* 11. ZÁVĚR: ČEMU NÁS MŮŽE NAUČIT MULTIKULTURNÍ FILOSOFIE SOCIÁLNÍCH VĚD? 11.1 Ohlédnutí za škodlivými dualismy Dualistický způsob myšlení vc filosofii sociálních věd převládá. K otázkám se přistupuje z hlediska buď a nebo, načež se zvolená odpověď obhajuje jako jediná správná. Tak tomu vskutku je i v různých stanoviscích rozebíraných v této knize. Otázky uvedené v názvech kapitol si říkají o odpověď typu ano/ne a hlavní směry v dané oblasti se přiklánějí ten k jedné, ten k druhé z těchto možností. Jedním z hlavních úkolů našich analýz bylo tento dualistický způsob uvažování zpochybnit. Opakovaně jsme viděli, že předložené alternativy působící jako vzájemné konkurentky ve skutečnost^ nejso^y nutn^. prptj.lUadu; že stanoviska vydávající se za 1vT^r£^^?Lpdpoyědi.)&QU4cdnqstranná, představují pouze dílčí odpověď a je třeba je doplnit jejich údajným protikladem a že na otázky, které vybízejí k volbě mezi dvěma možnostmi, bude lepší neodpovídat z jejich vlastního hlediska, ale řešit je zpochybněním jejich předpokladů alejích vyvrácením. Neustále se navracejícím motivem této knihy byla naléhavá žádost, abychom se vyhýbali zavádějícím dualismům. Zastavme se u dichotomií, s nimiž jsme se v předešlých kapitolách setkali: já Atomismus Naše kultura Stejnost Aktivní činnost Autonomnost Příslušník vlastní skupiny Sebepoznání Pozorovatel Některé (škodlivé) dualismy v. Jiný v. v. v. v. v. v. Holismus Jejich kultura Jinakost Sociální systém Tradice Příslušník cizí skupiny Znalost jiných Pozorovaný i v Chápání jiných 1 x í n. IícL i z lench hlediska . našeho hh'JisK.i j J..... . ,» v. Kritizovaní unych Chápáni jmycn ' ' *\ v. Minulost Přítomnost V\;nam Relativismus v. v. Příčina v. Objektivismus o » i ř,iH v. Objektivita Mib)cktivita . J Upravene phbehv v. Zite príbehy Tyto dichotomie nejsou všechny stejného druhu a nezapadají Ani do uhlednvch kategorii. Pronikly-li ale naše úvahy k jádru věci, pak jsou tyto dichotomie a dualistický způsob myšlení, který je ieiich základem, zjednodušující. DWismj^s_ustavuje konfrontaci mezi dvěma entitami a nutí clovelíávolít na základě této proti-kladnosti: buď jedna strana, nebo druhá. Nepřipouští možnost, že každý z těchto'„protikladných" pojmů ve skutečnosti svůj údajný protiklad potrebuje a'využíva: Ve" shodě"s tím vylučuje i možnost přijmout obe šfíinypvTdeY"je nikoli jako «bu^7nebo'\ nýbrž ve__ vztahu „jak/tak^ Naše anaíyzy se opíraly o dialektický způsob myšlení. V dia-Ukrwktm přístupu se rozdíly nepojímají jako absolutní, a proto ani vztah mezi nimi není vztahem naprostého antagonismu. V dialektickém pohledu se alternativy, přestože si skutečně kon-kui^Cj^zeje^ Ve skutečnosti jsou spolu hluboce propojeny a jejich konfrontace odhaluje, jak je možno rozdíly mezi nimi chápat a překonat (překonat nikoli ve smyslu zahladit, nýbrž ve smyslu udržet v napětí uvnitř širšího rámce). Původní představu soupeřících alternativ, které vyčerpávají všechny možnosti, lze tedy nahradit širším pohledem, který umí rozeznat hodnotu v původních pozicích, přitom je ale překračuje a vychází za ně. Například v 2. a 3. kapitole vypadaly atomismus a holismus jako dva protichůdné přístupy ke studiu společnosti, z nichž jeden za základní prvky analýzy společnosti prohlašuje jednotlivce a druhý mu oponuje tím, že těmito základními prvky jsou společnost a kultura. Oba tyto přístupy jsou ale nejenom jednostranné; maji-Ii vést k adekvátnímu pochopení věci, potřebují si navzájem vypůjčit některé své pohledy. Atomismus správně zdůrazňuje, že společnosti se skládají z jednotlivců a že jednotlivci jsou specific- kýmLči-itelÍ PomíJf aleAkt (který naopak zdůrazňuje holismus), 'U^^tÄ^^0^>^M^J^ŠÍ^Al°M, potřebují jiné. Ho-lismus správněvyzvedává,jak nás kultura a společnost uschopňují i cÄžuK zachází v tom ale příliš daleko, nevěnuje pozornost aktivní činnosti a z kultury a společnosti dělá věci, které se svým členům přímo vtiskují, místo aby v nich viděl procesy aktivního přivlastňování, procesy enkulturace a socializace. Náležitou odpovědí na otázku, zda z nás to, co jsme, dělají naše kultura a společnost, je tedy rozvrácení jejího předpokladu, totiž že buď my děláme kulturu a společnost, nebo ony dělají nás. Platí obojí: /c?/*-p děláme naši kulturu a společnost a ony zase dělají nás. Také v 6. kapitole prozrazuje protiklad mezi interpretativismem (podle něhož je třeba jiné chápat z jejich vlastního hlediska) a an-tiinterpretativismem (který tvrdí, že jiné je nutno chápat z hlediska sociální vědy) falešný dualismus. Ten v tomto případě vychází ze scestné dichotomie mezi významem a příčinou. Filosofové často tvrdí, že pochopení jevů, které mají nějaký smysl, spočívá v pochopení tohoto jejich smyslu, nikoli ve vysvětlení jejich příčin, a že sociální věda by měla v souladu s tím usilovat o interpretace, ne o kauzální teorie. Tato argumentace je však jednostranná: interpretace je pro vysvětlení intencionálních jevů nezbytná, ale sama o sobě nestačí. Ke zjištění identity intencionálních jevů (jež jsou takto charakterizovány) je třeba_odkrýt, jaký význam mají pro ty, kdo v nich vystupují, prožívají je a vytvářejí. Sociální věda však potřebuje také zjistit, jaké podmínky tyto významem obdařené procesy a jejich výsledky způsobily, a k tomu musí rozvíjet kauzální teorie, které překračují pojmosloví zkoumaných. Vedle toho musí dále odhalit, díky jakým kompetencím si mohou jednající utvářet záměry a konat intencionálne. Také kompetenční teorie přesahuje slovník těch, které analyzuje. Z toho plyne, že —^> sociální věda má jiné chápat jak z jejich, tak ze svého hlediska. ^7. 