Úkoly k tématu: Co je spravedlnost?
Při zpracování svých referátů se pokuste dát odpověď na zadané otázky!

1.Úkol
Vysvětlete na základě této ukázky
a) proč představuje  Aristoteles  spravedlnost jako sociální ctnost
b) co rozumí Aristoteles pod celou a  částečnou spravedlností
c) jak chápe Aristoteles  vyrovnávající spravedlnost (vysvětlete jak k této formě spravedlnosti dospívá a proč? ) 
d) jak chápe spravedlnost distibutivní (vysvětlete jak k této  formě spravedlnosti dospívá a proč)

Naše ukázka je z práce: Aristotelés: Etika Níkomachova. 2. vyd.,   Praha 1996. Kniha pátá, str. 122 - 132 a  str. 136 - 141.

Kniha pátá
Spravedlnost a právo

1. Pojem spravedlnosti

      Co se týče spravedlnosti a nespravedlnosti, musíme uvažovati o tom, jakých jednání se týkají, jakou středností jest spravedlnost a čeho středem jest právo. Postup našeho zkoumání buď tu tentýž jako v pojednáních předchozích.  Vidíme tedy, že spravedlností chtějí všichni nazývati takový stav, jímž jsou schopni spravedlivě jednati a jímž skutečně spravedlivě jednají a chtějí to, co jest spravedlivé; a zrovna tak jest to i u nespravedlnosti, jíž nespravedlivě jednají a chtějí to, co jest nespravedlivé. Proto i nám to budiž prvním a všeobecným předpokladem.
 Neboť věc není stejná ve vědění, v duševních schopnostech a stavech. Zdá se totiž, že schopnost a vědění jest i při protivných předmětech táž a totéž, kdežto protivný stav v protivných předmětech není již tentýž. Například zdraví nepůsobí něco, co jest mu protivné, nýbrž jenom to, co jest zdravé; říkáme totiž, že máme zdravou chůzi, kdykoli chodíme tak, jako chodí člověk zdravý. Často se tudíž protivný stav poznává z protivného, často však ze svého podmětu. Kdykoli totiž dobrý stav jest zřejmý, stává se zřejmým i špatný stav, a z toho, co působí zdraví, poznává se zdravý stav a z tohoto ono. Neboť je-li dobrý stav zdraví tolik jako otužilost těla, nutně jeho špatným stavem jest ochablost těla, a příčinou dobrého zdraví jest to, co působí v těle otužilost. Z toho pak obyčejně vyplývá, že kdykoli se mluví o jednom v různém smyslu, mluví se v různém smyslu i o druhém, například o právu, bezpráví a nespravedlnosti.

2. Významy spravedlnosti
     
        Podobá se, že se o spravedlnosti a nespravedlnosti mluví v různém smyslu, ale stejnojmenné názvy jejich pro svou příbuznost se nerůzní tak zřejmě jako pojmy, které jsou od sebe vzdálenější; rozdíl jest zajisté veliký v podobě, například když se klíčem nazývá kost pod krkem živočichů a nástroj, kterým se zavírají dveře.
 Určeme tedy, jak mnoho významů má výraz "nespravedlivý". Zdá se, že nespravedlivý jest ten, kdo nedbá zákonů, za druhé člověk, který si osobuje více, a konečně ten, kdo nešetří rovnosti, takže spravedlivý bude patrně ten, kdo dbá zákonů a šetří rovnosti. Právo tedy jest zákonnost a rovnost, bezpráví pak protizákonnost a nerovnost. Ježto pak nespravedlivý člověk si osobuje také více, bude se to týkati dober, ne všech, nýbrž těch, která podmiňují zdar a nezdar, která prostě jsou vždy dobrá, ale ne vždy každému. Lidé si jich přejí a vyhledávají jich; ale nemají tak činiti, nýbrž mají si přáti, aby to, co je prostě dobré, bylo dobré také pro ně, a tak mají dávati přednost tomu, co jest pro ně dobré.
 Nespravedlivý člověk však nechce vždy větší díl, nýbrž i menší, totiž z toho, co jest zlem prostě; ale poněvadž i menší zlo se zdá býti jaksi dobrem, a žádost většího zisku směřuje k dobru, proto se zdá, že jest člověkem, který si osobuje více. I nešetří rovnosti; to totiž jest širší a obecný pojem.
 (Také ten, kdo nedbá zákonů, jest nespravedlivý. Toto totiž, protizákonnost nebo nerovnost, obsahuje veškerou nespravedlnost a jest společným znakem každé nespravedlnosti.)

3. Spravedlnost celá
       
       Ježto se člověk, který si počíná protizákonně, ukázal jako nespravedlivý, člověk pak, jenž zákonů dbá, jako spravedlivý, jest zjevno, že vše zákonné jest jaksi spravedlivé; co totiž jest ustanoveno mocí zákonodárnou, jest zákonné, a všechno to nazýváme spravedlivým. Zákony pak mluví o všem, ježto hledí k tomu, co prospívá buď všem (nebo lidem vynikajícím) nebo předním, a to buď podle ctnosti anebo podle jiné nějaké vynikající vlastnosti; a tak v jednom smyslu nazýváme spravedlivým to, co v občanském společenství působí a zachovává blaženost a její části. Zákon však přikazuje prováděti výkony jak statečnosti, například neopouštěti šiku, neutíkati, neodhazovati zbraně, tak také uměřenosti, například necizoložiti a nedopouštěti se násilí, a klidnosti, například nebíti a nepomlouvati, a podobně také v ostatních ctnostech a špatnostech jedno přikazuje, druhé zakazuje, a to správně, je-li sám správně vypracován, nesprávně, je-li ukvapen.
 Tato spravedlnost tedy jest ctnost dokonalá, ale nikoli prostě, nýbrž vzhledem k druhému. A proto se často zdá, že spravedlnost jest ctností nejpřednější a ani večerní záře, ani jitřní není tak obdivuhodná. Proto také přísloví praví:   Ve spravedlnosti ctnost jest ukryta všechna.

        A jest nejvíce dokonalou ctností, protože jest užíváním dokonalé ctnosti, dokonalou jest však proto, že ten, kdo ji má, dovede ctnosti užívati i vůči druhému, a nikoli jen pro sebe; neboť mnozí dovedou ctnosti užívati ve vlastních záležitostech, v těch však, které se vztahují k druhému, nedovedou. A proto se zdá, že pravdu má výrok Biantův, že "vláda ukazuje muže". Neboť ten, kdo jest vládcem, má již vztah k druhému a ke společnosti. Právě proto se také zdá, že spravedlnost jediná z ctností jest cizím dobrem, ježto se vztahuje k druhému; koná totiž to, co prospívá jinému, buď vládci nebo spoluobčanu. Nejhorší jest tedy ten, kdo užívá špatnosti vůči sobě i vůči přátelům, nejlepší pak ten, kdo užívá ctnosti ne tak vůči sobě, jako vůči druhému; neboť toto jest věc nesnadná.
 Tato spravedlnost tedy není částí ctnosti, nýbrž celou ctností, ani naopak nespravedlnost není částí špatnosti, nýbrž celou špatností - čím se liší ctnost a tato spravedlnost, vyplývá z toho, co bylo řečeno; jest to totéž, jejich pojem však není tentýž, nýbrž, pokud se vztahuje k druhému, jest to spravedlnost, a pokud jest to takový stav, jest to ctnost prostě.

4. Spravedlnost částečná

       Hledáme však spravedlnost, která jest částí ctnosti. Jest totiž taková, jak jsme řekli. A stejně jest i nespravedlnost, která jest částí. A toho, že jest taková, známkou jest toto: ten, kdo se dopouští některé z ostatních špatností, jedná sice nespravedlivě, ale nic si neosobuje na úkor druhého, například ten, kdo odhodil štít ze zbabělosti nebo ze zlolajnosti zlořečil anebo z lakoty odepřel pomoci; osobuje-li si však více, nedopouští se často žádné z takových vad ani jich všech, ovšem dopouští se určité špatnosti - vždyť ho haníme -, totiž nespravedlnosti. Jest tedy jiná jakási nespravedlnost jako část té celé, a jakési bezpráví jako část celého bezpráví, totiž protizákonnosti.
 Dále, když jeden cizoloží pro zisk a přijme jej, druhý pak ještě za to peníze vydává a tím pro svou žádost bere škodu, zdá se, že tento jest asi spíše nevázaný než zištný, onen pak spíše nespravedlivý, nikoli nevázaný. Patrno tedy, že pro ten zisk.
 Dále, všechna ta protizákonná jednání dají se uvésti vždy na určitou špatnost, například cizoložství a nevázanost, útěk z řady na zbabělost, ublížení na těle na hněv, nedovolený zisk však na žádnou jinou špatnost, jenom na nespravedlnost.
 A tak jest zřejmo, že mimo celou nespravedlnost jest jakási jiná nespravedlnost částečná, s onou stejnojmenná, protože jejich výměr náleží témuž rodu; obě totiž mají svůj hlavní význam ve vztahu k druhému, jenže jedna se vztahuje ke cti nebo k penězům nebo k sebezáchově, anebo, kdybychom pro to měli jeden výraz, k tomu všemu, a to pro libost ze zisku, kdežto druhá se vztahuje ke všemu, co platí o člověku ctnostném.

