René Descartes ROZPRAVA O METODĚ Praha 1947. Překlad V. Szathmáryová-Vlčková

Ve svých mladších letech studoval jsem trochu z věd filosofických logiku a z věd matematických
geometrickou analýzu a algebru, tři umění či vědy, jež, jak se zdálo, mohly prospět poněkud mému
cíli. Avšak rozbíraje je, zpozoroval jsem, že v logice její sylogismy a většina jejích ostatních
nauk spíše se hodí k tomu, vykládat druhému věci známé, anebo, jako nauka Lullova, mluvit bez
soudnosti o věcech neznámých, než jim naučit. A ačkoli logika obsahuje vskutku mnoho pravidel velmi
pravdivých a velmi dobrých, je mezi nimi pfimíšeno tolik jiných buď škodlivých, nebo zbytečných, že
je téměř tak nesnadno je navzájem oddělit jako vytesat Dianu nebo Minervu z kusu mramoru, jenž není
posud ani opracován. Co se pak týče analýzy starých a algebry moderních, nehledíc na to, že se
vztahují toliko na otázky velmi abstraktní a že se jich zdánlivě nedá k ničemu použít, první z nich
je vždy tak odkázána na přihlížení k názorným tvarům, že může cvičit intelekt jen s velkou námahou
obrazotvornosti; a při druhé z nich jsme do té míry podrobeni jistým pravidlům a jistým číslům, že
z ní učinila zmatené a temné umění ducha zatěžující místo vědy ducha vzdělávající. To bylo
příčinou, že jsem pokládal za potřebné hledat nějakou metodu jinou, jež, majíc přednosti těchto
tří, byla by prosta jejich chyb. A jako mnohost zákonů bývá často omluvou neřestem, takže stát je
mnohem lépe řízen, má-li jen velmi málo zákonů, jež jsou velice přísně zachovávány, tak jsem se
domníval, že místo onoho velkého počtu pravidel, z nichž je složena logika, budu mít dost na
čtyřech, jen rozhodnuli se pevně a nastálo, že se od nich ani jedinkrát neuchýlím.

První bylo, nepřijímat nikdy žádnou věc za pravdivou, již bych s evidencí jako pravdivou nebyl
poznal: tj. vyhnout se pečlivě ukvapenosti a zaujatosti; a nezahrnovat nic víc do svých soudů než
to, co by se objevilo tak jasně a zřetelně mému duchu, abych neměl žádnou možnost pochybovat o tom.

Druhé, rozdělit každou z otázek, jež bych prozkoumával, na tolik částí, jak je jen možno a
žádoucno, aby byly lépe rozřešeny.

Třetí, vyvozovat v náležitém pořadí své myšlenky, počínaje předměty nejjednoduššími nejsnáze
poznatelnými, stoupaje povlovně jakoby ze stupně na stupeň až k znalosti nejsložitějších, a
předpokládaje dokonce i řád mezi těmi, jež přirozeně po sobě nenásledují.

A poslední, činit všude tak úplné výčty a tak obecné přehledy, abych byl bezpečen, že jsem nic
neopominul.

[...]

Protože pak nás, naše smysly někdy klamou, jal jsem se předpokládat, že není věci, jež by byla
taková, za jakou nám ji podávají: a protože existují lidé, kteří se mýlí v úsudcích i při
nejjednodušších věcech z geometrie a při tom se dopouštějí paralogismů, soudil jsem, že mohu
chybovat jako každý jiný, a proto jsem odvrhl jako klamné všechny důvody, jež jsem předtím pokládal
za důkazy; a konečně soudě, že tytéž myšlenky, jež máme ve bdění, mohou se nám dostavit také ve
spánku, aniž je tehdy jediná z nich pravdivá, rozhodl jsem se, že si budu představovat, že všechny
věci, jež mi kdy přišly na mysl, nejsou též pravdivější než přeludy mých snů. Avšak ihned potom
jsem si uvědomil, že, i když jsem chtěl myslit, že vše je klamné, je nezbytně nutno, abych já,
který tak myslím, existoval; a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá,
že ani nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřást, soudil jsem, zeji mohu
přijmout bez obavy za první zásadu filosofie, již jsem hledal.

Potom zkoumaje pozorně, co jsem, a vida, že si mohu sice představovat, že nemám těla a že není
světa ani místa, kde bych byl, avšak že si proto nemohu představovat, že vůbec nejsem; a že naopak
již z toho, že mám v úmyslu pochybovat o skutečnosti ostatních věcí, následuje docela zjevně a
jistě, že jsem; že však, kdybych přestal myslit, i kdyby všechno ostatní, co jsem si kdy
představoval, bylo skutečné, nemohl bych věřit ve svou existenci: z toho jsem poznal, že jsem
substance, jejíž všechna podstata čili přirozenost je toliko myšlení a jež ke své existenci
nepotřebuje žádného místa ani nezávisí na žádné hmotné věci. Takže toto Já, to je duše, kterou jsem
tím, čím jsem, je naprosto rozdílná od těla, ba lze ji snáze poznat než tělo; a i kdyby ho nebylo,
byla by tím, čím je.