5. a 6. kapito^THaTcvimT^ čast0 ' Protlklad mezi chápáním jiných a kritickým pohledem na ně. Chápat je zpravidla jedna věc, hodnotit druhá. Jelikož v sociální vědě jde o pochopení jiných, ne o jejich hodnocení, filosofové často prohlašují, že posuzování předností myšlenek, jednání nebo vztahů jiných nemá ve vědecké analýze co dělat. To je ale zjednodušující. Za prvé, vysvětlení intencionálního jednání a jeho výsledku bude mít různou podobu v závislosti na tom, zda jde o jednaní raci- 267 i - - koli Intencionálni jednání označené za iracionální ° bvľ světleno pomocí jiných principů než těch, které se T běžné racionální souvislosti, a jeho vysvetlení musí k ľUÍlt také zprávu o tom, jak tyto nestandardní principy řun-íPříkladem je Freudova teorie podvědomí a zvláštních princů, jimiž se řídí jeho „primární procesy", napříkladi vytěsnění kondenzace, které spojují myslení s jednaním.) Jchkoz vysvetlení racionálního jednání a jeho výsledku je jine nez vysvětleni jednání iracionálního, sociální vědci nemohou nehodnotit, zda je jednání racionální nebo ne. Za druhé, určité formy myšlení jsou systematicky matoucí, přestože opodstatňují neustále se reprodukující praktiky a vztahy. Tyto praktiky a vztahy jsou vlastně možné pouze díky iluzornosti myšlení, jehož jsou výplodem, a jestliže jim chtějí sociální vědci porozumět, musí přijít na to, jakým způsobem se jednající systematicky klamou. (Jak bylo uvedeno v 6. kapitole, příklad zde nabízí Marx, když hovoří o náboženských praktikách spojených s křesťanským Bohem a o tzv. odcizení, které je inherentní součástí víry v takového Boha.) Ve vysvětlení sociálních jevů hrají v tomto ohledu zásadní roli pojmy, které jsou běžné v kritické sociální teorii, například manifestní a latentní obsah, falešné vědomí, ideologie, potlačení, sublimace a hegemonie. Všechny tyto pojmy, jakož i řada dalších, implikují kritiku, protože jejich užití vychází z kritického přístupu k sociálním praktikám a intencio-nálním stavům určitých skupin. Hodnocení je tedy i zde klíčovým, nevyhnutelným prvkem sociálněvědného vysvětlení. Falešná je i dichotomie mezi nomologickým a genetickým vysvětlením. Zastánci historismu (podle kterých musí mít vysvětlení intencionálních jevů genetickou povahu) na základě těchto údajně se vylučujících alternativ tvrdí, že sociální vědy jsou ve fyzika nebo e jak nomo- .-------' a Jc luulz nomoiogicke povahy) jsou oproti názoru, že sociální vědy nejsou o nic historičtější než s*? äjsmc de viděn v *■ kaPitoic> sam° ° s°bě j-,__________ sociálnVK gfnetlcké vysvetlení neúplné a k plnému vysvětlení A tak isou v ľľ' tak&ntncké vysvětlení, ne jedno nebo druhé, vjednom důležitém smyslu historické a v jiném ne. 268 Devátá kapitola ukázala, že zdánlivé soběstačné a navzájem antagonistické alternativy narativního realismu a narativního íconstrukcionismu stojí na jistých předpokladech, které - když se je podaří překročit - vedou k jinému pohledu, k narativismu, jenž zachovává prvky obou, avšak v syntéze vyšší úrovně. Otázkou není, zda příběhy žijeme nebo pouze vyprávíme. Takové pojímání věci zavádí falešnou volbu, takže nám brání vidět^ že příběhy žije-me i vyprávíme, a.znemožňuje pochopit, jaTTto přesně děláme. Další z dichotomií, které otravují sociální myšlení, je jiichoto-mie mezi minulostí a přítomností. Jak ale víme ze 7. a 9. kapitoly, Icóle jsme se věnovali""\^hTmu* íntencionálních jevů, minulost a přítomnost se navzájem prostupují. Dobře to řekl Faulkner: „Minulost nikdy nebyla - je." Přítomnost je pokračováním minulosti a minulost žije v přítomnosti dál. To, v čem vidíme povahu minulosti, navíc závisí mimo jiné i na tom, jak vidíme přítomnost. Minulost a přítomnost zdaleka nejsou oddělené úseky času; navzájem se proplétají a definují se jedna druhou. Nebo se vraťme k 10. kapitole a k objektivismu a relativismu, které, jak bylo doloženo, navzdory své zdánlivé neslučitelnosti předpokládají obecně pozitivistickou epistemologii a realistickou ontológii, v nichž jsou poznávající pojímáni jako zrcadla nezávisle strukturované Reality. Ve zmíněné kapitole jsme na tyto pozitivistické a realistické předpoklady zaútočili, což nám otevřelo možnost jiného pojetí poznání - falibilismu. Falibilismus nám pak umožnil nově chápat objektivitu jako kritickou inter-subjektivitu a pokusit se plně využít toho, v čem se objektivismu a relativismu daří pronikat k jádru věci. Ve všech těchto případech jsme dualistický pohled nahradili pohledem dialektickým. Něco takového je mnohem snazší, je--li místo substantivistické koncepce