3 - PŘÍSTUPY K BOHU KAPITOLA 3 PŘÍSTUPY K BOHU 1. „Cesty" k Bohu V dějinách Západu je vztah Boha a člověka v podstatě vztahem napětí. Bůh není ani člověk, ani svět; člověk a svět nejsou Bůh. Bůh je oslovovaný a tedy oslovitelný, je přítomen - ale jako protějšek; přitom je často nepřítomen, je tím, o němž se právě kvůli jeho nepřítomnosti mluví a po němž se tážeme: Kde jsi, Bože? Když napětí mezi přítomností a nepřítomností, blízkostí a vzdáleností, důvěrností a neuchopitelností Boha vede k otázce po Bohu, radikalizuje se tato otázka v otázku Boží existence. Místem tázání člověka je jeho myšlení, protože člověk se plně uskutečňuje tehdy, když tím, že myslí, je sám sebou. Dějiny lidského setkávání s Bohem jsou tedy trvale propojeny s dějinami myšlení. Teologicky je tato souvislost vyjádřena tím, že poznání Boha a sebepoznání jsou viděny v těsné spojitosti. Tak píše Augustin: ,,Deum et animam scire cupio. "' Osvětlíme postoj k otázce po Bohu ze tří hledisek: a) „Promýšlení": Existuje cesta myšlení jakožto promýšlení, jak ji klasicky nacházíme u Anselma z Canterbury (1033-1109) a u Tomáše Akvinského (1224-1274). Myšlení obou mělo významný vliv na pozdější vývoj otázky po Bohu. Anselmův centrální myšlenkový postup, pod pozdějším označením „ontologický důkaz Boha", působil dále přes Descarta, Leibmze, Kanta až po Feuerbacha a byl přijímán i kriticky od- 1 AUGUSTIN, Solil. I 2,7 (PL 32,872). mítán.2 Tomášovy „quinque viae " mají co do historického původu místo v delší tradici,3 přesto se při navazování na ně a při jejich předávání až do novověku hovořilo o „důkazech Boha". b) „Dokazování": Pokud „důkaz" ve smyslu latinského demonstratio znamenal poukazování, přivádění, byl tento pojem teologicky nenapadnutelný. Podle své původní intence nemají důkazy Boha přivádět „ani k něčemu dosud úplně neznámému, ani zajišťovat Boží existenci vůči tomu, kdo ji popírá. Jejich význam spočívá spíše v tom, aby 'vyjádřily pro myšlení' pozvednutí mysli k Bohu.4 což znamená, že závěr implicitně obsažený ve spontánním, nereflektovaném poznání Boha je proveden metodickou, lög^rrozvinuroujormou''.5 Když je však „důkaz" chápán spíše jako p^m právnického a posléze matematického a klasicky přírodovědného odborného jazyka,6 dostává řeč o „důkazu Boha" akcent, který je řeči o Bohu nepřiměřený. Neboť když si člověk myslí, že dokáže k Bohu prorazit jakoby silou svého myšlení, jsou takové snahy předem odsouzeny k nezdaru. Nikdo to na počátku novověku nevyjádřil přesvědčivěji než Blaise Pascal (1623-1662) v polemice s René Descartem (1596-1650). c) zakoušení Boha": V dnešní době si dobýváprostot slovo, které bylo po dlouhou dobu teologicky tabuizováno: zkušenost?) Tento pojem vskutku není neproblematický. „Zkušenost" poukazuje na dějiny, na svět; ale Bůh není svět. Nevylučují se proto „Bůh" a „zkušenost"? Dále je „zkušenost", pokud jde o zkušenost vlastní a nikoliv cizí, především záležitostí jednotlivce. Čím je však nějaká zkušenost osobnější, o to těžší je sdělit ji. V našem „mluvení o Bohu" jde v jádru o možnost vyjadřovat Boha tak, aby to nebyl jen „můj Pán a můj Bůh", nýbrž „náš Bůh", „Stvořitel nebe i země" a „soudce živých a mrtvých". Zde již poznáváme, že se člověk stává pozorným k mezím svých schopností. Nelze však přehlédnout, že třemi uvedenými směry se člověk snaží odhalit Boží místo a uchovat mu jeho místo v myšlení lidí otevřené. 2 K dějinám působení s odkazy na příslušná místa srov. W. BRUGGER (1979) 204-211; k působení u Feuerbacha E. JÜNGEL H982) 192-195, 200. V této souvislosti zaslouží pozornost i názor Jana Pavla II, jak jej rozvinul ve své encyklice Fides et ratio ze dne 14 9 1998- k tomu WALDENFELS (2000). ' Srov. W. BRUGGER (1979) 60-129. J G. W. F. HEGEL, WW XVII 356. ' D. SCHLÜTER: HWP III 818 n. 6 Srov. K. LORENZ: HWP I 882-886. 164 165 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVf" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU 2. „Promýšlení" Boha Středověký člověk se netáže po Bohu jako pochybující, ale jako věřící; jak se praví v Anselmově „Proslogion": „Nepokouším se, Pane, proniknout tvé výšiny, protože na to mé nahlédnutí ani zdaleka nestačí. Toužím však alespoň poněkud nahlédnout tvou pravdu, v kterou věří a kterou miluje mé srdce. Nesnažím se totiž nahlédnout, abych věřil, ale věřím, abych nahlédl. (Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam.) Neboť věřím také tomu, že pokud nebudu věřit, nemohu ani nahlédnout."' Jako věřící se člověk snaží silou svého myšlení dospět tak daleko, kam ho donese rozum v horizontu víry. a) Anselm z Canterbury: „Aliquid quo maius cogitari nequit" U Anselma z Canterbury stojí v popředí vztah napětí mezi ratio a. fides} Jednak se u něho má začínat s ratio: „ ratio quae et princeps et iudex debet omnium esse quae sunt in hornine ".' Ať je však myšlení jakkoli původní {„princeps") a rozhodující {„iudex"), je zasazeno mezi to, co je „před myšlením", totiž vzpomínku, a tím, co je „po myšlení", totiž lásku.10 Původní je ale také fides. Jejími dějinami je předhistoricky Bůh, a proto ji také nelze pohistoricky dostihnout myšlením." Proto je víra horizontem, ve kterém se rozvíjí porozumění, a nikoli obráceně. Vysvětlíme tedy Anselmův argument na jeho „Pwslogiu", v němž ho po různých pokusech předložil jakoby ve shrnutí.12 Zmíněný horizont se zde nepřehlédnutelně projevuje. Argument, tedy řeč o Bohu jako o něm, ve třetí osobě, je zasazen do modlitby, tedy do řeči k Bohu jako k Ty, v druhé osobě (kap. 1 a 26). Proto se nepostupuje od světa směrem k Bohu; spíše se Anselm pokouší myslet od Boha směrem ke světu 7 ANSELM Z CANTERBURY, Proslogion 1. Citace z českého překladu L. KARFÍKOVÉ: Fides quaerens intellectum. Praha 1990. I K následujícímu srov. K. KIENZLER (1981); W. KASPER (1982) 143-150; též H. VERWEYEN (1991) 115-123, 133-138 aj. ' ANSELM, Epištola de incarnatwne verbi 1 (= Op. II 10, 1-2); k tomu K. KIENZLER (1981) 28-38. 10 Srov. KIENZLER (1981) 38-46. II Srov. tamtéž 46-65. 12 Srov. k tomu pečlivou analýzu K. KIENZLER A tamtéž 220-380. 166 a „stvrdit myšlenku Boha skutečností světa, člověka a dějin"'3. Boží skutečnost obklopuje skutečnost člověka a jeho myšlení, jak to vyznává ve své modlitbě: „Nauč mě, jak tě mám hledat, a ukaž se mi, až se~za tebou vydám. Vždyť tě nemůžu hledat, když mě to nenaučíš, ani tě nemohu najít, když se mi neukážeš. Kéž tě má touha hledá a mé hledání kéž je touhou po tobě. Kéž tě má láska nalézá a kéž tě v nalézání miluji.""1 Pojem Boha formulovaný Anselmem - „aliquid quo maius cogitari nequit"^ - je filosofický už proto, že jednak žene myšlení až k jeho mezím, jednak nikdo, ani ten nejhloupější nemůže jinak než ho uznat. V 15. kapitole posouvá Anselm tento pojem za hranici myšlení, když píše: „Proto, Pane, nejen že jsi to, nad co nic většího nelze myslet, ale jsi cosi většího, než je vůbec možné myslet (non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possiť)."'6 Přesto i insipiens rozumí tomu, co Anselm říká, a nemůže to popřít: „Ale zajisté i tento pošetilec, když slyší, jak říkám "něco, nad co většího nelze myslet', nahlíží to, co slyší. A co nahlíží, to je v jeho nahlédnutí, i když snad nenahlíží, že to je."" To, „nad co nelze myslet nic většího", je však pro Anselma dáno jako takové teprve tehdy, jestliže to existuje „in intellectu et in re", protože je to větší než to, co existuje „in solo intellectu" .IS O přechodu argumentu od „in solo intellectu" k „in intellectu et in re" se později rozpoutala diskuse. Anselmova podoba argumentace je však logicky nesprávná jen tenkrát, přehlédne-li se, že a) mu jde o vzpomínkově reflektující, následné promýšlení toho, o čem je již dávno přesvědčen v horizontu víry, a že b) myšlení nejen má svůj původ ve vzpomínce, nýbrž dosahuje Boha promýšlením teprve tehdy, když se dostává na hranici myslitelného a překračuje ji." „Pojem 'id quo maius cogitari non poteší'je sám větší, je-li odůvodněn principem 'esse', totiž 'aliquidesse, quodnonpos-sit cogitari non posse'. Zde se spolu s bytím prosazuje tento pojem proti myšlení samotnému. (...) 'Esse' vymezuje myšlení reálnou hranici."2" Řečově se hranice myšle- W. KASPER (1982) 143 n. ANSELM, Prosí. 1 (83). Tamtéž 2 (84) - „to, nad co nelze myslet nic většího". Tamtéž 15 (110 n.). Tamtéž 2 (85). Srov. tamtéž 2 (84). Srov. K. KIENZLER (1981) 285-299. Tamtéž 295. 167 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU ní ozřejmuje vícenásobnou negací v konečné formuli argumentu: „Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse."21 (Zdůraznění - H. W.) Podobně jak to ještě uvidíme u Tomáše Akvinského, i Anselm to, co pojímá jako nejzazší pojem, staví výslovně do vztahu k Bohu své víry, když pokračuje: „Et hoc es tu, Domine Deus noster. " V této identifikaci zachovává zároveň diferenci mezi myšlením a vírou.22 Argument se tudíž nehroutí sám o sobě, ale v důsledku rozpadu rámce, do nějž je vložen. Děje se to jednak tehdy, je-li „sola ratione", objevující se programově v prologu „Monoiogia",B uvolněna z rámce anselmovské interpretace, takže lidská ratio začíná argumentovat zjevně ahistorický a bez předpokladů, bez vzpomínky, jakoby svévolně absolutně, čímž myšlení ztrácí svůj charakter následného promýšlení. Argument padá i tehdy, když se rozlišení mezi pojmem bytí (esse in intellectu) a konkrétním bytím {esse in re) stává momentem oddělení podstaty a konkrétního bytí i vzhledem k Bohu, a přesto se činí pokus dojít poznávací silou ratio od pojmu Boha k jeho existenci. Tento pokus musel ztroskotat.24 b) TomášAkvinský: „ Quinque viae " Tomáš Akvinský se pokouší prokázat (lat. demonstrare25) existenci Boha jinak než Anselm. Budeme zkoumat jeho argument v té formě, jak se nachází v jeho díle „Summa theologiae"26. Tomáš začíná quaestio 2 krátkým popisem úlohy teologie: má pojednávat 1. o Bohu, 2. o pohybu rozumného stvoření směrem k Bohu, 3. o Kristu, který je jako člověk pro nás cestou k Bohu. Otázku Boha otevírá Tomáš otázkou po Boží existenci. Jak dokazují dějiny, není odpověď na tuto otázku pro člověka samozřejmá: a) mnoho lidí chápe Boha jen nejasně, b) anselmovské východisko se vůbec nepřijímá jako samozřejmé, c) pro mnohé není samozřejmá ani existence první pravdy (I q. 2 a. 1). Pro Tomáše je však Boží existence „prokazatelná" (lat. demonstrabile) v tom smyslu, že na ni lze poukázat z jeho děl. Boží existence tedy není pouze věcí víry, nýbrž patří k těm předpokladům (lat. praeambula) výroků víry, které jsou přístupné přirozenému poznání (lat. cogni-tio naturalis). Cesta poznání je cestou od účinků k příčině. Vede ovšem jen k existenci, nikoliv k dokonalému určení Boží podstaty (I q.2 a.2). 21 ANSELM, Prosí 3 (86); zdůraznění - H. W. 22 Srov. K. KIENZLER (1981) 298. 2! K tomu K. KIENZLER (1981) 27-38. M Srov. k hodnocení argumentace a výhradám k ní rovněž W. KASPER (1982) 145-147. 25 Překládáme „demonstrare" vědomě jako „prokázat" („aufzeigen", „aufweisen"), nikoli jako „dokázat" („beweisen"), protože tento druhý výraz byl později významově zúžen, takže by z jeho hlediska mohlo být tomášovské pojetí „demonstrare" špatně vykládáno 16 TOMÁŠ AKVINSKÝ, S.th. I q.2 a.3; další odkazy v textu. 168 Rámec korpusu 3. článku tvoří dvě námitky proti Boží existenci a jedno pozitivní tvrzení: Zdání („Videtur quod") říká: „Není žádný Bůh"; neboť proti jeho existenci mluví jednak přítomnost zla ve světě a za druhé se tato argumentační figura jeví jako nezpůsobilá, vždyť je všechno přírodní dění zjevně vysvětlitelné i bez Boha. Před veškerým odmítáním těchto námitek a veškerou racionální argumentací má však pro Tomáše platnost „sed contra": „Bůh na druhé straně sám říká (Ex 3,14): 'Já jsem, který jsem."' I Tomáš argumentuje uvnitř horizontu víry. K důkazu Boží existence předkládá pak „quinque viae", které podle svých klíčových pojmů mají tato označení: 1. „exparte motus" (pohyb), 2. „ex ratione causae efficientis" (příčinnost), 3. „ex possibili et necessario" (kontingence), 4. „ex gradibus qui in rébus inveniuntur" (stupně bytí), 5. „ex gubernatione rerum" (finalita). Pro příklad reprodukujme strukturovaně text první „cesty": (1) První a nejbližší cesta vychází z pohybu. Je jistou a svědectvím smyslů bezpečně zaručenou skutečností, že ve světě existuje pohyb. (2) Vším, co je v pohybuje hýbáno něčím jiným. Neboť něco může být v pohybu jen tehdy, pokud je to na cestě k cíli pohybu. Pohybovat se ale něco může jen tehdy, pokud to samo nějak už stojí v cíli. Pohybovat totiž neznamená nic jiného než převádět nějakou věc z její možnosti do odpovídající skutečnosti. To se ovšem může uskutečnit jen pomocí jsoucna, jež samo již je v odpovídající skutečnosti. Není však možné, aby jedna a táž věc ve vztahu k téže dokonalosti bytí ,již" byla a zároveň „ještě nebyla" tím, čím by mohla být. Stejně tak je nemožné, aby jedna a táž věc ve vztahu k témuž bytí byla v jednom a témž pohybu zároveň hýbající i pohybovanou, neboli je nemožné, aby se něco pohybovalo samo. Tedy vším, co je v pohybu, musí pohybovat něco jiného. (3) Jestliže podle toho to, od čeho něco dostává svůj pohyb, je samo v pohybu, musí pak i tím hýbat něco jiného, a tímto jiným pohybuje opět něco jiného. Není však možné takto pokračovat donekonečna, protože bychom nikdy neměli prvního hybatele, a tudíž vůbec žádného hybatele. (4) Musíme tedy bezpodmínečně dospět k prvnímu hybateli, kterým nic nepohybuje. (5) Tohoto prvního hybatele mají na mysli všichni, když mluví o „Bohu" (et hoc omneš intelligunt Deum). Tento argument - a analogicky i ostatní čtyři - se rozvíjí v pěti krocích: 1. Konstatuje se určitý stav vecí naší pozemské existence: Věci se pohybují, mají příčinu, mohou být a nebýt, jsou rozdílně dobré, jsou zamě- 169 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" řené k cíli. Protože zde stojí v popředí skutečnost světa, můžeme toto východisko označit jako „kosmologické". 2. Pozorovaný stav věcí ukazuje na cosi za sebou a nad sebou: Pohybované volá po svém hybateli, způsobené po příčině, pouze možné po nezbytnosti, parciální dobro a pravda po plnosti dobra a pravdy, zací-lenost po cíli. 3. Takový postup nemůže smysluplně pokračovat donekonečna neboli -vyjádřeno latinsky - nemůže existovat žádný „regressus in infinítum", nemá-li vyústit do prázdna. 4. Usuzuje se tudíž na nějakého prvního hybatele, na první příčinu působení a vzniku, na něco v sobě nezbytného, absolutně dokonalého, na cíl nacházející se stále již v svém cíli. 5. Co je zpřístupněno 4. krokem, ztotožňuje se s Bohem. Trvalý význam „quinque viae"v spočívá v jejich vycházení z kontingence světa. Již citovaná formulace M. Heideggera: „Proč je vůbec jsoucí, a ne spíše nic?"2S Východiskem je pochybnost a problematičnost světa. Nebo naopak můžeme také říci: východiskem je údiv nad faktem bytí.29 Přitom ovšem tázající se subjekt, člověk, jaksi ustupuje za otázku, kterou v sobě skrývá zkušenost světa. Až dodnes se ozývají filosofické námitky především proti argumentům 3. a 4. kroku. Jde přitom jednak o sílící tabuizaci všeobsažné otázky „proč" spojenou s popíráním kauzálního myšlení, posléze o problematiku „regressus in infinitum".-"> V této souvislosti považujeme za platné, co prohlásil W. Kasper: „Kosmologický důkaz v radikální podobě důkazu z kontingence nás přivádí před zázrak, že je bytí, ačkoli by - vyjádřeno paradoxně - mohlo být nebytí. Narážíme tedy na radikální 'že', jehož 'co' nejsme s to pochopit. Máme zde co činit s hraničním pojmem rozumu, neboť chápeme cosi, o čem můžeme říci jen tolik, že to nechápeme. Víme, čím není, ale nevíme, čím je. V této myšlence rozum, který chce chápat a odůvodňovat, překračuje sám sebe. Narážíme na bezdůvodný důvod a základ, u nějž je naše zdůvodňující myšlení v koncích. Přesně tam, kde jde o poslední důvod a základ, musíme se svého zdůvodňujícího myšlení vzdát a spolehnout se na to, co je absolutně bez důvodu."11 Toto konstatování platí i pro naši dobu, v níž se již značně rozpadl, nebo přinej- 21 Reflexi na pětici „viae" nabízí L. ELDERS, Zur Begründung der „Fünf Wege": K. BERNATH (Hrsg.), Thomas vonAquin, II. Philosophische Fragen. Darmstadt 1981 136-162 2S M. HEIDEGGER (1967) 19. :" Údivem začíná u Aristotela filosofické myslení; srov. ARISTOTELES, Metaph. I 982 b; rovněž PLATÓN, Theaiiitos 155 d; k tomu H. VERWEYEN (1969) 159-207. Srov. H. ALBERT (1968); (1979); k námitkám přicházejícím z kritického neopozitivismu srov. H. WALDENFELS, Kritische Vernunft und religiöser Glaube. Rückfragen an Hans Albert: StZ 201 (1983) 845-856. " W. KASPER (1982) 135. 3 - PRÍSTUPY K BOHU menším hrozí rozpadem myšlenkový horizont, ve kterém stojí Anselmovy i Tomášovy argumenty. Identifikace v 5. Tomášově kroku: první hybatel = Bůh není dnes již pro mnoho lidí uskutečnitelná, protože už nemohou skutečnost Boha promýšlet z horizontu víry. Jak pro Anselma, tak i pro Tomáše bylo právě takové dodatečné promýšlení samozřejmé. Kde však myšlení a horizont víry od sebe navzájem odpadají, zůstává buď jen samotné myšlení, nebo hrozí nebezpečí, že víra bude realizována slepě, bez myšlení. Na tomto místě si uvědomme skutečnost, že se už méně problematizuje existence Boha než schopnost člověka poznat pravdu. Následkem toho mizí, spolu s univerzálním horizontem, který vymazal Nietzsche, stále více také ty nesporné předpoklady poznání víry, s nimiž se po staletí pracovalo jako s „praeambula fidei".n 3. „Dokazování" Boha Cézura daná novověkým myšlením se dájako cézura procesu myšlení vyložit na R. Descartovi, kdežto opce víry proti myšlení na B. Pascalovi. a) Descartes: Protože existuji já, existuje i Bůh Stejně jako Pascal byl i René Descartes matematik a filosof, a to jako věřící katolík.33 Své „Meditationes de prima philosophia" (1641 )34, ve kterých jsou souhrnně obsaženy jeho argumenty ve prospěch Boží existence, věnoval Descartes pařížské teologické fakultě. V souladu s tradicí jsou stěžejními body jeho myšlení Bůh a duše. Přesto je rámec, v němž byly kladeny středověké otázky po Bohu, rozbit. Odhlédneme-li od vnější návaznosti, po horizontu víry již nezůstala ani stopa. Místo toho se však vynořuje řada akcentů, a ty v následující době zůstaly účinné. Jmenujme následující: 1. Descartes výslovně uzavírá své smysly vůči věcem světa, protože nedůvěřuje smyslovému vnímání: „Ted zavřu oči, zacpu si uši, odvrátím od všeho všechny své smysly a také všechny obrazy hmotných předmětů odstraním ze svého myšlení, nebo aspoň - poněvadž je to sotva možné - nebudu je pokládat za nic, ježto jsou prázdné a klamné." (III 1) V souladu s tím se Descartes zříká argumentů z autority či tradice. .2. Cílem Descartova snažení je dosáhnout jistoty nebo jistých soudů. 3. Program jeho chápání je určován a) požadavkem „jasného a zřetelného vhledu": " Toto hledisko opětovně uváděl do hry R. Spaemann; srov. WALDENFELS (2000). " K biografickému a myšlenkovému kontextu srov. H. KUNG (1978) 23-63. " Citujeme dle českého překladu Z. GABRIELA: Úvahy o první filosofii. Praha 1970, s čísly meditací a odstavců v textu. 170 171 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ' 3 - PŘÍSTUPY K BOHU „Ale ať používám toho nebo onoho způsobu dokazování, vždy znovu dospívám k tomu, že pouze o tom jsem plně přesvědčen, co jasně a zřetelně poznávám (lat. quae clare el distincte percipio)." (V 12); jde o evidenci; b) geometrií jakožto měřítkem jistoty a evidence (srov. Věnování 7/8; V 6); c) otázkou přiměřené metody, jež vede ke zkoumání pravdy. 4. Ve své snaze dosáhnout jistoty se Descartes cítí být vržen zpět do nevyvratitelné zkušenosti svého vlastního myšlení. A to i když se jej pokouší mást dokonce i nějaký klamající Bůh: „(...) nikdy nezpůsobí, abych nebyl nic, pokud si budu myslet, že jsem něco. A tak, uvážím-li vše dostatečně, ba víc než dostatečně, musím nakonec stanovit, že kdykoliv pronáším nebo svým duchem chápu větu: 'Já jsem, já existuji' (Ego sum, ego exis-to), je vždy nutně pravdivá." (II 3) A dále: „Jsem věc, která myslí (Ego sum res cogi-tans), tj. pochybuje, přitakává a popírá, některé věci chápe, ale mnohé vůbec nezná, chce i nechce, má také představy a vjemy." (III 1) Pro otázku po Bohu z toho vyplývají tyto důsledky: 1. Descartes vylučuje ideu klamajícího Boha (srov. III 4). 