Pak jsem uvažoval všeobecně o tom, čeho je potřeba, aby byl soud pravdivý a jistý; neboť ježto jsem
právě nalezl takový, o němž jsem věděl, že je pravdivý a jistý, myslil jsem, že musím také vědět, v
čem záleží tato jistota. A zpozorovav, že ve větě: myslím, tedy jsem, není nic, co by mne
ubezpečovalo, že dím pravdu, ledaže poznávám velmi jasně, že k tomu, abych myslil, je nutno být:
usoudil jsem, že mohu vzít za obecné pravidlo, že věci, jež chápeme naprosto jasně a naprosto
zřetelně, jsou všecky skutečné; zeje však jenom jistá nesnáz v tom, správně rozeznat, které jsou
ty, jež chápeme zřetelně.

   Uvažuje pak o tom, že pochybuji, a že tedy má bytost není docela dokonalá, neboť jsem jasně
viděl, že vědět je dokonalejší než pochybovat, pojal jsem úmysl hledat, odkud mi bylo dáno myslit
na něco dokonalejšího, nežli jsem sám; a poznal jsem zřejmě, že to musela být nějaká bytost vpravdě
dokonalejší podstaty. Při myšlenkách o mnohých jiných věcech mimo mne, jako o nebi, zemi, světle,
teple a tisíci jiných, nezáleželo mi tolik na lom, abych věděl, odkud pocházejí, neboť, nepozorovav
v nich nic, co by je podle mého zdání stavělo nade mne, mohl jsem se domnívat, že, jsou-li
skutečné, jsou závislé na mé přirozenosti, pokud tato přirozenost má určitou dokonalost; a
nejsou-li skutečné, že je mám z nicoty, to je, že jsou ve mně proto, že mám nedostatky. Avšak
nemohlo tomu být stejně s ideou bytosti dokonalejší než má vlastní: neboť mít ji z nicoty byla věc
zřejmě nemožná; a ježto je stejně protismyslné, aby dokonalejší bylo následkem méně dokonalého a
závislé na něm, jako je nemyslitelné, že z ničeho pochází něco, nemohl jsem ji vyvodit také ze sebe
sama; takže zbývalo jen to, že byla do mne vložena bytostí, jež byla opravdu itokonalejší než já a
jež měla dokonce v sobě všechny dokonalosti, o nichž jsem mohl mít jisté ponětí, to je, abych se
vyjádřil jedním slovem, jež byla bůh. A k tomu jsem připojil, že - znaje některé dokonalosti, jichž
sám nemám - nejsem jedinou bytostí, která existuje (budu zde užívat, dovolíte-li, neomezeně výrazů
scholastických), nýbrž že musí být jiná, dokonalejší bytost, na níž závisím a od níž jsem obdržel
vše, co mám: neboť kdybych byl sám a nezávislý na nikom jiném, takže bych měl sám ze sebe všechno
ono málo, v čem mám účast na dokonalé bytosti, byl bych mohl mít ze sebe z téhož důvodu všechno to
další z ní, co, jak jsem věděl, mi chybělo, a být proto sám nekonečný, věčný, neměnný, vševědoucí,
všemohoucí a mít vůbec všechny dokonalosti, jež, jak jsem mohl poznat, má bůh. Neboť podle právě
vylíčených úvah stačilo pro poznání přirozenosti boží, pokud má přirozenost toho byla schopna,
toliko uvážit u všech věcí, o nichž jsem nalezl v sobě nějakou ideu, je-li dokonalostí nebo nikoli
mít je, a přesvědčil jsem se, že v bohu není žádná z těch, které mají nějakou nedokonalost, ale že
všechny jiné v něm jsou. Tak jsem viděl, že pochybování, nestálost, smutek a podobné věci v něm
nemohou být, protože já sám bych byl velice šťasten, kdybych jich byl ušetřen. Mimo to jsem měl
představy mnohých smyslům přístupných a tělesných věcí: neboť i kdybych předpokládal, že sním, a že
vše, co vidím nebo si představuji, je klamné, nemohl bych přece popírat, že ideje toho všeho jsou
skutečně v mé mysli; avšak protože jsem na sobě již velmi jasně poznal, že přirozenost duchovní je
rozdílná od tělesné, bera v úvahu, že všeliké složení dokazuje závislost a že závislost je zřejmě
nedostatek, soudil jsem, že nemůže být pro boha dokonalostí být složen z těchto dvou přirozeností a
že proto z nich složen není; že však, jsou-li ve světě nějaká těla nebo nějací duchové nebo jiné
bytosti ne zcela dokonalé, musí jejich jsoucnost záviset na jeho síle, takže nemohou bez něho
existovat ani na okamžik.

