu fakt, že je někdo můj
nadřízený. (To nejsou fakty tak docela toho druhu, jako ty přírodní: zatímco
ty první jsou vnímatelné smysly, povaha společenských faktů je nějak trochu
esoteričtější. Jinak se ale nezdá, že by tu byl zásadní rozdíl.) A z toho, že slovo
něco znamená, vyplývá, že se správně užívá určitým způsobem (znamená-li
7
Viz Jaroslav PEREGRIN, Člověk a pravidla. Praha: Dokořán 2011.
Jaroslav Peregrin
9
slovo velbloud to, co v češtině znamená, pak není správné tvrdit Tohle je
velbloud, když třeba ukazuji na počítač);8
zatímco z toho, že je někdo můj
nadřízený, vyplývá, že se mám v určitých věcech řídit jeho pokyny a příkazy.
Je tomu ale skutečně tak? Je tomu tak, že tady jsou nejprve fakta a pak
od nich odvozené správnosti? V případě přírodních faktů se o tom zdá být
těžké pochybovat: fakt, že slunce svítí s takovou a takovou intenzitou nebo že
muchomůrka obsahuje takové a takové látky, se nezdá být závislý na faktu,
že tu jsou nějací lidé, pro které by z toho mohly vyplývat nějaké správnosti.
Se společenskými fakty je to ale jinak: například to, že je někdo nadřízený,
zjevně není nezávislé na tom, že ho má někdo poslouchat. Není tomu tedyí
tak, že by tu byl fakt nadřízenosti, který by byl nezávislý na tom, zda z něj
vyplývají nějaké správnosti, a z něj by pak vyplývala povinnost poslouchání;
fakt nadřízenosti a fakt povinnosti poslouchání pro podřízené se zdá být
jedním a tímtéž faktem. V tomto smyslu tedy můžeme říci, že má tato realita,
na rozdíl od reality přírodní, inherentní normativní rozměr.rr
Všimněme si příkladu s  významem. Já jsem na  mnoha místech9
argumentoval,
že mít takový a  takový význam neznamená nic víc než být
správně používatelný tak a tak. To znamená, že význam není nějaká věc,
z jejíhož propojení s výrazem by vyplývalo, jak se tento výraz správně používá;
význam je přímo rolí, která je výrazu udělena pravidly jazykových her,
v jejichž rámci ho používáme. Mám-li v tomto pravdu, pak to znamená, že
tomu není tak, že by pravidla vyplývala z významu; pravidla a význam jsou
dvěma stránkami téže mince.
A mám pocit, že obdobně je to s velkou částí společenské reality: tuto
realitu tvoří složité pletivo pravidel, jimiž je společnost provázána. Uzly tohoto
pletiva můžeme vnímat jakožto (nehmatné) objekty, nicméně nesmíme
zapomínat, že ony objekty nejsou něčím, co by zde existovalo nezávisle
na tomto pletivu.10
8
To samozřejmě neznamená, že nikdy nemohou být dobré důvody pravidla porušovat.
Řeknu-li například „Tohle je velbloud“, ukazuji-li na počítač, může to fungovat jako vtip. Tak
to ale může fungovat právě jenom díky tomu, že tu je uvedené pravidlo.
9
Viz PEREGRIN, Význam a  struktura; Jaroslav PEREGRIN, „Inferentialist Approach to
Semantics.“ Philosophy Compass, roč. 3, 2008, č. 6, s. 1208–1223; Jaroslav PEREGRIN, „The
Normative Dimension of Discourse.“ In: ALLAN, K. – JASCZOLT, K. (eds.), Cambridge
Handbook of Pragmatics. Cambridge: Cambridge University Press 2012, s. 209–225.
10
Všimněme si ovšem, že i věci, které nejsou společensky konstituované a které jsou na nás
nade vši pochybnost nezávislé, mohou mít svoje role a tyto role dotvářejí jejich identitu. Strom
spadlý přes řeku se pro nás stává mostem – něčím, co nám slouží k tomu, abychom se přes tuto
řeku dostali. Ale i jakýkoli strom stojící v lese má svoji roli: je to třeba potenciální zdroj dřeva,
možný úkryt či něco, na co se rádi díváme. (V tomto smyslu někteří filosofové říkají, že svět
Člověk jako normativní tvor
10
Prostory tvořené pravidly
Myslím, že metaforicky můžeme pravidla charakterizovat jako entity, které
dokážou vytvořit „vnitřek“. To dokážou tak, že nás omezují; protože tím,
že něco omezím, mohu také něco vymezit. Je to jako když postavím stěny
domu. Každá taková stěna nás omezuje: brání nám volně se pohybovat
tam, kde by to jinak bylo možné. Ale jsou-li stěny seskupeny dohromady
vhodným způsobem, tak také vymezují vnitřek domu: vytvářejí chráněný
prostor, který můžeme obývat.
Pravidla, zdá se mi, mohou fungovat velmi podobně. Vezměte šachové
pravidlo, které mi říká, že střelcem mohu tahat jenom po diagonále. Pokud se
mu podřídím, bude to omezení, již nebudu moci během hry postavit střelce
kamkoli. Podřízení se tomuto pravidlu samotnému mi také nepřinese nic,
co by toto omezení kompenzovalo. Avšak vezmu-li v úvahu celou soustavu
pravidel šachu, pak podřízení se jí znamená, kromě soustavy omezení, která
z toho pro mne vyplývá, i to, že jakoby vstoupím do zcela nového prostoru
obývaného dosud nevídanými tvory, jako jsou střelci, věže, koně atd., kteří
se utkávají dosud nevídaným (a strhujícím) způsobem.
Aby se pravidla poskládala dohromady způsobem, který vymezí takový
prostor ovšem není nic triviálního (dům také nevznikne tak, že budeme
prostě jenom bez jakéhokoli plánu stavět nějaké zdi). Faktem ovšem je, že
nám lidem se podařilo vyklenout prostory velmi pozoruhodné – pravidla,
kterými jsou provázány naše společenství zpravidla otevírají prostory,
kterými, můžeme říci, tato společenství jsou – společné prostory, které
jsou obývány příslušníky těchto společenství. V některých případech tomu
ovšem může být i tak, že normativní prostor nějakého společenství připomíná
spíše vězení než domov.