identity přijata koncepce procesuálnu Ve 2. kapitole jsme zpochybnili představu Já pouze navenek se vztahujícího k jiným a stojícího proti nim, když jsme je začali místo jako substanciálně sjednocenou věc pojímat jako relačně sjednocený tok v čase. Když jsme v téže kapitole nahlédli na etnografii nikoli jako na zobrazení nezávisle existujících sociálních interakcí, nýbrž jako na výsledek interaktivního procesu mezi etnografem a sociálními aktéry samými, ukázala se zbytečnost dichotomie mezi pozorovatelem a pozorovaným. Ve 3. kapitole ztratila svou přesvědčivost dichotomie mezi kulturou 269 a jednotlivcem, protože jsme v kultuře přestali vidět entitu utvářející své příslušníky, nějaký vzor či text, a přistoupili jsme k ní jako k nepřetržitému procesu interakce, jako ke změti vášnivých diskusí a rozhovorů. Jakmile jsme v 7. kapitole uviděli v interpretaci okamžik v nepřetržitě se odvíjejícím procesu, v němž se pro konkrétní publikum v konkrétním uspořádání aktualizují stále nové významové potenciály, a přestali ji chápat jako hotový produkt, který postihuje jednou provždy daný význam, začala se hroutit i protikladnost „interpretace z jejich hlediska" a „interpretace z našeho hlediska". A když jsme v 10. kapitole jako proces - tentokrát jako proces intersubjektivního dialogu držícího se fa-libilistických principů - nazřeli objektivitu a opustili její chápání jako sledování Reality, jaká je o sobě, rozpadl se také základ, na némž stála opozice relativismu a objektivismu. Já, kultura, interpretace, objektivita - přestože jde o entity zcela odlišného druhu, máme sklon o nich uvažovat spíše jako o věcech než procesech, a tedy je vidět v konfrontaci s jinými věcmi, které jsou údajně jejich protikladem. Budeme-li však o nich uvažovat nejako opodstatri^lijménech, ale jako o slovesech, ne jako_o ne-mčnnycn entitách, ale jakoo nepřetržitých aktivitách, přinejmenším je Jen žTnavnícl^ďrgjů. tendence pojímat je protikladne jako duaHstíckésoupe£e,4?iij.de o svou přesvědčivost. 11.2 Interakcionismus Nikde ve filosofii sociální vědy nemá dualismus tak kritickou roli jako v diskusích o vztahu mezi Já a Jiným a o souvisejícím tématu vztahu mezi stejností a rozdílností. Z 2. kapitoly víme, že atomismus, opírající se o Solipsismus z kapitoly 1, zobrazuje vztah mezi Já a Jiným jako vztah zásadní rozdílnosti (obr. 11.1): Obrázek 11.1 Tento obraz lze doplnit holismem kapitoly 3 a relativismem kapitoly 4, které k atomismu přidají vysvětlení, proč je Já a Jiného třeba chápat odděleně: jelikož jak Já, tak svět, v němž toto Já žije jsou funkcí kulturního paradigmatu a společnosti, která je utváří 270 s vět Jen)' "A'ho Já musí být odlišný. Výsledkem je podrobněji ro/.ve-gt |c.izl e j^tíldadíiostí mezi Já a Jiným (obr. 11.2): obraz p Kultem' paráda3 c ľ Já, 1 i — svět č. 1 Jiný, svět č. 2 } kulturní paradigma č. 2 Obrázek 11.2 ľ sismus, atomismus, holismus a relativismus jsou ale boce problematické. Přeceňují rozdíly a nedoceňují to, co dílené a podobné, nebo nadměrně zdůrazňují moc skupiny k* telizují individuální schopnost aktivní činnosti a přehlížejí 2 ožnosti interakce. Všichni žijeme v temže světě (i když každý z nás jinak); identita Já je svázána se vztahy k jiným a jednotlivá V nutně sdílejí určité základní schopnosti a dispozice, mezi nimiž nikoli nedůležité místo zaujímá schopnost jednat. Zahrneme-li mezi faktory i tyto věci, začne se rýsovat méně separatistické zobrazení vztahu mezi Já a jinými (obr. 11.3): Já Jiný Svět Obrázek 11J Avšak i obrázek 11.3 je zavádějící. Chápání jiných (zejména pomocí kriticky intersubjektivních metod sociální vědy) je hluboce propojeno s tím, jak chápeme sama sebe. Změny v našem chápání jiných vedou ke změnám v našem sebechápání a naopak. Jelikož podoby sociálního života jsou utvářeny také naším sebechápáním, změny v tomto sebechápání navíc v konečném důsledku znamenají i změny ve způsobu života. Obrázek 11.3 je příliš statický; nepostihuje dynamiku vztahu mezi tím, jak chápeme sebe, a tím, jak chápeme jiné, tedy vztahu mezi Já a jinými, takže se z něho vytrácí procesuálni, proměnlivá povaha osobní identity. Malá úvaha nám pomůže naznačit, jak by se dal tento obrázek z bPSlt ^y^ěme ze základní kategorie multikulturní analýzy, tožnost°rie t0t0ŽrK)sti a sdílnosti. Všimněte si onoho „a": to-s a rozdílnost nejsou protikladné kategorie. Jsou jedna pro druhou nezbytné a dialekticky jak po epistemologické, tak po ontologické stránce navzájem provázané. Po epistemologické stránce je veškeré chápani komparativní: nemůžeme chápat sebe, nechápeme-li jiné. To, co je na nás výlučné a charakteristické, poznáváme pouze prostřednictvím interakce s jinými. Pravé proto se toho člověk o sobě tolik dozvídá, když cestuje po cizině nebo čte životopisy jiných. Můžete si o sobě například myslet, že jste svým způsobem „podivíni", protože se vám zdá, že tak jako vy nikdo jiný necítí a nejedná. (I tento počáteční soud je v podstatě komparativní; sociální jsme od samého počátku.) Pak ale zjistíte, že i jiní cítí a dělají to, co vy. Toto zjištění vás může