Chtěl jsem potom hledat i jiné pravdy, a vybrav si předmět, jimž se zabývají badatelé o geometrii a
jejž jsem pojal jako souvislé těleso neboli jako prostor, bez konce rozložený do délky, šířky a
výšky či hloubky, dělitelný na různé části, jež mohou mít různé tvary a velikosti a být uváděny v
pohyb anebo přenášeny všemožným způsobem (neboť geometrové předpokládají toto vše u svého
předmětu), prošel jsem několik z jejich jednodušších důkazů; a uváživ, že ona veliká jistota, těmto
důkazům obecně připisovaná, je založena toliko na tom, že jsou chápány názorem a podle pravidla
výše vysloveného, nepustil jsem rovněž ze zřetele, že v nich není nic, co by mne ujistilo o
existenci jejich předmětu: neboť například jsem viděl, že předpokládáme-li trojúhelník, musí se
jeho tři úhly rovnat dvěma pravým, avšak přesto neviděl jsem nic, co by mne přesvědčilo, že
existuje ve světě nějaký trojúhelník; a tak vraceje se ke zkoumání ideje, již jsem měl o dokonalé
Bytosti; shledal jsem, že je její existence v ní zahrnuta, jako je zahrnuto v ideji trojúhelníka,
že jeho tři úhly se rovnají dvěma pravým, anebo v ideji koule, že všechny její body jsou stejně
vzdáleny od jejího středu, ne-li ještě zřejměji; a že proto je alespoň stejně jisto, že bůh, jenž
je onou dokonalou Bytostí, je čili existuje, jako může být jistý jakýkoli geometrický důkaz.

Avšak namlouvají-li si mnozí, zeje obtížno poznat jej, a dokonce též poznat, co to je jejich
vlastní duše, je to proto, že nikdy nepozvedají svého ducha nad věci smyslům přístupné a že jsou
tou měrou zvyklí pojímat věci toliko představivostí, což je zvláštní způsob myšlení, vyhrazený pro
hmotné věci, že vše, co není představitelné, zdá se jim nepochopitelné. To je s dostatek zřejmé z
toho, co i filosofové prohlašují ve školách za zásadu, že totiž nic není v intelektu, co by napřed
nebylo bývalo ve smyslech, kde ovšem ideje boha a duše nikdy nebyly. Zdá se mi pak, že ti, kteří
chtějí používat své obrazotvornosti na jich pochopení, počínají si tak, jako kdyby chtěli ke
slyšení zvuků anebo cítění zápachů užívat svých očí: a nadto je ještě ten rozdíl, že smysl zrakový
zajišťuje nám stejně pravdivost svých předmětů jako smysl čichový nebo sluchový, kdežto naše
představivost ani naše smysly nikdy by nás o ničem neujistily, nezasáhlo-li by tu naše rozumové
chápání.

   Konečně pak, jsou-li ještě lidé nepřesvědčeni dostatečně o existenci boha a své duše těmi
důvody, jež jsem uvedl, rád bych, aby zvěděli, že všechny ostatní věci, o nichž jsou snad podle
svého zdání lépe přesvědčeni, jako že např. mají tělo, nebo že existují hvězdy a země a podobné
věci, jsou méně jisté. Neboť třeba bychom měli mravní jistotu o těchto věcech, jež je taková, že by
bylo asi výstřední o ní pochybovat, přece, jde-li o jistotu metafyzickou, nemůžeme popírat,
nejsme-li nerozumní, zeje dostatečným důvodem k pochy bování o ní poznatek, že je možno stejným
způsobem si představit ve spánku, že máme jiné tělo nebo že vidíme jiné hvězdy nebo jinou zemi,
aniž je tomu tak. Neboť odkud víme, že myšlenky přicházející ve spánku jsou klamnější než ty druhé,
uvážíme-li, že často jsou stejně živé a výrazné? A nechť nejlepší duchové se o to pokoušejí, jak je
jim libo, nevěřím, že by mohli podat nějaký důvod, jenž by stačil odstranit toto pochybování,
nepředpoklá-dají-li existenci boží. Neboť především již to, co jsem dříve vyslovil jako pravidlo,
že totiž věci, které zcela jasně a zřetelně chápeme, jsou všechny skutečné, je podepřeno toliko
tím, že bůh je čili existuje, zeje dokonalou bytostí a že vše, co je v nás, vychází od něho. Z
čehož vyplývá, že naše ideje nebo poznatky, jsouce reálnými věcmi a vycházejíce od boha, ve všem, v
čem jsou jasné a zřetelné, nemohou po této stránce nebýt pravdivé. Takže, máme-li někdy i takové
ideje, jež obsahují nějakou nesprávnost, může to být jen u těch, jež mají něco zmateného a temného,
ježto v tomto směru pocházejí z nicoty, to je, že jsou v nás tak zmatené toliko proto, že my nejsme
naprosto dokonalí. A zřejmě je stejně nesmyslné, že by klamnost nebo nedokonalost svou podstatou
vycházela od boha, jako je nesmyslné, že by pravdivost nebo dokonalost pocházela z nicoty. Avšak
kdybychom nevěděli, že vše, co je v nás reálného a pravdivého, vychází z dokonalé a nekonečné
Bytosti, tu i kdyby naše ideje byly jakkoli jasné a zřetelné, neměli bychom žádného důvodu, jenž by
nám zaručoval, že jsou tak dokonalé, aby byly pravdivé.