Zcela zvláštním případem je „prostor smysluplnosti“, který nám otevírají
pravidla našeho jazyka11
– tady se, zdá se, podařilo do sebe pravidla
zaklesnout takovým způsobem, že vzniklo něco skutečně bezprecedentního,
totiž prostor, skrze který se pro nás otevírá možnost smysluplně hovořit.
Tento prostor, jehož základní architekturu nám (obvykle ve značně zjednodušené
a zidealizované, a někdy třeba až zkarikované) podobě popisuje
logika, totiž dal vzniknout pojmům a propozicím (sémantickým korelátům
je náš výtvor: až teprve když věci dostanou role v rámci lidských projektů, plánů a možností,
tvoří něco, co je hodno názvu svět.)
11
Viz o  tom Jaroslav PEREGRIN, „Semantics without Meanings? (Sellarsian ‘Pattern
Governed Behavior’ and the Space of Meaningfulness).“ In: SCHANTZ, R. (ed.), Prospects for
Meaning. Berlin: de Gruyter [v tisku].
Jaroslav Peregrin
11
tvrzení), což nás, jeho obyvatele natolik změnilo, že nepřestáváme hledat
epiteta, která nás odlišují od jiných živočišných druhů.
Prostor, ve kterém se člověk pohybuje, je v každém případě vždy nějaky
vymezen – má vždy nějaké hranice, nějaké meze, které stanovují, odkud
kam se může člověk pohybovat. (Jenom omezení, která vymezují jeho „akční
rádius“ vytvářejí podmínky pro to, aby člověk něco vymýšlel a plánoval; aby
měl něco jako morálku a něco jako „životní strategii“.) A říci, že člověk je
normativní bytost, znamená říci, že hranice, které vymezují lidské pole působnosti,
nejsou nikdy dané jen přírodou, že jsou vždy věcí i společenských
norem. Navíc dnes už pravidla společnosti vymezují naše pole působnosti
mnohem bezprostředněji než přírodní zákony – tj. žijeme ve světě, který
je mnohem více normativní, a  v  tomto smyslu „virtuální“, než přírodní.
Abychom totiž dnes mohli úspěšně existovat a vyslat do následující generace
co nejvíce potomků, většinou již nepotřebujeme vydobývat si obživu přímo
na přírodě, mnohem více se potřebujeme vyrovnávat s nároky danými společností.
(Což samozřejmě vůbec neznamená, že bychom se dostali do stavu,
kdy jsme nějak na přírodě nezávislí – znamená to, že s přírodou se vyrovnáváme
na úrovni celé společnosti a na jednotlivce dopadají omezení daná
přírodou v zásadně rozmělněné a přerozdělené podobě, do jaké ji přetaví
společenské mechanismy.)12
Pohybujeme se tedy ve světě, jehož hranice jsou do velké míry virtuální
a normativní (řečeno kantovsky, jsou to více hranice naší říše pojmu svobody
než hranice naší říše pojmu přírody;13
řečeno sellarsovsky jsou to mnohem
více hranice v rámci světa jakožto našeho zjevného obrazu než hranice jaké
objevuje věda v rámci svého vědeckého obrazu14
).
Normativita a společenské vědy
Zdá se mi tedy být jasné, že pokud chceme pojednávat o lidských společnostech,
musíme zohlednit i jejich normativní rozměr, to jest musíme se
zabývat sítěmi pravidel a normativních vztahů, které drží tato společenství
pohromadě. Do jaké míry to znamená, že vědec či filosof, který se zabývá
12
Viz Jaroslav PEREGRIN, „Creatures of Norms as Uncanny Niche Constructors.“ In:
HŘÍBEK, T. – HVORECKÝ, J. (eds.), Knowledge, Value, Evolution. London: College
Publications 2011, s. 189–198.
13
Viz zejména úvod k Immanuel KANT, Kritik der Urtheilskraft. Berlin – Libau: Lagarde –
Friedrich 1790; český překlad Kritika soudnosti. Odeon: Praha 1975.
14
Viz Wilfrid SELLARS, „Philosophy and the Scientific Image of Man.“ In: COLODNY, R.
(ed.): Frontiers of Science and Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh 1962, s. 35–78.
Člověk jako normativní tvor
12
lidskou společností, musí používat jiné metody než ten, kdo se zabývá zbytkem
přírody?
Tato otázka souvisí s nejdiskutovanějšími problémy současné filosofie
vědy, ale její kořeny jsou hluboko v historii. Diskuse o tom, jakým způsobem
se ony vědy, kterým se dnes říká humanitní a společenské a kterým se tehdy
v Německu říkalo Geisteswissenschaften, liší od přírodních věd, tj. Naturwissenschaften,
se rozhořela zejména v 19. století. Liší se ty první od těch
druhých jenom tím, že je jejich předmět poněkud jiné povahy, či i tím, že
jim jde o úplně jiný druh porozumění? Schleiermacher, Dilthey a další razili
názor, že Geisteswissenschaften směřují (nebo by měly směřovat) k něčemu
zcela jinému, než co si kladou za cíl přírodní vědy, to jest k deterministickým
kauzálním zákonům. Pro onen specifický druh porozumění, který je
podle nich cílem „duchověd“, zavedli tito autoři termín hermeneutika, který
se původně používal pro hledání smyslu biblických textů.15
Myšlenka hermeneutiky jako specifického zacílení společenských a humanitních
věd byla ve dvacátém století rozvíjena různými cestami, z nichž
nejznámější je asi ta, kterou se vydali Heidegger a po něm Gadamer.16
Paralelně
s tím se ale objevila i jiná cesta, vedoucí k domněnce, že rozdíl mezi
přírodními vědami na jedné straně, a společenskými a humanitními vědami
na straně druhé by mohl souviset s rozdílem mezi čistým popisováním (kauzálních)
faktů a něčím, co je kontaminováno normativitou a hodnotami.17
To je cesta vedoucí přes Maxe Webera a přes Petera Winche18
k některým
současným normativistům.