2. Zkoumá ideu Boha v souvislosti s idejemi jinak v člověku převládajícími (srov. III 5-22) a dochází k závěru, že jedině u ideje Boha je třeba zkoumat, zda není něčím, co nemohlo vzejít ze samotného člověka (III 22). 3. „Boha" popisuje Descartes následovně: „Bohem myslím substanci nekonečnou, nezávislou, vševědoucí, všemohoucí, od které jsem stvořen já sám a všechno ostatní, existuje-li něco jiného, co existuje. A to vše je takové, že čím pečlivěji to pozoruji, tím méně se zdá, že to mohlo vyjít ze mne samého. A tak z toho, co bylo řečeno nahoře, musí se učinit závěr, že Bůh nutně existuje." (III 22) 4. Jednak je existence Boha i pro Descarta jedním z důsledků nutně vyplývajících z ideje dokonalé bytosti. Ve prospěch Boží existence argumentuje na druhé straně také ze své vlastní existence, která ji má odůvodnit (srov. III 28-36): „(...) musíme vyvodit tento závěr: Z toho právě, že existuji a že je ve mně idea nejdo-konalejší bytosti, tj. Boha, se s nej větší jistotou dá dokázat, že Bůh opravdu existuje (ex hoc solo, quod existam [...] evidentissime demonstrari Deum etiam existere)." (III 36) 5. Podle Descarta je idea Boha člověku vrozená, neboť ji Bůh sám do něj vsadil při stvoření (srov. III 37-39). E. Jiingel nazval descartovské zajištění Boha rozpadem jistoty o Bohu.35 Neboť pokud „se jasně a zřetelně poznávající ego stane místem přítomnosti vůbec"™, stane se člověk rovněž místem přítomnosti Boha. Na jed- 55 Srov. E. JUNGEL (J1982) 161-167. 36 Tamtéž 164. né straně je Bůh ze své podstaty nadřazen veškerému světskému bytí, na druhé straně je novověký člověk „člověkem, jenž přejímá Boha a vztahuje se k němu jen na základě takového převzetí: Člověk tedy odpovídá za Boha"37. Tím se také aporeticky rozpadá Boží podstata a bytí. „V posledním, Descartem ještě neuskutečněném důsledku se Bůh stává momentem sebeuskutečnění člověka."38 To, co bylo započato Descartem, nalezlo pokračování v následujících stoletích novověku, kdy lidské ego vyrostlo do emancipované subjektivity nepotřebující ideu Boha a této ideje nakonec již neschopné.39 Reakci na Descarta, která je sice vposledku jako odpověď nepostačující, avšak jasně signalizuje nebezpečnost nového myšlení, nacházíme již u Descartova současníka B. Pascala. b) Pascal: „Bůh Ježíše Krista" Blaise Pascal40 odmítá Descartovo myšlení: „To nemohu Descartovi odpustit. Byl by nejraději v celé své filosofii Boha neobtěžoval; ale aby uvedl svět do pohybu, nešlo to jinak, než aby ho nechal dát světu přes nos. Pak už s Bohem nemá nic společného." (č. 77)"' K metafyzickým důkazům Boží existence píše ve fragmentu č. 542: „Předmluva. Metafyzické důkazy Boží existence jsou tak vzdáleny lidskému myšlení a jsou tak složité, že jen málo přesvědčí. A i kdyby nakrásně někomu pomohly, budou účinné jen tak dlouho, dokud má člověk důkaz před očima; uplyne sotva hodina a už má člověk obavy, že se zmýlil. Quod curiositate cognoverunt, superbia amiserunt. To vytváří poznání o Bohu, jaké lze mít bez Ježíše Krista, totiž s Bohem, kterého člověk poznal bez prostředníka, se stýkat bez prostředníka. Zatímco ti, kteří poznali Boha skrze prostředníka, znají svou bídu." Rozdíl mezi Bohem filosofů a Bohem křesťanské víry není vyjádřen ni- " Tamtéž 165. 58 W. KASPER (1982) 32. " Srov. též R. SPAEMANN: STAMM (1998) 531: „Od Descarta už nezaručuje poznatelnost bytí Boží existenci, nýbrž je naopak nutná skutečnost Boha k zaručení poznatelnosti bytí, tedy k naplnění toho, co míníme, když mluvíme o 'pravdě'. Za této podmínky už nemohou být důkazy Boha důkazy, které dokazují existenci absolutní a dokonalé bytosti z východiska předpokládaného pojmu pravdivého poznání, přičemž se funkčnost základu a figur dokazování předem předpokládá jako jistá. O Bohu a o tom, co chápat jako pravdu, může být rozhodnuto jen uno actu, zároveň." <0 K celkovému rámci srov. H. KUNG (1982) 64-118. 41 Čísla fragmentů podle: B. PASCAL, Pensées (= Werke I). 172 173 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU kde tak působivě jako ve slavném „Memoriál" z 23. listopadu 1654, který zde podáváme ve zkrácené verzi:42 "ROK MILOSTI 1654 Pondělí 23. listopadu, na den svatého Klimenta, papeže a mučedníka, a dalších v martyrologiu, v předvečer dne svatého mučedníka Chrysogona a dalších. Večer přibližně od půl jedenácté asi do půl jedné po půlnoci OHEŇ 'Bůh Abrahámův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův', ne filosofů a učenců. Jistota, jistota, cítím: radost, pokoj. Bůh Ježíše Krista. Deum meum et Deum vestrum. 'Tvůj Bůh bude mým Bohem' - Rút - Zapomenut světem a všemi, kromě Boha. Pouze na cestách, kterým učí evangelium, je možno jej nalézt C)" Pro Pascala má platnost osobní, historicky datovatelná zkušenost. Tato zkušenost se druhému neotvírá pomocí „esprit de geometrie", nýbrž pomocí „esprit definesse" (srov. č. 1), onoho těžko adekvátně přeložitelného „jemnocitu", jímž se člověk otvírá, a tak přichází k doteku s Bohem. Pascal ani tak neapeluje na iracionalitu, jako se spíše pokouší vyostřit smysl pro celou hloubku lidské racionality. Jde mu o ony důvody srdce, které rozum nezná - „Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point: on le sait en mille choses" (č. 277). Neboť: „Boha cítí srdce, a nikoliv rozum. To je víra: cítit Boha v srdci. Ne rozumem." (č. 278) Podle toho je posledním závěrem rozumu, „že uzná, že existuje bezpočet věcí, které přesahují jeho schopnosti chápání; nedojde-li rozum k tomuto závěru, je jen slabý" (č. 267). Jestliže Descartes pozdvihl ve svém myšlení matematickou jistotu na ideál poznání, otevřely se podle Pascala pro člověka v jeho „sázce" (srov. 233)43, sázející na „všechno nebo nic", nové možnosti. Jestliže věřím v Boha, nemám co ztratit, ale mohu získat všechno (srov. V.4.2). Rozhodnutí pro osobní nasazení, a ne pro argumentaci je zároveň rozhodnutím pro nezaměnitelnou konkrétnost zkušenosti oproti abstraktní obecné platnosti. " B. PASCAL, Pensées, 348 n.; srov. H. VORGRIMLER, Marginalien zur Kirchenfrömmigkeit Pascals: J. DANIELOU / H. VORGRIMLER (Hrsg.), Sentire ecclesiam. Freiburg aj 1961 371-406; J. RATZINGER (1968) 103-114; týž (1997) 40-59. 45 Srov. W. DIRKS, Die Wette. Ein Christ liest Pascal Freiburg/Heidelberg 1981; srov text sázky v V.4.2. Je pochopitelné, že Pascal nemohl vytvořit nějakou školu. Jemu šlo především o existenciální setkání s Bohem, nikoliv o argumentaci filosoficko-teologického ražení. Kde se dnes opětovně klade otázka existenci-álního setkání s Bohem, tam vzniká i otázka: Jak zprostředkovat mou ne-zkušenost Boha a zkušenost Boha, kterou jiní dosvědčují a vyprávějí o ní, a to tak, aby v mé vlastní ne-zkušenosti rostl „esprit de finesse"! V této souvislosti v alternativě ke karteziánskemu způsobu dokazování Boží existence může zájem o Pascala znovu obrátit pozornost i k dějinám velkých hledačů Boha, světců, kacířů, ale i umělců a literátů, kteří každý svým vlastním způsobem, ať verbálně či nonverbálně, prožívali své základní otázky. Zvláštním způsobem se rozdílu mezi „Bohem filosofů" a „Bohem otců" dotkl M. Heidegger tím, že uvedl do hry řeč o „božském Bohu" proti Leibnizově filosofické formuli „causa sut a vyprávěl o žalmistovi králi Davidovi, který zpíval a tančil před Hospodinovou archou úmluvy. Kde se však vyprávění znovu objevuje jako způsob teologické řeči, ztrácí argumentace svou jednostrannost. „(...) causa sui. Tak zní příslušné jméno pro Boha ve filosofii. K takovému Bohu se člověk nemůže ani modlit, ani mu nemůže obětovat. Před causa sui nemůže člověk ani z ostychu padnout na kolena, ani před takovým Bohem nemůže tancovat a hrát. Proto bez-božné myšlení, které se musí Boha filosofie, Boha jako causa sui, vzdát, je božskému Bohu možná bližší."" 4. „Zakoušení" Boha Pro další myšlenkový postup je určující, že člověk i dějiny se stále silněji stávají centrem myšlení. Novověký člověk chápe stále více sám sebe jako subjekt svého myšlení a tvoření. Jestliže kosmocentrické myšlení středověku zařazovalo člověka do celku věcí stojících „proti" Bohu a v tomto smyslu ho zařazovalo jako „ob-jekť - Descartes hovoří ještě o „ res cogitans " -, pak změna paradigmat od kosmocentrického k antropocentrickému umožnila vidět člověka jako subjekt. To neodporovalo druhému faktu, že Bůh, chápán lidským rozumem jako „ob-jekt" či „příčina" („Ur-sache"), se stal neoslovitelným, pozbyl charakteru „Ty" a nakonec v této podobě zahynul (F. Nietzsche).45 M. HEIDEGGER (1957) 64 n.; srov. tamtéž 45 n. Srov. H. MÜHLEN (1968). 174 175 II - ZAKLAD: „BÜH MLUVÍ" Kde byla pak přesto nadále kladena otázka po Bohu, byla nutně spjata s otázkou po člověku, po jeho Odkud a Kam. Přitom se spojila otázka po Bohu s otázkou po posledním smyslu. Vyjdeme-li z toho, že se přímo v novověku projevuje cézura - že doba nesporného zakotvení v subjektu byla poznamenána dobou konfrontace s jinými a cizími, a to v pluralitě, a tím i novým určením jednoty a mnohosti, totožnosti a různosti - klade se nově i otázka po posledních odůvodněních a zakotveních. Zde pak narážíme na různé přístupy: 1. K nim patří nejprve tzv. transcendentálněteologický přístup, jehož nejvýznamnějším představitelem je K. Rahner. Ten se dostává k otázce Boha přes reflexi podmínek možnosti lidského sebeuskutečňování. Východiskem tu je dynamika lidského ducha. 2. Druhý myšlenkový proud naproti tomu vychází z dějin a ze zkušeností zprostředkovaných dějinami. I on zohledňuje novověký zájem o lidskou subjektivitu tím, že jednak bere vážně subjektivnost zkušenosti a jejího dějinného zprostředkování, jednak zkouší smysluplnost řeči o zakoušení Boha jako o zakoušení Boha v dějinách. Konečně se snaží řada teologů - z podnětu H. Verweyena - o vypracování pojmu posledního smyslu „pouze instrumentáriem filosofického rozumu", aby mohli jako křesťané vysvětlit, „jak může vyvstat v dějinách definitivně platný nárok", a učinit uvěřitelným to, že se „skutečně událo konečně platné zjevení Boha".46 Vzniká ovšem otázka, zdali a do jaké míry tyto myšlenkové pokusy uspokojí radikální protiotázky, zejména když se - jak bylo naznačeno -už s ohledem na žádoucí myšlenkové předpoklady může v lidské společnosti stále méně počítat se zřetelným konsenzem a pro různé situace dis-kurzů se v rozsáhlé míře hledají pragmatická pravidla s vyloučením otázky po Bohu. a) Transcendentálněteologický přístup Prezentace transcendentálněteologického východiska vyžaduje, abychom předem vysvětlili některé pojmy. aa) „Transcendentálni" Pojem „transcendentálni teologie"41 je vytvořen v návaznosti na „trans- K. MÜLLER (1998) 96. Srov. K. RAHNER LThK2 IV 986-992. 3 - PŘÍSTUPY K BOHU cendentální filosofii"™. V obou případech jde o porozumění tomu, co je to „transcendentálnf*9. Podle slovního smyslu je „transcendentálni" to, co se vztahuje k trans-cendenci, tedy k tomu, co je mimo svět smyslů a co ho „přesahuje". V po-kantovské filosofii je „transcendentálni" spojeno podstatně s konstitucí lidského poznání. Tak píše I. Kant ve své „Kritice čistého rozumu": „Transcendentálním nazývám každé poznání, které se nezabývá předměty, ale naším způsobem poznávání předmětů, pokud je takový způsob a priori nutně možný."'0 Jinak řečeno, „transcendentálni" jsou „apriorní podmínky vědění, tj. ty, které předcházejí veškerou předmětnou zkušenost, pokud nejprve konstituují předměty vědění a tím zakládají možnost poznání"51. Tento pojem však připouští určité rozšíření - může zahrnovat celý komplex reflexe apriorních podmínek možností lidské subjektivity, rozvoje jejího poznání, úsilí, vědění a svobody, i zároveň komplex reflexe apriorních podmínek možností řeči, kultury a dějin jakožto možností rozvinutí lidské subjektivity. Na tomto místě je třeba výslovně poukázat na možné nedorozumění: apriorní podmínky možnosti" znamená v logickém sledu: to, co je podmíněné, nemůže být bez podmiňujícího, poznání bez svých umožňujících podmínek atd. To ovšem neznamená, že můžeme přistupovat k transcendentálni problematice nezávisle na fakticky probíhajícím poznání, jakoby indiferentně vůči dějinám. Právě protože transcendentálni poznání probíhá pouze v setkání se světem, a zejména s bezprostředně obklopujícím světem, je i poznání „apriorních umožňujících podmínek" faktické, to znamená s ohledem na skutečné dění poznání aposteriorní. bb) Transcendentálni zkušenost Boha Transcendentálněteologická argumentace k otázce Boha52 má společné především to, že se snaží s transcendentálním myšlením propojit obsah myšlení tomášovského. Konkrétními východisky jsou přitom analýza 48 Srov. H. M. BAUMGARTNER: SM IV, 979-986; O. MUCK, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Innsbruck 1964; H. HOLZ, Einführung in die Transzendentalphilosophie. Darmstadt 1973. Srov. J. DE VRIES: PhW 410 n.; R. BITTNER: HPhG'V 1524-1539. 0 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, All. H. M. BAUMGARTNER: SM IV 980. Úvod, především v návaznosti na J MARÉCHALA, J. B. LOTZE a E. CORETHA, nabízí H. VERWEYEN (1969). 176 177 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVf" 3 - přístupy k bohu usuzování (srov. Maréchal, Lotz, Brugger) a tázání (srov. Coreth) a to, co je v těchto aktech bezpodmínečné, později též údiv,53 nárok na smysl v konstatování nesmyslnosti, nepodmíněnost mravní povinnosti a osobní lásky a neomezená otevřenost svobody.54 Tento myšlenkový rámec se uplatňuje i u K. Rahnera.55 Rahnerova argumentace je ovlivněna jednak tím, jak se dnes klade či (už) neklade otázka po Bohu, jednak magisteriálním učením 1. vatikánského koncilu, že Bůh může být s určitostí poznán ze stvořených věcí přirozeným světlem lidského rozumu (srov. DS 3004).56 Toto učení říká: Musí být možné ukázat, jak člověk může dojít k poznání Boha i bez výslovné znalosti zjevení, které bylo dáno v Kristu. Tváří v tvář konkrétní historické skutečnosti, která je ztvárněna Božím působením v Ježíši Kristu, nezdůrazňuje ovšem K. Rahner - spíše zdrženlivě - „přirozenost" možné poznatelnosti Boha, raději se prostě ptá na možnosti poznání, popř. zakoušení Boha u konkrétního člověka. Rozhodující důvod pro rozlišování „přirozeného" poznání Boha a poznání založeného na „nadpřirozeném" zjevení tkví ve zdůraznění ne-zaslouženosti konkrétního zjevení uskutečněného v Ježíši Kristu oproti Boží přítomnosti ve světě dané už stvořením. Relativizace „přirozeného" a „nadpřirozeného" řádu ve prospěch reálně v dějinách daného řádu má ovšem za následek také jistou relativizaci filosofického a teologického, fundamentálněteologického a dogmatického uvažování. Pamětlivi této premisy, můžeme nyní popsat Rahnerovu představu - co možná jeho vlastními slovy - v následujících bodech. 1. Člověk činí zkušenosti dříve, než je začne reflektovat a vyslovovat: radost, strach, věrnost, lásku, důvěru a mnoho jiného.57 2. I zkušenost Boha patří k těm zkušenostem, které jsou přítomny v každém člověku. Nesnáze s ní spojené vycházejí „z toho, že tato zkušenost na jedné straně je původnější a nevyhnutelnější než racionální 53 Srov. tamtéž 159-233. u Srov. W. KERN (1976) 152-182; závěrečná formulace: „Descartes nám nabízí nejkratší formuli jako výsledek našeho dokazování: 'Sum, ergo Deus est. Jsem, tedy je Bůh.'" (172) Není však tím míněno, že Bůh je funkcí člověka, nýbrž že je „základem a garantem neomezené otevřenosti, a tím svobody člověka, toho, co nás činí lidmi a náš život lidským životem" (tamtéž). 55 K následujícímu srov. K. RAHNER G; dále S IX 161-176; X 133-144; jako úvod do Rahnera: K. LEHMANN/A. RAFFELT (Hrsg.), Rechenschaft des Glaubens. Zürich/Freiburg aj. 1979. 13-54; K. FISCHER (1974); K.-H. WEGER, Karl Rahner. Eine Einführung in sem Denken. Freiburg aj. 1978. K obsažnějšímu pojednání otázky Boha v jeho Spisech I-X srov. Rahner-Register. Sestavil K. H. NEUFELD. Zürich/Einsiedeln/Köln 1974; dále rejstříky v následujících svazcích Spisů. is Srov. k tomu K. RAHNER G 64-66. " Srov. K. RAHNER S IX 163. soud, který usuzuje kauzálním závěrem z vejce na slepici, z hromu na blesk, tj. ze světa na jeho původce, avšak může opomenout a nechat nepoznané leccos, co je jako takové poznatelné, a na druhé straně tato zkušenost není natolik (...) vtíravá a neodolatelná, aby se přechod od ní k jejímu explicitnímu, reflexivnímu a interpretujícímu poznání a vyslovení stal nevyhnutelným."58 3. V této zkušenosti Boha není „to, co nazýváme 'jako' předmět této zkušenosti 'Bohem', dáno (...) takovým způsobem, jaký by odpovídal modelu hledění na objekt, jenž se projevuje bezprostředně skrze sebe sama (...), nýbrž Bůh je dán jako v sobě skryté, asymptotické 'K čemu' zkušenosti neomezené dynamiky poznávajícího ducha a svobody"59. Jinak řečeno, Bůh není „ob-jektem" zkušenosti a může být objektivován pouze v určitém smyslu. 4. Ve zkušenosti Boha se dynamika duchovního subjektu zakouší „nikoli jako autonomní moc tohoto subjektu, nýbrž jako otevřená a nesená svým 'K čemu'". Zakouší sebe samu jako „omilostněnou" tím, „že v sobě skrývá i sílu naděje, že dospěje k nejvyšší blízkosti a bezprostřednosti toho, k čemu směřuje, takže její 'K čemu' není pouze věčně asymptotickou a trvale vzdálenou mocí pohybu, nýbrž jejím skutečně dosažitelným cílem".60 Jinak řečeno, zvláštnost sebeuskutečňování člověka spočívá v radikálnosti jeho sebevydání. 5. Rahner považuje rozlišení „přirozené" a „z milosti dané" za málo smysluplné pro existenciální úvahu; spíše mu vykazuje místo v pozdější reflexi. 6. Mystagogické uvedení do této zkušenosti, lépe: návod k vnímání této zkušenosti, může paradoxně užívat už jen negativní, „prázdnou", prostor vytvářející, takřka bezeslovnou mluvu a jazyk. To zřetelně vysvítá z následujícího obšírnějšího úryvku: „Každým životem vládne něco nevýslovného: tajemství. To není zbytek toho, co ještě nebylo prohlédnuto, učiněno a uskutečněno, ale předpoklad a nosný základ toho všeho. Protože každý přesah za všechno, co je konkrétně myslitelné a uskutečnitelné, zásadní neohraničenost každého pohybu poznání a svobody, procházejícího skrze jednotlivé, určité, znamenající definitivní bod zastavení, je podmínkou možnosti a specifičnosti průběhu lidského bytí. Jsme, myslíme a jednáme ve svobodě jen tehdy, jestliže jsme již to, co je určité a uchopitelné, předešli pohybem, který nezná hranice. Jestliže chápeme sami sebe jako omezené, jimiž skutečně radikálně v mnoha směrech jsme, už jsme tuto hranici překročili, sice jakoby do prázdna, ale přesto překročili, za- 58 Tamtéž 162. » Tamtéž 165. 60 Tamtéž. 