zbavit pocitu podivnosti či nenormálnosti, a přeměnit tak vaši zkušenost. Totéž platí obráceně. Všichni jsme si někdy mysleli, že to, co děláme, ctíme nebo odsuzujeme, je normou, a pak námi otřáslo, když jsme zjistili, že tomu tak není: chcete snad říci, že staří Rekové praktikovali sodomii!? Takové odhalení mění naše vnímání sebe, protože nám bere pocit morální jistoty. Totožnost a rozdílnost jsou propojeny také ontologický. Být x znamená nebýt y nebo z. Muslima, bílého muže nebo řekněme heterosexuála z nás dělá to, že nejsme něčím jiným (katolíkem, černou ženou, homosexuálem). Tímto způsobem utvářejí naši identitu vztahy k entitám, od nichž se lišíme. Klasickým příkladem toho je identita příslušníků postkoloniálních společností. Ti mají tendenci zdůrazňovat to, co nemá původ u kolonizátorů — co je domorodé, místní, tradiční. Kolonizátor pak ale samozřejmě zůstává neustále přítomným negativním pozadím. Dokonce i označení „postkoloniální" vyjadřuje neodmyslitelně vztahovou povahu identity nově se rozvíjejících společností. V důsledku vzájemného vztahu mezi totožností a rozdílností je každé sociální zkoumání, které je vnímavé ke kulturním a sociálním rozdílům, nutně prostoupeno nevykořenitelným napětím mezi Já sociálního vědce a jinými, které zkoumá. To se v multikulturní sociální analýze projevuje několika způsoby: 1. Jak jsme viděli v 6. kapitole, chtějí-li sociální vědci porozumět jiným, musí se snažit rozumět jirTz jejich vl^Kn hlediska %JmL^J^^J^^^át které přesahují kategorie užívanézjro^nýrnj[KämT^^'""----'—" * 272 2 Z 2. kapitoly víme, že rozhovory, zúčastnená pozorování •iné etnografické metody, jimiž sociální vědci zkoumají jiné, *sou sociální interakce, které napomáhají určitým formám chování. vědci tedy neJsou Pouh7mi pozorovateli naprosto nezávislých objektů, ale ty, které studují, aktivně ovlivňuji! 3TŠedmá kapitola doložila, že totéž platí i tam, kde mezi interpretem a interpretovaným nedochází k fyzické interakci. Význam sám je dyadický: buď proto, že význam intencionálního jednání, textu, vztahu nebo výtvoru se částečně aktualizuje až v procesu interpretace (zde „význam" znamená „důležitost pro"), nebo proto, že vyjádření záměrů jiných vyžaduje přeložit je do pojmů vykladače (zde „význam" znamená „záměry, s nimiž"). Ti, kdo se věnují sociálněvědné interpretaci, tak mají na předmětu svého zkoumání aktivní podíl, i když se zkoumaný jev stal už velmi dávno. 4. Když jsme v 7. kapitole hovořili o hermeneutickém kruhu, zjistili jsme také, že vztah sociálních vědců a lidí, které analyzují, je dynamický a nepřetržitý. Nové chápání jiných mění sociálněvědné koncepce, a na druhé straně každá změna v těchto koncepcích přináší změny v interpretaci jiných a aktivuje nové formy chápání. Tento interaktivní proces neustále pokračuje, je to věčný koloběh větvících se změn v porozumění. Sociální věda musí byt proto „reflexivní". Sociální vědci si musí být vědomi toho, kdo a co jsou, co vnášejí do sociální analýzy, jak se na ně dívají zkoumaní lidé, jakému chování jejich přítomnost přispívá (včetně probouzení sebeuvědomění) a jak mění, posiluje nebo utlumuje jisté formy emocí, vztahů a aktivit. Sociální vědci si musí být vědomi rezonance, již vytvářejí v jiných (i v sobě), a to způsobem, který byl v 10. kapitole popsán jako „odpovědný". Vztah mezi sociálními vědci a zkoumanými lidmi je tedy dialektický. Ze 3. kapitoly víme, že totéž platí i pro kultury jako takové. Lidská historie je neustálým procesem interakce a výměny, v němž se izolované skupiny dostávají navzájem do styku, zápasí, vypůjčují si, upravují, mění a nechávají se měnit Jádrem lidských společností a jejich historie není izolace pred jinými, nýbrž otevřenost jejich vlivu v obchodu, přenosu technologii, kulturní výměně, sporech, a dokonce i válkách. Lidská historie je také příběhem neustále se vyvíjejících podob míšeni se s cizinu, kteří se, často v důsledku vynuceného připojeni, stavaj, partnery, 273 ■ I- _ nebo zcela nove něčím rnezi tím. 1 tradiční nepřátelé "Xuhodobych konfliktech pmva.enyeh nenávistí a ohrožením v dlounodo y ^ ^ . ^ soucastl ^ ldcnm ^ nSotom vypovídají prastaře konflikty mez. Židy a muslimy na Středním východě. Kultury vůbec nejsou statické, uzavřené, koherentní entity, ale křižovatky, na nichž se směňují, zcizují vylepšují a dál jiným předávají důležité dovednosti a prostředky. Lidská historie je jako hlučný bazar, na kterém se střetávají lidé s různými způsoby života, hádají se, okrádají, napodobují, podřizují a zotročují, vždy ale na'sebe navzájem působí a mění jeden druhého. Právě proto se toho můžeme tolik naučit, zamčříme-li pozornost na prahy a hranice, na nichž dochází ke srážkám skupin a ideologií, které jsou nuceny se mísit a srovnávat. Představa „čisté kultury", v níž se nějaký integrální, samostatný celek tvoří sám ze sebe, nepoznamenán vlivy ze strany jiných, je naprostý mýtus. Všechny kultury jsou výsledkem střetů s jinými kulturami, od nichž přebírají přitažlivé i nebezpečné novoty, které pak rozmělňují a činí svou součástí, i když v poněkud jiné