Mnozí společenští vědci a vědecky orientovaní filosofové mají ovšem
pocit, že jakýsi cíl jdoucí za popisování faktů je čistě iluzorní – domnívají
se, že nevypadá-li metodologie humanitních věd tak, jak vypadá metodo-
15
Viz Bjørn RAMBERG – Kristin GJESDAL, „Hermeneutics.“ In: ZALTA, E. N. (ed.): The
Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. Summer 2009 edition. Dostupné z: <http://plato.
stanford.edu/archives/sum2009/entries/hermeneutics/> [cit. 4. 12. 2011].
16
Viz zejména Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr 1960; český překlad Pravda a metoda I. Nárys
filosofické hermeneutiky. Praha: Triáda 2010.
17
Hodnoty jsou zřejmě druhou stranou mince jejíž jednou stranou je normativita – jsou to
jakési objektualizované a koncentrované správnosti.
18
Winch píše: „Rozbor smysluplného chování musí přiznávat ústřední roli konceptu pravidla
a veškeré chování, které má být smysluplné (a tudíž veškeré charakteristicky lidské chování),
je eo ipso řízené pravidly.“ Peter WINCH, Idea sociální vědy a její vztah k filosofii. Praha: CDK
2004, s. 58 (orig. The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy. London: Routledge
1958).
Jaroslav Peregrin
13
logie věd přírodních, může to být jedině znak nezralosti a zmatenosti této
metodologie.19
Fakt, že chceme-li pojednávat o lidských společenstvích (a o člověku
jakožto bytostném příslušníku takových společenství), musejí se jedním
z podstatných předmětů našich úvah stát pravidla a normativita, asi není
sám o sobě příliš kontroverzní. Z toho, o čem jsme dosud pojednávali, se však
zdá vyplývat, že normativní rozměr je pro pochopení lidských společenstvír
a lidí, kteří je tvoří, v nějakém smyslu hlubší, než že by jenom vyžadoval,
abychom ho zaznamenali. Zdá se, že rozdíl mezi normativním pojivem
našich lidských společenství a způsoby, jakým jsou provázáni jedinci třeba
v mraveništi, není jenom věcí komplexnosti způsobů tohoto propojení – rozdíl
je v nějakém smyslu nejenom kvantitativní, ale kvalitativní.
Klíč k  tomuto rozdílu spočívá, domnívám se, v  docenění faktu, že
pojednávat o  tomto specificky lidském pojivu dokážeme jedině „zevnitř“
– nikdy k němu nedokážeme zaujmout úplný odstup. Zatímco jiní tvorové
jsou provázáni pomocí relativně rigidních behaviorálních vzorců (které
jsou uzpůsobeny tak, že se chování jednotlivých tvorů navzájem úzce prolíná
a proplétá), u lidí je ono propojení věcí mnohem flexibilnějších vzorců
a praktik (jazykových a jiných společenských „her“). A co je podstatné, tyto
praktiky vedou k vytváření oněch „vnitřních prostorů“, které mohou být
jejich účastníky „obývány“. Účastníci těchto „virtuálních“ realit pak mohou
brát za objektivní a skutečné mnohé entity, které jsou jenom aspekty těchtoy
praktik.
Proč ale nejde jen o kvantitativní rozdíl? Proč nemůžeme říci, že tyto
praktiky jsou jenom o mnoho složitější verzí interindividuálně sladěných
vzorců chování jiných tvorů? Proč nemůžeme pojednat o budování virtuálních
světů čistě „vědecky“, tak, jako pojednáváme třeba o tancích včel?
Odpovědí je že ač tohle dělat můžeme, takové „vědecké“ pojednávání bude
vždy záležitostí „nezúčastněného pozorování“, a bude tedy vždy věcí pohledu
„zvenčí“; zatímco my mnohá svá pravidla nevyhnutelně zakoušíme
„zevnitř“ a nemůžeme k nim tedy zaujmout čistě „nezúčastněný“ odstup.
V  jistém smyslu je to jako rozdíl mezi teologií a  religionistikou. Zatímco
teologie je provozována zevnitř nějakého náboženství, z  hlediska
religionistiky studujeme náboženství zvenčí. A  i  když je jistě myslitelné,
že nějaké náboženství studujeme zvenčí, a přitom spočíváme uvnitř jiného
19
Viz např. Alexander ROSENBERG, Sociobiology and the Preemption of Social Science.
Baltimore: Johns Hopkins University Press 1980. Viz též Martin PALEČEK, „Naturalizmus
versus intepretativizmus ve společenských vědách.“ Organon F, roč. 17, 2010, č. 3, s. 303–321.FF
Člověk jako normativní tvor
14
náboženství, je také možné, abychom všechna náboženství studovali zvenčí
– můžeme být religionistou, který sám žádné náboženství nepřijímá. Analogický
postoj ovšem nemůžeme zaujmout k rámcům pravidel, v nichž se
jako lidé pohybujeme – ze všech prostě vystoupit nemůžeme. Vypůjčíme-li si
větu, kterou použil Wittgenstein v trochu jiné souvislosti, „tady vůbec žádné
venku není, venku se nedá dýchat.“20
Poučení, která si můžeme vzít z toho, že se bez normativity při výkladu
lidských společenství a  lidí jako společenských tvorů neobejdeme, však
mohou být různá. Můžeme dospět k závěru, že musíme připustit, že náš svět
je tvořen vedle běžných, kauzálních faktů i nějakou aurou nehmatných normativních
faktů. Tenhle obrázek některé filosofy přitahuje (často se rekrutují
z etiky), jiné děsí (to často platí pro ty, kteří mají blízko k vědě). Nedávným
příkladem takového zděšení je kniha amerického filosofa společenských
věd Stephena Turnera Explaining the Normative:21
její autor argumentuje, že
připustit „normativní fakty“, jako něco, co existuje nezávisle na normálních
(kauzálních) faktech, je neopodstatněné šarlatánství; a dokládá, jak mnoho
filosofů takové esoterické „normativní fakty“ přijímá.22
Já si však myslím, že docenit roli normativity můžeme i bez toho, abychom
si zadali s tímto obrázkem, který je, souhlasím s Turnerem, problematický.