178 179 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ' - PRÍSTUPY K BOHU kusili jsme sami sebe jako ty, kdo sami sebe neustále překračují směrem k tomu, co je neuchopitelné a co se zásadně musí nazývat nekonečným, co je zcela tajemstvím, protože jako podmínka veškerého chápání, rozlišování a uspořádávání nemůže být zakoušeno znovu tím způsobem, pro nějž je samo podmínkou. Je dáno jako trvalé tajemství. Tato původní, ničím nepodmíněná zkušenost, třebaže zprostředkovaná pochopením konkrétního předmětu, nemůže být vysvětlena ničím jiným než sama sebou. Je to zkušenost tajemství, jež trvá, vždy bylo dáno, a je proto tím, co je nepochopitelné a jediné samozřejmé. Dynamika tohoto neomezeného pohybu a její 'K čemu' se zakoušejí v jednotě a v ní se také rozlišují. Protože však ono 'K čemu' tohoto pohybu není a nemůže být per definiti-onem 'předmět' toho druhu, k jakému se jinak poznáním a svobodou směřuje - aby byl podroben jakožto předběžná etapa tohoto pohybu, aby byl v určitém místě zařazen do souřadnicového systému -, protože toto 'K čemu'je zakoušeno v onom a na onom nekonečném pohybu ducha - i když právě jako to, co tento pohyb samo otevírá a nese - proto je vposledku druhořadou otázkou, zda se řekne, že ten nekonečný prostor, který se tímto pohybem otvírá bez hranic a omezení, je prázdnota - která, aby mohla být, poukazuje na nekonečnou plnost, poněvadž nicota, bereme-li toto slovo vážně, se nemůže rozpínat jako prostor možnosti tohoto pohybu -, anebo zda se řekne, že se směřuje k onomu 'K čemu' jakožto k nekonečné plnosti. Je proto také druhořadou otázkou, chceme-li hovořit o zkušenosti Boha či o zkušenosti odkázanosti na Boha; 'objektivní' a 'subjektivní' stránku zkušenosti je zde sice stále ještě třeba rozlišovat (nemá-li člověk dělat Boha sám ze sebe), nicméně zůstávají původním a jedinečným způsobem od sebe neoddělitelné."61 7. I když se transcendentálni myšlenkový pochod jeví jako bezčasový, není bez časového indexu, K. Rahner uvádí čtyři momenty, které časový index popisují: a) Transcendentálni zkušenost Boha přichází k lidskému vědomí právě v tom okamžiku, kdy pokus určit místo Boha vzhledem ke světu je neudržitelný, protože Bůh nezná žádné nahoře a dole, uvnitř a venku, takže zkušenost Boha je „mnohem zřetelněji a radikálněji než dříve zkušeností transcendence, jež svět odbožšfuje a tak dovoluje Bohu, aby byl Bohem"62. b) Pokud jde o zprostředkování zkušenosti Boha, Rahner chová „- možná trochu prorocky - domněnku, že dobově typická existence, kterou zprostředkování pozvolna povede, není ani tak existencí moudrého, kontem-plativního světce, nýbrž existencí člověka, který nese nepateticky a mlčenlivě svou osamělou odpovědnost a je zde nezištně pro druhé"63. c) Tváří v tvář umlkám člověka před Bohem a šířící se neschopnosti oslovit Boha jako Ty nabízí Rahner k úvaze: Tamtéž 167 n.; srov. týž, G 70-75. Týž, S IX 173. Tamtéž. „Není na škodu, nacházíme-li odvahu takto oslovovat Boha pouze při pohledu na Ježíše Krista, který ve svém umírání ještě dokázal tomuto tajemství - které, přinášejíc mu smrt, se od něj vzdálilo a uvrhlo ho do nej nepochopitelnější opuštěnosti Bohem - říci Otče a odevzdat se do jeho rukou."64 d) Proti možné námitce, že na této zkušenosti Boha „je sotva něco specificky křesťanského", staví Rahner nakonec tuto tezi: „Ze všech fakticky existujících náboženství (jakožto historicky a společensky ustavených) je to právě křesťanství, které uskutečňuje tuto zkušenost Boha nej radikálnej i a nejčistěji a má pro ni v Ježíši Kristu historicky přesvědčivý jev."65 8. Závěrem musíme ještě jednou konstatovat, že transcendentálni zkušenost Boha působí i tam, kdejako taková není vnímána; tam je pak právě „anonymní", abychom to vyjádřili i v tomto kontextu důležitým klíčovým pojmem K. Rahnera.66 Tomuto pozoruhodnému myšlenkovému postupu se samozřejmě vedle souhlasu dostalo i výtek a odmítnutí. Je odmítán zpravidla kvůli transcendentálněfilosofické-mu východisku, popř. kvůli tomu, že cílový bod, ke kterému se asymptoticky směřuje, je ztotožňován s Bohem; takové ztotožnění v zásadě předpokládá - podobně jako u středověkých myslitelů - nenarušený náboženský horizont. Ozývají se pochyby týkající se výsledku i východiska. Se zřetelem na výsledek se poukazuje na nebezpečí, že výklad Boha jakožto transcendence člověka činí z Boží transcendence „bezejmenné tajemství, ve kterém se člověk nachází, ale k němuž se může spíše stavět mlčky než ho oslovovat".61 Proti tomu lze položit otázku, nestane-li se nová zkušenost mlčení teprve cestou k obnovenému vnímání mluvícího Boha. Pokud jde o východisko této teologie - subjekt - ozývají se otázky, není-li tato podoba teologie ve skutečnosti teologií subjektu bez subjektu, popř. zdali tato forma teologie dějin není bezčasovou teologií dejinnosti. Již záhy jí bylo vytýkáno, že přehlíží intersubjektivitu.68 Nejvýrazněji to zdůraznil J. B. Metz: „Pojem zkušenosti, jak jej vypracovala teologie transcendentálního subjektu, nemá strukturu dějinné zkušenosti. Společenské rozpory a antagonismy, ze kterých dějinná zkušenost bolestně žije a v nichž se konstituuje dějinný subjekt, nechává totiž mizet do nepředmětnosti předem známé 'transcendentálni zkušenosti', v níž jsou tyto rozpory již nedialekticky smířeny. Teologie transcendentálního subjektu tak půso- Tamtéž 174: k Božímu osobnímu bytí G 79-83. Týž, S IX 175. Srov. tamtéž 168. W. KASPER (1982) 76. Srov. mj. E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit „Hörer des Wortes" von Karl Rahner. Stuttgart aj. 1966; A. GERKEN, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer künftigen dialogischen Theologie. Düsseldorf 1969. 180 181 II - ZÁKLAD: „BUH MLUVÍ' 3 - PŘÍSTUPY K BOHU bí jako superlegitimizace identity náboženského subjektu tváří v tvář dějinnému lidskému utrpení."69 Zde se spojuje volání po subjektech, jež si jsou vědomy své subjektivity, tzn. své dějinně společenské podmíněnosti, s aktivním zájmem o všechny trpící ve světě. Zájem o trpící ovšem nemůže tyto trpící ponechávat v anonymitě, nýbrž volá po lidsky důstojné existenci všech jako subjektů - ve jménu Božím.70 V důsledku toho je třeba otázku zkušenosti Boha vést tak daleko, že člověk pochopí sám sebe jako toho, kdo je s postojem solidární naděje odkázán „na Ježíšova Boha, který je Bohem živých i mrtvých a který volá všechny k tomu, aby byli před jeho tváří subjekty"71. V dalším úseku se budeme znovu tázat na „zkušenost". K. Rahner sice také mluví o „zkušenosti Boha", ale teprve tam, kde „zkušenost" není nahlížena jako něco, co je samozřejmě známé, vysvitne, že tento pojem nás přesazuje do prostoru konkrétních dějin, a tudíž má podíl na rozdílech dějinných epoch a společenských poměrů. Teprve tehdy, když zkušenost Boha nezůstává omezena na soukromou sféru individuální subjektivity, nýbrž otvírá se konkrétním životním situacím lidí, nabývá odvolávání se na Boha a jeho slovo nové relevance pro lidský život, zvláště prokáže-li se jako jediná rozumná odpověď na otázku dalšího života po smrti. Na rozdíl od předchozího myšlenkového postupu zde nestojí v popředí východisko transcendentálněteologické, ale dějinněteologické. Protože zde vposledku jde o záchranu a naplnění lidské existence v absolutní budoucnosti, vstup do níž se vymyká aktivní dispozici člověka, čímž se přístup posouvá do blízkosti toho myšlení, jež bylo v Ježíšově době vykládáno konkrétně biblicky jako „apokalyptické", mohli bychom tento přístup upřesněně chápat jako dějinněteologicky apokalyptický. b) Dějinněteologicky přístup Ani tento přístup není bez předchůdců. W. Kasper poukazuje na myšlenkovou tradici započatou Augustinem v díle „De civitate Dei", v níž se dějiny co do původu vysvětlují jako dílo Boží prozřetelnosti.72 Snaha vidět výklad dějin do budoucna zabezpečený je naproti tomu záležitost spíše naší doby. Je spojena - i když s různým rozložením důrazu - se jmé- J. B. METZ(51992) 78. Srov. tamtéž 80-83. Tamtéž 86. Srov. W. KASPER (1982) 139 n. Srov. W. PANNENBERG (1967 nn.) I, 22-78, 91-158. Srov. J. MOLTMANN (1964). K apokalyptickému akcentu srov. J. B. METZ (51992) 165-174. 182 ny W. Pannenberg73, J. Moltmann74 a J. B. Metz75. Teologický výklad dějin ovšem není možný bez smysluplného pojednání o zkušenosti Boha v dějinách. Zde je nejprve zapotřebí reflexe zaměřené na to, co se vlastně míní pojmem „zkušenost", užívaným dnes již opět lehkovážně. aa) „Zkušenost" „Zkušenost" je novodobý klíčový pojem, kterým se chápe dovednost a schopnost člověka stále znovu překračovat vlastní hranice a tím rozšiřovat vlastní horizont. V tomto smyslu je „zkušenost" výrazem emanci-pačního průlomu směrem k samostatně určené budoucnosti, a je pak spojená s důrazem na vlastní zkušenost a s kritikou závislosti na tradici, autoritě, popř. cizí zkušenosti. „Zkušeností" se tedy rozumí především poznání, jehož jsem bezprostředně dosáhl já sám a které se těší samostatné autenticitě, oproti jakékoliv vazbě na autoritu. Z pozice takového předběžného chápání je pochopitelné, že se ozývají nářky na zkušenostní deficit v teologii76 a požaduje se teologie, která by byla zkušenostní vědou77. Mezitím se však ukázalo, že novověký emancipační pojem zkušenosti potřebuje kriticky přezkoumat.78 Etymologicky vzato, německý výraz pro zkušenost - „Erfahrung" - znamená zkoumat a poznávat nějakou věc k skrze „fahren", tj. putování. Míní se tím praktická znalost, získaná zacházením s věcmi a lidmi." Kdo je „zkušený", je jím díky „zkušenostem", nikoliv především díky teoretickému poučování; je zároveň otevřen zkušenostem novým. Z hlediska dějin filosofie™ se ukazuje, že Aristoteles spojuje slovo zkušenost = empei-ria a) s předporozuměním daným „získanými schopnostmi, zručností v něčem, obezná-meností s něčím", b) s pamětí: „Člověku totiž z paměti vyrůstá zkušenost; ocitlo-li se v paměti několik představ týkajících se téže věci, zhoustnou jaksi ve zkušenost"81 - a toto vyjádření opakuje i Tomáš Akvinský: „experientia fit ex multis memoriis"'2; c) chápe zkušenost jako „vědění o zvláštním" (řec. gnósis tón kath'hekaston). Naskýtá se zde otázka, jak je možné zařadit vědění o zvláštním do širšího horizontu chápání. H.-G. Gadamer upozornil posléze na to, že Aristoteles připodobnil množství pozorování, která člověk činí, k prchajícímu vojsku. Tento obraz ilustruje „vznik zkuše- K Srov. G. EßELING (1960 nn.) III 3-28; také E. SCHILLEBEECKX (1977) 24-71. 77 Srov. E. HERMS (1978) 7S Srov. SCHAEFFLER (1982); (1995). " Srov. W. KASPER (1970a) 120-158; citát: 125. s" Srov. F. KAMBARTEL: HWPII, 609-617; k ARISTOTELOVI tamtéž 609-612. Srov. rovněž W. KLUXEN, Über die Rationalität der religiösen Erfahrung: K. HÜBNER / J. VUILLEMIN (Hrsg.), Wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Rationalität Stuttgart-Bad Cannstadt 1983, 97-106. " ARISTOTELES, Metaph. I 980 b; srov. týž, Anal. post. 100 a. 1,2 TOMÁŠ AKVINSKÝ, S.th. I q.54 a.5 ad 2, 183 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU nosti jako proces, který nikdo neovládá, pročež vlastní váha toho či onoho pozorování není určující, ale vše se uspořádává nezjistitelným způsobem. Tento obraz zachycuje onu zvláštní otevřenost, jíž se zkušenost získává, na tom či onom, náhle, nepředvídatelně, a přesto nikoli nepřipraveně, a od té chvíle platně až do získání nové zkušenosti, tj. určujícím způsobem nejen pro tu či onu věc, nýbrž pro vše toho druhu. Právě díky obecnosti zkušenosti se podle Aristotela dospívá k obecnosti pojmu a k možnosti vědy."83 V tom znovu zaznívá i moment, který Aischýlos vyjádřil formulací „pathei mathos = učit se skrze utrpení". Gadamer tuto formulaci komentuje: „To, co se má člověk utrpením naučit, není nějaké to nebo ono, nýbrž vhled do ohraničenosti lidství, vhled do nemožnosti zrušit hranici směrem k božství. Nakonec je to náboženské poznání -to poznání, z něhož se zrodila řecká tragédie. Zkušenost je tedy zkušeností lidské konečnosti. Zkušený ve vlastním slova smyslu je ten, kdo je uvnitř ní, kdo ví, že není pánem ani času, ani budoucnosti. Zkušený člověk totiž zná hranice všeho předvídání a nejistotu veškerých plánů. V něm se dovršuje pravdivostní hodnota zkušenosti. Jestliže v každé fázi zkušenostního procesu bylo charakteristické to, že zkušený získal novou otevřenost pro nové zkušenosti, platí to s ještě větší vahou pro ideu dokonalé zkušenosti."84 Různá pozdější chápání zkušenosti mají své místo teprve v tomto širším rámci: chápání přírodovědně-empiristické podle F. Bacona a J. Locka, v němž metodické pozorování uspořádaných, pozorovatelem v řadách pokusů (= experimentů) zjištěných průběhů zkušenostních procesů směřuje k hlubšímu pochopení a ovládnutí přírodních zákonitostí při co nejširším vyloučení náhody,85 nebo chápání kantovské, které označuje jako „zkušenost" zcela obecně poznání předmětu vztahující se ke smyslovému vnímání, poznání, k němuž dochází syntetickým úkonem smyslů, rozvazovací schopnosti a rozumu.86 R. Schaeffler rozvinul ve velké studii zkušenost jako „dialog se skutečností", přičemž posunul dále Kantem poskytnuté transcendentálni tázání.87 Schaeffler vykládá zkušenost se zřetelem na rozličné světy zkušenosti - estetický, mravní a náboženský - a nově k tomu formuluje „zásady čistého rozumu". Pro náboženskou zkušenost má význam, že „kontingence našeho zdařilého nebo nepovedeného setkání se skutečností světa" tvoří ústřední obsah náboženského vnímání, a „ústřední náboženský pojem, jenž toto vnímání transformuje do zkušenosti, je pojem numinózní svobody".88 Velkým rozvrhem, jenž zde mohl být pouze naznačen, se Schaefflerovi daří znovu získat šíři celkového pojetí zkušenosti, jak zůstalo působné v průběhu dějin. " H.-G. GADAMER (1960) 335. *4 Tamtéž 339. Srov. AISCHÝLOS, Agamemnon. Ed. with a Commentary by E. FRAENKEL. Vol. I. Oxford 1950, 100 (oddíl 177). Srov. F. KAMB ARTEL: HWP II, 611-614. 16 Srov. tamtéž 614 n.; A. S. KESSLER / A. SCHÖPF / C. WILD: HPhG II, 373-386, zvl. 377-379. " Srov. R. SCHAEFFLER (1995). 88 Tamtéž 474. Držíme se těchto vztažných bodů: 1. Vztah k vnímání: Zkušenost zahrnuje nazírání a vnímání. Když jde o poznání konkrétního, zkušenost na základě konkrétní konstituce člověka, popř. jeho tělesnosti, zahrnuje smyslové vnímání. 2. Vztah ke skutečnosti: Zkušenost je „poznání zvláštního", jednotlivého, konkrétního, kontingentního, nikoliv mimočasově obecného. Přesto zkušenosti nestojí vedle sebe jako množství izolovaných momentů vnímání, ale díky působení lidského rozumu se včleňují do širších souvislostí. Ty projevují tíhnutí k rozsáhlejšímu horizontu, slibujícímu nějaký totální smysl. V tomto místě se ukazuje zřetelné spojení s předchozí transcendentál-něteologickou úvahou.89 3. Vztah k životu: Zkušenost má spojitost se „zážitkem". V zážitku se setkává pasivní, přijímající moment toho, co se mi přihází - ať naštěstí či naneštěstí - s aktivním momentem konání, jež chce měnit, nalézat a vynalézat. Zkušenost je jednak bezprostředně se sdělující jistotou a evidencí, jednak tím, co člověk udělá ze svého zacházení s realitou vlastního života. „Dělat zkušenosti" má tudíž dvojí tvář: Dělám - z donucení - zkušenost „chybami se člověk učí" a dělám - ve svobodě - zkušenost, že láska a věrnost se přece jen vyplácejí. 4. Vztah k dějinám: Zkušenost roste zkušenostmi v čase a prostoru, v dějinách. Konečnost člověka způsobuje, že zkušenosti jsou možné jen do té míry, do jaké si člověk pustí věci k tělu a dovolí jim na sebe působit: „ Omne quod recipitur in aliquo, recipitur per modům recipientis."9" Centrálním pojmem je u Schaefflera „naděje". Na konci svého díla mluví o „hermeneutickém vzájemném vztahu mezi postulační nadějí a náboženskou zkušeností anticipační přítomnosti vytouženého". „Nebo krátce: transcendentálněfilosofická otázka, na níž závisí, zda se zkušenost zdaří, nalézá přiměřenou odpověd jen v transcendentálněfilosofické teologii." -R. SCHAEFFLER (1995) 776. TOMÁŠ AKVINSKÝ, S.th. I q.75 a.5 aj. 184 185 II - ZAKLAD: „BÚH MLUVÍ" Zkušenosti se dělají za takových podmínek, za jakých se odvíjí lidský život. Tyto podmínky nejsou jen všeobecné dějinné povahy, ale jako „dějinný kontext" jsou vždy konkrétním, příslušným postavením člověka v prostoru a čase. V názorném obrázku lze seřadit jednotlivé faktory takto: ZDE životní podmínky (sociálně-ekonomické, politické, kulturní atd.) autority (rodiče, škola náboženství) PAMET očekávání rec (vyprávění apod.) teorie („schopnost vidět") NADEJE cílové představy praxe (schopnost jednat) NYNI Zde a nyní našeho života je vždy předem ztvárněno bezpočtem vzpomínek na minulost, které společně s tím, jak jsou zpracovávány v přítomnosti, a s novými zkušenostmi, které činíme dnes, určují svým způsobem i budoucnost. Vzpomínky se mohou vytratit, mohou být zapomenuty. Kdo minulost popírá, vytěsňuje, je v nebezpečí, že ji bude neblaze opakovat. Vzpomínky ale mohou být i „nebezpečné", pokud kříží a zpochybňují všemocnost a plauzibilitu současných soudů a „faktů". „Vzpomínka na minulost může dát vzniknout nebezpečným náhledům a etablovaná společnost má zjevně strach ze subverzivních obsahů paměti. Vzpomínání je způsob, jak se oprostit od daných skutečností, způsob 'zprostředkování', který všudypřítomnou moc daných skutečností na krátké okamžiky proráží. Paměť vyvolává vzpomínky na dávné hrůzy i dávné naděje. Obojí opět ožívá, ale zatímco hrůza se reálně vrací ve stále nových podobách, naděje zůstává nadějí."" H. MARCUSE, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied/Berlin (1967), zvláštní vydání 1970, 117. J. B. METZ tento termín převzal v řeči o „nebezpečných vzpomínkách" a následně jej teologicky vyhodnotil; srov. METZ (!1992) 79 n., 177-196. aj. 3 - PŘÍSTUPY K BOHU Ke struktuře napětí přítomnosti umístěné mezi minulost a budoucnost, k zakoušení přítomnosti mezi vzpomínkou, strachem a nadějí přistupují další kontextové faktory: - životní podmínky, sociálně-ekonomický, politický a kulturní kontext, - autority, rodiče, pedagogové, nositelé náboženské i nenáboženské, individuální i kolektivní autority, -jazyk, kterému se naučí každý jako mateřské řeči, a jazyky, kterým se možná naučí navíc, - teorie skutečnosti, to znamená ona „schopnost vidět", která se při pohledu na skutečnost získává z různých kontextových faktorů. Tento potenciál, jenž je předem dán jako dar, často však pociťován jako pouto a zátěž, působí jak na modus zkušenosti, tak i na otvírání horizontů, které v něm probíhá. Přispívá společně s nabytými zkušenostmi ke vzniku cílových představ a tím i k utváření životní praxe, neboť uschopňuje jednotlivce k tomu, aby jednal. V tomto obsáhlém chápání zkušenosti, jež si je vědomo svého dějinného místa a kontextu, je zkušenost „právě platným předreflexivním horizontem a úhrnem toho, jak se setkáváme bezprostředně se světem a jak on se setkává s námi. Je právě platným dějinným způsobem, jakým v praxi vlastníme svět a jak rozumíme skutečnosti".92 bb) Historická zkušenost s Bohem Následující věta pochází od K. Rahnera: „Zbožný člověk zítřka bude 'mystik', tedy někdo, kdo něco 'zakusil', nebo nebude vůbec. Neboť zbožnost zítřka již nebude nesena jednomyslným a samozřejmým veřejným přesvědčením a náboženským mravem všech, předcházejícím osobní zkušenost a rozhodnutí jednotlivce; dosavadní běžná náboženská výchova může tedy být již jen velmi druhořadou drezúrou k náboženské institučnosti."93 K. Rahner touto větou svým způsobem upozorňuje na potíž, že dnešní historický zkušenostní horizont nás stále méně zřetelně přivádí k naší životní otázce a k odpovědi, která zní „Bůh". Jde tedy o to, abychom s větším úsilím, podaří-li se to vůbec, proklesťovali cestu, která ve středověkém myšlení umožňovala, aby s téměř suverénní samozřejmostí do sebe navzájem přecházel výsledek lidského myšlení a Boží nabídka víry. Filosofické hledání pravdy a její teologické zprostředkování se setkávaly *! W. KASPER (1970a) 126. " K. RAHNER S VII 22 n. 186 187 II - ZÁKLAD: „BUH MLUVÍ" 3 - PRÍSTUPY K BOHU v jediné pravdě, a tu obě nazývaly „Bůh". Protože ale člověk nikdy nemůže vlastnit pravdu nadobro, nýbrž ji musí v každé době nově pro sebe hledat a uskutečňovat, zůstává neustále odkázán na dějiny, a to dvojím způsobem: ve svém filosofickém tázání, avšak i v hledání odpovědí, které mu možná jsou darovány dějinami natrvalo. Z tohoto důvodu musíme znovu vycházet z dějin, s jejich sporností i s jejich poukazy. • Dvě základní zkušenosti: V prožívání současných dějin činíme dvě základní zkušenosti: 1. Dějiny nejsou čistými dějinami pokroku, ale skládají se z pokroků i z kroků zpět, z událostí úspěšných i strastiplných. Usnesení Wurzburské synody „Naše naděje" oprávněně zdůrazňuje: „Boží jméno je hluboko vryto do dějin naděje i utrpení lidstva."94 O dějinách křesťanské naděje, která se váže na Kristovo zmrtvýchvstání, se tam píše: „Dějiny naděje, kde se Ježíš projevuje jako živý Syn Boží, nejsou nezlomnými dějinami úspěchů