podobě, nebo jim vzdorují tím, že upevňují jisté aktivity a praktiky, jež byly původně „přirozené" a spontánní, k nimž se však nyní uchylují záměrně. Kultury je lépe chápat jako zóny interaktivity než jako samostatné věci. To neznamená, že bychom v historii kulturní interakce měli vidět zkrátka proces kulturního prolínání, v němž si skupiny navzájem předávají nové myšlenky. Šíření myšlenek, technologií a forem organizace vždy souvisí s rozdílnou mocí různě situovaných skupin. Kulturní interakce není jako ideální studentský kroužek; vedle racionální analýzy a reflexe k ní patří také hrozby, manipulace a nátlak. Kulturní interakce ale není ani pouhým procesem ovládání, v němž si silnější podřizují slabší (buď přímo vnějším donucením, nebo nepřímo tím, že ovlivňují jejich myšlení kontrolou proudu idejí, jež jsou jim dostupné /tzv. -hegemonie"/). Snahy něco vnutit zákonitě vyvolávají odpor. Jak by o vysvětleno ve 3. kapitole, dodržování pravidel není nikdy automatické; vyžaduje adaptaci a interpretaci, které otevírají prostor sporům a vzdoru. Součástí kulturní a sociální interakce které5 ľľ- ^Pfi^'tňování a vyjednávání mezi skupinami, se hs, silou, a ke studiu této interakce je nezbytná vnímavost 274 v*ci vzájemnému působení spletitých procesů vnucování od konfliktu a přizpůsobeni se v case. ^v«*ni, odporu, K čemu dochází mezi kulturami a společnostmi A uvnitr jednotlivých kultur a společností. V kapitole 3 uľľV** Hli o tom, ze kultury nikdy nejsou jednoduché, konz stTntn °V°" tity. Schémata významů uspořádávající sociální život nejsou |aľo pevně dane texty, ale spise jako zapálené diskuse, v nichž se urk vají konkurenční interpretace a koncepce v nepřetržitém procesu formováni kultury. Take společnosti jsou tvořeny soupeřícími procesy strukturace, v nichž se jednotlivci a skupiny s různyrm prostředky a dovednostmi snaží prosadit způsob života, který by jim vyhovoval. Z toho plyne, že rozdíly uvnitř určité společnosti nebo skupiny jsou často stejně velké jako rozdíly mezi společnostmi a skupinami, a pro vztahy uvnitř společnosti jsou příznačné komplikované vzorce vyvažování a přivlastňování. Do sebe uzavřenými, od jiných oddělenými monádami nejsou ani jednotiiví lidé. Já není, jak víme z 2. kapitoly, věc, ale proces, avšak ne vnitřní proces samostatného sebevytváření a sebe-směrování, nýbrž interaktivní proces, v němž hrají zásadní roli vztahy s jinými lidmi. Já je Já jedině v interakci s jinými a díky ní. A stejně jako jsou často konfliktní, nejasné a závislé na daném okamžiku tyto interakce, je také Já proměnlivé, mnohohlasé, plné nejednoznačností a vnitřních konfliktů, cizí samo sobě. Vzhledem k tomu všemu potřebujeme dynamičtější a interaktívnejší zpodobení vztahu mezi Já a Jiným, než jaké nám nabídl obrázek 11.3: Obrázek 11.4 275 Obrázek 11.4 se pokouší zachytit zásadně dialogickou a dynamickou povahu vztahu mezi Já a Jiným v čase, v němž interakce mezi nimi utváří neustále se odvíjející procesy, které jsou jejich identitou. Koncepce sociální a individuální identit}' nejsou důležité jen v akademických sporech. Hraji také klíčovou roli v multikulturní politice naší doby. Příslušníci menšinových skupin často berou svůj život jako volbu mezi asimilací a separací (zde máme co dělat s dalším případem dualismu). Tento způsob uvažování ovládal například diskuse, které se v devatenáctém století vedly o tom, jak by se Židé měli chovat k dominantním křesťanským kulturám v Evropě, a i dnes poskytuje slovník pro debaty o tom, jak by měli přistupovat k bílé společnosti Afroameričané. Podle této jednoduché představy si mají menšinové skupiny vybrat buď stejnost (a snažit se dosáhnout nerozlišitelnosti od většiny), nebo jinakost (a snažit se udržet a zachovat to, co je odlišuje jako menšiny). V Evropě se tak židovští zastánci asimilace chtěli zbavit své židovské svéráz-nosti a smazat rozdíly v řeči, oblékání, zaměstnání, společenských způsobech, stravování atd.; separatističtí Židé oproti tomu hlásali, že si musí ponechat své příznačné zvyklosti, neboť pouze s nimi si budou moci zachovat identitu odvozující se od jedinečného historického odkazu. Podle dichotomie, která se jim předložila, bylo východiskem buď to, že se Já a Jiný ztotožní a rozdíly zmizí („taviči tyglík"), nebo zůstanou odděleni a rozdíly se potvrdí a upevní („míchaný salát"). Všimněme si, že obě alternativy předpokládají js^cj^asjxoipo^čm^ Jiným. Existuje ale ještě třetí možnost: jínterakcionismus. Interakr Jtonismus je jak pohledji_a_lidskou historii a kulturu, lak etika doj^ryčujgľjl^ reakci na ni. Jako pohled na lidskou historii a kulturu pojímá interakcionis-mus vztah Já - Jiný dialekticky; popírá že Tá a Jiný jsou „v jádru" nutněj)dlišní a neměnní a že určitá identita znamená n^oštóú ^cTEsnost oďtoho, co není. Místo toho tvnTí, že identita Já je těsně špjata s Idel^touTmeTiTTa naopak), že Já a Jiný jsou v neustálém proudu změn a že jsou si podobní a rozdílní zároveň. (Interakci-onistické pojetí vztahu mezi Já a Jiným zachycuje obrázek 11.4.) Interakcionismus sc proto zaměřuje na styčné