Faktem je, že my jsme vyvinuli systém společenských interakcí, který
je nesrovnatelně komplikovanější než cokoli, s čím se setkáváme u jiných
živočišných druhů. Funguje tu rozsáhlá koordinace vzorců chování, komplikované
zpětnovazební smyčky atd. A hlavně tu, zdá se mi, funguje naše
schopnost stanovovat si pravidla; a to ne ani tak pravidla ve smyslu pokynů
či příkazů, které vedou přímo k nějakým akcím, ale pravidla ve smyslu patřičnosti
nějakých stavů věcí, které vedou k akcím jedině zprostředkovaně.23
Vedle toho, že si děláme obrázky o tom, jak se věci mají ve světě kolem
nás, si tedy také děláme obrázky toho, jak by se věci mít měly (v různých
smyslech slova „měly“, kterým je všem společné to, že nás v nějakém smyslu
pudí k dosahování toho, co má být). Přitom to, co „má být“ se netýká jenomtt
stavů věcí ve fyzickém světě („támhlety dveře mají být zavřené“, „psi mají
být na  vodítku“, ...), ale především právě lidského chování a  jeho vzorců
20
Viz WITTGENSTEIN, Filosofická zkoumání, § 103.
21
Stephen TURNER, Explaining the Normative. Cambridge: Polity 2010.
22
Viz mou recenzi této knihy: Jaroslav PEREGRIN, „Review of S. Turner: Explaining the
Normative.“ ORGANON F, roč. 18, 2011, č. 3, s. 405–411.
23
To souvisí se Sellarsovým rozlišením mezi ought-to-do a ought-to-be, tedy mělo-by-se-dělat
a mělo-by-být. Viz o tom Jaroslav PEREGRIN, „The Enigma of Rules.“ International Journal of
Philosophical Studies, roč. 18, 2010, č. 3, s. 377–394; a PEREGRIN, Člověk a pravidla.
Jaroslav Peregrin
15
(„támhleten člověk by se neměl tak flákat“, „lidé se mají zdravit“, ...). Právě
skrze tohle se do hry dostávají ony komplikované zpětnovazební smyčky,
které vedou k tomu, že lidské strategie chování směřují k různým rovnovážným
stavům.
Pravidla a rovnovážné stavy společenských praktik
Podívejme se tedy, jak se mohou jevit pravidla „zvenčí“, to jest z vědeckého
pohledu, který si bere „pod mikroskop“ společnost, kde tato pravidla platí.
Způsob, jak se člověk vypořádává se svým prostředím, bývá někdy modelován
pomocí teorií tzv. racionálního usuzování. Mám nějaké možnosti,
jak jednat, ty vedou k nějakým důsledkům, ty zase otevírají další možnosti...
A problém, před kterým stojí lidský organismus, je navigovat takovým mnohonásobně
se větvícím stromem možností směrem k důsledkům, které jsou
pro něj co nejpříznivější. Člověk tedy hledá nějakou rozumnou strategii, jak
se s nástrahami přírody vypořádat.24
Mluvíme-li ovšem o  nástrahách, myslíme to samozřejmě obrazně:
nechceme doslova říci, že by i příroda měla nějakou strategii, jak se vypořádávat
s člověkem. Interakce mezi člověkem a přírodou je tedy nesymetrická:
na straně člověka je dynamická, je věcí vědomých i podvědomých strategií,
na straně přírody jde o víceméně statickou resistenci.25
Situace se ale mění,
když vezmeme v úvahu to, že člověk se nevypořádává jenom s přírodou, ale
jako tvor společenský i s ostatními lidmi. Pak obvykle dochází ke konfliktu
různých strategií, který pak musí být modelován v  poněkud složitějším
rámci, v rámci teorie her.26
24
Za  otce takové teorie bývá často považován Leonard, J. SAVAGE, The Foundations of
Statistics. New York: Wiley 1954. Nověji viz Joseph HEATH, Following the Rules. Oxford:
Oxford University Press 2008; či Ken BINMORE, Rational Decisions. Princeton: Princeton
University Press 2008.
25
Neživá příroda se sice mění, ale ve srovnání s časovým horizontem lidského života, nemluvě
o časovém horizontu, který člověk bere v úvahu při běžném, každodenním rozhodování, tak
pomalu, že to lze téměř zanedbat. Jedinci živé přírody – to jest živočichové druhů jiného než
lidského – na nás jistě reagují do jisté míry dynamicky, i jejich „strategie“ jsou ale ve srovnání
s těmi našimi natolik rigidní, že i je lze považovat za víceméně statický faktor.
26
Tu odstartovali von Neumann a  Morgenstern (John VON NEUMANN – Oskar
MORGENSTERN, Theory of Games and Economic Behavior. Princeton: Princeton University
Press 1944) a dále pak byla rozvíjena nejenom v kontextu ekonomiky a společenských věd (viz
např. R. Duncan LUCE – Howard RAIFFA, Games and Decisions: Introduction and Critical
Survey. New York: Willey 1957) ale i v kontextu evoluční teorie (John MAYNARD SMITH,
Evolution and the Theory of Games. Cambridge: Cambridge University Press 1982). Současný
Člověk jako normativní tvor
16
V  takové hře sice může mít nějaký hráč strategii, která je optimální
v  tom smyslu, že je pro něj nejvýhodnější se jí držet, ať dělají protihráči
cokoli, to však nebývá běžné. (Příkladem takové hry je tzv. vězňovo dilema,
které bývá často zmiňováno v souvislosti s diskusemi o evolučním vzniku
spolupráce a ve kterém je, jak se ukazuje, takovou „dominantní strategií“
nespolupráce.)27
Mnohem častěji se ovšem vyskytují pouze ekvilibria, která
mají tu vlastnost, že v nich žádný hráč nemá důvod měnit strategii, protože
každá taková změna (za předpokladu, že protihráč nic měnit nebude) by
pro něj totiž znamenala horší výsledek. (Konkrétně o tomto rovnovážném
stavu se hovoří jako o Nashově ekvilibriu.)28
Taková ekvilibria jsou pak stavy,
ve kterých mohou mít příslušné hry pochopitelnou tendenci se více či méně
ustálit.