Když nás tedy poznání boha a duše ujistilo o tomto pravidle, můžeme snadno dojít závěru, že sny,
jež si tvoříme za spánku, nesmějí nás nikterak uvádět v pochybnost o pravdivosti myšlenek, jež máme
při bdění. Neboť kdybychom ve spánku měli nějakou velmi jasnou myšlenku, jako například kdyby
geometr vynašel nějaký nový důkaz, jeho spánek by nebyl na závadu pravdivost tohoto důkazu; a co se
týče nejobvyklejšího šálení našich snů, jež záleží v tom, že nám představují různé předměty stejně
jako smysly vnější, nesejde na tom, že nám tím dává příležitost pochybovat o pravdivosti takových
idejí, neboť tyto ideje nás mohou rovněž dosti často klamat, aniž spíme: jako když např. nemocní
žloutenkou vidí všechno žlutě, nebo když hvězdy anebo jiná dost vzdálená tělesa se nám zdají menší,
než jsou. Neboť konečně, nechť spíme anebo bdíme, nikdy se nemáme dát přesvědčit ničím jiným než
evidencí svého rozumu. A důrazně pravím: svého rozumu, a nikoli své obrazotvornosti ani svých
smyslů. Jako např., třeba bychom viděli slunce velmi zřetelně, nesmíme proto soudit, že je jen tak
veliké, jak je vidíme; a můžeme si představit jasně lví hlavu, vsazenou na kozí tělo, aniž je nutno
z toho dovodit, že na světě existuje Chiméra: neboť rozum nám nikterak nediktuje, že to, co vidíme
nebo si představujeme, je pravdivé. Avšak diktuje nám zajisté, že všechny naše ideje a postřehy
musí mít nějaký podklad pravdivosti, neboť by nebylo možno, aby bůh, jenž je sama dokonalost a
pravdivost, byl je jinak v nás vložil; a protože naše úvahy nejsou nikdy ve spánku tak jasné a
úplné jako ve bdění, třebaže naše představy jsou často stejně živé a výrazné nebo i živější a
výraznější, diktuje nám také, že - ježto naše myšlenky nemohou být všechny pravdivé, poněvadž my
nejsme docela dokonalí - to, co je z nich pravdivého, musí se vyskytovat nepochybně spíše ve bdění
než ve snách.


Gottfried Wilhelm Leibniz MONADOLOGIE Praha 1925. Překlad E. Čapek

Všepropojenost na úrovni monád: „...tato spojitost /= vzájemné sladěni, takže možný svět je
skutečně možný, tj. schopný fungovat] či toto přizpůsobení všech věcí stvořených každé z nich a
každé všem ostatním působí, že každá jednoduchá substance má vztahy, jež vyjadřují všechny ostatní,
a že jest tudíž stálým živým zrcadlem vesmíru. A jako totéž město vypadá zcela jinak, diváme-li se
na ně s různých stran, a je jakoby perspektivně zmnohonásobené, tak se přihází pro nekonečné
množství jednoduchých substancí, že je jakoby právě tolik rozličných světů, jež však přes to nejsou
než perspektivami jediného světa s různých hledisek každé monády.“

Všeprojenost na úrovni hmoty: „...vše jest vyplněno, což působí, že veškerá hmota navzájem je
spojena. Ve vyplněném prostoru každý pohyb nějak působí na odlehlá tělesa úměrně podle vzdálenosti;
na každé těleso působí nejen ta, která se ho dotýkají, takže pociťuje nějak vše, co se v nich děje,
nýbrž jejich prostřednictvím pociťuje vzdálenější tělesa, která se oněch dotýkají. Z toho plyne, že
toto spojení sahá do vzdálenosti jakékoli. n Tudíž každé těleso prociťuje vše, co se děje ve
vesmíru tak, že ten, kdo vidí vše, by mohl čisti v každém, co se děje všude, ba i co se dělo či
bude díti: pozoruje totiž v tom, co je přítomno, také, co jest vzdáleno, i časově i prostorově...“

Psychofyzický paralelismus: „Duše následuje svých vlastních zákonů a tělo také svých; setkávají se
na základě harmonie předem stanovené mezi všemi substancemi, ježto všecky obrážejí týž vesmír. Duše
působí dle zákonů příčin finálních snahami, účely a prostředky. Těla působí dle zákonů příčin
činných nebo pohybů. A obě, říše příčin činných i říše příčin konečných, jsou ve vzájemném souladu.
... Důsledkem této soustavy jest, že těla působí jakoby ... nebylo duši, a že duše působí, jakoby
nebylo těl, a obě působí tak, jakoby na sebe měly vzájemný vliv.“