5. Částečná spravedlnost rozdílecí a opravná
     
       Jest tedy zjevno, že jest spravedlností více a že vedle ctnosti celé jest ještě jiná spravedlnost; jest třeba zkoumati, která jest to a jaká. Určili jsme, že bezprávím jest to, co jest proti zákonu a co nešetří rovnosti, právem pak zákonnost a rovnost. Protizákonnosti odpovídá ona nespravedlnost, o které byla dříve řeč; ježto však nerovnost a protizákonnost nejsou stejné, nýbrž různé jako části celku - neboť nerovnost jest každá protizákonná, ale ne každá protizákonnost jest nerovností -, tedy ani bezpráví a nespravedlnost nejsou s oněmi stejné, nýbrž různé, jedno jako části, druhé jako celek - neboť tato nespravedlnost jest částí celé nespravedlnosti, a podobně i tato spravedlnost jest částí celé spravedlnosti -, takže jest nutno mluviti také o té spravedlnosti částečné i o částečné nespravedlnosti a rovněž tak o příslušném právu a bezpráví. Zanechejme tedy pojednání o spravedlnosti a nespravedlnosti, která se vztahuje k celé ctnosti vůbec, z nichž ona jest užíváním celé ctnosti vůči jinému, tato užíváním špatnosti, a také pojednání o právu a bezpráví, které zřejmě jest třeba určovati podle oněch - neboť téměř většina zákonných skutků jsou skutky celé ctnosti; zákon totiž přikazuje žíti podle každé ctnosti a každou špatnost zakazuje; celou tu ctnost pak vytvořiti jest úkolem zákonných předpisů, které řídí veřejnou výchovu; později bude třeba objasniti, zda výchova soukromá, podle které jest člověk dobrý prostě, náleží nauce politické, či jiné, neboť není to snad totéž, býti dobrým člověkem a býti dobrým občanem vůbec.
 Jedním druhem částečné spravedlnosti a jí příslušného práva jest ten, který se týká rozdělování poct nebo peněz anebo ostatních statků, které lze rozděliti účastníkům občanství - neboť v tom může býti jeden druhému roven i neroven -, jiný její druh jest opravný ve směnách. Tento pak má dvě části; směny jsou totiž buď dobrovolné nebo nedobrovolné, dobrovolné jsou například prodej, koupě, půjčka, zástava, užívání, uschování, nájem - dobrovolnými se nazývají, protože základ těch směn jest dobrovolný -, z nedobrovolných pak jedny jsou tajné, například krádež, cizoložství, travičství, kuplířství, podvod, zákeřná vražda, křivé svědectví, druhé jsou násilné, například pohana, vězení, zabití, loupež, zmrzačení, utrhání na cti, urážka.

6. Spravedlnost rozdílecí
      Ježto člověk nespravedlivý nešetří rovnosti a bezpráví jest nerovnost, jest zjevno, že pro nerovnost jest i nějaký střed. A tím jest rovnost; v kterém jednání totiž jest více a méně, v tom jest i rovnost. Je-li tedy bezpráví nerovností, jest právo rovností, což jest každému jasno i bez důkazů. A když rovnost jest středem, bude jakýmsi středem i právo.
 Rovnost jest možná nejméně ve dvou věcech. Právo tedy jest nutně středem a rovností i vzhledem k věci i vzhledem k osobám, a jako střed musí býti středem mezi něčím - a to jest více a méně -, jako rovnost jest rovností mezi dvěma věcmi a jako spravedlivé jest spravedlivé pro někoho. Nutně tedy právo vyžaduje počtu nejméně čtyř; neboť jsou dvě osoby, pro něž jest právo, a dvě věci, v nichž se jim přiznává. A totéž bude u rovnosti co do osob a věcí; neboť jaký jest poměr tam, takový jest i tu; nejsou-li totiž lidé rovni, nebudou míti rovně, avšak odtud ty půtky a stížnosti, kdykoli buď rovní nerovné anebo nerovní rovné mají a užívají ho. To vyplývá i z ohledu na osobní hodnotu; všichni totiž souhlasí v tom, že právo v rozdělování se má díti podle osobní hodnoty, ale nikdo nerozumí hodnotou totéž, nýbrž demokraté ji vidí ve svobodě, oligarchové v bohatství, jiní v urozenosti, aristokraté v duševní zdatnosti.
 Právo jest tedy jakousi úměrou. Úměra totiž jest vlastní nejen číslu prostému, nýbrž číslu vůbec; neboť úměra jest rovnost poměrů a vyžaduje nejméně čtyř členů. Jest jasno, že jednoduchá úměra má čtyři členy; ale také úměra spojitá. Neboť jednoho členu užívá jako dvou a klade je dvakrát, například v úměře: jako se má A ku B, tak se má B ku C; B se tedy uvádí dvakrát, takže bude-li B položeno dvakrát, dostaneme čtyři členy úměry.
 Tak tedy i právo vyžaduje čtyř členů a důvod jest tentýž; jest totiž rozděleno stejně, komu co náleží. Jako se tedy má A ku B, tak se bude míti C ku D, a tedy také záměnou: A má se ku C, jako se má B ku D. A tak i součet jednoho poměru se má k součtu poměru druhého, jako se k sobě mají jejich sčítanci; a když se to tak sestaví, sestaví se to spravedlivě.

7. Spravedlnost opravná

        V tom tedy, že A jest stejno s C a B s D, jest spravedlnost v rozdělování, a spravedlnost ta jest středem toho, co není úměrné; úměrno totiž jest středem, spravedlnost pak jest úměrná. Matematikové nazývají takovou úměru geometrickou; neboť v geometrické úměře se má celek k celku, jako se má člen k členu. Tato úměra však není spojitá; neboť osoba a věc není v ní dle čísla jedno.
 Právo jest tedy touto úměrou, bezpráví jest však proti úměře. Jest tu tedy buď více, anebo méně. A to se také skutečně děje; ten totiž, kdo bezpráví činí, má více dobra, a ten, kdo bezpráví snáší, má ho méně. U zla jest opak; menší zlo totiž v poměru ke zlu většímu se stává dobrem; neboť menší zlo jest milejší než větší, a co jest milé, jest dobro, a co jest více milé, jest větší dobro.
 To tedy jest jeden druh spravedlnosti, zbývající jest opravný, který bývá ve směnách dobrovolných i nedobrovolných. Toto právo má jinou tvářnost než to dřívější. Neboť spravedlnost, která rozdílí to, co jest společné, děje se vždy podle uvedené úměry - kdyby se totiž rozdílení dálo ze společných peněz, bude se díti v tom poměru, v jakém jsou vklady; a právo, tomuto právu protivné, jest proti úměře -; avšak právo ve směnách jest sice rovnost a bezpráví nerovnost, nikoli však podle oné úměrnosti, nýbrž podle aritmetické. Nezáleží totiž na tom, zda dobrý člověk oloupil špatného anebo špatný dobrého, ani zda se cizoložství dopustil dobrý člověk anebo špatný; nýbrž zákon hledí pouze k rozdílu škody - a s osobami zachází jako s rovnými -, že totiž jeden bezpráví činí, druhý je snáší, a že jeden uškodil a druhý byl poškozen. A tak soudce se pokouší vyrovnati tuto nespravedlivou nerovnost; neboť když jeden byl zraněn a druhý ho zranil, anebo když jeden zabil a druhý byl zabit, tak nastává nerovné rozdělení mezi tím, kdo bezpráví utrpěl a mezi tím, kdo je způsobil; i snaží se soudce nerovnost vyrovnati pokutou a tak zbavuje pachatele zisku. V takových věcech totiž, i když některé nemají vlastního jména, mluví se takřka prostě o zisku, například o zisku toho, kdo zranil, a o ztrátě toho, kdo zranění utrpěl; ale jakmile byla křivda vyrovnána, nazývá se onen ztrátou, tato ziskem.
 A tak rovnost jest středem mezi více a méně, zisk pak a pokuta jsou více a méně ve směru opačném, více dobra totiž a méně zla jest ziskem, opak toho jest ztrátou; středem toho byla rovnost, a to nazýváme právem; a tak opravná spravedlnost bude asi středem mezi ztrátou a ziskem.
 Proto se také lidé v pochybných případech utíkají k soudci. Jíti však k soudci znamená jíti k právu; soudce totiž chce býti takřka živým právem; i hledají soudce jako střed a někteří lidé ho nazývají prostředníkem v přesvědčení, že dosáhnou práva, dosáhnou-li středu. Právo jest tedy jakýmsi středem, jak jím jest také soudce. Soudce pak porovnává, a jako když přímka jest rozdělena na nestejné díly, odnímá od většího dílu část, o kterou jest větší než polovice, a přidává ji k dílu menšímu. Když se však celek rozdělí na dva díly, tu každý říkává, že má své, dostane-li rovný díl. Rovnost pak jest střed mezi více a méně podle aritmetického poměru. Proto se také právo nazývá dikaion, protože jest dicha (dvojdílně), jako kdyby někdo řekl dichaion, a místo dikastés (soudce) kdyby řekl dichastés. Kdyby totiž od dvou rovných velikostí jedna byla o část zmenšena a druhá o tutéž část zvětšena, bude tato onu převyšovati o tyto obě části; kdyby jedna byla pouze zmenšena, aniž by druhá byla zvětšena, převyšovala by tato onu jenom jednou. Převyšuje tedy střed jednou částí a střed převyšuje zmenšenou velikost také jednou. Podle toho tedy poznáváme, co třeba ubrati tomu, kdo má příliš mnoho, a co třeba přidati tomu, kdo má příliš málo; tomu totiž, kdo má příliš málo, jest třeba přidati tolik, oč onen převyšuje střed, a tomu, kdo má nejvíce, jest třeba ubrati tolik, oč jím střed jest převýšen.
 Přímky AA, BB, CC buďtež si rovny; od AA uberme AE a přidejme k CC jako CD, takže celá přímka DCC bude o CD a CF větší než přímka EA; tedy o CD bude větší než BB.
 Jména ztráty a zisku jsou pak vzata z dobrovolné výměny. Míti totiž více než své znamená získati, a má-li kdo méně, než měl původně, znamená míti ztrátu, například v koupi a prodeji a v čemkoli jiném zákon dal svolení; kdykoli však někdo nemá ani více, ani méně, než čeho sám dosáhl, říká se, že má své a že nemá ani ztráty, ani zisku. Proto spravedlivo jest středem mezi ziskem a ztrátou také ve věcech, které nejsou dobrovolné, totiž že někdo má dříve i později to, co jest rovné.