body mezi různý-ŠPpS^^ slouží jako základny JQBBSaM^ neměli chápat jako bez výjimky 276 ]ik0 eticky prístup nas mtcrakcionismus nabádá hl A tormV idcnnty n>Uza kulturními a sociálny oS^ T v jciich ráma. Interakcionisté jsou toho názoru Z • , 5 * kulnirní a sociální výměny nutně není - a nemě'lo sm,zam rozdílu fcako v pnpade asimilace), am Jejich ffi^l k0 v pnpade separace), ale sebezpochybnění, učení eľ , nV růst. (Máme-U použít další kulinářskou metafor pľd tÍÍ interakcionismu dobre symbohzuje guláš, v němž různé inered^ encc mění při vaření svou individuální příchuť a strukturu při tom ale nepřestávají být evidentně odlišnými entitami.) ' Interakcionismus nepočítá ani s překonáním rozdílnosti (které tak jako tak pokládá za nemožné), ani se zachováním „podstatného" nebo „čistého". Místo toho předjímá a doporučuje dynamické míšení neustále se měnících prvků. Při tomto míšení nejsou rozdíly ani překonány, ani zachovány; spíše jsou rozpoznány, zkoumány, situovány, zpochybněny a možná i přeměněny. Ve střetech la s jinými, podobnosti s rozdílností, nejde o to vybrat si jedno nebo druhé, ale udržet obojí v dynamickém napětí. Zde musíme být opatrní. Mezikulturní styk není vždy prospěšný; někdy může být ve skutečnosti devastující. Připomeňme si domorodé Američany v Severní Americe a jejich „vzájemnou vvměnu" s bílými osadníky z Evropy. Zde ke kulturnímu kontaktu došlo v kontextu krutého boje o půdu a zdroje, v němž měli bílí obrovskou vojenskou převahu; domorodce navíc kosily nové choroby a způsoby života obou stran byly neslučitelné. Výsledkem nebyl „guláš", ale masakr miliónů lidí a kulturní, ekonomické a politické ožebračení těch, kteří zbyli. (V historii samozřejmě najdeme řadu „výměn" tohoto druhu.) Ale i zde se hodnota interakcionismu paradoxně potvrzuje. Hlavním příkazem etiky interakcionismu je: utkej se, pouč se, přizpůsob se - nebo zahyň. K mezikulturnímu kontaktu - obvykle v kontextu hlubokých mocenských rozdílů - bude docházet bez ohledu na přání jednotlivých stran. (Jak již víme, -nePntele venku neudrží ani uzavření hranic „železnou oponou" a podobna opatření.) Otázkou je, jak tento kontakt pojímat a jak nejlépe nan reagovat. 977 Jako pohled na lidskou historii se interakcionismus zaměřuje na styk mezi různými skupinami a jedinci a na změny, které z něho vyplývají. Ústředním úkolem sociální vědy podle něho je odkrývat, jak dřívější pavučiny idejí a praktik internalizovaly, uzpůsobovaly, využívaly a přehodnocovaly to, co bylo kdysi cizí a snad i mocnější. Jako etika vybízí ke vstřícnosti vůči rozdílům a ke zkoumání možností, jak z nich získat produktivní a pozitivní poučení. Lidé se mohou učit o jiných a od jiných, tedy ne pouze něco se o nich a o sobě dozvídat, ale v procesu vzájemného střetávání také otvírat sobě i jiným nové možnosti. 11.3 Rekrutovatelnost a osobní nasazení Jak sociální věda chápaná ve smyslu, s nímž zde pracujeme, přispívá k představě a ideálu interakcionismu? Historicky se o užitečnosti sociální vědy uvažovalo z hlediska sociální kontroly. Pregnantně toto pojetí vystihuje slavný Comtův výrok: „Vědění umožňuje předvídat a předvídat umožňuje jednat." Základ tohoto pojetí jsme prozkoumali již v 8. kapitole. Věda byla paradigmatický vnímána jako nomologická v tom smyslu, že se snaží objevovat obecné zákony typu „Jestliže X, pak V" nebo Jestliže ne Xy pak ne Y". Víme-li, že události typu X se k událostem typu Y vztahují tímto způsobem, otevírá nám to možnost události typu Y vytvářet nebo jim předcházet: vyvolejme x (například zvýšení základní úrokové míry) a nastane y (pokles úrovně agregátní poptávky); nebo zabraňme x (nezvyšujme peněžní nabídku a držme její rychlost a transakce na konstantní úrovni) a k y (nárůstu cen) nedojde. Je-li však pravda, co jsme řekli v 8. kapitole, možnost před-. povídat je v sociálních vědách natolik omezená, že pro sociální kontrolu poskytuje jenom chabý základ. Intencionálne postavená sociálněvědná zobecnění - a ta tvoří v sociálních vědách většinu - platí pouze v úzkém kulturním horizontu. Zobecnění, která jsou vyjádřena neintencionálně (například generalizace v sociobiologii), jsou snad obecnými zákony, ale jsou buď vysoce abstraktní, nebo se týkají prvků, které nejsou ovlivnitelné sociálními inženýry, takže pro účely řízení společnosti je lze využít také jen v nepatrné míře. Historicky se usPěšné intervence opírající se o poznatky sociálních věd omezovaly na ostře ohraničená časová období. To platí 278 sicdku toho, co se ekonomickým plánovačům podařilo111^ ' V s nimi i jejich chování. Ekonomické předpovědi a opatře * svou účinnost postupně ztrácejí. Zde i jinde se ukazuie Z 0°*° tův sen nelze uskutečnit. J ' ^ ^om" Tím nechceme popírat užitečnost předpovědí, i když jsou pouze hrubé, jednorazové a krátkodobé. Omezená hodnota takového poznání však přináší otázku, jak jinak lze sociální vědu využít Multikulturní filosofie sociální vědy naštěstí pojímá užitečnost jinak než jako znalost způsobů kontroly a manipulace. Nabízejí se zejména tři okruhy využití. Prvním a nejzjevnějším je