Předzjednaná harmonie: „...v každém okamžiku máme nekonečné množství per čepci, avšak bez apercepce
a bez reflekse; jsou to totiž změny v duši, které si neuvědomujeme, protože jejich dojmy jsou bud'
příliš nepatrné a četné, nebo jsou příliš jednotvárné, takže jednotlivě nemají ničeho význačného a
jsouce spojeny jedny s druhými, nedávají znáti svůj účinek a nelze je ani nejasně rozeznati z
celku. ... Abychom ještě lépe posoudili nepatrnost vjemů, které v množství nerozeznáme, užívám
obvykle příkladu hukotu mořského příboje, který slyšíme na břehu. Abychom vnímali tento hluk,
musíme naslouchati hukotu každé jednotlivé vlny, ačkoliv každý tento jednotlivý zvuk musíme
rozeznávati jen v celku, a jehož bychom si nevšimli, kdyby vlna, která jej způsobuje, byla
ojedinělá. Musíme býti aspoň poněkud zaujati pohybem vlny a musíme míti aspoň nepatrný dojem o
každém jednotlivém hluku, jinak nevěděli bychom ničeho ze statisíců vln... Tyto drobné vjemy mají
větší působnost, než si myslíme. Ony jsou to, jež tvoří ono podivuhodné něco, přizvuk, kvalitu
smyslových vjemů, jasných v celku, ale nezřetelných v Částech, ony jsou podstatou dojmu, kterým na
nás působí okolní tělesa a ony odkrývají nekonečno; ony jsou poutem, jež každou bytost poutá s
ostatním vesmírem. Můžeme takřka říci, že v kontinuitě těchto drobných dojmů přítomnost jest
naplněna budoucností i minulostí, vše jest harmonické, jak pravil Hippokrates, a zrak nadaný
božskou prozíravostí může i v nejmenší substanci čísti celý sled věcí vesmíru. Tyto nepozorovatelné
vjemy vyznačují a utvářejí individuum, charakterisované stopami z jeho předešlých stavů, a tvoří
tak spojitost s jeho stavem přítomným... Těmito nepozorovatelnými vjemy vysvětluji také onu
podivuhodnou předzjednanou harmonii duše a těla tyto nepatrné vjemy nás v různých příležitostech
vedou, aniž bychom si to uvědomovali, a ... prostého člověka klamou zdáním nezávislosti, jako by
nám např. bylo lhostejno, otočíme-li se na př. vpravo či vlevo.“


John Locke ROZPRAVA O LIDSKÉM ROZUMU Bratislava 1983. Překlad J. Letaši

O ideách

1.Idea je předmětem myšlení. Protože každý člověk si uvědomuje, že myslí a že to, čím se zabývá
jeho mysl při myšlení, jsou ideje, které jsou v ní, není pochyb, že lidé mají v mysli rozličné
ideje - například ty, které se vyjadřují slovy bělost, tvrdost, sladkost, myšlení, pohyb, člověk,
slon, armáda, opilost a jiné. Potom bychom měli zkoumat především to, jak se k nim člověk dostává.

Vím, že existuje všeobecně uznávané učení, podle kterého lidé mají vrozené ideje a prvotní znaky
vtištěné do mysli od samého počátku. Tento názor jsem už podrobněji rozebral a předpokládám, že to,
co jsem řekl v předešlé knize, se mnohem ochotněji přijme, ukážu-li, odkud získává rozum všechny
ideje, které obsahuje; jakým způsobem a v jaké posloupnosti se dostávají do mysli - přičemž se
odvolám na vlastní pozorování a zkušenosti každého z nás.

2.     Všechny ideje pocházejí ze smyslového vnímání anebo z reflexe. - Předpokládejme tedy, že
mysl je, jak se říká, čistý papír, bez jakýchkoliv znaků, bez jakýchkoliv idejí. Jak se zaplní?
Odkud získává obrovskou zásobu, která do něj živá a bezhraničná představivost člověka s téměř
nekonečnou pestrostí vepsala? Odkud má veškerý materiál rozumu a poznání? Na to odpovím jedním
slovem, ze zkušenosti. Na ní se zakládá celé naše poznání a z ní se v konečném důsledku odvozuje.
Naše pozorování zaměřené ať už na vnější smyslově vnímatelné předměty, anebo na vnitřní činnost
naší mysli, kterou sami vnímáme a reflektujeme, je tím, co dodává našemu rozumu všechen materiál
myšlení. To jsou ty dva zdroje poznání, z nich pocházejí skutečně všechny ideje, které máme anebo
můžeme mít přirozeným způsobem.

3. Předměty smyslového vnímání jsou jedním zdrojem idejí. Za prvé naše smysly, které přicházejí do
styku s jednotlivými smyslově vnímatelnými předměty, přivádějí do mysli rozmanité vjemy věcí lišící
se podle toho, jak takové předměty působí na smysly. A tak získáváme ideje, které máme o žlutém,
bílém, horkém, chladném, měkkém, tvrdém, hořkém, sladkém a o všem, co nazýváme smyslovými
kvalitami. Říkám-li, že smysly je přivádějí do mysli, chápu to tak, že z předmětů vnějšího světa
přivádějí do mysli to, co tam vytváří vjemy. Tento mocný zdroj většiny idejí, zcela závislý na
našich smyslech, kterými se přivádějí do rozumu, nazývám smyslovým vnímáním.