či dějinami vítězů podle našich měřítek. (...) Abychom se přiblížili smyslu dějin naší křesťanské naděje, musíme nejprve v naší 'pokrokové' společnosti prolomit anonymně vyhlášený zákaz utrpení. (...) Ježíšovo poselství se samozřejmě obrací ihned a neustále i proti nám samotným, kdo pohlížíme s nadějí na jeho kříž. Jeho poselství totiž nedovoluje, abychom pro jeho vlastní dějiny utrpení zapomínali na anonymní dějiny utrpení světa; nedovoluje, abychom pro jeho kříž přehlédli tu spoustu křížů tohoto světa a abychom vedle jeho utrpení zamlčovali ten bezpočet muk, nesmírné množství bezejmenných zkáz, beze slova dušeného utrpení, pronásledování úžasné spousty lidí, kteří pro svou víru, rasu či politické postoje jsou v mocenských oblastech fašistických či komunistických systémů mučeni až k smrti, děti pronásledované od dob Herodových až po Osvětim a nejnovější dobu."95 Nakonec se hovoří o dějinách poloviční svobody, kdy si připisujeme úspěchy, zdary a vítězství, zatímco jde-li o temnou stránku dějin, stránku neštěstí a katastrof, kterou rovněž sami produkujeme, tam pěstujeme umění, jak svou odpovědnost vytěsňovat a popírat.96 Vzhledem k ambivalenci dějin roste protest proti utrpení, zlobě, nespravedlnosti a vině. Protest obsahuje jednak konstatování „tak to být ne-smť, posléze však i naději na změnu a překonání, „může a musí to být jinak". Protest tedy obsahuje morální vědomí a přesvědčení o možném překonání diskrepance mezi tím, co je, a tím, co by být mělo. I 1; GSyn I 87. I 2; GSyn I 89 n Srov. I 5; GSyn I 93 nn. 2. Dějiny však učí, že člověk je vposledku nezvládá, a tím není jejich pánem. Člověk se zmítá mezi zkušenostmi své moci a bezmoci. Tak proti sobě stojí: úspěchy vědy a vynálezy katastrofy zážitky z krásy přírody ohrožení životního prostředí dostatečné živobytí hlad pokrok medicíny nemoci prodlužování života smrt úsilí o svobodu, boj za osvobození závislosti, útlak, pronásledování úsilí o spravedlnost nové nerovnosti snahy o mír nové války a hrozby válek zkušenost, že smysl má láska, popírání smyslu v podobě věrnost, smíření, nenávisti, nevěry, nesmiřitel- ochota pomáhat, nosti, egocentrismu, vděčnost viny a hříchu Konečnost lidské zkušenosti se sebou samým vyvolává v člověku vědomí vlastní omezenosti a nemožnosti překročit své hranice. To ovšem není na překážku touze tuto hranici překročit tím, že se člověk táže po smyslu, na němž se všechno zakládá. • Otázka smyslu: Ačkoli vzhledem k inflaci řečnění o smyslu se o otázce smyslu již hovoří jako o modle,97 přesto se právem objevuje v kontextu našeho uvažování. Smysl zpočátku znamenal „to, na čem spočívá a čeho dosahuje vnímání", „proces vycházení k něčemu a dospívání k něčemu".98 Kde se v novodobém kladení otázky smysl a vnímání rozcházejí, rozšiřuje se významové pole smyslu do nezměrná. Dochází ke spojení smyslu a řeči99 a následně k těmto významům: „svet toho, co je pro člověka a z jeho pozice důležité", „konstitutivní vztah nějakého jednání nebo výroku k tomu, co zamýšlí", účel a hodnota (srov. výklad smyslu, poskytnutí smyslu), konečně „obecná souvislost, nosný celek, kde jevy, činy a texty jsou jakoby spředeny do dokonalých vztahů" (srov. souvislost smyslu, celek smyslu, totalita smyslu).100 Otázka smyslu se zde stává otázkou bytí a nebytí; kdo zůstane bez odpovědi, nemá se o co opřít, tápe v prázdnotě, zakouší svůj život jako nesmyslný. 57 Srov. G. SAUTER(1982)7, 159-170; k tematice též H. GOLLWITZER, Krummes Holz ■ aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens. München (1970) 51972. 91 Srov. G. SAUTER (1982) 12. " Srov. tamtéž 13-15. m Srov. tamtéž 14, 16 n. 188 189 II - ZÁKLAD: „BOH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU Otázka po smyslu vyvstává v dějinách na základě tří zkušenostních řetězců: 1. Zkušenosti řádu: Ačkoliv je dnes mnoho lidí ovlivněno spíše apo-riemi života než pozitivními zkušenostmi, nepřestává být skutečností, že žijeme ve struktuře řádů, jež nám jsou zčásti předem dané, zčásti jsou námi vytvořené, zčásti bychom je měli znovu vytvořit. Jak reflexe toho, co je dané, tak i volání po obnově řádu poukazují na faktor řádu, ovládající lidskou tvořivou moc. Proto se také v nikoli malém počtu náboženství hovoří na ústředním místě o „zákoně" (dharma, tao, Tóra, Zákon, Logos aj.). Otázka po řádu je také v pozadí otázek po pravdě, smyslu, spáse a štěstí, po Odkud a Kam. Každodenní zakoušení smyslu v prožitku věrnosti a poctivosti, lásky a spravedlnosti, sympatie a solidarity, až po štědrost, odpuštění a lásku k nepřátelům vlévají důvěru v to, že základem všeho dění je vposledku blahodárný zákon řádu. Protože tento zákon řádu se stává člověku přístupným jak v nahodilých životních zkušenostech, tak i jako něco předem daného, co se vymyká lidské moci a prokazuje se jako to, co je nepodmíněné, lze na „zákon", popř. na základ smyslu aplikovat personální chápání ve smyslu ordo ad Deum10'. To platí tím víc, jestliže tomu, co objímá a přesahuje lidské bytí, nelze upřít pozitivitu západního pojetí osoby, a to ve smyslu vystupňování, nikoli redukce.102 2. Aporetické zkušenosti: Vedle zkušeností řádů - u nichž se ovšem často nestejně hodnotné představy řádů traktují, jako by měly stejný význam, a tím se problematizují - stojí ve všech dobách protichůdné zkušenosti, které panující situaci světa označují jako negativní, neuspořádanou, nespravedlivou, neblahou, strastiplnou, hříšnou, s falešným vědomím, a proto ji považují za hodnou protestu. Podle toho se také mnoho lidí cítí být zavázáno k tomu, aby „odmítli dát souhlas k dané podobě skutečnosti".'03 J. B. Metz ve vztahu k náboženství prohlásil: „Nejkratší definice náboženství: přerušení."104 101 TOMÁŠ AKVINSKÝ, S.th. II-II q.81 a.l. 102 Srov. W. KASPER (1970a) 136 n.: „Tato hloubka smyslu, která se nám tu vzdaluje, tu otevírá, má určitou výhradnost a nitemost, kterými my nedokážeme disponovat, které ovšem disponují námi. Setkáváme se s ní analogicky způsobu, jakým se setkávají osoby. Jestliže proto podle své ostatní zkušenosti hledáme určitý model, jak bychom ji mohli pojmenovat, máme k dispozici pouze model osoby. Avšak i pojem osoby ihned selhává; vymyká se nám, nikoli ovšem směrem dolů, nýbrž nahoru. V žádném případě nepostačuje subpersonální či aperso-nální model." ,0' H. R. SCHLETTE: HPhG V 1247. V tomto kontextu se náboženství nepovažuje za stabilizační faktor, ale za výraz a zdroj kritického vědomí a vskutku za „protest proti faktické bídě" (K. Marx). Tento „protest" je ovšem správnými prostředky přiveden ke správnému konci jen tehdy, když náboženství učí člověka rozlišovat mezi „pravým Bohem" a „falešnými bohy" (to znamená falešnými abso-lutizacemi) a je samo „cestou", která člověku vždy znovu poskytuje „volný čas" a „volný prostor" tím, že mu vytváří možnost změnit smýšlení (řec. metanoia). To předpokládá, aby člověk i jako aktivní tvůrce cítil, že je odkázán na komplexní horizont pasivního přijímání a že tuto odkáza-nost přijímá i ve vší její aporetičnosti. Teprve tehdy si je jist svým zplnomocněním, že se kriticky i tvořivě, meditatívne i bojovně, a vzdor všemu zdání s plnou nadějí nemusí vzdát odporu proti zlu ve světě. 3. „Slyšení Slova": Když člověk uznává sled rovin přijímání a darování, pasivního dopouštění a aktivního konání, stvrzuje implicitně, že nejprve je „posluchačem Slova", ať už jakýmkoli, dřív než se sám stane „mluvčím Slova". Jestliže zkušenostní řetězce popsané v bodě 1 a 2 začínají u filosofického stanoviska - jejich tázání vychází z lidských zkušeností -, pak tím zároveň otvírají možnost, aby se předem v dějinách dané odpovědi považovaly za možnou pomoc a pozvání k rozhodnutí. Je historickou skutečností, že jak výzva k souhlasu s nepodmíněným řádem, tak i síla k odporu proti skutečnému stavu světa jsou určeny podstatně dějinami různých náboženství, v neposlední řadě židovsko-křes-ťanského. Náboženství se různými formulacemi sama vždy představovala jako nárok božského, jako ukazatel cesty, jako všeobsáhlé zabezpečení spásy, jako překonání zajetí v utrpení, jako cesta ke svobodě a blaženosti, jako společenství s Bohem aj., na což má člověk reagovat. Jsou pozváním k tomu, aby člověk přispěl k uskutečnění pravého bytí a k překonání negativity, popř. zla. Ukázaná cesta - zejména z židovsko-křesťan-ského hlediska - však není ústup do bezpečí vlastní niternosti, ale naopak uvědomělé „vyjití" ze sebe do nezajištěnosti, a tím i příklon k tomu, co je „naprosto jiné", v solidárním spojení s veškerým stvořením.105 Pro židov-sko-křesťanské náboženství se přitom stalo směrodatným rysem to, že ve svého Boha věřilo a představovalo ho jako Boha, jenž je člověku na jeho cestě blízký jako „Bůh s námi" („Emmanuel", „Dominus vobiscuml"). ""í. B. METZ(51992) 166. Srov. k tomu podrobněji H. WALDENFELS (1988) 15-37. 190 191 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ' 3 - PŘÍSTUPY K BOHU cc) Exkurs: Poslední odůvodnění a otázka smyslu Než se budeme věnovat dějinám působení židovsko-křesťanského přesvědčení, je třeba zmínit se krátce o přístupu H. Verweyena,106 už proto, že ve svém základním díle, v jeho úvodní filosofické části, z velké míry postrádá (nebo želí jejich chybění) poslední důsledky úvah o filosofických a tím i myšlenkových předpokladech, a právě proto věnuje zvláštní pozornost pojmu definitivně platného smyslu. Předem budiž k Verweyenovi řečeno: Jeho myšlenkový postup byl vyvolán křesťanským nárokem, tím, že lidstvo se v Ježíši z Nazareta setkává s univerzálním prostředníkem spásy, a tedy v něm nachází definitivně platný smysl všeho života. S ohledem na tento nárok se Verweyen táže filosoficky po pojmu definitivně platného smyslu. Přitom mu jde - jako Rahnerovi - o možnost lidského vnímání božského poselství, o „(lidského) posluchače (božského) slova". V souladu s tím pojednává první a nejrozsáhlejší část jeho díla o otázce „... vnímateľný?". Verweyen však vytýká Rahnerovi - stejně jako J. B. Metzovi a jiným -, že v jeho pozdním díle chybí prvo-filosofická reflexe, což je skutečnost, která se zřetelně projevuje v přechodu od trans-cendentálnéfilosofické analýzy k transcendentálněfeo/og/c/ce tematizaci milostí způsobeného zaměření člověka na Zjevení.'07 Verweyen dospívá pak ke svému pojmu definitivně platného smyslu pomocí velmi subtilní, na Fichteho orientované analýzy lidského poznání.108 Podle ní je lidský rozum ztvárněn ideou někoho Nepodmíněného; otázku po původu tohoto ztvárnění je možné zodpovědět jen přijetím skutečně existujícího Nepodmíněného.109 A k tomu podle Verweyena, popř. Fichteho, dochází, jestliže „objekt poznávajícího subjektu by sám od sebe radikálně už nechtěl být pro sebe, nýbrž učinil by se pouhým odrazem poznávajícího subjektu"; silou toho uznání, jež přitom jeden subjekt od druhého dostává darem, je žádán, aby byl sebou samým.'10 Stojí za povšimnutí, že Verweyen se při užití myšlenky odrazu orientuje dějinami teologie, popř. trinitologie. Že jeho myšlenkový postup není jediným přístupem k poslednímu odůvodnění, dokazuje skutečnost, že mu K. Müller staví po bok Pröppersovu reflexi na lidskou svobodu a svůj vlastní přístup k otázce nemožnosti jít za lidské sebevědomí. Pro Mullerův komentář je navíc pozoruhodná jeho přímluva za „poslední odůvodnění bez nároku na důkaz".'" Přijatelné je jeho konstatování, že „myšlenky (zvýraznění - 06 H. VERWEYEN (1991). 07 Srov. tamtéž 156-173, zvi. 164 nn. K vymizení filosoficko-racionální snahy v oblasti problematiky posledního odůvodnění srov. K. MULLER (1998) 77-83; srov. tam i otázky na kard. Ratzingera. Bylo by ovšem žádoucí, aby byla věnována větší pozornost snahám jiných autorů, kteří v zásadě sledují nadhozený cíl jinými způsoby, jako B. Welte, B. Casper nebo R. Schaeffler, zvláště když vršení argumentů má stále silnější přesvědčivost. M Srov. tamtéž 233-255. 09 Srov. tamtéž 244. 10 Srov. K. MULLER (1998) 97. 11 Srov. tamtéž 88-94. H. W.) posledního zdůvodnění jsou teologicky nezbytné a filosoficky možné", a důležité je, že připouští jejich „hypotetičnost"."2 Přesto dále zůstávají otázky: 1. Vede zde předložená úvaha o subjektu skutečně k intersubjektivitě, tzn. bere druhého jako druhého vážně? Zdá se, že k dalšímu zkoumání zůstává vztah totožnosti a odlišností. 2. Nepřichází příliš zkrátka moment rozhodnutí, popř. nezůstává odmítnutí uznání přece jen dále živou ranou v dějinách tohoto světa s jeho Bohem? 3. Konečně je třeba prozkoumat, zdali cesta od „...vníma-telný?" (I. díl) k „...zdařilo se?" (II. díl), tedy od možnosti ke skutečnosti, se povedla; nakonec platí věta staré logiky: „A posse ad esse non válet illatio" - z možnosti nelze vyvodit skutečnost. Touto vloženou úvahou se vracíme k dějinám, jež se nám mohou ve smyslu našeho 3. zkušenostního řetězce stát signálem a znamením. Omezíme se přitom na dva momenty: na osud židovského národa a na to, co Písmo samo nazývá „znamením", totiž zázrak. c) Znamení aa) Židovský národ: „Znamenípro národy" Jestliže najedná straně lidé v bezmoci a s otázkami či přáními, požadavky a nadějemi volají nad sebe po odpovědích a řešeních, po vykoupení a osvobození, po naplnění a spáse, zaznívají na druhé straně odpovědi těch, kteří se ani za cenu slz nevzdali toho, jehož nazývají svým „Bohem". V celých lidských dějinách není pro to působivějšího příkladu, než je židovský národ.113 Synodní dokument „Naše naděje" konstatoval: „Právě my zde v Německu nesmíme popírat nebo zlehčovat souvislost spásy mezi Božím lidem starozákonním a novozákonním, jak ji viděl a uznával i apoštol Pavel. Neboť jsme se i v tomto smyslu stali v této zemi dlužníky židovského národa. Vposledku, tváří v tvář beznadějné hrůze, jakou byla Osvětim, závisí věrohodnost našeho mluvení o 'Bohu naděje' především na tom, že bylo bezpočtu židů i křesťanů, kteří dokonce v tomto pekle a po zážitku tohoto pekla dokázali ještě tohoto Boha nazývat a vzývat.""4 Aniž bychom zde obsáhleji rozebírali otázku osudu židovského národa, vytkněme dva důležité momenty: 1. Osud židovského národa představuje záhadu. 2. Pro náboženské židovství má tato záhada v dějinách jméno „Bůh". "3 Následující argument stále znovu přednášel můj předchůdce na bonnské katedře Heimo Dolch. Ještě dnes se mi zdá, že stojí za úvahu. Srov. jeho příspěvek Die Geschichte des jüdischen Volkes in ihrer fundamentaltheologischen Relevanz: DOLCH (1986) 345-357. "4 IV 2; GSyn I 109. 192 193 ii - základ: „bůh mluví' 3 - přístupy k bohu • Záhada: Specifičnost židovství nebyla dodnes dostatečně vysvětlena ani biologicky, ani sociologicky, ani etnologicky, ani historicky. Kdo a proč je Židem, je tísnivý problém jak pro Židy, tak pro ne-Zidy."5 M. Buber k tomu poznamenal: „Židovská pospolitost se vůbec nedá zařadit. Vymyká se všem historickým kategoriím a obecným pojmům, je jedinečná. O tuto jedinečnost Izraele se přirozená potřeba národů po vysvětlení - a vysvětlení vždy znamená zařazení do kategorií - musí roztříštit.""6 Jedinečnost Izraele se v neposlední řadě ukázala v dějinách pronásledování a rozptýlení národa a v antijudaismu. Od dobytí Jeruzaléma r. 587/6 před Kristem a babylonského zajetí, přes opětovné zničení chrámu r. 70 po Kristu, až po dějiny rozptýlení, ghettizace, nenávisti vůči Židům a pogromy, které zatím nejstrašněji vyvrcholily v pronásledování a genocidě Židů ve Třetí říši, byly dějiny židovského národa vždy dějinami nevinně prolité krve. Tyto dějiny se nedají racionálně vysvětlit. Ještě obtížněji se dá vysvětlit to, že Židé jako menšinová skupina mezitím bezezbytku nevymizeli, nýbrž naopak vyvinuli podivuhodnou rezistenci a regenerační sílu. V každém případě se nikdy vůči svému okolí neasimilovali natolik, aby přitom ztratili svou původní identitu. Naopak vždy existovalo jádro, které se snažilo identitu uchovat. • Identita: Otázka identity Izraele je dodnes řešena převážně nábožensky. Již velmi záhy se objevuje myšlenka svatého zbytku, která se odůvodňuje teologicky."7 Motiv všechny katastrofy přežívajícího, protože spaseného zbytku se nachází především u proroků, ale i ve vyprávění o potopě a o Josefovi. Gn 7,23: „Tak smetl Bůh vše, co povstalo, co bylo na povrchu země: od lidí až po zvířata, po plazy a nebeské ptactvo, všechno bylo smeteno ze země. Zachován byl pouze Noe a to, co s ním bylo v arše." Gn 45,7n: „Bůh mě poslal před vámi, aby zajistil vaše potomstvo na zemi a aby vás zachoval při životě pro veliké vysvobození. A tak jste mě sem neposlali vy, ale Bůh." V Iz 11 se spojuje motiv zbytku s motivem výhonku z pahýlu, obojí je „znamením pro národy": 115 Srov. J. MAIER, Jude und Judentum - Bezeichnungen und Selbstbezeichnungen im Wandel der Zeiten: LebZeug 32 (1977) 52-63. 116 M. BUBER, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Köln 1963, 216. "' Srov. R. BRANDSCHEIDT/ G. STEMBERGER / M. THEOBALD: LthK' VIII 1126 nn. „I vzejde proutek z pařezu Jišajova a výhonek z jeho kořenů vydá ovoce." (Iz 11,1) „V onen den budou pronárody vyhledávat kořen Jišajův, vztyčený jako korouhev národům, a místo jeho odpočinutí bude slavné. V onen den ještě podruhé vztáhne Panovník ruku, aby získal pozůstatek svého lidu. (...) Povznese korouhev k pronárodům a posbírá rozehnané z Izraele a rozptýlené Judejce shromáždí ze čtyř stran země." (Iz 11,10-12) „Tak vznikne silnice pro pozůstatek jeho lidu, jenž zůstal v Asýrii, jako tomu bylo v den, kdy Izrael vystupoval z egyptské země." (Iz 11,16; srov. Jer 23,3; 50,20; Am 3,12; 9,lln; Sof 3,12n, aj.) Židé nacházejí sílu k odporu v myšlence na svého Boha a jeho zaslíbení. Jak velmi za to, čím jsou, i pobibličtí ateističtí Židé, jako např. M. Horkheimer, E. Bloch a W. Benjamin, vděčí svému dějinnému původu, touto otázkou se zde nemůžeme zabývat, ani otázkou, proč právě od těchto mužů vzešly nejtrvalejší impulsy pro křesťanskou teologii.118 • Vzpomínka na Boha: Židovská identita je vysokou měrou charakterizována dvojí dialektikou - mezi Egyptem a exodem, exilem a návratem. V obou případech vychází vzpomínka ze situace utrpení. V obou případech je iniciativa k osvobození na straně Boha. Rozhodující rozdíl spočívá v tom, že s Egyptem je spojován zážitek vítězného Boha, jak jej vyjadřuje Mojžíšův vítězný chvalozpěv, Ex 15,1-21. Exil naproti tomu staví do role poraženého nejen vyvolený národ, nýbrž i Bůh má v sebeponí-žení účast na osudu poražených. Stává se Bohem poražených, ale nezaniká společně se zničením svého chrámu ani se nedává nahradit bohy vítězů, nýbrž žije dál ve víře v Jahveho u Židů žijících v exilu.119 „Toto praví Vznešený a Vyvýšený, jehož přebývání je věčné, jehož jméno je Svatý: Přebývám ve vyvýšenosti a svatosti, ale i s tím, jenž je zdeptaný a poníženého ducha, abych oživil ducha ponížených, abych oživil srdce zdeptaných." (Iz 57,15) Teprve nyní se Bůh stává tím, s nímž se může Izrael odvážit bojovat (srov. Gn 32,29), před nímž se pokouší uniknout Eliáš (srov. 1 Král 19), před jehož úkoly se "■ Srov. mj. W. P. ECKERT, Jüdisch-christlicher Dialog heute: W. STROLZ (Hrsg.), Judische Hoffnungskraft und christlicher Glaube. Freiburg aj. 1971, 244-279; G. B. GINZEL (Hrsg.), Auschwitz als Herausforderung für Juden und Christen. Heidelberg 1980; K. ROHMANN, Vollendung im Nichts? Eine Dokumentation der amerikanischen „Gott-ist-tot-Theologie" Zürich aj. 1977, 91-169 (k R. L. Rubensteinovi); N. LOHFINK (1987); P. PETZEL (1993)-F. LOTTER / C. THOMA: LThK* V 1043-1049 (lit.). "' Srov. P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen. München 1968. I zde se přechází od konkrétní zkušenosti k univerzalizaci. 