zlepšování možností komunikace. Jestliže sociální věda odkrývá, co jiní lidé dělají a cítí, tj. jestliže odkrývá pravidla a předpoklady, na jejichž základě mysli a jednají, umožňuje lidem zapojit se do dialogu. Taková věda pomáhá projasňovat slovník a gramatiku sociálního a psychického života, který byl dříve tajemný a nepochopený, v podstatě tedy němý. Vysvětlí-li sociální věda smysl na první pohled podivných praktik, přeloží-li jazyk takzvaných deviantů, zjistí-li, jaké obavy, naděje a strachy mají příslušníci různých tříd, náboženských vyznání, pohlaví a rasových skupin, může odhalit důvody zdánlivě zvláštního chování, učinit je srozumitelným, tedy něčím, o čem lze hovořit. Důležitá zde navíc není pouze schopnost komunikovat s jinými, kteří dosud mlčeli. Učí-li se člověk novým pojmům, které mu umožňují pochopit smysl chování a duševního života jiných, získává nové prostředky sebechápání. Když se lidé učí o jiných, nutně se učí také o sobě - přinejmenším zjisti, co je n jf j vlastním životě výlučného, a někdy také Proniknou ktom ,^ se vlastně vztahují ke skupinám lidí, které ^ odlišné; to je může vést k novému vymezeni s sebepoznáni- Přínos sociální vědy tedy spočívá ve zdoton. jstického (Tím jsme se posunuli o sto osmdesát s tupnu od^. néko. Předpokladu zvažovaného v první kapito , • 279 hn znát musí jím být, protože známe pouze sebe. Teď vidíme, }, tatoje naprosto jalová a nesmyslnaO..... Za třetí je sociální veda užitečná tím, ze rozsiru,e morálni oředstavivost. Sociální věda může prodloužit dosah důvodových vysvětlení na takové oblasti lidského chovaní a cítěni, kde se dříve zdálo zbytečné hledat nějaký smysl. (Příkladem je zde samozřejmě Freud, ale i v antropologii najdeme spoustu takových případů.) To, co konstituuje racionální či inteligibilní chováni, tímto způsobem překračuje hranice známého. Jiní navíc mohou' přijít na otázky, které jsme si nikdy nekladli, a ve snaze najít na ně odpověď rozvinout takové úvahy, které nás nikdy nenapadlv; nebo mohou v určitých praktikách a vztazích vidět smysl, který nám dosud unikal, a vytvářet schémata významů, jež odhalí stránky světa i nás samotných, které nám byly uzavřeny. Takto a ještě mnoha jinými způsoby mohou setkání s jinými obohatit možnosti našeho vlastního života. Tento trojí přínos sociálněvědného poznání, zdůrazněný multikulturní filosofií sociální vědy, lze shrnout pomocí pojmu, kterv rozvinul Robert Kegan v souvislosti s otázkou lidského vývoje - pojmu rekrutovatelnost. Rekrutovatelnost se týká jak schopnosti vyvolat v jiných zájem o nás, tak schopnosti investovat se do jejich života. Rekrutovatelnost je u lidí velmi různá. Nemluvňata mají vrozenou schopnost vzbuzovat zájem, jak ale tělesně vyzrávají a přestávají být „roztomilá", tuto přirozenou schopnost ztrácejí; 0 život lidí kolem sebe se navíc v podstatě nezajímají (dílem 1 proto, že mezi tím, co jsou a nejsou, zatím nerozlišují). Některým dospělým se nedaří vyvolat zájem jiných a jiní (zejména soei-opaté a narcisté) se zase nezajímají o ostatní jinak než jako o případný prostředek k ukojení svých tužeb. Kegan tvrdí, že rozvinuti obou stránek r^utovatelnosti-yhopnos.ti vzbudit zájem jmvch Lsc,hopnosti mít zájem o ně - hraje ve vývoji člověka zásadní roli a je nezbytnéTnavázám^raTých vztahů k okolnímu světu. Podle Kegana se dá rekrutovatelnost rozvíjet vzděláním, v němž se zvyšuje naše schopnost vidět svou odlišnost a zároveň spřízněnost s jinými. A právě tuto schopnost vidět iiné jako odlišné, ajrfi-tom spřízněné pěstuje sociální věda. Tím, že se učíme, v čem jsn* ?! s Jlnýnii podobní a nepodobní, a že se seznamujeme s povahou života uspořádaného jiným způsobem než život náš, a přece pro nas relevantního, zvyšujeme pravděpodobnost, že nás jiní zaujmou. ?ftn lat jejich zájem o svou osobu. 'J"* nc ZaPúsobit, jak vyvo ' Reicrutovatelnost aktualizuje všechny tř' n«jjniuj&^^ vědy; zvVserí^T2 Mcrovat na neľ nrnhuC^fr^^ g^tjiným a reagovat "^nívaií k našemu ■Tiu sebechápáTu^roz^— vSKt Kvzbuzen.ni touhy a schopnosf; pôžnavľr ^'!?■"" i ochoty nechat se do nich vtáhnout - iakJ ľ a ^ podněcovat podobnou touhu a ochotu j.ných've vz ahuTľ"' i vodo nricnóf 1,__JJ_____ , .. allu R li l múze sociální věda přispět k našemu vývoji ve zralé lidi, kteří uznávají jak svou odlišnost, tak spřízněnost s jinými lidmi, a touží společně s nimi sdílet zápasy i radosti života. Multikulturní filosofie sociální vědy vyzdvihuje také hodnoty, které se s vědou často nespojují. Filosofie sociální vědy tradičné zdůrazňovala hodnoty implicitně obsažené v nomologickém teoretizovaní: jasnost, řád, kontrolu, podobnost a obecnost. To sice jsou hodnoty, ale nejsou to hodnoty jediné. Multikulturní filosofie sociální vědy by nás měla naladit i na jiné hodnoty, které se v rozpravách o sociální vědě často ignorují: na nejednoznačnost, napětí, změnu, rozdílnost a konkrétnost. Tyto někdy opomíjené hodnoty multikulturalismu pěkně zachycuje pojem mestické vědomí, s nímž přišla Gloria Anzaldua. Matické vědomi'je charakteristické pro bytí lidí, kteří žijí, jak říká Anzaldua, na