4. Činnosti naší mysli jsou druhým zdrojem idejí - Za druhé jiným zdrojem, z něhož rozum zásobuje
zkušenost ideami, je vnímání operací naší mysli, když se mysl zabývá získanými idejemi. Tyto
činnosti, pokud o nich začne duše reflektovat a uvažovat o nich, poskytují rozumu další skupinu
idejí, která nepochází z předmětů vnějšího světa. Takovými operacemi jsou vnímání, myšlení,
pochybování, víra, usuzování, poznávání, chtění a všechny ty rozmanité činnosti naší mysli, které
si uvědomujeme a pozorujeme. Pro svůj rozum z nich získáváme právě takové zřetelné ideje, jako jsou
ideje, které v nás vytvářejí předměty působící na naše smysly. Tento zdroj idejí má každý člověk
výlučně v sobě, a třebaže se nepokládá za smyslový orgán, neboť nepřichází do styku s vnějšími
předměty, přece je mu velmi podobný a docela výstižně je možné ho nazývat vnitřním smyslem.
Nazývám-li ten první smyslovým vnímáním, tento budu nazývat reflexí, neboť ideje, které poskytuje,
získává mysl pozorováním svých vlastních vnitřních operací. Reflexí v následující části této
Rozpravy budeme tedy rozumět pozornost, kterou mysl věnuje svým vlastním činnostem a jejich povaze,
v důsledků které vznikají v rozumu ideje těchto činností. Tyto dva zdroje, a to vnější materiální
věci jako předměty smyslového vnímání a činnosti naší mysli jako předměty reflexe, jsou pro mě
jedinými prameny, z nichž pocházejí naše ideje. Výraz operace tu používáme v širokém smyslu nejen
jako zacházení naší mysli s idejemi, ale také jako určitý druh citových stavů (passions), které z
nich někdy vznikají - takových, jako je spokojenost nebo nespokojenost, které vznikají z nějaké
myšlenky.

5. Všechny naše myšlenky pocházejí buď ze smyslového vnímání, anebo z reflexe. – Zdá se mi, že
rozum nemá ani jen záblesk nějaké ideje, kterou by nezískal z jednoho z těchto dvou zdrojů. Vnější
předměty poskytují mysli ideje smyslových kvalit; všechny tyto ideje jsou rozličné vjemy, které v
nás vyvolávají vnější předměty; mysl poskytuje rozumu ideje svých vlastních činností.

Hned jak si získáme o všech důkladný přehled, o jejich rozličných modech, kombinacích a vztazích,
zjistíme, že představují celou naši zásobu idejí. Nic nemáme v naší mysli, co by nepřicházelo
jednou z těchto dvou cest. Bude-li někdo zkoumat svoje myšlení a důkladně rozebírat svůj rozum, ať
mi potom řekne, zda se některé z původních idejí, které tam má, týkají něčeho jiného než předmětů
jeho smyslů nebo operací jeho mysli chápaných jako předměty jeho reflexe. A představí-li si, že je
tam uloženo libovolně velké množství poznatků, při důkladném zkoumání zjistí, že v mysli má pouze
takové ideje, které se do ní dostaly jednou z těchto dvou cest, i když je možná rozum, jak uvidíme
později, rozšiřuje a skládá s nekonečnou rozmanitostí.


O poznání všeobecně

   1. Naše poznání se zabývá jen našimi idejemi. Naše mysl nemá při celém svém myšlení a usuzování
žádný jiný bezprostřední předmět, jen vlastní ideje, které sama pozoruje anebo může pozorovat. Z
toho je tedy zřejmé, že naše poznání se nezabývá ničím jiným než jenom idejemi.

   2. Poznání je vnímání shody anebo neshody mezi dvěma idejemi. Zdá se mi tedy, že poznání není
nic jiného než vnímání souvislosti a shody nebo neshody a neslučitelnosti mezi našimi jednotlivými
idejemi. Jenom v tom spočívá poznání. Tam, kde existuje toto vnímání, jde o poznání, a tam, kde
neexistuje, nikdy nedosáhneme poznání, i když si cosi můžeme představovat, domnívat se, věřit. Když
totiž poznáme, že bílé není černé, co jiného při tom děláme, než že vnímáme neshodu mezi těmito
dvěma idejemi? Jak se s nejvyšší jistotou přesvědčíme o správnosti důkazu, že tři úhly trojúhelníka
se rovnají dvěma pravým, co jiného děláme, než že vnímáme, že rovnost dvou pravých úhlů se
nevyhnutelně shoduje se třemi úhly trojúhelníka a je od nich neoddělitelná?

   3. Tato shoda anebo neshoda se může vyskytovat ve čtyřech druzích. -Abychom trochu zřetelněji
pochopili, na čem se zakládá tato shoda anebo neshoda, myslím, zeji celou můžeme omezit na tyto
čtyři druhy: 1. Totožnost nebo rozdílnost. 2. Vztah. 3. Koexistence nebo nevyhnutelné spojení. 4.
Reálná existence.