10. Různé druhy práva
      
        Tolik tedy budiž pověděno o spravedlnosti a nespravedlnosti, jaká jest přirozená povaha obou, a stejně i o právu a bezpráví vůbec. Ježto však ten, kdo křivdí, nemusí býti ještě nespravedlivý, jakých křivd se dopouští a stává se nespravedlivým ten, kdo jest nespravedlivý v jednotlivých bezprávích, například zloděj nebo cizoložník anebo lupič? Či není tak v ničem rozdílu? Zajisté kdyby obcoval se ženou, věda, která to jest, ale nejednal by tak podle předsevzetí, nýbrž původně z vášně. Křivdí tedy, nespravedlivým však není, jako není vždy zlodějem ten, kdo okradl, ani cizoložníkem ten, kdo cizoložil; a stejně jest tak i v ostatním.
       Jak se má odplata k právu, bylo řečeno dříve; nesmíme však zapomínati, že to, co hledáme, jest právo prostě a právo politické. Toto jest tam, kde jest společenství života k soběstačnosti, společenství lidí svobodných a rovných buď podle úměry anebo podle počtu; tudíž u lidí, u kterých toho není, není navzájem politického práva, nýbrž jen jakési právo a podle podobnosti. Vlastní právo jest u lidí, mezi nimiž jest zákon; zákon však jest tam, kde jest nespravedlnost; právní soud jest totiž soud o právu a bezpráví; tam tedy, kde jest nespravedlnost, jest i křivda, tam však, kde jest křivda, není vždy nespravedlnost. To znamená přidělovati sobě více prostého dobra, méně prostého zla. Proto nenecháváme vládnouti člověka, nýbrž zákon, poněvadž onen to činí ve svůj prospěch a stává se tyranem. Vládce pak jest strážcem práva, a když práva, tedy i rovnosti. A poněvadž nemíní, že má míti v něčem více, ježto jest spravedlivý - neboť neudílí sobě více prostého dobra, než jest pro něho úměrné; proto pracuje pro druhého; a proto prý jest spravedlnost dobrem cizím, jak bylo řečeno i dříve -, má mu býti dána nějaká odměna, totiž pocty a dary. Ten však, komu to nestačí, stává se tyranem.
 Právo pána nad otroky a otce nad dětmi není s jmenovaným právem stejné, nýbrž podobné. Není totiž naprosté nespravedlnosti v tom, co jest prostě naším vlastnictvím, otrok však a dítě, dokud nedosáhne určitého věku a nestane se samostatným, jsou jakoby částí naší osoby, a nikdo nemá v úmyslu, aby sám sobě škodil; proto nemůžeme býti sami k sobě nespravedliví; není tu tedy ani bezpráví, ani občanského práva. Neboť toto záleží v zákonu a platí pro ty, u nichž jest přirozeně nějaký zákon; takoví pak jsou ti, mezi nimiž jest rovnost co do rozkazování a poslouchání.
        Pročež jest spíše právo v poměru k ženě než k dětem a otrokům; toto jest právo hospodářské; avšak i toto jest různé od občanského práva.
 Občanské právo jest jednak přirozené, jednak zákonné, přirozené má všude stejnou platnost, a to nezávisle na tom, zda se to lidem líbí nebo nelíbí, zákonné však jest to, na jehož obsahu z počátku nic nezáleží, ale záleží již, jakmile je dáno, například ustanovení, že výkupné má činiti jednu minu, nebo že se má obětovati koza a nikoli dvě ovce, dále, cokoli se ustanovuje v jednotlivostech, například obětovati Brásidovi, a konečně vše, co jest odhlasováno.
        Někteří však míní, že takové jest všechno, protože všechny přirozené zjevy jsou neměnné a mají všude stejnou platnost, jako například oheň pálí zde i v Persii, kdežto právo se mění podle zkušenosti. Tomu však tak není, nýbrž věc se má asi takto: u bohů snad pohybu není, u nás však, ač jest také něco přirozeného, všechno jest pohyblivé, ale přece jedno jest přirozené, druhé není přirozené. Stejně jest jasno, které právo ve věcech, jež mohou býti také jinak, jest přirozené, a které není, nýbrž jest výsledkem zákona a úmluvy, ačkoli obojí jest pohyblivé. Tentýž výměr bude platiti i jinde. Vždyť pravá ruka jest přirozeně silnější, ač všichni lidé mohou obou rukou stejně dobře užívati; ale u právních předpisů, které jsou výsledkem dohody a prospěchu, jest tomu podobně jako u měr; nejsou totiž všude stejné míry na víno a na obilí, nýbrž tam, kde se kupuje, jsou větší, kde se prodává, jsou menší. A tak ani práva, nikoli přirozená, nýbrž lidská, nejsou všude stejná, ježto ani ústavy nejsou stejné, nýbrž všude toliko jedna ústava jest přirozeně nejlepší.
 Každý právní a zákonný předpis má se k zvláštním případům jako obecný pojem k jednotlivinám; skutečných případů jest zajisté mnoho, onen jest však pokaždé jeden; neboť jest všeobecný.
 Jest pak rozdíl mezi křivdou a bezprávím a mezi právním skutkem a právem; bezpráví jest buď přirozené nebo ustanovené, které samo, když bylo vykonáno, stává se křivdou, kdežto dříve, než bylo vykonáno, jí nebylo, nýbrž bylo bezprávím; a stejně tak i právní skutek - všeobecný pojem se však nazývá spíše spravedlivým jednáním, kdežto právní skutek jest opravou křivdy -; později bude třeba uvažovati o každém z nich zvlášť, jaké druhy jich jsou, kolik jich jest a čeho se týkají.
 Ježto spravedlivé a nespravedlivé jest to, co bylo řečeno, jedná člověk nespravedlivě a spravedlivě tehdy, kdykoli tak jedná dobrovolně; kdykoli však nedobrovolně, ani nejedná nespravedlivě, ani spravedlivě, nýbrž nahodile; koná totiž to, co jest případně spravedlivé nebo nespravedlivé. Křivda tedy a spravedlivé jednání se určuje podle toho, je-li vykonáváno dobrovolně a nedobrovolně; neboť kdykoli bezpráví jest dobrovolné, bývá haněno, a zároveň tehdy jest i křivdou; takže něco bude bezprávím, ale křivdou ještě ne, nebude-li při tom dobrovolné.
 Nazývám pak dobrovolností, jak již výše řečeno, to, co někdo z věcí, které jsou v jeho moci, koná vědomě a dobře znaje předmět, nástroj a účel, například koho bije, čím a proč, a to vše nikoli nahodile ani z přinucení - jako kdyby někdo vzal ruku druhého a bil jí třetího, není to jednání dobrovolné; není totiž v jeho moci -; může se však státi, že ten, kdo jest bit, jest jeho otec, a on sice ví, že jest to člověk nebo někdo z přítomných, že však jest to jeho otec, neví, a podobně jest třeba věc určovati také co do účelu a všech okolností jednání. Nedobrovolností jest tedy to, co jest nevědomé, nebo ne sice nevědomé, ale na něm nezávislé, nebo jest násilím vynucené. Neboť vědomě konáme i snášíme mnoho věcí i přirozených, z nichž není nic ani dobrovolného, ani nedobrovolného, například stárnutí nebo umírání.
 Stejně jest tomu i u bezpráví a práva, kde jest nahodilost; někdo totiž může uloženou zástavu vraceti nerad a ze strachu, a přece nemůžeme říci, že koná něco spravedlivého anebo že jedná spravedlivě, leč nahodile. A rovněž je nutno říci, že ten, kdo nerad a přinucen uložené zástavy nevrací, křivdí a jedná nespravedlivě jen nahodile.
 To pak, co jest dobrovolné, konáme jednak úmyslně, jednak neúmyslně, úmyslně to, co jsme dříve uvážili, neúmyslně to, čemu nepředcházela rozvaha. Poněvadž pak jest trojí způsob poškození ve vzájemném obcování, jsou jednak pochybení s nevědomostí, když někdo jedná, neznaje při tom ani osoby, ani předmětu, ani nástroje, aniž to zamýšlel - mohl totiž míniti, že neuhodí nebo ne tímto nástrojem nebo ne této osoby nebo ne s tímto účelem, nýbrž se to stalo ne tak, jak zamýšlel, například nikoli aby zranil, nýbrž jen aby uhodil, nebo ne tuto osobu nebo ne tímto nástrojem -, kdykoli se tedy poškození stane proti úmyslu, jest to nehoda, a kdykoli ne sice proti úmyslu, ale bez zlomyslnosti, jest to pochybení - neboť jednající osoba chybuje, kdykoli příčina viny jest v ní, má však nehodu, když jest mimo ni -; jedná-li někdo vědomě sice, ale bez rozvahy, jest to křivda, jako všechno to, co se lidem nutně nebo přirozeně přihází z hněvu a jiných vášní - tak totiž ti, kteří škodí a chybují, činí sice bezpráví, a jsou to křivdy, přece však pro to nejsou ještě nespravedliví ani špatní; vždyť poškození se nestalo ze špatnosti -; kdykoli se to však děje ze záměrné volby, jest člověk nespravedlivý a špatný. Proto se správně soudí, že to, co se děje z hněvu, děje se rozvážně; neboť nezačíná ten, kdo v hněvu jedná, nýbrž ten, kdo ho k hněvu popudil. Dále se nepochybuje v takových případech o tom, zda se to stalo, či ne, nýbrž o právu. Neboť hněv vzniká pro domnělou nespravedlnost. Není tu totiž sporu o skutkové povaze jako při smlouvách, při nichž jeden ze zúčastněných jest nutně špatný, nečiní-li to ze zapomnětlivosti; ale lidé, i když jsou srozuměni o skutku, pochybují o tom, zda jest spravedlivý - ten, kdo zlé zamýšlel, dobře o tom ví -, takže jeden se domnívá, že se mu děje křivda, druhý že nikoli.
 Uškodí-li však ze záměrné volby, jedná nespravedlivě, a tu již ten, kdo páše takové křivdy, jest nespravedlivý, kdykoli jest to proti úměře anebo proti rovnosti. A stejně jest i spravedlivý, kdykoli úmyslně jedná spravedlivě, a jedná spravedlivě, kdykoli jen to koná dobrovolně. Nedobrovolná jednání však jsou jednak taková, že zasluhují odpuštění, jednak taková, že ho nezasluhují. Odpuštění zasluhují chybná jednání, dějí-li se nejen v nevědomosti, nýbrž také z nevědomosti, nezasluhují však odpuštění taková chybná jednání, která se nedějí z nevědomosti, nýbrž sice v nevědomosti, ale takové, která není zaviněna ani přirozenou, ani lidskou vášní.