Interakce mezi příslušníky společnosti tak mají spontánní tendenci
pohybovat se někde v  okolí takových ekvilibrií čili rovnovážných stavů.
Domnívám se však, že by bylo chybou vidět homeostázi, která takto vzniká,
jako záležitost toho, že si účastníci uvědomují, že pro ně není výhodnéíí
strategii měnit – mám pocit, že mnoho aktérů svou situaci takto vůbec
explicitně nereflektuje a chová se tak, jak se chová, prostě proto, že má jakýsi
„intuitivní pocit“, že to je tak správné. Takové rovnovážné stavy jsou tedy
nějakým zásadním způsobem provázány s tím, co považujeme za správné,
a tudíž s pravidly.
V každém případě pak při pohledu zvenčí na naši společnost jde jenom
o tyto komplikované behaviorální smyčky, propletence a ekvilibria. Žádná
„normativní klenba“, která by na to nebyla redukovatelná, se už nad tím
neklene. Avšak když jsme uvnitř, promítají se naše normativní praktiky
do způsobu, jakým vnímáme svět – vytváří v našich očích něco jako „normativní
realitu“. Určité věci prostě bereme za správné (na různých úrovních
a v různých kontextech) a to, že jsou správné, bereme jako fakt. Zvenčí tu ale
žádné takové fakty nejsou – jejich existence se jeví být jako „optická iluze“
těch, kdo se nacházejí v oněch behaviorálních homeostázích, na kterých je
daná společnost momentálně ustálena.
stav viz např. Herbert GINTIS, Game Theory Evolving: A Problem-centered Introduction to
Modeling Strategic Behavior. Princeton: Princeton University Press 2000.rr
27
Viz Matt RIDLEY, The Origins of Virtue. London: Penguin 1996 (český překlad Původ
ctnosti, Praha: Portál 2000); PEREGRIN, Člověk a  pravidla; Ladislav KOREŇ, „Pravidlá:
spoločnosť, jazyk, racionalita.“ Teorie vědy, roč. 33, 2011, č. 4, s. 591–615.
28
Střet dominantních strategií vytváří ekvilibrium; zdaleka nikoli každé ekvilibrium je však
střetem dominantních strategií.
Jaroslav Peregrin
17
Je to tak trochu jako s fiktivními literárními světy: věda jistě nebude
zkoumat přírodu na Planetě opic; může nanejvýš zkoumat autora tohoto románu,
faktické okolnosti vzniku jeho výtvoru, případně nějaké strukturální
či estetické rysy jeho díla atd. V tomto smyslu je tedy svět Planety opic pro
vědu nepřístupný (žádná taková planeta přece neexistuje!; je to jenom fikce,
a to že čtenář může mít pocit, že ji navštívil, je jenom iluze, která svědčí
o dobré práci autora ...). Přesto však nejde o nic, co by poukazovalo na nějakou
nedostatečnost či na nějaká omezení vědy – věda může fikci zkoumat
jakožto fikci (to jest může třeba zkoumat psychologické aspekty působení
literárního díla na čtenáře) a zkoumat ji v modu, ve kterém se jeví čtenářovi,
který to, že to je fikce, odsunul stranou, nepatří k vědecky smysluplným
cílům.
Podstatné ovšem je, že odsunout všechny takové „optické iluze“ či „normativní
fikce“ zcela stranou, omezit se na takový pohled na svět, který by
jimi byl vždy zcela nezatížen, prostě nelze – člověk jakožto společenský tvor
se jim nikdy zcela vyhnout nedokáže. Proto nad těmito aspekty našeho světa
prostě nelze jako nad pouhou iluzí mávnout rukou. Svět musíme prožívat
také „zúčastněně“a v pozici „nezúčastněných pozorovatelů“, kam nás staví
věda, nemůžeme setrvávat napořád.
Pravidla her vs. pravidla jako výsledky her
To, co jsme konstatovali v předchozím oddílu, totiž že pravidla mohou být
výsledkem určitých společenských her, ovšem může vyvolat jisté zmatení:
copak pravidla nejsou tím, co hra předpokládá a co ji konstituuje, než aby se
to z ní teprve rodilo?
Abychom tomuto potenciálnímu zmatení předešli, musíme rozlišit užší
a širší smysl slova hra. (Jak na to upozornil Wittgenstein, je význam tohoto
slova v podstatě zcela rozplizlý, takže takovéto rozlišování významů je jistým
zjednodušením.) Hry v užším slova smyslu jsou řízeny pravidly, která
jsou lidmi nějak více či méně arbitrárně stanovena nebo která se nějak skrze
lidi kontingentně vyvinula a nyní skrze ně existují. Prototypickými hrami
v tomto smyslu jsou šachy nebo fotbal, ale za „hru“ tohoto druhu můžeme
považovat třeba i silniční provoz, protože i on probíhá v rámci částečně arbitrárně
stanovených pravidel. Hrami v širším slova smyslu jsou pak takové
druhy lidských střetávání, kde taková umělá pravidla chybí.