hranicích - tam, kde se chtě nechtě navzájem obru-šují, mísí a kříží lidé různých kultur: Nová mesticka (míšenka) zvládá situaci tím, že se ™sn^^ k rozporům a nejednoznačnostem. V mexické kultuře se ucí byt na ^ z angloamerického pohledu Mexičankou. Učí se W0^* ^ .patné mnohočetnou osobnost, funguje pluralitně - nic neo str jc, nebo ošklivé, nic neodmítá, nic neopouští. Rozpory nejen Proměnit v něco jiného. (Anzaldua, 1987, str. 79.) db ob- Mestické vědomí není pouhý kulturní Jf^Jo součástí "ostí poskládaná z laciných střípků různých K ocenu|1 Je neustálé kulturní vyjednáváni, v ne 281 .i piivListňují rozmanité, často protikladné myšlenky a způsoby bvti. přičemž se mění jak ony, tak ti, kdo si je přivlastňují. Soci-.ilni veda nejenom poskytuje prostředky umožňující se do tohoto v\iednďvání zapojit; měla by také vštěpovat smysl pro radosti a whodv života v mnohojazyčném světě bohatém na príležitosti k růstu a vzájemnému poučení. Samozřejmě se nesmíme dát strhnout k naivnímu optimismu. Ziskv sociální vědy nejsou zadarmo. Sociálnévédná vysvetlení jsou v prvé řadě často znepokojující, zvláště tam, kde vysvětlit znamená demaskovat. Lidé odkrývají podstatu a meze toho, co dělali nevědomky, takže často začnou být příliš nesví, příliš si vědomi alternativ, příliš si nejistí svou činností a vztahy, aby v nich mohli pokračovat s dřívější lehkostí a sebejistotou. Sociálnčvědné poznání nutí lidi žít s pocitem naprosté nahodilosti životních okolností, možností, které je nutno zvážit, způsobu života, který je třeba obhájit a racionalizovat, nejenom zkrátka žít. To všechno mate a dezorientuje. Poznání sebe a jiných může přinést stejně tak otevřenost a ochotu zkoumat alternativy, které napomáhají růstu, jako napětí a obaw. Všichni jsme ohroženi tím, co je jiné a cizí, a všechny nás vyvádí z míry, je-li zpochybněno to, co pokládáme za podstatu toho, kdo a co jsme. Sociální věda může přinést i úzkost a defen-zivnost, které lidi někdy vedou spíše k větší než menší rigidnosti. Růstu, jehož předpokladem je lepší sebepoznání a poznání jiných, se dosahuje pouze za cenu těchto pocitů. (Jednou z nejdůleži-tějších oblastí zájmu sociální vědy v multikulturním světě je samozřejmě zkoumání možností pozitivní reakce na poznání těch, kteří jsou odlišní, a na interakci s nimi.) Než uzavřu diskusi o užitku a hodnotě sociální vědy chápané z multikulturní — a jestliže se nemýlím, také interakcionistické - perspektivy, měl bych upozornit, že důraz na vzájemné učení, který beru jako ústřední bod multikulturalismu, ani v pracích multikulturalistů samotných vždy nezaznívá. Multikulturní perspektivu místo toho často pojímají jako „úctu k rozdílnosti", již definují jako „přijímání různých praktik všech kultur". Takto vymezená úcta k rozdílnosti neponechává prostor pro vzájemnou výměnu a výchovu a ani je neumí ocenit. Ucta jako bezpodmínečné vzájemné přijetí není dobrým řešením. Studenta si nevážím tím, že přijmu všechno, co říká, a bu- 282 dou-li mne studenti napodobovat, nijak mi tím -ůca vyžaduje, abychom jme vnímali na p02adí in"l»v'' p .„ravrnch kritér^jež uplatňujeme u sľbeTs^^ ict jiným požadavky intelektuální přísnosti a oorriv °mí" citlivosti a moudrosti na základě toho, že každXmľ * ' mravní Í be, ohledu na to, Jak je tento poučený - ci jeste hur, na základě toho, že jiní se nřm ľ Uhou těmito požadavky řídit ^mcnf/^ « ctíme tím, ze je upozorníme, když si myslíme, že se mýlí a že dáme na kritiku z jejich strany. Takto se k nim chovat znamená brát je vážně; cokoli menšího znamená je pomíjet jako nehodné vážné úvahy, tj. přistupovat k nim s neúctou. Úcta znamená ochotu naslouchat, otevřenost možnosti se poučit, schopnost reagovat a v případě nutnosti též kritizovat. Úcta znamená inteligentně, citlivě a nepředpojatě se účastnit. Má-li tedy být úcta hlavní hodnotou multikulturalismu, nemůže jít o pouhé přijímání; musí znamenat odmítnutí dogmaticky soudit, unáhleně třídit do předem daných kategorií, vykazovat do škatulky Jinakosti, která má jiné držet od těla, a tím je potlačovat a pomíjet. Ucta, to není myslet si, že všechno, co jiní dělají, „je pro ně dobré" nebo že to vybočuje z mezí kritického hodnocení. Důraz na přijetí rozdílnosti má vyjadřovat a povzbuzovat toleranci. Někdy se to daří. Někdy to však může mít účinek opačný. Nadhodnocené rozdíly mohou přerůst v Rozdílnost a z člověka, který se od nás určitým způsobem liší, se najednou stává někdo Jiný", nám naprosto nepodobný. To je počátek cesty dolů, která vede od „oni nemyslí tak jako my", pokračuje k >om necítí bolest a lásku tak jako my", nabírá spád u „oni se chovají spis jako zvířata" a končí závěrem „oni jsou opice, prasata skodbvyhm^ Prvním krokem k nenávisti je^dliajtěm - njijibs^ mul- taíTmúIeTestkne^ ? tikulturalismu je balkanizace. . }nterakci, dialogu Úcta jako pouhé přijímání rozdílnosti or ^ vážili, ale a vzájemnému učení. Přikazuje nám, abycftcJ ^ ^ refl už ne abychom se s nimi utkávali ve vzaj : chápaného Konečným výsledkem multikulturalismu r 283 hko pouhé přijímání tak může být izolace („my jsme my a oni j