Ukázka č. 2 

K. MARX :  Kritika gothajského programu

 Vysvětlete na základě ukázky a)  jak Marx zdůvodňuje nerovnost práva
b) jak Marx zdůvodňuje spravedlnost a spravedlivou společnost

Naše ukázka je z práce: Marx, K.:  Kritika Gothajského programu. Bratislava 1978, str. 20-22. 

     Ve společnosti sdružených výrobců, založené na společném vlastnictví výrobních prostředků, nesměňují výrobci své výrobky; rovněž práce vynaložená na výrobky se tu neprojevuje jako hodnota těchto výrobků, jako jejich věčná vlastnost, protože tady, na rozdíl od kapitalistické společnosti, jsou individuální práce nikoli už oklikou, nýbrž bezprostředně součástí celkové práce. Výraz "výtěžek práce", který je i dnes třeba zavrhnout pro jeho dvojznačnost, ztrácí tak jakýkoli smysl.
     Máme tu co dělat ne s takovou komunistickou společnosti, která se vyvinula na svém vlastním základě, nýbrž naopak s takovou, která právě vychází z kapitalistické společnosti; která tedy v každém ohledu, ekonomicky, mravně, duchovně, má ještě v sobě mateřská znamení staré společnosti, z jejíhož lůna vychází. Proto dostává jednotlivý výrobce - po srážkách - přesně to, co společnosti dává. To, co jí dal, je jeho individuální množství práce. Společenský pracovní den je například součtem individuálních pracovních hodin.  Individuální pracovní doba jednotlivého výrobce je ta část společenského pracovního dne, kterou dodal, jeho podíl  na něm. Od společnosti dostane potvrzení, že dodal tolik a tolik práce (po srážce z jeho práce na společné fondy), s na toto potvrzení si ze společenské zásoby spotřebních prostředků vezme právě tolik, kolik stojí stejné, množství práce.  Totéž  množství práce, jaké dal společnosti v jedné formě, dostane zpátky v jiné formě.
     Platí tu zřejmě též zásada, kterou se řídí směna zboží, pokud je to směna stejných hodnot. Obsah i forma se změnily, protože za změněných okolností nikdo nemůže dávat nic kromě své práce a protože na druhé straně nemůže do vlastnictví jednotlivce přecházet nic kromě individuálních spotřebních prostředků. Při jejich rozdělování mezi  jednotlivé výrobce platí však táž zásada jako při směně zbožních ekvivalentů, směňuje se stejné množství práce v jedné formě za stejné množství práce v jiné formě.
    Rovné právo je tu tedy - v zásadě - stále ještě buržoazní právo, ačkoli zásada a praxe už nejsou spolu na štíru, zatímco při směně zboží dochází ke směně ekvivalentů jen v průměru, a ne v každém  jednotlivém případě.
    Přes tento pokrok nepřekračuje toto rovné právo stále ještě buržoazní meze. Právo výrobců  je úměrné práci, kterou dodávají; rovnost tkví v tom, že se měří stejným měřítkem, prací. Ale jeden člověk je tělesně nebo duševně zdatnější než druhý, a dodá tedy za tutéž dobu více práce nebo může pracovat déle; a práce, má-li být měřítkem, musí být určená co do rozsahu nebo co do intenzity, jinak by přestala být měřítkem. Toto rovné právo je nerovným právem za  nerovnou práci. Neuznává třídní rozdíly, protože jeden jako druhý je jen dělníkem,  uznává však mlčky nestejné  individuální nadání a tím i pracovní schopnost dělníků jako přirozené výsady.  Je to tedy co do svého obsahu právo nerovnosti jako každé právo. Co do své povahy  může právo záležet jen v uplatnění stejného měřítka; ale nestejné jedince  (a nebyli by to různí jedinci, kdyby nebyli nestejní) lze měřit stejným měřítkem jen potud, pokud je postavíme pod stejný zorný úhel, pokud se na ně díváme jen po určité stránce, například v tomto případě pokud na ně hledíme jen jako na dělníky a nevidíme-li na nich nic jiného, nedbáme-li ničeho jiného. Dále: jeden dělník je ženatý, druhý není; jeden má víc dětí než druhý atd. atd. Při stejném pracovním výkonu, a tedy i stejném podílu na společenském spotřebním fondu dostává tedy jeden fakticky víc než druhý, jeden je bohatší než druhý atd. Aby se právo vyvarovalo všech těchto nesrovnalostí, muselo by být spíš nerovné než rovné.
    Tyto nesrovnalosti jsou však nevyhnutelné v první fázi komunistické společnosti, která po dlouhých porodních bolestech právě vyšla z kapitalistické společnosti. Právo nemůže být nikdy na vyšším stupni než ekonomická struktura a jí podmíněný kulturní vývoj společnosti.
    Ve vyšší fázi komunistické společnosti, až už jednotlivci nebudou v zotročujícím područí dělby práce a až tedy zmizí i protiklad mezi duševní a tělesnou prací; až práce nebude pouhým prostředkem k životu, nýbrž stane se sama první životní potřebou; až s všestranným  rozvojem jednotlivců vzrostou i výrobní síly a
všechny zdroje sdruženého bohatství potečou plným proudem - teprve pak bude možno plně překročit úzký obzor buržoazního práva a společnost bude moci vepsat na svůj prapor: Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb!
     Zabýval jsem se podrobněji jak "nezkráceným výtěžkem práce", tak  i "rovným právem" a "spravedlivým rozdělováním", abych ukázal, jaký je to hřích, chce-li někdo jednak znovu vnucovat naší straně jako dogmata představy, které měly smysl kdysi, dnes však je to jen pár bezcenných zastaralých frází, jednak jestliže se
realistické pojetí, které bylo straně s takovou námahou vštípeno a nyní v ní konečně zapustilo kořeny, překrucuje ideologickými právními a jinými  floskulemi obvyklými u demokratů  a francouzských socialistů.
Nehledě k tomu, co jsem dosud vyložil, bylo vůbec chybou pokládat takzvané rozdělování  za podstatu a klást na ně hlavní důraz.
    Každé rozdělování spotřebních prostředků je jen důsledkem rozdělení výrobních podmínek samých; toto rozdělení však vyjadřuje sám charakter výrobního způsobu. Kapitalistický výrobní způsob spočívá například v tom, že věcné výrobní podmínky jsou přiděleny nedělníkům v podobě kapitálového a pozemkového vlastnictví, zatímco masy vlastní jen osobní výrobní podmínku, pracovní sílu. Jsou-li prvky výroby takto rozděleny, vyplývá z toho samo sebou nynější rozdělování spotřebních prostředků. Jsou-li věcné výrobní podmínky sdruženým vlastnictvím dělníků samých, vyplývá z toho rovněž jiné rozdělování spotřebních prostředků než dnes. Vulgární  socialismus se naučil od buržoazních ekonomů (a od něho zase část demokracie) dívat se na rozdělování a pojednávat o něm, jako by bylo nezávislé na výrobním způsobu, a líčí proto socialismus tak, jako by se točil hlavně kolem rozdělování. Jestliže však byl skutečný vztah už dávno objasněn, proč se zase vracet zpátky?