   4. Za prvé o totožnosti anebo rozdílnosti idejí. Za prvé pokud jde o první druh shody anebo
neshody, totiž o totožnost nebo rozdílnost. První činnost mysli, pokud má vůbec nějaké pocity anebo
ideje, spočívá v tom, že vnímá své ideje, a v té míře, jak je vnímá, o každé ví, jaká je; proto
vnímá také jejich rozdílnost a poznává, že jedna není druhá. Tento krok je tak absolutně
nevyhnutelný, že bez něj by nebylo možné ani poznání, ani usuzování, ani představivost, ba vůbec
žádné zřetelné myšlenky. Jen na základě toho vnímá mysl jasně a neomylně každou ideu, zda se
shoduje sama se sebou a zda už je tím, čím je. Dále zjišťuje, zda se jednotlivé ideje neshodují,
tzn. zda jedna není tou druhou. Toto dělá mysl bez námahy, práce nebo dokazování, a to hned na
první pohled díky své přirozené schopnosti vnímat a rozlišovat. Odborníci to zjednodušili na tato
všeobecná pravidla: Co je, je a Není možné, aby tatáž věc současně byla a nebyla. Tato pravidla
mají být k dispozici a mají se použít ve všech případech, kdy se naskytne příležitost uvažovat o
takové věci. Jisté však je, že se tato schopnost projevuje nejdřív u jednotlivých idejí. Každý
bezpečně ví o ideách, které nazývá bílými a okrouhlými, že jen co se mu objeví v mysli, jsou právě
takové, jaké jsou, a nejsou těmi druhými, které nazývá červenými a čtvercovými. A žádný princip
nebo poučka na světě mu nedovede učinit toto poznání jasnějším nebo jistějším, jak bylo předtím,
bez nějakého takového všeobecného pravidla. Toto je tedy první shoda nebo neshoda, kterou mysl
vnímá ve svých idejích a vnímá ji vždy na první pohled. Nevznikne-li přitom nějaká pochybnost, vždy
se ukáže, že se týká jmen a nikoli samotných idejí. Jejich totožnost nebo rozdílnost se totiž vždy
stejně rychle a jasně vnímá jako ideje samy; jinak to ani nemůže být.

   5. Za druhé o abstraktních vztazích mezi idejemi. - Za druhé další druh shody nebo neshody,
který mysl vnímá na některých svých ideách, lze snad nazvat vztahovým a není ničím jiným než
vnímáním vztahu mezi dvěma idejemi jakéhokoliv druhu, ať už jsou to substance, mody nebo něco
jiného. Kdyby se však všechny jednotlivé ideje vždycky musely chápat jenom jako netotožné a jedna
druhou navzájem všeobecně a trvale popírající, potom by pro pozitivní poznání nezůstal vůbec žádný
prostor, neboť bychom mezi našimi idejemi nemohli vnímat žádný vztah ani zjistit jejich vzájemnou
shodu nebo neshodu, kterou mysl pozoruje při jejich porovnávání.

   6. Za třetí o jejich nevyhnutelné koexistenci v substancích. — Za třetí třetí druh shody nebo
neshody, vyskytující se v našich idejích, jímž se vnímající mysl zabývá, je koexistence nebo
nekoexistence v témže předmětu. Ta je příznačná především pro substance. Když například řeknu, že
zlato je nehořlavé, naše poznání této pravdy znamená jenom to, že nehořlavost anebo síla umožňující
nepodlehnout ohni, je ideou, která vždycky provází a je spjata s tímto zvláštním druhem žlutosti,
váhy, tavitelnosti, kujnosti a rozpustitelnosti v aqua regia1, které tvoří naši složenou ideu
označovanou slovem „zlato“.

   7. Za čtvrté o reálné existenci, shodující se nějakou ideou. — Za čtvrté čtvrtým a posledním
druhem je skutečná reálná existence, shodující se s nějakou ideou.

V těchto čtyřech druzích shody nebo neshody je podle mého názoru obsaženo všechno poznání, které
jsme získali nebo jehož jsme schopni. Vždyť všechna zkoumání týkající se našich idejí, všechno, co
víme nebo můžeme říci o některé z nich, představuje toto: idea je nebo není identická s nějakou
druhou; vždy koexistuje nebo nekoexistuje s nějakou jinou ideou v tomtéž předmětu; bývá v tom či
onom vztahu k nějaké jiné ideji; má reálnou existenci mimo mysl. Například výrok „modré není žluté“
se týká identity, výrok „dva Hojúhelníky se stejnou základnou mezi dvěma rovnoběžkami jsou stejné“
mluví o vztahu, nýrok „železo se dá přitahovat magnetem“ se týká koexistence a výrok „bůh je“ se
týká reálné existence. Třebaže identita a koexistence jsou ve skutečnosti jenom relacemi, přece
představují zvláštní způsob shody nebo neshody našich idejí, takže si rozhodně zaslouží, ibychom je
posuzovali pod odlišnými tituly a ne jako vztah všeobecně. Poskytují totiž plně jinou základnu pro
potvrzování a popírání. Každému to bude jasné, zamyslí-li se nad lim, co jsme řekli na více místech
této Rozpravy.