194 195 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU děsí proroci, s nímž se pře Job a o jehož chování k lidem až dojemně hovoří příběh Jonášův. V bezpočtu příběhů utrpení zůstává živá vzpomínka na Boží přítomnost a vysvobození, ale také na jeho sebeponížení a sympatii s trpícími. Tam, kde se předčítají zapsané vzpomínky, zákon Židů, Tóra, tam také vzniká společenství vzpomínky a vyprávění, které je si vědomo své jednoty ve vzpomínce na Boží působení. Stefan Zweig se ve své knize „Die Welt von gestem" ptá sám sebe „(...) možná že je posledním smyslem židovství právě to, aby svou záhadně přetrvávající existencí neustále opakovalo věčnou Jobovu otázku k Bohu, aby se na ni na zemi docela nezapomnělo."'20 A Leo Baeck napsal v Terezíně o smlouvě s Jediným: „Že toto Jediné žije, že vládne věčně a všude, to se stalo pro tento lid vírou. Ujišťoval se totiž stále znovu o tom, že: všechno vychází od Jediného a k Jedinému zase směřuje, existuje zákon, který vyhlásil jediný Bůh. Vytyčil jej ve světě a v lidstvu. Existuje smlouva, smlouva jediného Boha s vesmírem a pokoleními lidí; nic není mimo tuto smlouvu, nic není bez ní. A existuje, což zde bylo zvláštní jistotou ještě uvnitř této celkové jistoty, zákon tohoto lidu. Lidu, který tímto jediným Bohem byl povolán k zákonu, aby se mu Boží zákon stal životem a budoucností - to je Boží smlouva s tímto lidem a jeho dějinami uprostřed smlouvy se světem a tím, co jej naplňuje."121 • Zaslíbení: Židé se rozpomínají na svou minulost, aby mohli žít v přítomnosti a doufat v budoucnost. J. Moltmann označil v této souvislosti židovské náboženství za „náboženství očekávání".122 Tak je také třeba chápat zjevení Jahveho: „Jahveho zjevení zde očividně neslouží tomu, aby ohroženou přítomnost uvedlo v soulad s jeho vlastní věčností. Spíše způsobuje, že ti, kdo slyší zaslíbení, se dostávají do nesouladu s realitou, která je obklopuje, tím, že se v naději a vycházení vzpínají k nové budoucnosti, která je jim zaslíbena. Následkem tedy není náboženské posvěcení přítomnosti, ale vyjití z přítomnosti k budoucnosti."'" „Zaslíbení" je tedy „příslib ohlašující skutečnost, která ještě nenastala".124 Člověk se cítí být zván k tomu, aby se svěřil vedení Božím slovem. Kde však slovo neuvádí různé skutečnosti v soulad, nýbrž dostává se do rozporu se zakoušenou skutečností, pak vytváří určitý meziprostor mezi vyhlášením a naplněním zaslíbení. Tím se slovo zaslíbení neupevňuje v Zde a Nyní, ale vytváří se určitý spád směrem k nenastalému naplnění; ve sledu zaslíbení a naplnění otevírá slovo prostor pro překvapivé a nové. „Důvod pro vyšší hodnotu zaslíbení a pro jeho nadbytečnost vůči dějinám spočívá v nevyčerpatelnosti Boha zaslíbení, který se nevyčerpáva v žádné dějinné skutečnosti, nýbrž 'dojde klidu' teprve v takové skutečnosti, která mu bude zcela odpovídat."125 Tím se zaslíbení jeví jako onen element nenaplněnosti vzpomínky, resp. převisu každé kreativní vzpomínky do současnosti, jímž se současnosti zvěstuje její vlastní ne-ukončenost. Etapami konkretizace zaslíbení v paměti Izraele jsou: - smlouva na Sinaji a Zákon, jakož i formulace smlouvy, obsahující zaslíbení země, potomstva a požehnám pro národy, - Davidovo proroctví, 2 Sam 7, které slibuje trvání království, - eschatologizace zaslíbení soudu a spásy, spojená s univerzalizací Jahveho vlády nade všemi národy a se zintenzívněným zpochybňováním hranice smrti, - apokalyptika, která do dějin vtahuje celý kosmos.126 Proto také nemá židovské sebechápání relevanci pouze pro vlastní národ, nýbrž zároveň i „pro národy". V kontinuitě a spojování zkušeností představuje nejpřijatelnější výklad židovských dějin jejich pochopení jako dějin dosvědčujících Boží věrnost. Tím se stávají pozváním k tomu, aby se v nich hledala Boží „znamení a zázraky". bb) „Znamenía zázraky" Poznání a zkušenost Boha jsou v židovsko-křesťanském prostředí vždy spojeny s vyprávěním o jeho „znameních a zázracích". Teprve v novověku nastává v lidském „údivu" určitý obrat. Člověk se stále více „diví" své dovednosti; s úžasem „obdivuje" svá vlastní díla. Tím se také zmenšuje jeho zájem o Boží „znamení a zázraky". Smysl pro zázraky se dalekosáhle vytrácí.127 Nakonec se prohlašují za nemožné. V kontextu otázky po možnosti zakoušet Boha si nejprve připomeneme biblické chápání „znamení a zázraků", poté se budeme zabývat aporeti-kou otázky zázraků a nakonec se pokusíme ukázat možné nové východisko chápání. ST. ZWEIG, Die Welt von gestem. Erinnerungen eines Europäers. Frankfurt 1982, 486. L. BAECK, Dieses Volk!. Frankfurt 1955, 21. Srov. J. MOLTMANN (1964) 92. Tamtéž 89; zdůraznění - H. W. Tamtéž 92. 125 Tamtéž 95. 126 Srov. tamtéž 108-124. 122 Zábavným způsobem popisuje B. MARSHALL v díle Das Wunder des Malachias. Köln 1950, jak dokonce i v církevních kruzích dokáže „zázrak" vyvolat rozpaky. 196 197 u - ZAKLAD: „BÜH MLUVÍ" 3 - PRÍSTUPY K BOHU • K biblickému chápání: To, co se označuje slovem „zázrak", je v Písmu svatém vyjádřeno množstvím pojmů. „Starozákonní představu zázraků můžeme vyčíst především ze zpráv o vyvedení Izraele z Egypta. Tak v Ex 7,3-5 (P) dává Jahve zaslíbení, že rozmnoží v egyptské zemi svá znamení (ót) a zázraky (mópet), aby Egypťané podle nich poznali, že on je Jahve."128 Výraz „znamení a zázraky" se ve Starém zákoně vyskytuje osmnáctkrát (především v Dt) a v Novém zákoně šestnáctkrát. Ve výrazu se souběžně uplatňují dva klíčové pojmy: - ót (Septuaginta: sémeion) znamená znamení a vztahuje se zpravidla k věci nebo ději vedoucím k poznání; - mópet (Septuaginta: teras) označuje činnost vyvolávající údiv, např. symbolický úkon stvrzující prorocké slovo (Ez 12,6.11), paralelně s ót pak označuje Boží zázračné činy. Mópet nemusí být vždy nadpřirozeně způsobená událost, ale v Bibli má vždy náboženský kontext. Je vždy ve vztahu k Božímu zjevení a rovněž k hlásání. V tomto smyslu se může stát i ze zbožného člověka mópet pro mnohé (srov. Žl 71 (70), 7). K oběma klíčovým slovům přistupuje ještě řada dalších, které popisují Boží činy jako veliké, mocné, spásné nebo hrozné (srov. Žl 106 (105) 2.7n, 21n; 145 (144), 4-6). Starozákonní terminologie pokračuje i v Novém zákoně.'2"Tam se hovoří o - sémeion = znamení, zvláštním způsobem v evangeliu Janově'30 (srov. tam 2,11 18-3,2; 4,54; 6,2.14.26.20; 7,31 aj.), - teras = obrovitý, ohromující jev, podobně jako ve Starém zákoně je slučován v plurálu do výroku sémeia kai terata = znamení a zázraky, - dynameis - mocné činy (srov. Mt 7,22; 11,20; 13,54 aj.), - thaumasia = „podivuhodné" činy (jen Mt 21,15). Je třeba si povšimnout: 1. „Znamení a zázraky" hovoří o dejinných zkušenostech záchrany a uzdravení, ale také potrestání nepřátel, o zkušenostech s přírodními silami, jež jsou chápány jako působení Boha. 2. Víra Izraele žije ze vzpomínky na základní zkušenosti spásy národa, které se jako neodvoditelné zkušenosti udržují při životě nikoli argumen-tativně, ale narativně, to znamená předáváním pomocí vyprávění. 3. Zkušenosti spásy předávané vyprávěním - především exodus, vysvobození z exilu - probouzejí a zostřují smysly pro Boží spásné působení v přítomnosti. 1 H. HAAG: LThK2 X 1252; srov. ke Starému zákonu tamtéž -1252 nn.; J. GNILKA1 HThG II 876-879. ' Srov. A. VÖGTLE: LThK2 X 1255-1261; J. GNILKA: HThG II 879-885. 1 Srov. S. HOFBECK, Sémeion. Der Begriff des „/Zeichens" im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte. Münsterschwarzach 1970; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium I. Freiburg aj. 21967, 344-356. 4. Nový zákon spojuje zvláštním způsobem víru v Boží působení s působením Ježíše z Nazareta. 5. V Novém zákoně se zároveň ukazuje kritický postoj k víře v zázraky, a) když se poukazuje na „znamení a zázraky" nejednoho falešného mesiáše či proroka (srov. Mt 7,22; 24,24; Mk 13,22), a b) poukazuje se na to, že bezvěrecké vyžadování „zázraků" je degraduje na disponibilní podívanou (srov. Mt 12,38-42 par.; 16,1-4 par.; Jan 4,48); ani skrze „znamení a zázraky" se Bůh nedá pevně „uchopit", konstatovat. • Aporetika: Problematickou se stala otázka zázraku, když a) se během doby přesunul zájem o zázrak převážně na „factum contra resp. praeter náturám" a pronikal již jen stěží k zdůraznění jeho povahy znamení, a b) nadto historické zkoumání přistupovalo k obsahu vyprávění o zázracích skepticky.131 Námitky proti víře v zázraky a také proti definici zázraku, vypracované během dějin teologie, vyplynuly z novověkého chápání přírody a námitky proti biblickým vyprávěním o zázracích se opíraly o moderní chápání dějin. A. Kolping poukazuje na to, že od karolínske doby se na zázrak již nehledí na základě jeho transparence jakožto znamení, nýbrž vlivem recepce Aristotela se na něj pohlíží z hlediska jeho účinné příčinnosti, a tudíž je určován ve vztahu ke kauzalitě působící ve světě, resp. v přírodě.132 S tím souvisí i další předpoklad novověké kontroverze: V průběhu dějin teologie získal zázrak zvláštní hodnotové místo v rámci zdůvodnění víry. Stal se - vyjádřeno odbornou terminologií - rozhodujícím kritériem věrohodnosti Zjevení.133 Tím se ovšem situace priostrila. Protože čím víc byl zázrak ve své mimořádnosti vytlačován z oblasti lidské zkušenosti, tím víc ztrácel argument zázraku u mnoha současníků na věrohodnosti. Prisvojili si Goethův výrok z noční scény ve „Faustovi I": 31 K novověké problematice srov. B. BRON, Das Wunder. Das theologische Wunderverständnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegriffs. Göttingen 21979. 32 Srov. A. KOLPING: LThK2 X, 1261-1263; rovněž J. BAUR: RGG3 VI 1838-1841. K otázkám vzniklým ze vztahu teologie a fyziky srov. mj. H. DOLCH, Theologie und Physik. Freiburg 1951; týž, Kausalität im Verständnis des Theologen und der Begründer neuzeitlicher Physik. Besinnung auf die historischen Grundlegungen zum Zwecke einer sachgemäßen Besprechung moderner Kausalitätsprobleme. Freiburg 1954; rovněž B. WEISSMAHR, Gottes Wirken in der Welt. Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Evolution und des Wunders. Frankfurt 1973; k tomu R. SCHULTE, Gottes Wirken in Welt und Geschichte. Offene Fragen - Erwartungen an ihre Lösung: H. WALDENFELS (1982c) 161-176. 133 Tato otázka je obšírně řešena v: A. KOLPING (1968) 297-342; A. LANG ("1967) I 108-126. 198 199 - Z.ARXAU. „BDH MLUVÍ" „Poselství sic slyším, jen víry se mi nedostává; Zázrak jest víry dítě nejmilejší.""4 Opačně se z pohledu křesťanské víry zdálo, že zdůvodnění víry se zhroutí, když padne víra v zázraky. Směr zde míněného chápání zázraku lze vyčíst velmi dobře z výroků 1. vatikánského koncilu. V dogmatické konstituci Dei Filius, 3. kap., se píše: „Aby přesto služba poslušnosti naší víry odpovídala lidskému rozumu, chtěl Bůh S vnitřní pomocí Ducha svatého spojit vnější důkazy svého zjevení (lat. externá reve-lationis suae argumenta), totiž božské činy, především zázraky a proroctví (lat. facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias). Protože bohatou měrou dokazují (lat. commonstreni) Boží všemohoucnost a nezměrné vědění, jsou zcela jistými a poznávacím schopnostem všech lidí přiměřenými znameními božského zjevení (lat. divinae revelationis signa ceríissima et omnium intelligentiae accomodatá)." (DH 3009) Předložená nauka je opakována znovu v učitelských výrocích a rozšířena o vyjádření týkající se zpráv o zázracích. Kánon 3: „Kdo říká, že Boží zjevení nemůže být věrohodné skrze vnější znamení, ale že musí lidi přivádět k víře skrze čistě vnitřní zkušenost nebo osobní osvícení, ten budiž vyloučen." (DH 3033) Kánon 4: „Kdo říká, že se zázraky nemohou dít, a že tedy všechny zprávy o nich, i ty, jež obsahuje Písmo svaté, mají být odkázány mezi legendy a mýty (lat. interfa-bulas vel mythos), nebo že zázraky nemohou být nikdy poznány s jistotou, a proto jimi nemůže být nikdy legitimně dokázán (lat. rite probarí) božský původ křesťanského náboženství, ten budiž vyloučen." (DH 3034) Texty 1. vatikánského koncilu sice neobsahují žádnou definici zázraku, přesto v nich nacházíme ony tři momenty, jež jsou obsaženy v rozšířených definicích zázraku:"5 1. Zázraky jsou miracula = údiv vzbuzující události, argumenta externá, tedy „argumenty" ležící v oblasti smyslového vnímání. 2. Zázraky jsou signa = znamení, která se týkají a) Božího zjevení a jsou b) přizpůsobena chápavosti každého člověka; antimodernistická přísaha k tomu připojuje: „aetatum omnium atque hominum, etiam huius temporis" (DH 3539). 3. Zázraky jsou facta divina = činy způsobené Bohem, přičemž vztah k Bohu ukazuje především na Boží všemohoucnost a vševědoucnost. Argumentace ve prospěch víry v zázraky se důsledně soustředila na 1. a 3. moment. Pokoušela se a) dokázat, že mocné Boží činy zůstávají možné i za působnosti přírod- 154 J. W. VON GOETHE, Faust. Der Tragödie erster Teil, Nacht: Goethes poetische Werke. Vollständige Ausgabe Bd. 5. Die grossen Dramen. J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger Stuttgart b.vr., 183. 155 Srov. L. MONDEN, Theologie des Wunders. Freiburg aj. 1961, 19-24. 3 - PŘÍSTUPY K BOHU nich zákonu daných Bohem v řádu stvoření, přestože jakoby tyto zákony ruší, b) dokázat, že se takovéto mocné Boží činy v dějinách děly a stále dějí. V dogmatické konstituci 2. vatikánského koncilu Dei verbum dostala otázka „znamení a zázraků" poněkud jinou hodnotovou pozici, která v sobě obsahuje východiska k překonání aporetiky. 1. Zázrak jako Boží působení ustoupil do pozadí celkové souvislosti Božího zjevení jakožto Božího sebesdělování, které se uskutečňuje skrze „gesta et verba" (srov. čl. 2,14,17). 2. „Zázraky a znamení" jsou zmiňovány ve výslovné souvislosti s Ježíšem Kristem jako moment Boží ekonomie zjevení, dovršující se v jeho osobě (srov. čl. 4).136 3. Slova a činy, znamení a zázraky nejsou v kontextu Božího zjevení ani tak projevy Boží moci, jako spíše Boží pomocí pro spásu člověka (srov. čl. 2,4). 4. Zázraky nejsou ani tak chápány jako legitimující, dosvědčující argumenty ve prospěch Božího zjevení, spíše jsou považovány za znamení „reprezentující" Boží zjevení spásy. Ve svém komentáři k DV čl. 5 upozorňuje J. Ratzinger výslovně na to, že jsou zde vynechány „vnější argumenty", a pokračuje: „Tím se nepopírá nebo neodmítá tak akcentované učení 1. vatikánského koncilu o důkazu zjevení vnějšími znameními, jako jsou zázraky a proroctví, je pouze postaveno na značně skromnější místo.""7 Nové promýšlení, které chce najít východisko z aporetiky, bude pochopitelně muset věnovat pozornost těmto momentům: 1. Zázrak je podstatně znamení. 2. Jako znamení spásy ukazuje zázrak na rozsáhlejší spásu. 3. Jako událost ve funkci znamení vytváří zázrak meziosobní vztah mezi lidmi, kteří tento zázrak chápou jako znamení spásy, a Bohem přicházejícím k člověku, aby ho uzdravil a zachránil. • Proces objevování: P. Schoonenberg popsal zázrak vzhledem k jeho ústřednímu charakteru znamení takto: „Nápadná skutečnost, a to ne pouze pro naše objektivující vnímáni (tak jako každá jiná výjimka ze zákonů přírodních věd, biologie, psychologie, sociologie), nýbrž také a především jako poukaz k meziosobnímu vztahu, a proto je znamením, které promlouvá k člověku, znamením, které vybízí a obsahuje slib, • Srov. H. WALDENFELS (1969) 250-260. ' J. RATZINGER: LThK2 K II 513. 200 201 II - ZÁKLAD: „BUH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU nebo jak to kdosi vyjádřil: je záložkou (Lesezeichen) v knize dialogu mezi Bohem a lidmi".m I zde můžeme vycházet ze tří již dříve zmíněných momentů: 1. nápadná skutečnost": Ta je v prostoru dějin vnímána přímo nebo nepřímo a může jako taková být sdělena jiným. Příklad: Zázrak přechodu Rudým mořem (Ex 14): „Izraelci šli prostředkem moře po suchu. Vody jim byly hradbou zprava i zleva" (v. 22). „(...) když nastávalo jitro, moře opět nabylo své moci. Egypťané utíkali proti němu a Hospodin je vehnal doprostřed moře" (v. 27). Důležité je chápání „nápadnosti". Nějaká skutečnost je nápadná, „když se děje něco zvláštního, co lze považovat za průlom do normálního běhu věcí"139. Jestliže nějaká skutečnost je tímto způsobem „nápadná", může vyvolat různé lidské reakce. Člověk se může divit, žasnout, být zasažen, ale být i na rozpacích. Na mnoha místech hovoří Písmo svaté o úžasu lidí (srov. Mt 8,27; 9,33; 15,31; 21,20 par., aj.). Naproti tomu dnešní současníky poznamenané přírodními vědami uvádí otázka zázraků do rozpaků už proto, že přírodní vědy pracují „s metodickou presumpcí zásadně disponovatelné skutečnosti světa, tedy s určitým 'metodologickým determinismem', jenž jim teprve umožňuje postoj čistého pozorovatele".140 Zde je ovšem nutno se dorozumět. Neboť tam, kde převládají rozpaky, existuje i snaha vysvětlovat „nápadnou skutečnost" obvyklostí známých přírodních a dějinných procesů. Jen ten, kdo ještě dokáže žasnout, je připraven volat po pochopení a smyslu toho, co leží za bezprostředně přístupnými jevy. Pro takového člověka se to, co zažil, stane znamením, poukazujícím k něčemu víc, skrývajícímu se v prožitém dění, a toto víc se odhaluje vidoucímu zraku: „Blahoslavené jsou vaše oči, že vidí, a vaše uši, že slyší. Amen pravím vám: Mnoho proroků a spravedlivých toužilo vidět, co vidíte (vy), ale neviděli, a slyšet, co slyšíte (vy), ale neslyšeli." (Mt 13,16n) Můžeme tedy s W. A. de Paterem v návaznosti na I. T. Ramseye hovořit o „situacích objevování".141 I3! Citováno podle W. A. DE PATER (1971) 59. 135 Tamtéž 66. 140 J. B. METZ: SM IV 1416. Srov. W. A. DE PATER (1971) především 11-49; uplatnění na jazyk zázraků a na jazyk vědy tamtéž 51-108; týž, ErschlieBungssituationen und religiose Sprache: M. KAEMPFERT (Hrsg.) (1983) 184-210. 2. „Znamení': Jestliže se „nápadná skutečnost" stane „znamením", nevyčerpáva se tím, co je v jejím průběhu v popředí, nýbrž odkazuje na hlubinnou dimenzi, na pozadí, které je sice tou skutečností dáno, avšak nevnucuje se prostě samo sebou, nýbrž vyžaduje odpovídající postoj. Příklad: Vyprávění o přechodu Rudým mořem poukazuje na tři skutečnosti: a) „Když se farao přiblížil, Izraelci se rozhlédli a viděli, že Egypťané táhnou za nimi. Tu se Izraelci velmi polekali a úpěli k Hospodinu." (Ex 14,10) b) „Hospodin řekl Mojžíšovi: Proč ke mně úpíš? Pobídni Izraelce, ať táhnou dál. Ty pak pozdvihni svou hůl, vztáhni ruku nad moře a rozpoltíš je, a tak Izraelci půjdou prostředkem moře po suchu." (Ex 14,15n) c) „(...) Hospodin hnal moře silným východním větrem, který vál po celou noc, až proměnil moře v souš. Vody byly rozpolcený." (Ex 14,21 P) „Hospodin" sice stojí v pozadí na všech těchto třech místech, nicméně s událostmi jsou spojena i různá „vysvětlení", nikoli bezpodmínečně si odporující: a) modlitba Izraelitů, b) Mojžíšův zákrok, c) východní vítr. Následná analýza vyprávění může i různá východiska chápání od sebe oddělit. Diferenci mezi vnímáním a výkladem nějakého děje lze vypozorovat i na jiných místech Písma svatého. Například u Jana 12,28n se říká: „Tu se ozval hlas z nebe: Oslavil jsem a ještě oslavím. Lidé, kteří tam stáli a uslyšeli to, říkali, že zahřmělo. Jiní říkali: To k němu promluvil anděl." Tam, kde - jak to zde vidíme - je více výkladů jedné události, naskýtá se otázka, jak dospět k rozumnému, platnému a „správnému" výkladu znamení. V mnoha případech je výklad nějaké věci záležitostí pozorovatele, který do výkladu zapojuje svůj vlastní horizont rozumění (srov. I.4.2.b). Ale subjektivní výklad nějaké skutečnosti, i když se zdá být přírodovědecky podepřený, je jako výklad znamení nedostačující. Neboť kde něco je opravdu znamením čehosi, patří charakter znamení podstatně k věci samotné, a proto není důsledkem interpretace toho, kdo znamení přijímá, nýbrž příjemci se dostává s dějem i pochopení děje, a tím i pravého výkladu. Jinými slovy, zázrak není zázračný proto, že já nebo jiní ho považujeme za zázračný, ale proto, že mne nebo jiné přivádí k údivu, uvádí v úžas. Již dříve jsme řekli, že nemusí vždy nutně nastat krok od vnímání nějaké události k vyvolání osobní zasaženosti, a tedy k odhalení charakteru znamení. V jistém smyslu tam, kde je „situace objevování" vnímána jako taková, vzniká kvazi-intersubjektivní vztah, ve kterém se příjemce znamení cítí být pozván k tomu, aby svobodně odpověděl na výzvu, která mu byla svobodně dána. Vidění znamení se stává současně slyšením výzvy. Nové oči tvoří současně nové uši. Novozákonně je to vyjádřeno slovy: „Tvá víra tě zachránila" (Mt 9,22 par.; Mk 202 203 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" 3 - PŘÍSTUPY K BOHU 10,52 par.; Lk 7,50; 17,19 aj.). Augustin říká: „Habet namque fides oculos su-os""2, M. Luther: „Solae aures sunt organa Christiani hominis""1. P. Rousselot k tomu dodává: „Láska daruje oči; samotná skutečnost, že milujeme, z nás činí vidoucí, vytváří pro milující já nový druh evidence."144 3. ,,Boží volání, Boží příslib": Řeč o zázraku, jak je chápána v jeho biblickém kontextu, má své místo v horizontu teologického sebechápání, který se rozprostírá od dob vzniku zpráv o zázracích přes proces jejich předávání na základě víry až k vírou nesenému vědomí přítomnosti. Chápavý myšlenkový pochod, který vyprávění o „znameních a zázracích" zprostředkovává historicky korektně, musí dbát na konkrétní přiblížení se k zázraku: a) Východiskem je víra v zázraky, resp. svědectví těch, kdo věří v realitu zázraků. b) Víra v zázraky je nám předávána ve vyprávěních o zázracích. c) Teprve ve vyprávěních o zázracích narazíme na samotný zázrak, který se pro nás chce stát pozvánkou, abychom sami v dnešní době pro sebe pátrali po Božích znameních a zázracích. „Během doby vyzrál názor, že vyvozovat něco z nejmenšího jádra historické události znamená začít ze špatného konce. Ne proto, že by to byl úplný přehmat, ale proto, že je ve skutečnosti důležitější začít u víry proroka a lidu, kteří interpretovali tyto události fyzického světa ve zcela určitém historickém kontextu."'45 Jinými slovy, k porozumění zázraku nevede hledání nejzazší historické přesnosti v analýze zpráv o zázracích, nýbrž konfrontace s vírou neseným chápáním oněch společenství, ve kterých se ještě dnes hovoří o velikých Božích činech ke spáse lidí.146 142 Tuto větu předeslal P. ROUSSELOT své knize Die Augen des Glaubens. En. Ps. 145 (= CCL XL, 2120) říká: „Omnino habet oculos fides; et maiores oculos, et potentiores et fortiores. Hi oculi neminem deceperunt; hi oculi sint semper in Dominům (...)" Podle prof. H. J. SIEBE-NA SJ je v F. D. LENFANT, Concordantiae Augustinianae sive collectio omnium sententia-rum (...), svazek 1, heslo „oculus", č. 31, poukaz na AUGUSTINA v Ep. 222; srov. k tomu (v novém číslování listů) Ep. 120.8 (= CSEL 34,2,711). I4' M. LUTHER, Vorlesung uber den Hebráerbrief 10,5: WA LVU 222; srov. k tomu H. WAL-DENFELS (1969) 289-293. 