Ukázka č.3.

Vysvětlete na základě uvedené ukázky, a) rozdíl mezi tradičním pojetím smlouvy  a Rawlsovou koncepcí procedury smluvní tvorby principů spravedlnosti
b) Vysvětlete Rawlsovo pojetí původního stavu
c) Vysvětlete Rawlsovo pojetí  principů spravedlnosti

Naše ukázka je z práce: Rawls, J.: Teorie spravedlnosti.  Praha 1995. Část 1., kapitola I., oddíl 3., str. 21 - 24;  kapitola II., oddíl 11., str. 48 - 50.

Kapitola I.

3. Hlavní myšlenka teorie spravedlnosti
 Je mým záměrem předložit koncepci spravedlnosti, která generalizuje a uvádí na vyšší rovinu abstrakce známé teorie společenské smlouvy, jak je třeba nacházíme u Locka, Rousseaua a Kanta.1) Abych to mohl učinit, neměli bychom se domnívat, že se původní smlouva týká nějaké určité společnosti nebo že zakládá nějakou specifickou formu vlády. Vůdčí myšlenkou je spíše to, že principy spravedlnosti pro základní strukturu společnosti jsou objektem původní dohody. Jsou to principy, které by svobodní a rozumní lidé, jimž jde o prosazování jejich vlastních zájmů, přijali v nějaké počáteční pozici rovnosti jako definice fundamentálních termínů svého společenství. Tyto principy mají usměrňovat všechny další dohody; specifikují typy společenské kooperace, na nichž se lze podílet, a formy vlády, které se mohou ustavit. Tento způsob přístupu k principům spravedlnosti nazvu teorií spravedlnosti jako slušnosti.
 Měli bychom si tedy představit, že účastníci společenské kooperace zvolí jedním společným aktem principy, které mají určit základní práva a povinnosti a vymezit dělení společenských přínosů. Lidé mají předem rozhodnout, jak mají usměrňovat své vzájemné nároky, a co má být základní chartou jejich společnosti. Právě tak jako každá osoba musí racionální úvahou rozhodnout, co je pro ni dobré, tj. systém cílů, jimž by se měla z racionálních důvodů věnovat, tak se nějaká skupina osob musí jednou provždy rozhodnout, co bude pokládat za spravedlivé a nespravedlivé. Výběr, který by rozumní lidé učinili v této hypotetické situaci stejné svobody, předpokládajíce prozatím, že tento problém výběru má řešení, determinuje principy spravedlnosti.
 Pojetí spravedlnosti jako slušnosti odpovídá původnímu stavu rovnosti, stavu přírody v tradiční teorii společenské smlouvy. Tento původní stav si ovšem nesmíme představovat jako nějaký skutečný historický fakt, neřku-li jako nějaké primitivní stadium kultury. Musíme ji chápat jako čistě hypotetickou situaci, charakterizovanou tak, aby to vedlo k určité koncepci spravedlnosti.2) K podstatným vlastnostem této situace patří, že nikdo nezná své místo ve společnosti, své třídní postavení nebo sociální status; nikdo ani nezná své šance při rozdělování přírodních vloh a schopností, ani svou inteligenci, sílu apod. Budu dokonce předpokládat, že smluvní strany neznají své koncepce dobra ani své speciální psychologické sklony. Principy spravedlnosti jsou zvoleny za závojem nevědomosti. To zaručuje, že nikdo není zvýhodněn nebo znevýhodněn při výběru principů v důsledku přírodních náhod nebo nahodilostí společenských okolností. Protože všichni jsou obdobně situovaní a nikdo není s to si vymyslet principy, které by upřednostnily jeho specifickou situaci, jsou principy spravedlnosti výsledkem slušné dohody nebo jednání. Neboť za daných podmínek původního stavu, totiž symetričnosti vzájemných vztahů každého jedince, je tato počáteční situace přijatelná pro jedince jako mravní subjekty, jak budu předpokládat, tj. pro rozumné bytosti, které prosazují své vlastní cíle a mají smysl pro spravedlnost. Mohli bychom říci, že tento původní stav je přiměřeným počátečnímu status quo a že tudíž základní dohody, k nimž se v této situaci dospělo, jsou slušné. To vysvětluje vhodnost označení "spravedlnost jako slušnost". Vyjadřuje myšlenku, že principy spravedlnosti byly dohodnuty v nějaké počáteční situaci, která je slušná. Toto označení neznamená, že pojmy spravedlnosti a slušnosti jsou totožné, o nic více, než že by obrat "poezie jakožto metafora" znamenal, že pojmy poezie a metafory jsou totožné.
 Spravedlnost jako slušnost začíná, jak jsem řekl, jednou vůbec nejobecnější volbou, kterou lidé mohou společně učinit, totiž výběrem prvotních principů pojetí spravedlnosti, jež má usměrňovat všechny budoucí kritiky a reformy institucí. Jestliže si tedy vybrali nějaké pojetí spravedlnosti, lze pak předpokládat, že si musejí zvolit i nějakou ústavu a legislativu k vydávání zákonů atd., to vše ve shodě s principy spravedlnosti, na nichž se původně dohodli. Naše společenská situace je spravedlivá, je-li taková, že se touto posloupností hypotetických dohod dospělo k obecnému systému pravidel, který ji vymezuje. Předpokládejme navíc, že původní stav determinuje nějakou množinu principů (tj. že bylo zvoleno konkrétní pojetí spravedlnosti). Pak bude platit, že si lidé angažovaní ve společenských institucích budou moci navzájem říci, kdykoli tyto instituce budou splňovat tyto principy, že spolupracují za podmínek, na nichž by se dohodli, kdyby byli svobodní a rovnoprávní a jejich vzájemné vztahy by byly slušné. Všichni by mohli o své situaci říci, že splňuje podmínky, které by uznali v nějaké počáteční situaci, která představuje široce přijímaná a rozumná omezení na volbu principů. Všeobecná uznání tohoto faktu by umožnilo veřejné přijetí odpovídajících principů spravedlnosti. Žádná společnost není ovšem systémem spolupráce, na níž by se lidé v doslovném slova smyslu dobrovolně podíleli; každý člověk se při narození octne v některé konkrétní pozici nějaké konkrétní společnosti a povaha této pozice materiálně ovlivňuje jeho životní vyhlídky. Společnost, která splňuje principy spravedlnosti jako slušnosti, se však natolik přibližuje společnosti s charakterem dobrovolného systému, pokud je to jenom možné. Uspokojuje totiž principy, s nimiž by svobodní a rovnoprávní lidé za slušných podmínek souhlasili. V tomto smyslu jsou její členové autonomní a závazky, které uznávají, přijímají dobrovolně.
 Spravedlnost jako slušnost je v jednom ohledu charakterizována tím, že se účastníci počáteční situace chovají racionálně a navzájem nezainteresovaně. To neznamená, že jsou egoisté, tj. jedinci projevující pouze nějaký druh zájmů, dejme tomu o bohatství, prestiž nebo nadvládu. To je třeba chápat tak, že neprojevují zájem o zájmy jiných. Měli by předpokládat, že dokonce jejich duchovní cíle mohou být protichůdné tak, jako jsou protichůdné cíle stoupenců různých náboženství. Pojem racionality musí být navíc interpretován, pokud možno, v užším smyslu; podle ekonomické teorie přijetím nejefektivnějších prostředků k dosažení daných cílů. Toto pojetí budu později (§ 25) do jisté míry modifikovat; musíme se však snažit, abychom nevnášeli nějaké kontroverzní etické prvky. Počáteční situace musí být charakterizovaná úmluvami, které jsou široce přijímané.