Představme si dva pravěké lovce, z  nichž jeden právě ulovil kance
a druhý by z něj rád něco dostal, a oba vyvíjejí úsilí, aby z této situace něco
pro sebe vydobyli. Úspěšný lovec přemýšlí, že kdyby onoho loudila odehnal,
Člověk jako normativní tvor
18
měl by spoustu masa, že kdyby mu však na druhé straně něco dal, zbylo by
mu toho ještě dost a on by tím darem mohl získat něco na oplátku. Lovec má
tedy nejméně dvě strategie (podělit se, nebo se nepodělit) a různé strategie
může mít i ten druhý (může mít například strategii pokusit se domoci se
části kořisti za každou cenu, třeba násilím; nebo mít strategii pouze loudit
a v případě neúspěchu se s tím smířit). Toto utkání můžeme nazvat hrou,
protože jde o  takovýto strategický konflikt, ne proto, že by se odehrával
v rámci nějakých arbitrárních pravidel.
Evoluční biologové zkoumají situace, jako je ta právě popsaná, zejména
proto, že mají pocit, že tak nějak musejí vypadat klíčové momenty, které
nás lidi nasměrovaly na cestu spolupráce. Modelují je pomocí matematické
teorie her a zkoumají, jaké strategie jsou pro jejich účastníky optimální. Zdá
se totiž, že v rámci evoluce se mohly prosadit jenom takové strategie, které
přinášejí nějakou výhodu, takže ti, do  kterých evoluce takovou strategii
vtělí, budou mít větší naději přežít (a vyslat do další generace své potomstvo)
než ostatní. Výše naznačený konflikt, ve kterém jde o volbu mezi spoluprácí
a nespoluprácí, je například modelován pomocí výše zmíněného vězňova
dilematu, což je jednoduchá hra, ve které každý z protihráčů volí mezi spoluprácí
a nespoluprácí, přičemž pokud oba spolupracují, je to pro ně výhodné,
pro každého z nich individuálně je ale ještě výhodnější využít ochotu toho
druhého spolupracovat a sám spolupráci odmítnout (to jest například přijmout
od něj díl jeho kořisti, avšak sám se s ním pak nepodělit). A co se zdá
z těchto úvah prvotně vycházet, je to, že strategií v tomto smyslu výhodnou
by mělo v podstatě vždy být odmítnutí spolupráce – takže to, jak se mohla
spolupráce tak univerzálně rozšířit, jak jsme toho dnes svědky, vypadá poněkud
záhadně.29
Poučení, které si z toho evoluční teoretici dnes berou, se
zdá být to, že v dané situaci musí být ve hře ještě nějaké další faktory než
jenom to, co je modelováno vězňovým dilematem.30
29
Spolupráce se může zdát být rozhodně výhodná, pokud ne pro jednotlivce, pak pro skupiny
(a prostřednictvím toho pak tedy i pro ty jednotlivce, kteří patří do spolupracujících skupin).
Avšak z  hlediska evoluční teorie není jednoduché vysvětlit ani to, jak by mohlo fungovat
tohle – možnost přírodního výběru na úrovni skupin byla dlouho považována za víceméně
iluzorní (viz např. John MAYNARD SMITH, „Group Selection.“ Quarterly Review of Biology,
roč. 51, 1976, č. 2, s. 277–283). Modely, které tuto myšlenku zvolna rehabilitují, se objevují
teprve v poslední době.
30
Takovým faktorem může být například tendence spolupracujících k  upřednostňování
interakce s těmi, kdo také spolupracují, před interakcemi s těmi, kteří nespolupracují; nebo
tendence trestat ty, kdo spolupracovat nechtějí. O tom viz např. Scott WOODCOCK – Joseph
HEATH, „The Robustness of Altruism as an Evolutionary Strategy.“ Biology and Philosophy,
Jaroslav Peregrin
19
Pro nás je ale teď podstatné, že to, co je zde modelováno pomocí teorie
her, jsou hry v onom širším smyslu, ne v tom užším – tedy „hry“ vymezené
nikoli pravidly, ale možnostmi reálného světa. A ať už k tomu došlo jakkoli,
strategií, která se postupně fakticky prosadila, je zjevně spolupráce – lidé rozsáhle
spolupracují, lovci se o kořist dělí, což pro ně v dlouhodobé perspektivě
samozřejmě výhodné je, protože ten, který má nadbytek, se o svoje přebytky
může podělit bez velké újmy, zatímco pro toho, který má nedostatek, může
být to, že se s ním někdo úspěšnější podělí, věcí života a smrti. Dělení se se
tedy stává univerzálně přijímanou strategií – stává se ekvilibriem, protože
odchylovat se od této strategie není výhodné. (To je samozřejmě zajišťováno
i různými represivními mechanismy dané společnosti, které mohou stanovit,
že taková odchylka může znamenat cokoli od ztráty prestiže až třeba
po ztrátu života.)31
Podělit se se tedy stává pravidlem, je to vnímáno, jako to,
co je správné. Později to může být i nějak explicitně kanonizováno v rámci
nějakých zákoníků atp.
Podstatné tedy je, že z her v onom širším slova smyslu, to jest z konfliktů
různých strategií, které mají jednotlivci pro vypořádávání se se svým
okolím, se mohou rodit pravidla her v tom užším slova smyslu – to jest ona
pravidla, která konstituují rámec či osnovu našeho společenského světa. To
je podstatné zejména proto, že, jak na to poukázal Wittgenstein, pravidla
nemohou být ze své podstaty vždy explicitní a zásadní otázkou se tedy stává,
jak může vzniknout a existovat něco takového jako „implicitní pravidlo“.
Zde máme náznak odpovědi: pravidla se rodí jako ekvilibria her (v širším
slova smyslu), které charakterizují střety jednotlivců, schopných volit mezi
různými strategiemi.32
roč. 17, 2002, č. 4, s. 567–590; či Samuel BOWLES – Herbert GINTIS, A Cooperative Species:
Human Reciprocity and Its Evolution. Princeton: Princeton University Press 2011.
31
Takové represivní mechanismy jsou výsledkem institucionalizace oné tendence trestat
nespolupracující, o které jsme se zmínili v předchozí poznámce.