144 P. ROUSSELOT (1963) 68. 145 A. DE GROOT, De bijbel over het wonder. Roermond 1961, 8; citát podle W. A. DE PATER (1971) 58. 146 Spíše bezstarostně mluví i R. SCHAEFFLER (1995) 475 ve své argumentaci k výstavbě náboženského zkušenostního světa o „zázracích": „Koherence světa náboženských zkušeností spočívá tedy jen v tom, že všechny nepředvídané obraty těchto dějin selhávající a obnovované schopnosti zážitků (nebo viděno ze strany objektu: všechny zázraky) se prokazují jako stále nové projevy téže numinózní svobody, a proto se navzájem vykládají. Tato hermeneutická vzájemná souvislost všech obsahů náboženské zkušenosti je ověřovací zkouškou jejich objektivní platnosti." V předávání zpráv o zázracích nešlo o dvě věci: a) nešlo o důkaz toho, že byly narušeny určité přírodní zákony (kde se to stalo, anebo alespoň vznikl dojem porušení přírodních zákonů, nebylo to ovšem důvodem ke skepsi117), b) nešlo o co nejexakt-nější podání dějinných událostí v reportážním stylu novodobého zpravodajství (to opět neznamená, že východisko vyprávění netvořily určité historické zkušenosti). Důraz na vyprávění znamená aktualizaci zprostředkování dějin spásy a dějin lidského utrpení, jak se s nimi setkáváme u svědků a ve svědectvích dějin židovsko-křes-ťanské víry.148 Jde o zprostředkování původních, neodvoditelných zkušeností spásy a záchrany jakožto pozvání k tomu, abychom spásu zaslibující a záchranu darující znamení doby poznávali i dnes a žili z nich. E. Schillebeeckx a J. B. Metz shodně poukázali na předmluvu M. Bubera k „Chasidským příběhům", kde hovoří o Baalšemovi, který vypráví příběhy."" S J. B. Metzem a jeho chápáním původu zázraku můžeme s pohledem na naši situaci popsat zázraky takto: „Z teologického hlediska jsou zázraky znamení, která ukazují, že zaslíbená Boží vládaje účinná i v přítomnosti, a která zároveň zvěrohodňují dějinné nositele tohoto zaslíbení (patriarchy, proroky, Ježíše Krista). V této perspektivě mají funkci probudit člověka, nasměrovat ho v podobě výzvy k takovému smysl a spásu hledajícímu exis-tenciálnímu postoji, který se ohlašuje ve všech jeho projektech budoucnosti - otevřeně nebo latentné, s plným přijetím či tlumeně - a který se snaží o historický pohled. Zázrak tedy není nějakou svévolnou demonstrací Boží všemohoucnosti; je spíše zařazen do univerzálního kontextu dějin zaslíbení: jako dosvědčující anticipace Boží eschatologické spásné a uzdravující moci, která v Ježíši a jeho zmrtvýchvstání definitivně otevřela budoucnost lidstva."150 • Dnešní východiska: K. Rahner se domnívá, že zkušenost Boha dnes zprostředkují lidé, kteří nesou svou odpovědnost bez patosu a mlčky (srov. II.3.4.a.bb). Přeneseno na otázku „znamení a zázraků", mohlo by to znamenat: Dnešní člověk bude méně potřebovat vyhlížet „nápadné skutečnosti", ale spíše si bude umět vážit skutečností nenápadných, protože vše se může stát situací objevování. Tento názor potvrzují dva momenty: 1. I tam, kde se dnes hovoří o rozumem či vědecky nevysvětlitelných uzdraveních, která ukazují na Boží uzdravující moc, jako například 147 Srov. k této otázce obsažněji W. A. DE PATER (1971) 90-101; „porušené přírodní zákony" nazývá „pseudokategorií" (tamtéž 94); také J. TRÜTSCH, Wunder: Mit oder ohne Durchbrechung der Naturgesetze?: J. PFAMMATTER / F. FURGER (Hrsg.), Glaube und Geschichte. Zürich 1976, 147-161. 141 Srov. k tomu podrobněji J. B. METZ (51992) 197-219 aj. ,4S Srov. M. BUBER, Werke III, 71 - text zde, V.4.3, a také v J. B. METZ (s1992) 200 n.; E. SCHILLEBEECKX (1975) 13 n., 598. m1. B. METZ: SM IV 1415. 204 205 II - ZÁKLAD: „BÜH MLUVl" v Lurdech nebo Fatimě, církev nikoho nezavazuje, aby se jimi výslovně zabýval a aby je považoval za závaznou cestu k víře. 2. Naproti tomu se prosazuje názor, že situací objevování se může stát skutečně všechno, a tím se to může projevit ve svém odkazujícím charakteru. Tak to formuloval již F. Schleiermacher: „Zázrak je jen náboženské označení pro událost; každá, i ta nejpňrozenější, jakmile se hodí k tomu, aby náboženský názor na ni mohl převládnout, je zázrak. Pro mne je zázrakem vše..."151 Předpokladem je, že si člověk je stále vědom základních faktů své existence, zvláště své kontingence (srov. 1.3.2). Právě tváří v tvář rozvoji lidských možností nabývá nepřekonatelná závislost člověka zostřených obrysů. Člověk je obklopen tím, co existuje před ním a je na něm nezávislé, a co se mu stává darem a úkolem. Co je dáno, stejně jako postoj člověka k tomu se mohou stát odkazem na „toho, který je úplně jiný".152 K proměně nápadného v nenápadné patří i profesionalizace lásky k bližnímu ve stále větším počtu povolání sloužících lidem a lidstvu. Souvislost tohoto vývoje se základními požadavky různých náboženství, židovsko-křesťanské tradice v neposlední řadě, by vyžadovala vlastní výklad. V poslední radikálnosti se může člověk naučit chápat jako „znamení a zázrak" v teologickém slova smyslu každé své Ano vyřčené životu, tváří v tvář rozmanitým podobám nesmyslnosti a prázdnoty, své Ano navzdory, jestliže je ve svém hledání odpovědí ochoten naslouchat i odpovědím, které už byly dány v dějinách, a odvážit se žít s nimi svůj život. E. Jungel k tomu podotýká: „Je vůbec nádhernou zkušeností, neodvoditelnou z už učiněných zkušeností, když se člověku jeho vlastní existence najednou ukáže jako bytí vzniklé z ničeho a před nicotou chráněné. Takováto nádherná zkušenost ovšem není nějakou zkušeností s nicotou - vždyť před ní právě člověk zůstává uchráněn -, nýbrž je to zkušenost tváří v tvář nicotě, a to s tím, co člověk stále zakouší a bude zakoušet i nadále. Nemůžeme si ji přivodit, nýbrž je - jako zázrak sám - možná jen jako důsledek té události, kterou teologie nazývá Boži zjevení."'" 151 F. SCHLEIERMACHER, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 21911, dotisk Leipzig b. vr., 75. 152 Srov. k tomuto i k následujícímu W. A. DE PATER (1971) 102-108. E. JÜNGEL ("1982) 41. KAPITOLA 4 BOŽI ZJEVENÍ Když se hovoří o poznání Boha, o setkání s Bohem, o zakoušení Boha, myslí se tím, jak ukázaly předchozí úvahy, z křesťanského stanoviska toto: Člověk poznává Boha, protože (a nakolik) se Bůh sám dal a dává člověku poznat. Řečeno jazykem dnešní teologie: Člověk potkává a zakouší Boha, protože se Bůh člověku zjevil. V poslední kapitole tohoto dílu půjde o pochopení této klíčové kategorie novodobé teologie (srov. 1.1.4; 1.5.l.b), která nalezla svůj dnešní věroučný výklad v dogmatické konstituci Dei verbum. 1. „Zjevení" a) Předběžná úvaha U „zjevení" je nutno dbát snad ještě zřetelněji než u jiných pojmů na to, že může být krajně problematické chtít stanovit význam určitého pojmu ahistorický, z pozice čistě etymologického určení - v tomto případě: zjevovat (lat. revelare, řec. apokalyptein) = odhalit něco skrytého, odstranit závoj, sejmout roušku1. Pojem zjevení má v křesťanské teologii pozoruhodné dějiny vzniku.2 Dnes rozšířené chápání zjevení jako radikálního se-besdělení Boha v Ježíši Kristu je relativně pozdního data a vyrostlo pravděpodobně z opozice vůči osvícenskému myšlení. Přivlastníme-li si pojem zjevení v jeho dnešní podobě, máme v něm výraz pro křesťanskou Srov. např. B. A. LANG (J1967) 47 n.; A. KOLPING (1968) 132 n. Srov. HDG VI a, b. 206 207 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" specifičnost vůbec a zároveň pro specificky křesťanské chápání Boha. Přijetí této podoby pojmu zjevení nesmí ovšem vést k tomu, že by se vytratila celá šíře smyslu, kterou tento pojem měl v dějinách svého užívání. Existují pro to příklady. (1) : W. Pannenberg ve své knize „Offenbarung als Geschichte" zdůrazňuje jedinečnost zjevení takovým způsobem, že se zdá být zcela nesmyslné hovořit o zjeveních v plurálu - navzdory 2 Kor 12,1.7 aj.' (2) : V konečném znění konstituce Dei verbum čl. 4 byla původně zamýšlená zmínka 1 Kor 1,7 („ expectantibus revelationem Domini") nahrazena odkazy na 1 Tim 6,14 („in adventům Domini") a Tit 2,13 („expectantes beatam spem et adventům gloriae magni Dei"), byla tedy nahrazena apokalypsis = revelatio výrazem epifaneia = ma-nifestaúo (Vulgáta: adventus). Toto jazykové řešení bylo zvoleno z toho důvodu, aby se předešlo dvojznačností zjevení - jednou jako „zjevení" dovršené smrtí a zmrtvýchvstáním Ježíše Krista, podruhé jako „zjevení" Pána ve slávě.4 Před manipulací pojmem zjevení je třeba varovat v zájmu jak jeho důstojnosti, tak jeho komunikatívnosti. - Důstojnost: Je-li chápán jako pojem pro radikální Boží sebesdělení, pak obsahuje základní křesťanské chápání Boha. Subjekt (= původ), objekt (= obsah) i děj (= vznik interpersonálního vztahu mezi subjektem a adresátem) zjevení jsou - v křesťanském trinitárním chápání Boha -tentýž jediný Bůh, Deus seipsum revelans.5 Takovéto chápání zjevení nemůže vymazat nebo chtít zničit své jazykové zázemí a prostředí, ve kterém se nadále hovoří o zjevení a zjeveních, vždyť samo vyrostlo a našlo svůj výraz v určitém prostředí, i když v řeči o Božím zjevení se dostává ke slovu Bůh. - Komunikativnost: Protože cílem Božího sebesdělení je svět a lidstvo, jim a na nich se Bůh stává „zjevným", je „zjevení" z perspektivy světa nejprve pojmem z oblasti vnímání, a v tomto smyslu pojmem estetickým. Vjemy se ovšem uskutečňují rozličnými způsoby v prostoru a čase, všemi smysly, kterými člověk disponuje. Ani tam, kde se zjevení chápe normativně jako sebesdělení Boží, nesmí se estetický moment pojmu zjevení opomíjet. Jinými slovy: Zjevení - v náležitém chápání - musí zůstat vnímatelné, zakusitelné. Proto se ani předběžná chápání, ani jinak zakotvená chápání nemohou jakkoli motivovanými pokusy o jazykovou regu- 3 Srov. W. PANNENBERG (!1982); (21966) 124-131; k tomu H. WALDENFELS (1969) 106 a., 130, 164 no., 215 aj.; k tomu ze své strany W. PANNENBERG: ThLZ 101 (1976) 54 n.; HFTh2 II 64-82 (= [1999] 212-237). 4 Srov. H. WALDENFELS (1969) 130. 5 Srov. K. BARTH KD 1/1 311; K. RAHNER: SM III 834 n. 4 - BOZI ZJEVENÍ laci vyřazovat, nemá-li se vlastní chápání dostat do izolace, a tím ztratit komunikativnost. Z toho lze již nyní poznat, že při uvažování o pojmu zjevení jsou určující různá hlediska a ta musí spolupůsobit. Soustředíme se nejprve antropologický na pohled esteticko-fenomenologický a pak historicky v krátkosti pojednáme o dvou situacích: o vztahu zjevení a apokalyptiky v biblickém prostředí a o vztahu osvícenství a zjevení v novověkém kontextu. Přihlížení k tomu, jak byl pojem zjevení užíván v dějinách, zaměřuje automaticky náš pohled na vztah napětí mezi křesťanstvím a jinými náboženstvími. Zde se ovšem ukazuje, že v té míře, v níž se při zkoumání toho, jak chápat zjevení, uchovává různost pohledů, získává dnešní křesťanský pojem zjevení na radikálnosti a relativnosti. - Co do radikálnosti je nepřekonatelné, a proto jedinečné takové chápání zjevení, podle něhož Bůh neoznamuje pouze něco ze sebe (model in-strukčně-teoretický), nýbrž zcela a nepřekonatelně sděluje sám sebe (model komunikačně-teoretický).6 - Rovněž na relativnosti získává takové chápání, které si - i ve své radikální podobě - zachová povědomí své vztaženosti k dřívějším, jinak vyjádřeným křesťanským i mimokřesťanským a mimoteologickým způsobům chápání zjevem, jakož i své svázanosti s estetikou jakožto rozpoložením toho, kdo vnímá „zjevení" a je jím osloven; nadto z relativnosti „směrem dozadu" vyplývá i relativita „směrem vpřed" a následuje snaha uvést to, co je specificky křesťanské, do dnešní oblasti „estetična", to znamená do oblasti dnešního vnímání a zkušenosti.7 b) Zjevení a estetika Nejvýznamnějším dílem pojednávajícím o křesťanské estetice ve smyslu nauky o vnímání zjevení je bezesporu monumentální dílo H. Urse von Balthasara „Herrlichkeit"8. Je zajímavé, že základní kategorií zde není „zjevení", ale biblická „sláva" (hebr. kábód, řec. doxa, lat. gloria), tedy zazáření božského v „jasných" obrazech a tvarech. Přitom se sice jako první relevantní lidský smyslový orgán jeví oko, vykonávající funkci vidění. Nicméně se svým způsobem zapojují do hry i ostatní smysly, zvláště sluch, avšak i ochutnávání věcí - lat. sapor, gustare. Naléhavě je za- 6 Srov. k tomu M. SECKLER: CGG XXI 54-59; HFTh2 45-48. 1 Srov. H. WALDENFELS (1982d) 13-32, zvi. 25-29. 1 Srov. H. U. VON BALTHASAR H. 208 209 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVÍ" 4 - B02Í ZJEVENÍ potřebí znovu nacvičovat citlivost duchovních smyslů, o kterých se často hovořilo v dějinách křesťanské spirituality.9 H. Urs von Balthasar rozvíjí svou teologickou nauku o vnímání ve dvou fázích: „1. Nauka o zahlédnutí - neboli fundamentální teologie: estetika (v kantovském smyslu) jako nauka o vnímání podoby zjevujícího se Boha. 2. Nauka o vytržení - neboli dogmatická teologie: estetika jako nauka o vtělení Boží slávy a o pozdvihnutí člověka k účasti na této slávě."10 Ve smyslu své celkové koncepce pokračoval von Balthasar ve své estetice dramatikou a logikou: Má-li teologická estetika „za svůj předmět především vnímání božského zjevení, pak by 'dramatika' měla za předmět především obsah tohoto vnímání, to, jak Bůh jedná s lidmi, a 'logika' zase božský (přesněji boholidský a tím vždycky už teologický) způsob vyjádření tohoto jednání"". Ještě obecněji přistupuje k estetice pojmu zjevení G. Ebeling a popisuje ho takto: „Pojem zjevení není nutně omezen na náboženskou oblast. Ačkoliv má své těžiště v oblasti náboženství a zřejmě i při použití nenáboženském ukazuje jako magnetická střelka na tento pól, dá se ho použít pro označení té skutečnosti, s níž se lze setkat ve sféře estetiky vůbec. V širším pojetí se týká i bezděčného děje, že někoho něco napadne, něco vytane na mysli, že člověk něco intuitivně nahlédne, aniž to diskurzivně chápe, anebo že se mu dostane vize, jež přináší světlo do spletitých souvislostí a dává jasnější obrysy tomu, co bylo vnímáno pouze nejasně. Takovýto estetický pojem zjevení je v těsném vztahu k citu a individualitě. Ale jeho vnitřní napětí poznáme, až když stojíme před otázkou, jak se to, co jsme individuálně zakusili a pocítili a co jako takové není přenosné, může přesto stát sdělitelným, nebo dokonce obecně přístupným."12 Estetický význam pojmu zjevení nám staví před oči blízkost umění a náboženství a otevírá prostor vnímání, který daleko přesahuje nejen oblast našeho náboženství, ale v dnešní pluralistické a sekularizované společnosti i oblast náboženskosti jako takové; na druhé straně však tím, že otevírá rozsáhlý, transcendentní horizont, uvádí s prohloubeným pohledem znovu do oblasti náboženství. Náboženství se svými dějinami a svou fenomenologií vskutku nadále zůstávají privilegovaným místem pro vnímání božského, i když estetický způsob nazírání v určitém smyslu vede za hranice konstituované religiozity. Pokud se sama náboženství nechápou jako lidská projekce, ale jako lidské dění na základě toho dění, jež se 9 Srov. k tomu tamtéž I, 352-410. 10 Tamtéž 118. " Tamtéž 11. Viz BALTHASAR TD/TL. 12 G. EBELING D I 247. uskutečňuje na člověku a člověčenství a svět dokonce konstituuje, pak je řeč o „zjevení" a o jeho synonymech a analogiích řečí, jež náboženství zakládá a stvrzuje. Estetický pohled na zjevení je důležitý už proto, že upozorňuje na rozpětí a rozpínavost13 tohoto pojmu. Tím se zároveň zabraňuje unáhlené fixaci na exkluzivně-normativní pojem zjevení. Vůči takovému pojmu namítá G. Ebeling: „(...) normativní pojem zjevení ztrácí svou kritickou použitelnost, jestliže vzniká pouze decizionisticky, tím že je jako pouhý autoritativní predikát přiřčen pouze jednomu určitému fenoménu. Spíše se ve vztahu k analogickým fenoménům musí dát poznat, nakolik pojem zjevení vydávaný vůči nim za normativní představuje upřesnění."14 Normativní nárok určitého pojmu zjevení nevychází ani tak z vnímání průběhu zjevení, jako spíše z vnímání jeho obsahu, z toho, co v nás působí a co nám říká. Vyrůstá-li tedy zájem o estetiku zjevení z otázky, jak se nám zjevení stane přístupným, pak nenahradí otázku po jeho obsahu. Proto je třeba dbát při historickém zkoumání na to, pod jakým hlediskem a s jakým předporozuměním se na „zjevení" pohlíží v určitém časovém období. c) Zjevení a apokalyptika To platí i tehdy, zabýváme-li se biblickým chápáním zjevení, které skutečně často probíhá v určitém kruhu. Jednak má Bible říci, co zjevení znamená. Na druhé straně otázka po zjevení už implikuje určité předpo-rozumění tomu, čím by „zjevení" mohlo být. Zklamání z toho, že před-porozumění se v propátrávané oblasti nepotvrdí, vede nezřídka k tomu, že to, co je skutečně dáno, se nakonec přehlédne.15 Estetický způsob nahlížení naráží v Bibli na množství jevů, vyprávění a pojmů, které hovoří o zjevení Boha (= teofanii), o projevech Boží vůle, o jeho pomáhající a zachraňující přítomnosti, stručně: o jeho „zjevení", ve znameních a snech, viděních a slyšeních, v proroctví, avšak také v kultu, velmi silně pak v „Božím slově", a to slyšeném nebo kázaném, napsaném nebo předčítaném.16 " Srov. tamtéž 247-249. " Tamtéž 249. 15 K problematice srov. A. SAND: HDG I/la, 1-26; H. WALDENFELS: HDG I/lb, 1-4; též M. SECKLER: HFTh2 II 41-45. •' Srov. H. D. PREU6 / H. BALZ: TRE XXV 117-125, 134-146; C. DOHMEN / T. SODING: LThK? VII 985-988; P. EICHER (1977) 28-43. 