 Při vypracování koncepce spravedlnosti jako slušnosti je jedním hlavním úkolem zjevně určení toho, které principy by byly zvoleny, v původním stavu. Proto musíme tento stav popsat podrobněji a pečlivě formulovat příslušnou problematiku výběru. Těmito záležitostmi se budu zabývat v bezprostředně následujících kapitolách. Jakmile si však myslíme, že se principy spravedlnosti vyvinuly z původní dohody v situaci rovnoprávnosti, jak lze podotknout, je otevřenou otázkou, zda by byl přijat princip užitku. Na první pohled se to sotva zdá být pravděpodobné. Lidé, kteří se pokládají za rovnoprávné osoby s právem klást vzájemné požadavky, by stěží souhlasili s principem, který snad požaduje pro některé osoby nižší životní vyhlídky jen kvůli tomu, aby se jiní lidé těšili z větší sumy výhod. Protože každý člověk má touhu chránit své zájmy, možnost uplatňovat své pojetí dobra, nikdo nemá žádný důvod souhlasit s trvalou ztrátou pro sebe sama, aby celkově přivodil větší prospěch pro jiné. Bez silných a trvalých altruistických motivů by žádný rozumný člověk nepřijal nějakou základní strukturu pouze proto, že maximalizuje algebraickou sumu výhod bez ohledu na trvalé účinky na jeho vlastní práva a zájmy. Princip užitku je neslučitelný s koncepcí společenské kooperace mezi rovnoprávnými lidmi, zaměřenou na vzájemné výhody. Zdá se to být v každém případě neslučitelné s myšlenkou reciprocity, implicitně obsažené v pojmu dobře spravedlivě uspořádané společnosti, jak dále zdůvodním.
 Budu naopak tvrdit, že by si lidé v počáteční situaci zvolili spíše dva různé principy: první postuluje rovnost základních práv a povinností, kdežto podle druhého platí, že sociální a ekonomické nerovnosti, například nerovnosti bohatství a pravomoci, jsou spravedlivé pouze tehdy, jestliže vyúsťují v kompenzující blaho pro kohokoli, zvláště pak pro nejméně zvýhodněné členy společnosti. Podle těchto principů nelze ospravedlnit instituce, založené na tom, že strádání některých lidí je kompenzováno větším dobrem v úhrnu. Může snad být účelné, ale nikoli spravedlivé, že někteří lidé mají méně, aby jiní mohli prosperovat. Není však nespravedlivé, má-li několik málo osob větší výhody, pokud se tím zlepšuje situace lidí, kteří takové štěstí nemají. Intuitivně tu jde o tuto myšlenku, jestliže blahobyt každého jedince závisí na kooperaci, bez níž by nikdo nemohl vést uspokojivý život, měly by být výhody rozděleny tak, aby přiměly k ochotné spolupráci každého člověka, včetně těch méně dobře situovaných.
 To lze však očekávat jenom tehdy, jsou-li pro to navrženy rozumné podmínky. Oba právě zmíněné principy se zdají být slušným smluvním základem pro to, aby ti nadanější nebo svým sociálním postavením šťastnější lidé - což v obou případech nelze pokládat za zásluhu - mohli očekávat ochotnou kooperaci ostatních, je-li nějaký fungující systém nutnou podmínkou blahobytu pro všechny3). Jakmile jsme se jednou rozhodli pro nějakou koncepci spravedlnosti, která zbavuje účinnosti náhody přirozeného nadání nebo nahodilosti sociální situace a nepřipouští, aby to vedlo k politickému a ekonomickému zvýhodnění, dospějeme k těmto principům. Jsou výrazem toho, že se nepřihlíží k oněm stránkám sociálního světa, které se jeví z morálního hlediska jako arbitrární.
 Problém výběru principů je však neobyčejně obtížný. Neočekávám, že má odpověď každého přesvědčí. Je proto třeba od samého počátku konstatovat, že spravedlnost jako slušnost - právě tak jako jiná pojetí společenské smlouvy - obsahuje dvě části:
1) interpretaci počáteční situace a problém výběru v ní, a
2) množinu principů, které bychom měli - jak se argumentuje - uznat.
 Můžeme akceptovat první část této teorie (nebo nějakou její variantu), ale nikoli druhou, a naopak. Pojem počáteční smluvní situace se může jevit jako rozumný, ale jednotlivé navrhované principy budou odmítnuty. Rozhodně chci tvrdit, že nejpřiměřenější pojetí této situace opravdu vede k principům spravedlnosti, které jsou protichůdné k utilitarismu a perfekcionalismu, a že tedy teorie společenské smlouvy je alternativou těchto teorií. Toto tvrzení lze nicméně zpochybnit, a to i tehdy, jestliže se uznává, že smluvní metoda je užitečná, studujeme-li etické teorie a zjišťujeme-li předpoklady, na nichž jsou založeny.
 Spravedlnost jako slušnost je příkladem toho, co jsem nazval teorií společenské smlouvy. Proti termínu "smlouva" a příbuzným výrazům se dají vznést námitky; domnívám se však, že mi tento termín docela dobře poslouží. Mnohá slova mají zkreslující konotace, které snad zpočátku mohou mást. Termíny "užitek" a "utilitarismus" rozhodně nejsou výjimkou. I tyto výrazy vyvolávají nešťastné asociace, které zaujatí kritikové ochotně využívali; pro toho, kdo se chce zabývat studiem utilitarismu, jsou však tyto termíny dostatečně jasné. Totéž by mělo platit o termínu "smlouva", jak je uplatňován v teoriích morálky. Jak jsem již uvedl, jestliže mu chceme správně porozumět, musíme mít na mysli, že naznačuje určitou rovinu abstrakce. Zejména se přece nemá obsah příslušné smlouvy týkat nějaké konkrétní společnosti, nemá ani nabýt specifické formy vlády, ale má se vztahovat na přijetí určitých morálních principů. Postupy, o nichž je řeč, jsou navíc ryze hypotetické povahy. Smluvní stanovisko tvrdí, že určité principy by byly akceptovány v nějaké dobře definované počáteční situaci.
 Přednost terminologie společenské smlouvy tkví v tom, že nám připomíná myšlenku, podle níž lze principy spravedlnosti pojímat jako principy, které by si vybrali racionální lidé, a že by se tímto způsobem dala koncepce spravedlnosti vyložit a zdůvodnit. Teorie spravedlnosti je částí, snad nejvýznamnější částí, teorie racionálního výběru. Principy spravedlnosti mají dále co činit s konfliktními nároky na statky, získané společenskou kooperací. Týkají se vztahů mezi více lidmi nebo skupinami. Slovo "smlouva" poukazuje na tuto pluralitu právě tak jako na podmínku, že přiměřené rozdělení statků musí být v souladu s principy, které jsou přijatelné pro všechny zúčastněné strany. Smluvní frazeologie poukazuje na podmínku, že principy spravedlnosti jsou obecně známé. Jsou-li tedy tyto principy výsledkem dohody, mají občané znalost o principech, podle nichž se řídí jiní lidé. Pro teorii společenské smlouvy je také příznačné, že zdůrazňuje veřejnou povahu politických principů. Smluvní učení má dlouhou tradici. Zdůrazňuje-li se spojitost s tímto myšlenkovým směrem, pomáhá to při definování myšlenek a odpovídá přirozené pietě. Užití termínu "smlouva" má tedy různé výhody. Při patřičné opatrnosti by neměl tento termín uvádět v omyl.
 Poslední poznámka. Spravedlnost jako slušnost není žádnou teorií společenské smlouvy. Je totiž jasné, že myšlenku společenské smlouvy lze rozšířit na volbu nějaké více či méně úplné etické soustavy, tj. na systém, který obsahuje principy pro všechny ctnosti, nikoli jenom spravedlnosti. Většinou budu zkoumat jen principy spravedlnosti a jiné principy, jež s nimi úzce souvisejí; nepokouším se systematicky pojednávat o ctnostech. Bude-li teorie spravedlnosti jako slušnosti poměrně dosti úspěšná, bylo by zřejmě dalším krokem zabývat se obecnějším pojetím, které bychom mohli nazvat "právo jako slušnost". I tato širší teorie však nezahrnuje všechny morální vztahy, protože se přece zabývá jenom naším vztahem k jiným lidem, ale opomíjí to, jak se máme chovat vůči zvířatům a k ostatní přírodě. Netvrdím, že pojem společenské smlouvy ukazuje cestu, jak řešit tyto otázky, jež mají určitě prvořadý význam; budu je muset ponechat stranou. Musím uznat, že rozsah spravedlnosti jako slušnosti a obecné stanovisko, jehož je příkladem, je omezen. Nemůžeme předem rozhodnout, jakmile jsme jednou porozuměli těmto jiným problémům, jak dalece musejí být příslušné závěry revidovány.

Kapitola II.