David Hume ZKOUMÁNÍ LIDSKÉHO ROZUMU Praha 1972. Překlad V. Gaja

Mysleme si člověka nadaného těmi nejvyššími rozumovými schopnostmi, který by byl dosazen do tohoto
světa; ten by sice hned postřehl stálou posloupnost předmětů, jak jeden děj vyplývá z druhého, ale
nic jiného by nebyl s to objevit. Především by žádným přemýšlením nepřišel na princip příčiny a
účinku, protože ty určité síly, jež řídí všechno přírodní dění, nejsou smysly zachytitelné, ani
není rozumné usuzovat, že děj A, předcházející děj B, je jeho příčinou a děj B je jeho následkem.
Jejich spojení může být libovolné, nahodilé. Není důvodu odvozovat existenci jednoho z existence
druhého. Zkrátka, takový člověk by se bez další zkušenosti nemohl pustit do rozumového uvažování o
nějaké věci; měl by jistotu jen v tom, co mu poskytují jeho smysly a paměť.

Dejme tomu, že už má více zkušeností a žije na světě tak dlouho, aby si mohl všimnout, že běžné
předměty a děje jsou ve stálé souvislosti. Co plyne z této zkušenosti? Okamžitě odvozuje existenci
jednoho předmětu z existence druhého. Avšak ani tato zkušenost by ho nepřivedla k představě nebo
poznání skrytých sil, které dávají vznik jednoho předmětu z druhého, ani žádný rozumový proces by
ho k tomuto závěru nepřivedl. A přece cítí, že je k tomu závěru nucen. Ačkoliv by byl přesvědčen,
že rozum se tohoto úkolu nezúčastňuje, uvažoval by tímto způsobem dál. Existuje tedy nějaký jiný
princip, který ho vede k tomuto závěru.

Tento princip je zvyk neboli obyčej. Kde totiž opakování nějaké činnosti nebo děje navozuje sklon
obnovovat touž činnost, týž děj, aniž jsme k tomu nuceni rozumovým pochodem, říkáme, že tato
náklonnost je způsobena zvykem. Tímto slovem však nevyjadřujeme poslední příčinu této náklonnosti.
Poukazujeme pouze na princip lidské přirozenosti, který je všeobecně uznáván a znám svými účinky.
Možná, že ve svém zkoumání ani nemůžeme jít dál a nemůžeme zjistit příčinu této příčiny, nýbrž se s
ním musíme spokojit jako s posledním stanovitelným principem všech svých závěrů ze zkušenosti. Je
to dostatečná satisfakce, že můžeme jít tak daleko, a není třeba reptat na omezenost našich
schopností, které nás nemohou zavést dál. Je jisté, že tu vyslovujeme větu aspoň velmi
srozumitelnou, ne-li pravdivou, když tvrdíme, že při stálém spojení dvou věcí - tepla a plamene,
tíže a hmotnosti -jsme samotným zvykem přiváděni k tomu, že čekáme existenci jednoho z existence
druhého. To je patrně jediná hypotéza, která vysvětluje problém, proč odvozujeme z tisíce případů
závěr, který nejsme s to odvodit z jednoho případu od těch tisíců se v žádném ohledu nelišícího.
Rozum je neschopen takové různosti. Závěry, které rozum činí o jednom kruhu, jsou stejné, jako
kdyby je dělal o všech kruzích na světě. Ale žádný člověk, který viděl jedno těleso, jak se
pohybuje na popud druhého, by nemohl usuzovat, že každé těleso by se na podobný popud dostalo do
pohybu. Všechny závěry odvozené ze zkušenosti jsou tedy následky zvyku, nikoli rozumové úvahy.

Hlavním vodítkem lidského života je tedy zvyk. Tento princip působí, že naše zkušenost je pro nás
prospěšná a že pro budoucno čekáme stejný sled událostí, jaký jsme zažili v minulosti. Bez působení
zvyku bychom naprosto nic nevěděli o ničem, co se právě nenabízí naší paměti a smyslům. Nevěděli
bychom, jak upravit nějaké prostředky k nějakému účelu nebo jak použít svých přirozených sil k
navození nějakého účinku. Najednou by byl konec vší činnosti a většinou také rozumové spekulace.

[...]

Jaký je tedy závěr z celé té věci? Jednoduchý, ačkoliv musím říct, že hodně vzdálený od běžných
filosofických teorií. Všechna víra v nějakou věc nebo skutečné bytí je odvozena z nějakého
předmětu, který je v paměti nebo stojí před smysly, a z obvyklého spojení mezi ním a jiným
předmětem.Nebo jinými slovy, když jsme v mnoha případech zjistili, že dva předměty - oheň a teplo,
sníh a chladno - jsou vždycky spojeny, jakmile naše smysly zaregistrují oheň nebo sníh, je náš
rozum veden zvykem k tomu, aby očekával teplo nebo chladno a aby věřil, že taková vlastnost
existuje a že ji pocítíme, když se k tomuto předmětu přiblížíme. Tato víra je nutným následkem
faktu, kdy se náš duch octne v takových okolnostech.