210 211 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVÍ" 4 - BOŽÍ ZJEVENÍ Obsahový pohled pak ale ukazuje, že v kontextu Ježíšovy doby je „zjevení" chápáno ve smyslu apokalyptické literatury.17 „Do této souvislosti dějin literatury i tradice náleží: synoptická apokalypsa (Mk 13 par.), apokalypsa podle Jana, Pavlova apokalypsa (2 Sol 2,1-12). Vedle těchto textů dosvědčují přítomnost apokalyptického myšlení i další četné 'krátké' texty (např. 2 Kor 12,1-9, 1 Sol 4,13-17, Sk 10,9-16, 1 Petr 3,19n, 2 Petr 3,10-13). Tyto apokalyptické texty zřetelně vykazují všechny známky židovsko-apokalyptického mudro-slovného zjevení, které chce interpretovat a vysvětlovat antropologický a kosmický úděl člověka. Od té doby, co Deuteroizaiáš ohlásil konečný příchod Jahveho z pouště (40,5), při kterém 'všechno stvoření' uzří Jahveho slávu (srov. Ez 43,lnn), bylo juda-istické chápání zjevení výrazně ovlivněno představou konce časů; 'jediné sebezjeve-ní Boha rozhodující o spáse očekává veškeré židovstvo od eschatologické budoucnosti''8."19 Apokalyptika10 je tedy především název pro určitý druh písemnictví, který se začíná objevovat v procesu proměny prorocké literatury po r. 586 před Kristem a který se od 2. předkřesťanského století stává literaturou o zjevení, jíž pak židovstvo dalekosáhle využívá. „Na základě svého výsadního postavení ovlivnila apokalyptika významně i literární vyjádření novozákonního zjevení a zaujímá významné místo rovněž v prvotním křesťanství."21 Obsahem „odhalení" (řec. apokalypsis) jsou tajemství, která nezjevuje „tělo a krev" (srov. Mt 16,17), nýbrž je odhaluje sám Bůh (srov. Dan 2, 19-23.27n). Jde přitom o Boží tajemství, jeho úradky se světem a lidstvem, ale i s osudem jednotlivce. „Odhalení" se dějí ve vizionářských obrazech a ty se týkají Božího posledního soudu, závěrečné katastrofy, proměny celého kosmu k pravému určení univerza apod. Mytologicko-symbolická řeč obrazů přitom přispívá k tomu, že „odhalující literatura" byla pro pozdější generace spíše „literaturou zahalující". Tento rys byl posílen v neposlední řadě také tím, že většina apokalyptické literatury jsou anonymní díla, jejichž autoři se skrývali za pseudonymy a v poprorocké době volili jako autority často jména velkých postav starších dějin (Henocha, Abraháma, Izaiáše, Daniela aj.), v době poapoštolské jména apoštolů (Petra, Pavla, Jana aj.). Zmínka o apokalyptice je na tomto místě důležitá především ze dvou důvodů: 1. Apokalyptika náleží ke kontextu zvěstování, sebechápání a sebe- 12 Srov. A. SAND: HDG 1/1 a, 16. 18 U. WILCKENS, Das Offenbarungsverständnis in der Geschichte des Urchristentums: W. PANNENBERG (1961) 44; k obratu od chápání orientovaného spíše na minulost k chápání více zaměřenému na budoucnost srov. též R. RENDTORFF, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel: tamtéž 21-41. " A. SAND: HDG 1/1 a, 16. 20 Srov. G. VON RAD II 316-338; P. GRELOT: SM I 224-231; K.-H. MÜLLER: TRE III 202-251; LThK3 I 814-817. 21 P. GRELOT: SM I 224. představování Ježíše. Nadto je v apokalyptickém myšlení, a to nejpozději po době Ježíšova působení, vykazováno Ježíšovi ústřední místo, neboť zaujímá rozhodující roli soudce na konci časů. Proto je třeba vidět Ježíše jako postavu zjevení v horizontu očekávání paruzie, později i odkladu pa-ruzie. Od té doby, co byl eschatologicko-apokalyptický horizont v 19. století rostoucí měrou vytrháván z dlouhého zapomnění, Ježíšova postava nabyla v tomto rámci určitějších obrysů. 2. Znovuobjevení eschatologicko-apokalyptické komponenty v Ježíšově okolí nemůže ovšem zůstat bez důsledků pro naše dnešní chápání zjevení. To proto, že biblicky orientovaný pojem zjevení nemůže nechat bez povšimnutí eschatologicko-apokalyptickou, resp. prorocko-apokalyptic-kou22 složku chápání zjevení v pozdně židovské a raně křesťanské době. Nikoli bezdůvodně se diskutovalo o otázce: „Je apokalyptika matkou křesťanské teologie?"23 Demytologizující interpretační přístup k apokalyptickým textům v návaznosti na Bultmannův demytologizační program24 není zřejmě ovšem již dostačující cestou. Neboť určitá vzpurnost textů, které se nezačleňují do převládajícího myšlenkového horizontu určité doby, nezřídka odhaluje jejich kritickou potenci, a tím pak nutí přezkoumat dobové pojetí plauzibility. I když je otázka výkladu apokalyptiky v mnoha bodech neuzavřená,2S můžeme se dnes připojit k té interpretaci, která v apokalyptice vidí „prorocké zření dějin"26. Takovýmto pohledem na věci vede apokalyptika se svým užíváním kosmologických schémat nikoli k bezdějinnosti a bezča-sí, nýbrž teprve je náležitě osvobozuje k radikální časovosti tím, že začleňuje kosmos do celkového eschatologicko-dějinného pohledu na všechny věci. V tomto smyslu formuluje J. Moltmann: „Celý svět se dostává do Božího eschatologického dějinného procesu, nikoliv jen svět lidí a národů. Obrácení člověka v prorockém poselství dostává pak svůj korelát v obrácení celého kosmu, o čemž hovoří apokalyptika. Prorocká revoluce světa národů se rozšiřuje na kosmickou revoluci 22 Tuto dvojí souvislost zdůrazňujeme proto, že apokalyptika je jednak pokračováním prorockého myšlení, jednak představuje specifikaci eschatologického poselství. 2J Srov. stejnojmenný článek R. BULTMANNA: W. ELTESTER / F. H. KETTLER (Hrsg.), Apophoreta. FS E. Haenchen. Berlin 1964, 64-69; srov. též články E. KÄSEMANN, Die Anfänge christlicher Theologie: ZThK 57 (1960) 162-185; týž, Zum Thema der urchrisťlichen Apokalyptik: tamtéž 59 (1962) 257-284; týž, Paulus und der Frühkatholizismus: tamtéž 60 (1963) 75-89. 24 Srov. k tomu III.3. 25 Srov. k tomu J. MOLTMANN (1964) 120-124. 26 Srov. P. GRELOT: SM I, 228 n. 212 213 II - ZAKLAD: „BÜH MLUVÍ" 4 - B02! ZIEVENÍ všech věcí. Do eschatologického utrpení Božího služebníka nejsou přibráni pouze mučedníci, nýbrž do útrap konce časů je vtaženo veškeré stvoření. Utrpení se stává univerzálním a rozbíjí celkovou soběstačnost kosmu stejnou měrou, jakou pak opět zazní eschatologická radost 'v novém nebi a na nové zemi'."" Tomu zásadně odpovídá 24. teze z „nečasových tezí" J. B. Metze k apokalyptice: „Nevidíme-li primárně v židovsko-křesťanské apokalyptice, která právem smí být považována za 'matku křesťanské teologie' (E. Käsemann), mytické spoutání času do strnulého schématu světa, nýbrž naopak radikální zčasovění světa, pak je vědomí katastrofy v apokalyptice fundamentálně vědomím času. A to nikoli snad vědomím určitého okamžiku katastrofy, nýbrž vědomím katastrofické podstaty samotného času, vědomím diskontinuálnosti, náhlého přerušení a konce času. Tato katastrofická podstata času zpochybňuje budoucnost. Tím se však budoucnost právě stává 'pravou budoucností', získává sama strukturu času a ztrácí charakter bezčasové nekonečnosti, do níž se přítomnost libovolně promítá a extrapoluje. (Apokalyptické obrazy katastrof jsou především zákazy představ s pohledem na budoucnost, tj. zákazy myslet budoucnost prostě jako prázdnou projekční obrazovku.)"28 V této souvislosti zkušenost utrpení Židů, „jejichž apokalyptické tradice křesťanství příliš vítězně vytěsnilo", získává znovu výstražnou aktuálnost.29 Jak se má nezapomínání na apokalyptický horizont projevovat v následování Ježíše, je třeba uvážit v jiné souvislosti (srov. III.4). d) Zjevení a osvícenství Na konci takzvaného novověku klade proti nároku osvícenství svůj nárok křesťanství, totiž že zjevení je „tím pravým osvícením".30 Dnešní chápání zjevení skutečně nelze pochopit bez vztahu k osvícenskému myšlení. Osvícenství i zjevení se snaží každé svým způsobem dávat odpovědi na otázku, jak může člověk získat „jasno" o tomto světě, o lidství, o původu a cíli všech věcí a o tom, odkud přijde světlo na nevyjasněné danosti. Etymologicko-sémanticky1' je třeba si povšimnout toho, že výraz „osvícenství" -Aufklärung - ukazuje více směry. Jednak je v kontextu lat. clarus = světlý, jasný, franc. éclairer = vyjasnit, osvítit, angl. to enlighten = rozsvítit, osvítit. Dále románská označení pro dobu osvícenství - franc. le siécle éclairé, le siécle des lumiéres, les lumiéres, ital. illuminismo, i lumi, špaň. siglo de las luces, ilustráciou - ukazují na dě- 27 í. MOLTMANN (1964) 124. 2! J. B. METZ(51992) 171. 29 Srov. These XXV, tamtéž 155. 50 Srov. M. SECKLER: CGG XXI 19. " Srov. tamtéž 12-18; F. SCHALK: HWPI 620-633, zvi. 620 n. jiny metaforiky světla ve filosofii a teologii.32 Ve středověkém myšlení se jako výsledek pokračování platónsko-novoplatónských východisek objevují mnohostranné úvahy o dávání světla, což vposledku kulminovalo v úvahách o svobodném sebesdělení Božího světla." Osvícenství naproti tomu kladlo masivní důraz na sílu světla lidského rozumu, jehož prostřednictvím je možno najít a určit všeobsáhlou a základní pravdu o Bohu, světě a člověku.'4 Z hlediska duchovních dějin a teologie je zkoumání osvícenství stále ještě na počátku.35 Nicméně toto je jisté: „Evropské osvícenské hnutí 17. a 18. století se původně roznítilo jako reakce na konkrétní podoby křesťanské víry ve zjevení. Ve způsobu, jakým proti ní postupovalo, získalo svůj profil a formulovalo své sebechápání. K cílům, které si osvícenství stanovilo, patřilo danou víru ve zjevení nebo alespoň určité prvky této víry ne-li eliminovat, tak aspoň redukovat na náboženství v mezích pouhého rozumu, a tak nad ní získat kontrolu. Na víru ve zjevení a na zjevené náboženství v jejich tehdejší dějinné podobě se osvícenství dívalo jako na výraz náboženského nešvaru a na společensko-politického ručitele poměrů heteronomie a nedospelosti a stanovilo si jako cíl odstranit je."36 Klasický popis osvícenství pochází od I. Kanta: „Osvícenství je vyjití člověka z nedospelosti, kterou si sám zavinil. Nedospělost pak je neschopnost užívat vlastního rozumu bez vedení někoho jiného. Způsobená vlastní vinou je nedospělost tehdy, jestliže její příčina netkví v nedostatku rozumu, nýbrž v nedostatku rozhodnosti a odvahy užívat rozumu bez vedení druhých. Sapere aude! Měj odvahu užívat svého vlastního rozumu! To je volební heslo osvícenství."31 Tím, že osvícenství zdůrazňuje autonomii, staví se vědomě do opozice vůči různým formám cizího určování, proti tradici, vposledku proti tomu, na co si zjevené náboženství činí nárok, že totiž je instancí, jež nemůže být poměřována rozumem, ale spíše poměřuje působení rozumu.38 Absolutní osvícenství, tj. to, které se staví přímo proti své vlastní dějinné podmíněnosti, se dá dnes posuzovat už jen kriticky.39 Přesto nesmíme za- !2 Srov. W. BEIERWALTES / C. VON BORMANN: HWP V 282-289. " Srov. H. U. VON BALTHASAR H I 123-210. " Srov. W. ANZ: RGG3 I 703. " Srov. tamtéž 703-716; W. MAURER: tamtéž 723-730; W. PHILIPP, Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen 1957; týž (Hrsg.), Das Zeitalter der Aufklärung. Bremen 1963; W. OELMÜLLER (1969); J. B. METZ (1970); H. WALDEN-FELS: HDG VI b, 57-59; M. SECKLER: CGG XXI 5-78; A. BEUTEL: RGG41 929-948. 56 M. SECKLER: CGG XXI 60. " I. KANT WW IX 1, 53 (A481). " K zápasu o vztah rozumu a zjevení srov. autory, o nichž se zmiňují W. PHILIPP (1963), H. WALDENFELS: HDG VI b, týž (1996) 92-106 a M. SECKLER: CGG XXI; srov. též M. SECKLER / M. KESSLER: HFTh2 II 13-39 (lit.). " Srov. W. OELMÜLLER: HPhG I 142; k tomu též R. SCHAEFFLER (1973) 56-93. 214 215 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" pomenout, že osvícenství podstatně spoluurčovalo další vývoj teologie až do doby poosvícenské. Že se ze zjevení vyvinula základní apologetická kategorie a v dalším průběhu klíčová kategorie křesťanského sebechápá-ní,40 má svůj důvod v neposlední řadě v tom, že zjevení bylo konfrontováno s dějinným emancipačním hnutím za svobodu člověka, které bylo vyvoláno právě osvícenstvím. Tento další vývoj lze výslovně ukázat na 1. vatikánském koncilu, kde se ve 2. kapitole dogmatické konstituce o katolické víře Dei Filius pojednává o zjevení (srov. DH 3004-3007).41 V této kapitole jde o poznání Boha prezentované ve dvou stupních. Zjevení, stavící na „přirozeném poznání" Boha (srov. DH 3004)42, je poznáním „nadpřirozeným", tj. druhem poznání vymykajícím se vlastní lidské moci: „Zalíbilo se tedy jeho (= Boží, H. W.) moudrosti a dobrotě zjevit sebe sama i věčné úradky své vůle lidskému pokolení jinou, totiž nadpřirozenou cestou. (...) Božské zjevení však též působí, že to, co je lidskému rozumu dostupné z božských věcí samo sebou, mohou i v současné situaci lidského pokolení poznat snadno všichni, s pevnou jistotou a bez jakékoli příměsi omylu. Z tohoto důvodu tedy zjevení není bezpodmínečně nutné, ale (je zde) proto, že Bůh ve své nezměrné dobrotivosti určil člověka k nadpřirozenému cíli, totiž k účasti na božských dobrech, která naprosto přesahují chápání lidského ducha (...)." (DH 3006) Ačkoliv se zde již hovoří o Božím sebezjevení - DH 3004: „se ipsum (...) revela-re" -, má text přesto - v terminologii M. Secklera43 - charakter instrukčně-teoretické-ho modelu, tedy modelu orientovaného na poznání. To je zřetelné opětovně tam, kde se poznané vyjadřuje plurálem: „revelata" (DH 3008), „mystéria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt" (DH 3015; srov. 3016, 3041). Obrat od instrukčně-teoretického chápání zjevení k „personálně kvalifikovanému komunikačně-teoretickému chápání zjevenf"" probíhal paralelně s kritickým zkoumáním osvícenského užívání rozumu. Neboť osvícenský rozum ztrácel svou nepodmíněnost tou měrou, v jaké si člověk uvědomoval historické podmíněnosti užívání svého rozumu, čímž byl lidský rozum vykázán do mezí konečnosti a relativity. Jinak řečeno, toto chápání rostlo až do té míry, že proti známé Lessingově větě45 si „naho- 40 Srov. P. EICHER (1977); H. WALDENFELS (1996) 83-143. " Srov. H. WALDENFELS: HDG, 1/1 b, 99-107; P. EICHER (1977) 108-150. 42 Srov. oddíl I.3.4.a.bb. 43 Srov. M. SECKLER: CGG XXI 56. 44 Tamtéž 58. 43 Srov. G. E. LESSING, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft: Werke, svazek VI: Phílosophie/Theologie. Nově zpracoval F. FISCHER. Frankfurt aj. 1965, 285 („Nahodilé dějinné pravdy se nemohou nikdy stát důkazem nutných pravd rozumu"); k tomu H. WALDENFELS: HDG 1/1 b, 66 a; A. SCHILSON, Geschichte im Horizont der Vorsehung. G. E. Lessings Beitrag zu einer Theologie der Geschichte. Mainz 1974; H. VERWEYEN (1991) 304 nn„ 350-353. - BOŽÍ ZJEVENÍ dilé dějinné pravdy" opětovně vyžádaly nové vlastní právo proti „nutným pravdám rozumu". Nemůžeme zde popsat zčásti bolestný proces, který přes krize moder-nismu na počátku století a „Nouvelle Theologie"46 v padesátých letech vedl na straně učitelského úřadu k vyjádření na 2. vatikánském koncilu v Dei verbum, kap. 1. Výsledek načrtneme s pohledem na koncilový text: Bude-li se zjevení chápané jako radikální Boží sebesdělení a sebevydání chtít prosadit vůči nároku lidského rozumu, zdaří se to pouze tehdy, když se člověk ze své strany bude cítit pozván, aby se vymanil ze svého pojetí autonomie, kterou nesprávně chápe jako vůli k sebeprosazování, a vrůstal do postoje sebevydávání. To ovšem nikterak neznamená vzdát se rozumného myšlení. I když božská tajemství svou povahou přesahují stvořený lidský rozum natolik, „že i po předání ve zjevení, i po přijetí vírou zůstávají přesto zahalena závojem víry a jakoby obklopena jistou temnotou" (DH 3016), „přesto mezi vírou a rozumem nemůže existovat skutečný rozpor, neboť tentýž Bůh, který zjevuje tajemství a vnuká víru, dal lidské duši také světlo rozumu" (DH 3017). I pro budoucnost to znamená: „V procesu osvícenství se teolog nemůže a nesmí zabarikádovávat za žádná tabu svatosti, majestátu či tajemství. Pouhý odkaz na tajemství by nebyl žádným argumentem, ale odmítáním přiměřené odpovědi na argumenty. Veškeré námitky a zpochybňování, všechna filosofická kritika náboženství a zjevení se tudíž musí zpracovávat prostředky filosofickými, tj. bez použití premis podmíněných vírou."47 Touto cestou je nutno jít tak dlouho, až „sám proces osvícenství, vyjití člověka z jeho samým sebou zaviněné nedospelosti, dojde na místo, které by - snad - mohlo i pro myšlení otevřít nový výhled do oné říše, která již přichází jako zjevení"48. e) Zjevení a různá zjevení O vztahu mezi Zjevením a zjeveními je třeba pohovořit samostatně už 46 K modernismu aj. srov. H. WALDENFELS: HDG 1/1 b, 108-193; týž (1996) 123 nn.; O. WEIß: LThK3 VII 367 (lit.); týž, Modermsmus in Deutschland. Regensburg 1995; také P. NEUNER, Der Modernismus und die Frage nach Gott: Cath(M) 32 (1978) 299-309; týž, Religion zwischen Kirche und Mystik. Friedrich Hügel und der Modernismus. Frankfurt 1977; P. SCHÜTZ, Wie ist Glaube möglich? Krise und Chance des Christentums im Zeitalter der Wissenschaft. Hamburg 1974; A. R. VIDLER, The Modernist Movement in the Roman Church. New York 1976; E. WEINZIERL (Hrsg.), Der Modernismus. Beiträge zu seiner Erforschung. Grazaj. 1974. " M. SECKLER: CGG XXI 70. 41 G. PICHT, Wahrheit, Vernunft, Verantwortung. Philosophische Studien. Stuttgart 1969, 193. 216 217 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVl" 4 - BOŽI ZJEVENÍ jen proto, že Zjevení, chápané jako radikální a totální sebesdělení Boží, je jedinečné a jediné, a nedá se tudíž multiplikovat nebo opakovat. Neboť jestliže se Bůh totálně daruje, nezůstává nic, co by ještě mělo být zjeveno. K tomu přistupuje konkrétní, a tím jedinečné sepětí totálního sebevy-dání Boha s historickým časoprostorovým místem Ježíšovy existence. Naproti tomu je zde však zjištění, že i v Bibli se hovoří o množství zjevení a že mnohá náboženství sama sebe chápou jako náboženství zjevená. V důsledku toho je pro křesťanství obtížné řeč o „zjeveních" prostě a jednoduše odmítnout jako neopodstatněnou. Teologie spíše vidí nezbytnost objasnit vztah tohoto Zjevení Boha ke zjevením ostatním. Takovýto pokus o objasnění může vycházet ze skutečnosti, že neexistuje náboženství, které by - v konkurenci vůči křesťanství - chápalo zjevení jako sebeotevření a sebesdělení Boží podstaty, jako osobní lásku, která se ve svobodě sama rozdává. V jiných náboženstvích zjevuje Bůh zákon, svou vůli určenou bud všem, nebo jednotlivcům, cestu ke konkrétní spáse, k záchraně, a to slovy, sny či znameními, ale nikde výslovně nezjevuje svou nejniternější, skrytou podstatu. Zjevení jsou sice vázána na osoby, které se už svým způsobem života jeví jako Bohem autorizovaní mudrci, asketi a světci, vidoucí a proroci, avšak žádný z těch, které známe, nikdy nechápal sám sebe jako Boží zosobněné zjevení anebo není jako Ježíš Kristus jako takové zjevení představen. Přidržíme-li se tohoto centrálního pohledu, že křesťanské chápání činí Zjevení bezkonkurenčním, pak skutečně lze na jeho základě rozlišovat dobu před Kristem a po Kristu. V předkřesťanské době může křesťanský pohled na dějiny zjistit v lidstvu rozdílně vyvinuté vědomí toho, že lidé kráčejí svými cestami na základě pokynů, kterých se jim dostává z vhledu do Božího zákona, do zákona světa, do projevů Boží vůle a zaměření cesty, z vhledů či inspirací darovaných jakýmkoli způsobem. Ve srovnání s dokonalou podobou zjevení a v jejím světle můžeme tato setkání s Bohem a božstvím chápat jako předběžné, jaksi adventní způsoby setkání, otevřené směrem k plné podobě zjevení. Předěl mezi dobou před Kristem a po Kristu ovšem nesmíme chápat jen s ohledem na dějiny lidstva jako celek. Stejný předěl lze při respektování nesoučasnosti s dějinami lidstva vyznačit i pro dějiny jednotlivé lidské existence. Je totiž možné, že ani v době po Kristu se vždycky ještě neudalo nebo neudá existenciální setkání s Kristovým nárokem v životě jednotlivců, skupin lidí, či dokonce národů. Podle toho by doba předkřes-ťanského, adventního očekávání mohla být prodloužena přes aktuální dobu Ježíšovu do v tomto smyslu chápané doby pokristovské. V tomto smyslu hovořil K. Rahner o „legitimitě mnohosti náboženství" ve svém raném, stále ještě diskutovaném příspěvku „Křesťanství a nekřesťanská náboženství" a formuloval tezi: „Až do okamžiku, kdy evangelium opravdu vstoupí do dějinné situace určitého člověka, obsahuje nekřesťanské náboženství (i mimomojžíšovské) nejen prvky přirozeného poznání Boha, smíšené s lidskou depravací, která vyplývá z dědičného hříchu, nýbrž i nadpřirozené momenty, pocházející z milosti, kterou Bůh daruje člověku kvůli Kristu, takže ono náboženství, aniž se omyly a depravace v něm popřou, může být považováno, byť v různém stupni, za náboženství legitimní."''' Tomu odpovídají z křesťanské strany pokusy posvátné spisy jiných náboženství -přednostně se to prodískutovává na posvátných písmech indických50 - interpretovat analogicky ke Starému zákonu, který přirostl ke křesťanství z židovství, jako jakýsi „starý zákon" příslušných národů a kultur (srov. V.2.3.a.bb). Všechny tyto úvahy ovšem nemohou zabránit tomu, že dnes musíme stále jasněji brát na vědomí uvědomělou pokřesťanskost. Vliv křesťanství mezitím - cestou západně civilizačních vlivů - nabyl planetárních rozměrů. A tak nejen islám a pokřesťanský judaismus, nýbrž i původně křesťanstvím nedotčená náboženství, poté rozmanité novověké ideologie a konečně četná nově vzniklá náboženská hnutí se dostala do styku s křesťanstvím, přičemž svou svébytností se od nároku křesťanství liší. Namísto adventní perspektivy nastupuje perspektiva vůči křesťanství kritická. Otevřenost pro plnost zjevení je tak vystřídána zřetelnou uzavřeností vůči křesťanskému zjevení. Tam, kde se odmítání křesťanského zjevení snoubí s nárokem na vlastní zjevem, musí ze své strany křesťanství, chce-li obstát, v duchovním zápolení usilovat o oživení onoho „rozlišování duchů" (lat. discretio spiri-tuum), o kterém hovoří Pavel v 1 Kor 12,10 a jehož klasické dějiny se k nám dostávají přes dějiny mnišství a pak především přes Ignáce z Loyoly.51 K. RAHNER S V 143. Srov. P. KNAUER, Das Verhältnis des Neuen Testaments zum Alten als historisches Paradigma für das Verhältnis der christlichen Botschaft zu anderen Religionen und Weltanschauungen: G. OBERHAMMER (Hrsg.), Offenbarung, geistige Realität des Menschen. Arbeitsdokumentation eines Symposiums zum Offenbarungsbegriff in Indien. Wien 1974, siřeji rovněž G. OBERHAMMER / H. WALDENFELS, Überlieferungsstruktur und Offenbarung. Aufriss einer Reflexion des Phänomens im Hinduismus mit theologischen Anmerkungen. Wien 1980; k celkové problematice též J. DUPUIS (1997) 244-253 a také dokumentace badatelského semináře o ne-biblických svatých Písmech (viz 1.5.2, pozn. 58). K rozlišování duchů srov. H. WULF: LThK2 X 533-535. 