11. Oba principy spravedlnosti
 Uvedu nyní v předběžné podobě oba principy spravedlnosti, o nichž jsem přesvědčen, že by byly zvoleny v původním stavu. V tomto paragrafu je chci jenom co nejobecněji komentovat, a proto je první formulace principů jenom předběžná. Později uvedu několik dalších formulací, a tak se krok za krokem přiblížím ke konečnému tvrzení, které uvedu mnohem později. Jsem přesvědčen, že se mi tím podaří při výkladu postupovat přirozeným způsobem.
První formulace obou principů zní takto:
 První: Každá osoba má mít stejné právo na co nejširší systém základních svobod, které jsou slučitelné s obdobnými svobodami pro jiné lidi.
 Druhý: Sociální a ekonomické nerovnosti mají být upraveny tak, aby
a) se u obou dalo rozumně očekávat, že budou k prospěchu kohokoli, a
b) byly spjaty s pozicemi a úřady přístupnými pro všechny.
 Ve formulaci druhého principu se nacházejí dva víceznačné výrazy, totiž "k prospěchu kohokoli" a "přístupnými pro všechny". Přesnější vymezení jejich smyslu povede k druhé formulaci tohoto principu v § 13. Konečná verze obou principů bude uvedena v 49; v § 39 se zabývám prvním principem.
 Obecně komentováno, vztahují se tyto principy primárně, jak jsem již řekl, na základní strukturu společnosti. Mají určit přisuzování práv a povinností a usměrnit rozdělování sociálních a ekonomických statků. Jak naznačuje jejich formulace, předpokládají tyto principy, že lze sociální strukturu rozdělit ve dvě víceméně ohraničené části. První princip se vztahuje na jednu z nich a druhý na zbývající. Rozlišujeme tedy mezi oněmi aspekty společenského systému, které definují a zabezpečují stejné občanské svobody, a těmi, které definují a zavádějí sociální a ekonomické nerovnosti. Základními občanskými svobodami jsou - zhruba řečeno - politická svoboda (právo volit a být volen do věřejných funkcí) spolu se svobodou slova a shromažďování; svoboda svědomí a myšlení; osobní svoboda spolu s právem na (soukromé) vlastnictví; a ochrana před neodůvodněným zatčením a vězněním, jak je to vymezeno pojmem zákonnosti. V souladu s prvním principem mají tyto svobody platit stejně pro všechny, neboť občané spravedlivé společnosti mají mít stejná základní práva.
 Druhý princip se v první aproximaci vztahuje na rozdělování příjmů a bohatství a na strukturu organizací, co do odlišných pravomocí a odpovědností a soustavy příkazů. Rozdělení bohatství a příjmů nepotřebuje být stejnoměrné, ale musí být k prospěchu každého, a všem musejí být přístupné mocenské pozice a vládní úřady. Uplatnění druhého principu tkví v tom, že pozice zůstávají otevřeny, a pak za tohoto omezení jsou sociální a ekonomické nerovnosti utvářeny tak, aby byly k prospěchu každého člověka.
 Tyto principy mají být uspořádány lexikálně tak, aby první předcházel druhému. Toto uspořádání znamená, že porušení stejných základních práv institucemi podle prvního principu nemůže být ani ospravedlněno, ani kompenzováno větším sociálním a ekonomickým prospěchem. Rozdělení bohatství a příjmů a hierarchie úřadů musí být konzistentní jak se svobodou rovnoprávného občanství, tak se stejnými šancemi pro každého.
 Je jasné, že tyto principy mají značně speciální obsah a že jejich uznání závisí na určitých předpokladech. To se musíme koneckonců pokusit vyložit a ospravedlnit. Teorie spravedlnosti je závislá na teorii společnosti. To ukážeme až v dalším výkladu. Prozatím je třeba si uvědomit, že oba principy (a to platí pro všechny formulace) jsou zvláštním případem obecnější koncepce spravedlnosti, kterou lze vyjádřit takto:
 Všechny společenské hodnoty - svoboda a příležitosti, příjmy, majetek a sociální základy sebeúcty - mají být rozdělovány stejnoměrně, pokud nějaké nerovnoměrné rozdělení jedné nebo všech těchto hodnot není k prospěchu každého.
 Nespravedlnost je pak prostě nerovností, která není k prospěchu každého. Toto pojetí je ovšem neobyčejně vágní a je třeba je interpretovat.
 Předpokládejme jako první krok, že základní struktura společnosti rozděluje určité primární statky, tj. věci, o nichž se soudí, že je každý rozumný člověk chce mít. Tyto statky jsou obvykle potřebné, a to bez ohledu na to, co kdo považuje za racionální životní plán. Předpokládejme kvůli jednoduchosti, že hlavními primárními statky, které má společnost k dispozici, jsou práva a svobody, moc a příležitosti, příjem a majetek. (Později ve třetím díle zaujme primární statek sebeúcty významné místo). To jsou základní společenské statky. Ostatní primární statky, jako zdraví, životní síla, inteligence a představivost, jsou přirozenými statky; jsou sice ovlivněny základní strukturou, nejsou jí však bezprostředně kontrolovány. Představme si pak, že v počátečním hypotetickém uspořádání jsou všechny primární společenské statky stejnoměrně rozděleny. Každý má obdobná práva a povinnosti a podílí se rovnoměrně na příjmu a majetku. Tento stav věcí je východiskem pro posuzování možného zlepšení. Pokud určité nerovnosti majetku a moci povedou k tomu, že postavení každého člověka bude lepší než v hypotetické výchozí situaci, je to v souladu s obecnou koncepcí spravedlnosti.
 Je tedy alespoň teoreticky možné, že se lidé vzdají některých svých základních svobod, budou-li dostatečně kompenzovány výslednými sociálními a ekonomickými výhodami. Obecná koncepce spravedlnosti neklade žádná omezení, které nerovnosti jsou přípustné; vyžaduje pouze, aby se postavení každého člověka zlepšilo. Nepotřebujeme předpokládat něco tak drastického, jako je otroctví. Představme si místo toho, že se lidé mohou vzdát určitých politických práv, půjde-li o významné ekonomické výnosy, ale jejich schopnost ovlivnit chod politiky uplatněním těchto práv je v každém případě mizivá. Tento způsob výměny oba principy vylučují. Jsou přece uspořádány lexikálně, a proto také nepřipouštějí záměnu mezi základními svobodami a ekonomickým a sociálním ziskem. Pořadové uspořádání principů ukazuje na to, že se opírá o preferenci mezi primárními společenskými statky. Je-li tato preference racionální, je právě tak racionální výběr těchto principů v daném pořadí.
 Při rozpracování teorie spravedlnosti jako slušnosti většinou ponechám stranou obecnou koncepci spravedlnosti a namísto ní budu zkoumat speciální případy těchto principů v lexikálním uspořádání. Výhoda tohoto postupu tkví v tom, že tím od počátku uznáme problematiku priority, a proto se budeme snažit nějak ji zvládnout. Budeme se pak soustavně věnovat podmínkám, za nichž by bylo rozumné přiznat svobodě vůči sociálnímu a ekonomickému prospěchu absolutní váhu, jak to určuje právě lexikální uspořádání. To se zpočátku jeví jako něco extrémního a příliš speciálního, než aby si to zasloužilo přílišnou pozornost. Dá se však v každém případě, jak se domnívám, mnohem více ospravedlnit, než jak by se na první pohled mohlo zdát (§82). Rozdíl mezi základními právy a svobodami na straně jedné a ekonomickými a sociálními výhodami na straně druhé poukazuje dále na diferenciaci mezi primárními společenskými statky, kterou bychom se měli pokusit využít, totiž na důležité dělení ve společenském systému. Uvedená diferenciace a navrhované uspořádání jsou ovšem v nejlepším případě pouhými aproximacemi. Za určitých okolností se však neosvědčují. Přesto je jasné vytyčení hlavních linií rozumné koncepce spravedlnosti důležité; oba lexikálně uspořádané principy mohou v každém případě v mnoha podmínkách velmi dobře posloužit. Bude-li třeba, můžeme se navrátit k obecnějšímu pojetí.
 Skutečnost, že se oba principy vztahují na instituce, má své určité důsledky. Za prvé, práva a svobody, na něž tyto principy odkazují, jsou definovány veřejnými pravidly základní struktury. Zda jsou lidé svobodní, závisí na právech a povinnostech, jak jsou stanoveny hlavními společenskými institucemi. Svoboda je určitým paradigmatem sociálních forem. První princip prostě vyžaduje, aby určitá pravidla, totiž pravidla, jež definují základní svobody, platila pro každého stejně a zaručovala co nejširší svobody, pokud jsou slučitelné s obdobnými svobodami pro všechny. Jediným důvodem pro omezení základních svobod a snižování rozsahu lidských svobod, než jak by tomu bylo jinak, je, aby stejná, institucionálně definovaná práva byla slučitelná se svobodami jiných lidí.
 Musíme mít dále na mysli, že principy, pokud se zmiňují o lidech nebo požadují, aby se každý těšil z nějaké nerovnosti, odkazují na reprezentanty, zaujímající různá sociální postavení nebo úřady vytvořené v rámci základní struktury. Uplatnění druhého principu předpokládá tedy, že je možné přisuzovat očekávání blaha reprezentantů zaujímajících tyto pozice. Tato očekávání poukazují na jejich životní vyhlídky z hlediska jejich sociálního postavení. Očekávání reprezentativních jedinců obecně závisí na rozdělení práv a povinností v základní struktuře. Jestliže se to změní, změní se i jejich očekávání. Předpokládám pak, že očekávání jsou navzájem spjata. Zvyšuje-li se vyhlídka reprezentanta v jednom postavení, zvýší nebo sníží se patrně i vyhlídky reprezentantů v jiných pozicích. Protože to platí pro institucionální formy, vztahuje se druhý princip (nebo spíše první jeho část) na očekávání reprezentantů. Jak později rozvedu, žádný z principů se nevztahuje na rozdělování konkrétních statků konkrétním jedincům, které můžeme identifikovat vlastními jmény. Situace, kde někdo uvažuje o tom, jak by přidělil určité zboží potřebným osobám, které zná, nespadá do působnosti těchto principů. Tyto principy mají usměrňovat základní institucionální uspořádání. Nesmíme předpokládat, že z hlediska spravedlnosti je tu příliš mnoho podobností mezi administrativním přidělováním statků určitým osobám a přiměřenou konstrukcí společnosti. Intuice našeho zdravého rozumu v prvním případě mohou být špatným rádcem pro druhý.
 Druhý princip vyžaduje, aby člověk musel mít z přípustných nerovností v základní struktuře nějaký prospěch. To znamená, že pro každého významného reprezentanta definovaného touto strukturou musí být rozumné, posuzováno dynamicky, aby preferoval své vyhlídky s nerovnostmi před vyhlídkami bez nich. Nesmíme ospravedlnit rozdíly v příjmech nebo organizačních pravomocech na základě toho, že nevýhody v jedné určité pozici by byly vyváženy většími výhodami v jiné. Ještě méně se dá takto kompenzovat omezení svobody. Aplikován na základní strukturu vedl by nás princip užitku k maximalizaci sumy očekávání reprezentantů (podle klasického názoru váženo počtem osob, které reprezentují); a to by umožnilo kompenzovat ztráty některých lidí ziskem jiných. Oba principy místo toho požadují, aby každý měl prospěch z ekonomických a sociálních nerovností. Existuje však zřejmě nekonečně mnoho možností, jak by každý člověk mohl být zvýhodněn, je-li počáteční situace rovnosti chápána jako měřítko. Jak máme pak provést výběr? Principy musejí být konkretizovány tak, aby vedly k určitému závěru. Tímto problémem se budu nyní zabývat.