32
Tento závěr lze, myslím, vidět jako obecnější verzi závěru, ke  kterému se dopracoval
Lewis (David LEWIS, Convention. Oxford: Blackwell 2002) na půdě filosofie jazyka. Nemalá
část filosofie jazyka ve  dvacátém století totiž brala za  samozřejmost, že jazyk se zakládá
na konvencích, ale přitom bylo jasné, že pokud tomu je tak, pak ne všechny takové konvence
mohou být explicitní (představa, že se lidé dohodli, jak budou užívat jazyk, nás samozřejmě
vede do absurdního bludného kruhu); a Lewis se jako první systematicky věnoval tématu,
jak mohlo něco jako „implicitní konvence“ vzniknout. Jeho závěrem bylo, že k  takovým
konvencím mohou lidé spontánně konvergovat v  rámci vypořádávání se s  koordinačními
problémy.
Člověk jako normativní tvor
20
Schopnost normativity a společenské emoce
Vraťme se ještě k  tomu, jak lidský jedinec vnímá ony homeostáze, které
vznikají tím, že se jeho obcování s jinými příslušníky společenství ustálí
na různých ekvilibriích. Konstatovali jsme, že k dodržování pravidel ho vede
jistý „intuitivní pocit“, což se může zdát být podivné. Proč by měl člověk
takové pocity mít? Odkud se má vzít to, že lidé cítí, že něco je správné, že to
nějak má být, a jsou puzeni tomu napomáhat; a něco jiného je nesprávné, že
to tak být nemá a že je tomu třeba bránit?
Odpovědí je, domnívám se, že se berou tam, kde se berou jakékoli jiné
pocity, pudy a emoce, které člověka motivují, aby se nějak choval či nechoval:
tak či onak nás jimi vybavil přirozený výběr. (V některých případech
může jít o  přirozeným výběrem vtělené instinkty; v  jiných o  to, že nás
přirozený výběr vybavil schopností reagovat na narušení různých fyziologických
homeostází našich organismů tak, že se tyto homeostáze snažíme
opět nastolit.) Tím ovšem nechci říci, že by „normativní postoje“ (správné/
nesprávné) nezaujímaly v  soustavě lidských motivací postavení, které by
nebylo specifické a bezprecedentní.
V  rámci této soustavy hrají podstatnou roli emoce – naše pozitivní
a negativní reakce na různé věci, děje a okolnosti zprostředkované tím, jak
tyto věci, děje či okolnosti vnímáme. Na nejnižší úrovni jsou emoce, které
jsou přímočaře spojeny s instinkty a pudy a které námi hýbou velmi bezprostředně
(přitahuje nás chutně vypadající jablko a odpuzuje nás shnilé),
na  druhém konci spektra jsou emoce velmi sofistikované (jako je pocit,
který v nás vyvolává nějaký abstraktní obraz) a jejichž promítnutí do našeho
chování či jednání je velmi nepřímé.
Dovolím si zde trochu spekulovat. Emoce, domnívám se, pomáhají
nahradit přímou „mechanickou“ vazbu mezi potřebami organismu a jeho
chováním. Jednoduché organismy můžeme nahlížet jenom jako jakési
organické stroje, které se samoudržují tak, že chybí-li jim něco, co potřebují
k existenci, vyvolá to u nich nějaký behaviorální vzorec, který vede
k  odstranění tohoto nedostatku. U  složitějších organismů je ale v  jejich
chování užitečná určitá větší míra flexibility: aby mohly různé své potřeby
řešit paralelně, není vazba mezi těmito potřebami a vzorci chování rigidní,
tyto vzorce nejsou spouštěny automaticky v závislosti na vzniku příslušné
potřeby, ale organismus je v jejich směru jenom motivován, a v tom hrají
emoce bezprostřední role. Tyto emoce přitom mohou různým způsobem
soupeřit, či se koordinovat, z čehož vyrůstá nějaká lepší či horší ekonomie
chování.
Jaroslav Peregrin
21
Můžeme si představit, že pro nějaký jednoduchý organismus je z hlediska
jeho sebezachování zásadních několik málo potřeb, z nichž každá je
rigidně spojena s vyvoláním nějakého druhu chování směřujícího k uspokojení
této potřeby – například stav nedostatku glukózy vede ke snaze detekovat
v okolí zdroj glukózy, pohybovat se směrem k němu a glukózu získat.
U komplexnějšího organismu může být toto rigidní spojení nahrazeno tím,
že bude mít tento organismus v případě takového nedostatku chuť na sladké
věci, což ho k doplňování glukózy také povede – i když nikoli tak deterministicky,
jako v případě toho jednoduššího organismu. To mu například dovolí
odložit uspokojení této potřeby na pozdější dobu ve prospěch uspokojování
nějaké urgentnější potřeby. Takže například dokáže, i když má téměř neodolatelnou
chuť pustit se do lákavě vypadajícího ovoce, tuto chuť potlačit, když
vidí, že se blíží nepřítel, před kterým je třeba utéct.
Vzorce chování tedy na  této úrovni přestávají být rigidní, víceméně
rigidní jsou jenom motivace a emoce, jejichž promítnutí do chování ale není
bezprostřední. Na nějaké další úrovni ale nemusí být ani tato míra flexibility
dostatečná. Prostředí se mění, rigidní emoce nás mohou vést k chování,
které není tomuto prostředí přiměřené. Z tohoto důvodu může být užitečné
učinit i  emoce samy do  nějaké míry flexibilními: vytvořit emoce, jejichž
vztah k  motivaci našeho chování není tak přímočarý, či které se mohou
během života dokonce více či méně měnit.