Odkazy (odkazy dát pod čaru)

1) Jak naznačuje text, budu pokládat Lockovo Druhé pojednání o vládě, Rousseauovo pojednání O smlouvě společenské neboli o zásadách státního práva a Kantova etická díla, počínaje Základy metafysiky mravů, za autoritativní vyjádření smluvní tradice. Přes svůj význam vytyčuje Hobbesův Leviathan speciální problémy. Obecný historický přehled připravili J. W. Gough, The Social Contract, 2. vyd. (Oxford, The Clarendon Press, 1957), a Otto Gierke, Die Staats- und Korporationslehre der Neuzeit, sv. 4: Das deutsche Genossenschaftsrecht, Berlin 1868-1881, 1913. Výklad smluvního pojetí jako primárně etické teorie lze nalézt v G. R. Grise, The Grounds of Moral Judgment (Cambridge, The University Press, 1967). Viz též § 19, pozn. 30.
2) Kant je přesvědčen o tom, že počáteční dohoda je hypotetická. Viz Metaphysik der Sitten, část 1 ("Rechtslehre"), zvl. §§ 46, 52; a 2. část stati "Über den Gemeinsspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis" (Werke, Berlin 1912), sv. 8. Viz dále Georges Vlachos, La pensée politique de Kant (Paris, Presses Universitaires de France, 1962), ss. 326 - 335; a J. G. Murphy: Kant: The Philosophy of Right (Londýn, Macmillan, 1970), ss. 109 - 112, 133 - 136.
3) Za formulaci této intuitivní ideje vděčím Allanu Gibbardovi.

 Ukázka č.4 
Na základě této ukázky vysvětlete jaký je připisován spravedlnosti význam- autor mluví o třech významech, jakých?  

Naše ukázka je z práce: Fischer, P.: O spravedlnosti. In. Spor o spravedlnosti. Praha 1995, str. 55-57.
    
2. Významy spravedlnosti

První  a snad nejstarší význam spravedlnosti je rovnost ve smyslu fyzické, tělesné vybavenosti.1) Zaznívá ještě u Nietzscheho, 2) v jeho názoru, že spravedlnosti jsou schopni pouze silní  a zdraví. Tuto  "fyziologickou" interpretaci lze přeložit do morálně filosofického jazyka. Nietzsche pak říká, že morální přítomnost, tj. vnitřní poctivost či upřímnost, opravňuje  dát slib právě proto, že jej umožňuje dodržet.  "Upřímností" Nietzsche  míní především  poctivost  každého vůči  sobě samému. Spravedlnost jakožto morální upřímnost  je vlastností, resp. vztahem k sobě samému, a jako taková se vztahuje  k bytí individua a teprve odvozeně k jeho jednání. Spravedlnost jako vztah k sobě  samému je výrazem síly sebevědomí, obecněji:  výrazem danosti osoby jako sebe samé. Čím poctivější je tento vztah k sobě samému, tím více se tato spravedlnost stává opakem spravedlnosti k sobě samému v běžném smyslu slova.
     Druhý význam spravedlnosti označuje způsob -často předepsaný- nějakého konání. Myslí se tím např. jednání, nebo alespoň  chování, které je v souladu s platnými zákony a smlouvami. Na aspektech způsobu záleží také tehdy, když se hovoří o spravedlivých soudech. Soud je pokládán za spravedlivý, jestliže je vynesen z nestranné pozice, nebo i tehdy, je-li přiměřený nějaké obtížné nebo morálně relevantní situaci. Spravedlnost může rovněž charakterizovat způsob jurisdikce, pak vyjadřuje vykonávání spravedlnosti a právní záruku - v každém případě pravý opak překrucování práva. Tento význam spolu s významem  nestranného souznění splývají v dnešním užívání pojmu formálního práva v jedno. K aspektům spravedlnosti však nepatří pouze způsob  vykonávání pozitivního  práva, nýbrž také způsob jeho zdůvodnění. přirozenost, čistý rozum  nebo diskurs  jsou legitimizační instance, které mohou  kvalifikovat zdůvodnění určité legality nebo určité platnosti norem jako spravedlivé.  Spravedlnost jako prokazatelná legitimizace  umožňuje  rozlišovat mezi pozitivně platnými zákony (law and order) a mezi právy, které mají vyšší stupeň platnosti (human rights). Ke způsobu potrestání se vážou významy  spravedlnosti jakožto odplaty, jejímž motivem je individuální hněv, a jakožto odstrašení, jako určitá stabilizující funkce sociálního svazku. 
    Třetí základní hledisko pohlíží na spravedlnost jako na specifickou strukturu lidských vztahů. je to patrné, když spravedlnost  odlišíme od péče a solidarity. ten kdo jedná spravedlivě, např. kdo jedná milosrdně z lásky k bližnímu, činí tak bez sebemenšího přinucení nějakou mocí. Za péči, která je hodna tohoto jména, se ani neočekává nějaká žádná protislužba, nečeká se, že bude následovat nějaká reakce. Péče tedy charakterizuje asymetrický dvoučlenný vztah individuí. Solidarita je naproti tomu založena na vzájemnosti, na očekávání společného jednání, i přesto však zůstává  záslužnou povinností. Spravedlnost se odvolává na vztah, který má trojčlennou povahu. je vždy zamýšlena jako naprostá povinnost, a tam, kde je takto chápaná, se také uznává spravedlivé měřítko, které by navíc mělo být institucionalizováno jako moc, jež tuto spravedlnost prosazuje. Taková instituce je pak dokonce předmětem toužebného přání, je potenciálně  nebo reálně, třetím konstitutivním článkem  struktury společnosti. 
    Ukázalo se tedy, že spravedlnost může za prvé charakterizovat bytí určité osoby a pak je pokládána buďto za individuální vlastnost nebo za vztah k sobě samému, za druhé může označovat způsob  našeho konání a za třetí určitou strukturu lidských vztahů, strukturu, která má podobu trojčlenného vztahu, vyjadřuje tedy institucionálně sankcionovaný vztah naprosté povinnosti vůči Druhému.3 Mohl by vzniknout dojem, že ačkoli se pro tyto tři aspekty užívá stejného jména, jde přesto o tři, případně čtyři zcela různé pojmy. Tuto tezi  je třeba vyvrátit. Mohla by snad platit jen u spravedlnosti jakožto fyzické rovnosti. Pak však vzniká otázka, jaký je systematický vztah zmíněných aspektů. Požadovaná systematika, jak se lze domnívat, vychází hlavně ze spravedlnosti v rozdělování. Tu je předně možné chápat jako princip hodnocení a uznání rovnosti 4) nebo nerovnosti. Na mysli přitom máme nejen rozdělování věcných statků, nýbrž také rozdělování moci, činností  a úkolů. Toto určení, které ještě neimplikuje preferování určitého obsahového konceptu, je jen povšechné. Přesto snad objasní systematickou přednost spravedlnosti v rozdělování. 

Poznámky:
1. K významu spravedlnosti srv. Tugendhat, E., Vorlesungen über Ethik, c.d., 18. přednáška: Gerechtigkeit.
2. Srv. např. Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral. Zweite Abhandlung: "Schuld", "schlechtes Gewissen" und Verwandtes; (KSA 5).
3. Když jsou v normativních nebo hodnotových souvislostech míněni lidé, píši z terminologických důvodů "Druhý" a "Druzí" s velkým D.
4. K pojmu rovnost srv. Williams, B., Probleme des Selbst. 14. kap.: Der Gleichheitsgedanke. Stutgart 1978.