Takto, jak se zdá, fungují tzv. společenské emoce, mezi které se obvykle
počítají zahanbení, pýcha, rozpaky, žárlivost a další.33
Vztah těchto emocí
k tomu, co se kolem nás děje, je velmi plastický. (Máme například – patrně
– vrozenou schopnost být na něco hrdí, avšak nemáme vrozené,íí na co
máme být hrdí – tato „emoční forma“ se naplňuje konkrétním obsahem až
v rámci ontogeneze.) Naše schopnost vnímat nějaká jednání či nějaké společenské
stavy jako správné či nesprávné je navíc výsledkem složité souhry
těchto emocí. A dá se asi říci, že tyto emoce opět pracují na udržování určité
homeostáze – tentokrát už nikoli fyziologické homeostáze jednotlivých organismů,
ale oné homeostáze celé společnosti, dané ekvilibrii společenských
praktik, o níž jsme pojednali výše.
Představme si, že by se člověk narodil se schopností shledávat nějaké
věci chutnými a jiné nechutnými; ale tak, že které budou které, by se musel
teprve naučit či dozvědět. To by se přece mohlo hodit: v době, kdy se utvářel
náš genom, tu mohlo být spousta chutných věcí, které již dnes neexistují
33
Viz. např. Bernard WEINER, Social Motivation, Justice and the Moral Emotions. New Jersey:
Lawrence Erlbaum 2006.
Člověk jako normativní tvor
22
a naopak – takže kdyby byla chuť zcela rigidní, mohlo by se stát, že bychom
dnes umřeli hlady, protože by tu nebylo nic, co by nám chutnalo. Chuť ovšem
samozřejmě takto rigidní není (nemluvě o tom, že jedna věc je to, co nám
chutná, a jiná věc je to, co jsme schopni sníst, když máme opravdový hlad)
a také naše prostředí se v tomto ohledu nemění tak dramaticky. Dovedeme
si ale snad představit, že jiné druhy „dynamicky naplňovatelných emocí“
a „dynamicky vylaďovatelných motivací“ našeho chování by užitečné být
mohly.
Mou tezí nyní je, že naše schopnost přemýšlet a cítit v normativním modu
je právě druhem takové „dynamicky vylaďovatelné motivace“. Je velmi pravděpodobné,
že i některé emoce spojené s životem v lidské společnosti jsou
relativně rigidní (například smysl pro „fair play“),34
avšak většinu z nich se,
zdá se mi, musíme tak či onak naučit a doučit. (Naučit se je ale můžeme díky
tomu, že pro ně máme připravený nějaký kognitivně-behaviorální rámec,
formu, která je naplněna konkrétním obsahem.) Navíc normativní mód je,
zdá se mi, výsledkem nějaké komplikované souhry takových emocí (například
naše snaha dostát morálním pravidlům zřejmě úzce souvisí s hrdostí,
zahanbením atd.)
Závěr
Chápání člověka jako tvora především normativního je ve filosofii dvacátého
století spojeno zejména se jménem Wilfrida Sellarse; podle jeho názoru „říci,
že člověk je racionálním živočichem znamená říci, že člověk je tvorem nikoli
zvyků, ale pravidel.“35
Sellarsovi pokračovatelé se ovšem přou o to, do jaké
míry je normativní rozměr člověka neredukovatelný na kauzální rozměry,
s nimiž si ví rady věda. Mark Lance hovoří o neformální rozdělení těchto
následovníků na „pravé“ (tj. „pravicové“) a „levé“ („levicové“) a konstatuje:
Levý sellarsián [...] je ten, který bere význam, či jazykové role, jako neredukovatelně
normativní. Jazykové role konstitutivní významu [...] jsou podle
levicového názoru normativní až na samé dno. Pravý sellarsián [...] se domnívá,
34
Viz např. Joseph HENRICH et al., „‘Economic Man’ in Cross-cultural Perspective:
Behavioral Experiments in 15 Small-scale Societies.“ Behavioral and Brain Sciences, roč. 28,
2005, č. 6, s. 795–855; Joseph HENRICH – Steven J. HEINE – Ara NORENZAYAN, „The
Weirdest People in the World.“ Behavioral and Brain Sciences, roč. 33, 2010, č. 2–3, s. 61–83.
35
Wilfrid SELLARS, „Language, Rules and Behavior.“ In: HOOK, S. (ed.), John Dewey:
Philosopher of Science and Freedom. New York: Dial Press 1949, s. 311 (289–315).
Jaroslav Peregrin
23
že se tyto role nakonec rozpustí ve vzorcích užívání, dispozicích k odmítání,
přijímání a revidování užití, dispozicích k revidování těchto dispozic atd.36
Mám pocit, že názor, který jsem předložil zde, tento spor v  jistém
smyslu anuluje. Normativita je neredukovatelná v tom smyslu, že mnohá
naše konstatování toho, co je správné a co nikoli, či co se má a co ne, nejsou
ekvivalentně vyjádřitelná prostřednictvím nenormativních konstatování.
V tomto smyslu žijeme ve světě, jehož normativní rozměr je normativní „až
na dno“. Na druhé straně je ale tenhle rozměr nahlédnutelný jako důsledek
našeho speciálního postoje, který zaujímáme k  určitým pravidlům, jež
z jiného pohledu nejsou ničím jiným než určitými kolektivními ekvilibrii.
V tomto smyslu lze tedy normativitu „rozpustit“ v nenormativních popisech
vzorců chování a podobně.
Zásadní pro názor, který zde obhajuji, je přijetí oné metafory, podle
které mají pravidla „vnitřek“ a „vnějšek“ – to jest pravidlo můžeme jednak
přijímat, řídit se jím, a jednak jeho platnost pro někoho můžeme pouze zaznamenávat.
Dialektika těchto dvou postojů otevírá prostor pro to, abychom
si uvědomili, že ač je normativní rozměr pro člověka jakožto společenskou
bytost naprosto klíčový a těžko postižitelný běžnými vědeckými metodami
„nezúčastněného pozorování“, není tento normativní rozměr ničím esoterickým,
něčím, co by bylo z hlediska vědy pochybné.
36
Mark LANCE, „The Word Made Flesh: Toward a Neo-Sellarsian View of Concepts, Analysis,
and Understanding.“ Acta Analytica, roč. 15, 2000, č. 25, s. 124 (117–135).
Člověk jako normativní tvor