218 219 II - ZÁKLAD: „BÜH MLUVÍ' 4 - BOŽÍ ZJEVENÍ Ostatně zabývat se 1 Kor 12,10 pomáhá i při zkoumání a rozlišování dnešní řeči o zjevení a proroctví.52 V pokřesťanském mluvení o „zjeveních" je třeba dbát toho, že se v nich jedná o děje, které jinak spadají pod označení „zkušenost Boha", „setkání s Bohem" apod. Křesťané zde nemohou prostě poukazovat na své východisko; spíše jsou tázáni na své dnešní zkušenosti Boha. Ty se možná nedějí již s nějakou zvláštní nápadností, zato víc skrytě (srov. II.3.4.a.bb; b.bb; c.bb); přesto je třeba je jako takové zpřístupňovat. V určitém smyslu se přitom průběh dějin, jak ho poznáváme v předkřesťanské etapě, obrací: Předkřesťanské dějiny lze popsat jako dobu stále větší konkretizace Božího zjevení, až po vtělení Boha v Ježíši Kristu, které je nejvyšší podobou Božího sebevydání a sebesdělení. Cesta ke Kristu je cestou usebí-rání a soustřeďování. V době po Kristu probíhá proces obráceně. Nacházíme se na cestě rozesílání a univerzalizování; nejkonkrétnější se stává nejobecnějším.53 Vyplývá to již ze samotného křesťanského nároku spásy, že všechno, co nalézá spásu, vposledku ji reálně nalézá v Kristu. Reálná spása všech musí pak ale být v nějakých formách dosažitelná vždy a všude. Tendence směřuje od zvláštního a nápadného k všeobecnému a nenápadnému. To neznamená, že Bůh je nepoznatelný; Boha je třeba hledat a nacházet ve všech věcech, jak to od svých druhů požadoval Ignác z Loyoly: „(...) ul in omnibus quaerant Deum exuentes se, quantum fieri potest, amore omnium creaturarum, ut affectum universum in ipsarum Creatorem conferant. Eum in omnibus creaturis amando, et omneš in Eo, iuxta sanctissimam ac divinám Ipsius vo-luntatem." (Zdůraznění - H. W.)54 Řeč o „zjeveních", ať je motivována křesťansky či nekřesťansky, při správném pochopení udržuje ochotu nenechat poselství o jediném „Zjevení" zkornatět, nýbrž vnímat je jako neustále nově uskutečňovaný 52 Srov. G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie. Stuttgart aj. 1975; H. GREEVEN, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus: ZNW 44 (1952/53) 1-43; G. HASENHÜTTL (1969); K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament. München 1972; G. SCHRENK, Geist und Enthusiasmus: týž, Studien zu Paulus. Zürich 1954, 107-127; H. SCHÜRMANN, Die geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden: týž (1970) 236-267; H. CON-ZELMANN, Der erste Brief an die Korinther. Göttingen "1969. 53 Srov. H. WALDENEELS (1969) 223; též 232-243. 54 "(...) aby ve všech věcech hledali Boha, vzdávajíce se, nakolik je to možné, lásky ke všemu stvořenému, aby všechen cit obraceli na jejich Stvořitele. Tím, že ho milují ve všech věcech a všechno v něm, podle jeho nejsvětější a božské vůle." Constitutiones Societatis Jesu P.III.c.I,26 (288). Srov. H. U. VON BALTHASAR, Die großen Ordensregeln. Einsiedeln '1984, 355 n. životodárný princip. Navíc umožňuje takovou dialogiku, která se otevírá Duchu Božímu, který vane, kudy on chce (srov. Jan 3,8). Z křesťanského pohledu může být vytušena nepřekonatelná plnost Božího zjevení teprve tehdy, když se mluví o Bohu - trojjediném - jako o nezměrném základu, o jeho radikálním sebesdělení v Ježíši Kristu, Slovu, a o trvalém sebevy-dávání, jež se uskutečňuje v láskyplném dávání Ducha.55 Teologie vědomá si Ducha nalezne přitom i cestu od „Zjevení" ke „zjevením", a to jak před Kristem, tak po něm. Naopak christocentrika, jež zapomněla na Ducha, je v nebezpečí, že se'dostane do úzkých.56 2. „Zjevení" v „Dei verbum", 1. kapitola Přípravné úvahy nám umožňují, abychom dnešní pojem zjevem zpřístupnili v jeho základních momentech na podkladě textu, ve kterém jako prvním bylo zjevení výslovně tematizováno z hlediska učitelského úřadu. Jde o dogmatickou konstituci o Božím zjevení Dei verbum, slavnostně vyhlášenou 2. vatikánským koncilem 18. listopadu 1965.57 Druhý vatikánský koncil schválil 16 textů, které se označují většinou podle svých začátečních slov. Texty mají tři kategorie: - konstituce (4) = zásadní stanoviska k určité oblasti nauky či praxe; - dekrety (9) = usnesení a pokyny pro konkrétní problematiku; - deklarace (3) = prohlášení k určité problematice sloužící spíše k pojmenování a popisu nějakého problému než k jeho řešení. Stupeň jejich závaznosti vychází a) z vnitřní váhy argumentů a b) z vůle koncilu. 2. vatikánský koncil se výslovně vzdal toho, aby vydal texty charakteru neomylného výroku (srov. k tomu V.3.4.c.bb). První kapitola Dei verbum pojednává v pěti článcích (čl. 2-6 po úvodním čl. 1) „de ipsa revelatione". Text začíná esteticko-fenomenologicky (čl. 2), pak přechází k historickému popisu (čl. 3) a tak připravuje vlastní vrchol kapitoly, vylíčení Ježíše Krista jako zjevitele Otce (čl. 4). První ze dvou následujících úseků staví do bezprostředního kontextu Kristova zjevení věřícího člověka jako příjemce Božího zjevení (čl. 5), zatímco 55 Srov. H. U. VON BALTHASAR S III 95-105. í6 J. DUPUIS (1997) vypracoval ve svém velkém díle právě význam pneumatologie pro přiměřenou teologii náboženství; tím se ovšem nestává stoupencem pluralistické teologie náboženství; srov. WALDENFELS (1999b). " Z množství literatury k Dei verbum jmenujme H. WALDENFELS (1969); (1996) 141 nn.; HDG 1/1 b, 193-208; J. RATZINGER: LThK? K II 504-528; P. EICHER (1977) 483-543; H. PFEIFFER (1982b). 220 221 II - ZÁKLAD: „BÚH MLUVÍ" 4 - B02Í ZJEVENÍ druhý úsek nám vzhledem k přesunu těžiště zjevení do osobního sebe-sdělení staví před oči problém převodu interpersonálního děje do lidské řeči a lidských pojmů, a tím problém překladu Zjevení do pravd Zjevení (čl. 6).58 Omezíme se zde na probrání čl. 2-4 konstituce, v jejich konečném znění,59 a k čl. 5 a 6 se pak vrátíme v jiné souvislosti (srov IV.l.l.c.cc; V.1.2.d). a) Zjevení jako setkání Boha a člověka • Text: DV, čl. 2: „Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle (srov. Ef 1,9): že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti (srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4). Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh (srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17) ze své veliké lásky lidi jako přátele (srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15) a stýká se s nimi (srov. Bar 3,38), aby je pozval a přijal do svého společenství. Toto zjevování (revelationis oeconomia) se uskutečňuje činy i slovy (gestis verbis-que), které navzájem vnitřně souvisí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená. Avšak nejhlubší pravda, která se odhaluje tímto zjevením o Bohu i o spáse člověka, nám září v Kristu, který je prostředníkem a zároveň i plností celého zjevení (me-diator simul et plenitudo totius revelationis)." • Setkání a sdělení: Narativním jazykem, spíše orientovaným na Písmo, popisuje text Zjevení jako interpersonální děj setkání mezi Bohem a člověkem. Je třeba si povšimnout pozměněného důrazu vstupní formulace, která se opírá o jednu větu dogmatické konstituce Dei Filius: První vatikánum „(...) placuisse eius sapientiae et bonitati (...) se ipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare (...)" (DH 3004) Druhé vatikánum „Placuit Deo in sua bonitate et sapientia Seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae (cfr. Eph 1,9) (...)" " K této problematice srov. H. PFEIFFER (1982a). " Procesem vzniku konstituce se zde nebudeme zabývat. Při interpretaci koncilního textu je třeba dbát na to, aby byl chápán podle svého konečného znění. Zkoumání historie vzniku textu může objasnit, jak vznikal a proč v jednotlivých případech byla dána přednost té či oné formulaci. Při interpretaci textu se smí dodatečně pouze konstatovat, co zamlčuje nebo vědomě neuvádí, resp. co vypovídá implicitně; do textu se pak nesmí pozitivně vkládat něco, co je intenci jeho výpovědi cizí. 222 Zřetelněji než ve vyjádření Prvního vatikána je zde Bůh zdůrazněn jako subjekt, avšak i jako obsah děje. Cílem Zjevem není zprostředkování vyššího poznání (decreta), nýbrž otevření základního tajemství (sacramentum). Zjevení uvádí do setkání s Božím mystériem, které spočívá v dobrotě a moudrosti, a otevírá Boží (Seipsum) sebesdělení, aby lidé měli účast na Božím životě. Neboť Boží sebesdělení vtahuje lidi do základního Božího tajemství, jež se nám odhaluje - skrze inkarnaci vtěleného Slova, - v síle Ducha svatého, -jako přístup k Otci. Boží tajemství je u lidí trinitámí; uschopňuje je ke „konverzaci" s Bohem, k životu a společenství s ním. Boží zjevení se tedy jeví jako základ pro společenství Boha a lidí; samo Zjevení však již není třeba na něčem zakládat, protože dobrota a moudrost nejsou vposledku zdůvodni-telné. Kategorie setkání, vyjadřovaná především slovesy - accessum habere, consortes fieri, alloqui, conversari, invitare, suscipere -, sama obrací pohled na mnohostrannost interpersonálních vztahů a jejich rozvíjení. Tím doporučuje tázat se na struktury setkání. Námitka antropomorfismu, tj. nelegitimního přenášení lidských kategorií na Boha, je neopodstatněná už proto, že křesťanské pojetí zjevení se velmi vědomě už od samého počátku charakterizuje jako křesťanské tím, že zjevení svazuje s Kristovou postavou, takže je lze považovat za christocentrické. V každém z následujících tří úseků to vynikne svým způsobem. • Slova a činy: Struktura setkání Boha s člověkem je popisována jako vzájemné prolínání slova a činu, Nelze sice předpokládat, že řeč o gesta et verba pokrývá celou šířku a hloubku dnes znovu propuknuvší diskuse o vztahu mezi pravdou a dobrem, poznáním a chtěním, slovem a činem/událostí, teorií a praxí, poznáním a zájmem, interpretandem a inter-pretamentem apod., nebo že by měla za obsah byť jen přibližně jednoznačné chápání zkušenostních dějů; přesto tento text znamená jednoznačné odmítnutí jednostranně intelektualistického pojetí zjevení, jež proces zjevení redukuje na poznávací proces, a ten pak vydává dokonce za extrinsecisticko-pozitivisticky řešitelný. Spojením gesta et verba, opera et doctrina, res et verba, verba et mystérium se plně vyjadřuje totál-nost Zjevení, neboť zjevení jako dialogický proces zahrnující i lidskou tělesnost a smyslovost se dotýká člověka v jeho celistvosti jakožto Ty. Tato výpověď je v určitém smyslu plodem exegetického biblickoteologického 223 II - ZÁKLAD: „BÜH MLUVl" 4 - BOŽI ZJEVENI bádání předchozí doby, ale i úvah o vztahu slova a svátosti.60 Na tomto místě můžeme k našim předchozím úvahám (srov. II.3.4.c.bb) připojit, že oblast svátostí je třeba svým způsobem zapojit do uvažování o ekonomii znamení, jako pole možných zkušeností Boha. Popisem zjevení jakožto děje setkání, který se rozvíjí ve slovech a činech/událostech, se zjevení pokládá zároveň za proces probíhající v dějinách lidstva. Jinými slovy, i když v rámci Boží „ekonomie" je třeba iniciativu jednoznačně a v plné svobodě hledat na straně Boha, stává se přesto přístupnou v lidských dějinách. Otázka, jakým způsobem se dějiny lidstva ukazují být dějinami spásně Boží náklonnosti, není v textu dále rozváděna. Zůstává pouze konstatování, jež je nutno dále vyložit a obsahově vyjasnit, že spojení slov a činů v sobě důkaz této skutečnosti zahrnuje. V každém případě je tím implicitně vyjádřeno, že ani dnešní prokázání se nikdy nemůže zakládat na pouhém důkazu verbálním, nýbrž že si nutně žádá důkaz „praktický". b) Zjevení jako dějiny spásné Boží náklonnosti • Text: DV, čl. 3: „Bůh, který skrze Slovo všechno tvoří (srov. Jan 1,3) a udržuje, dává lidem ve stvořených věcech trvalé svědectví o sobě (srov. Řím 1,19-20). Protože chtěl otevřít cestu nadpřirozené spásy (viam salutis supernae), zjevil kromě toho (in-super) již na začátku sám sebe (Seipsum manifestavii) prarodičům. Po jejich pádu v nich vzbudil novou naději na spásu příslibem vykoupení (Gn 3,15) a neustále pečoval o lidský rod, aby dal věčný život všem, kteří hledají spásu trpělivým konáním dobrých skutků (srov. Řím 2,6-7). Když nastal čas, povolal Abraháma, aby z něho vytvořil velký národ (srov. Gn 12,2-3). Tento národ po době patriarchů vychovával prostřednictvím Mojžíše a proroků k tomu, aby ho uznal za jediného živého a pravého Boha, starostlivého Otce a spravedlivého soudce, a aby očekával slíbeného Spasitele. Během staletí tak připravoval cestu evangeliu." • Zjevení a spása: Již v závěrečné větě čl. 2 byla zmíněna souvislost mezi zjevením a spásou tam, kde se výslovně hovoří o pravdě o Bohu a spáse člověka. Samozřejmě jde ve zjevení o pravdu, avšak ne především o teoretické poznání pravdy ve smyslu klasické formule „adaequatio intellectus et reľ\ nýbrž o praktické uskutečňování pravdy ve smyslu „adaequatio rei hominis ad intellectum et voluntatem Dei". 60 Srov. k tomu O. SEMMELROTH (1962); K. RAHNER S IV 313-355; L. SCHEFECZYK (1966); H. FRIES (1966). Celým čl. 3 se jako červená nit táhne konstatování, že celé dějiny jsou od prvopočátku jakožto dějiny zjevení dějinami spásy, popř. přesněji: dějinami spásné Boží náklonnosti.61 Text velmi stručně rozlišuje tři „doby": a) začátek stvoření, b) dějiny po prvotním hříchu, c) zvláštní dějiny Izraele od praotce Abraháma. Každá z těchto tří „dob" krouží kolem otázky spásy a modifikuje její chápání. • Zjevení a stvoření: J. Ratzinger komentuje vztah zjevení a stvoření, stvoření a spásy takto: „Tím, že se nejprve důrazně říká, že Bůh uskutečnil své stvoření 'skrze Slovo', skrze Logos, stává se viditelnou christologická skladba stvoření, a sebedosvědčení Boha ve stvoření, o němž se hovoří ihned poté, se dostává do christologické souvislosti. (...) Stejně tak se vyjadřuje, že už proces stvoření je zaměřen ke spáse, poté však zjevení, dané prarodičům insuper, bylo od aktu stvoření odděleno a vyznačeno jako nový počátek. Tak se vzájemně prolíná idea duality řádů s myšlenkou jednoty Logem určovaného Božího jednání a dosahuje se dialektického sepětí obou výpovědních rovin."62 Při hlubším zkoumání vztahu zjevení a stvoření by bylo třeba dbát na to, že nauku o stvoření a s ní spojenou výpověď o původním zjevení je třeba otevírat nikoli od počátku historicky, nýbrž etiologicky, z pozice pozdější historické situace, jako „univerzalizující extrapolaci velmi pozdní zkušenosti Izraele se zjevením a spásou od Boha"63 nebo jako „doxologickou interpretaci prvního přikázání Ex 20,2n ve formě referující ságy"64. Tím je tato výpověď o zjevení položena na zcela jinou rovinu než výpovědi, které se vztahují k pozdějším, historicky přístupným dobám. Výpověď o „stvoření a zjevení", „stvoření a spáse" není výpovědí historickou, nýbrž teologickou, i když se vztahuje k počátku stvoření a jím počínajícímu běhu dějin. Je pak také důležité dbát na to, jak se zde uplatňuje nový myšlenkový model - Zjevení = setkání. Kde zjevení znamená interpersonální vztah, dochází k dialektice nutnosti a svobody. Neboť kde se Bůh dává poznat a dochází tak k setkání, tam se Bůh nutně sděluje, zjevuje se. Pravé setkání je vždy v nějaké podobě sdělením a zjevením. Ovšem míra závisí jednak na míře náklonnosti toho, kdo se sděluje, jednak na míře schop- 61 Srov. k tomu A. DARLAP: MySal I 3-156; B. WELTE (1966). 62 J. RATZINGER: LThK2 K II, 508; srov. H. WALDENFELS (1969) 212-217. 65 Srov. K. RAHNER S XII 241-250; citát: 245. " J. RATZINGER: LThK21X462; srov. H. WALDENFELS (1969) 208-212. 224 225 II - ZÁKLAD: „BOH MLUVÍ" nosti a ochoty přijímat na straně přijímajícího; disponibilita toho, kdo se sdílí, i chtění toho, kdo je osloven, zůstávají svobodné. Konkrétním místem poznání těchto souvislostí, které jsou základní pro víru ve stvoření platnou i v křesťanství, je Izrael. Ten v poexilní době na základě univerzalizace své víry v Jahveho zformoval tuto víru směrem do budoucnosti i minulosti a vlastní víru v Boha očistil a prohloubil. Myšlenkový postup probíhal tedy - od víry ve Smlouvu k víře ve stvoření, - od víry v Jahveho k víře ve Stvořitele nebe a země, - k poznání absolutní Boží transcendence jako absolutní Boží svobody, - k poznání svobody Boha v jeho sebesdělení. Tento myšlenkový postup dochází svého završení v Novém zákoně, kde Kristus jako Boží Slovo je stavěn do vztahu ke stvoření. Na tomto místě chceme upozornit na nedostatečné ekvivalence, které by se po Dei verbum již neměly používat: - zjevení skrze stvoření = zjevení přirozené = zjevení skrze čin, - zjevení spásy = zjevení nadpřirozené = zjevení skrze slovo. Zjevení spásy se děje ve zjevení daném stvořením. Boží zjevení je, třebaže různě, vždy zjevení slovem a skutkem. I když je sebezjevení Boží jako spásná náklonnost od stvoření a od dosvědčení Boha, které je v něm obsaženo, oddáleno - insuper -, je Boží sebesdělení přesto vyřčeno v koextenzivním vztahu ke stvoření a jeho udržování - ab initio -; dějiny spásy a dějiny světa jsou tedy koextenzivní. • Konkrétní dějiny: Druhý úsek koncilního textu obsahuje řadu témat, která vyžadují další výklad: - mimoabrahámovské lidstvo, které časově i početně daleko převyšuje malý výsek lidstva abrahámovského, - univerzální spásonosná Boží vůle („ut omnibus qui [...] salutem quaerunt, vitam aeternam daret"), - modifikace spásy vlivem hříšného pádu a dějin viny („lapsus" - „re-demptio"), - s tím spojený vztah mezi zastřením a zjevením, hříchem a milostí, Božím hněvem a milosrdenstvím, zákonem a evangeliem. K tomuto úseku J. Ratzinger kriticky poznamenává: „Na jednu stranu vidí text dějiny ve znamení prvotního hříchu, tedy jako padlé dějiny, na druhou stranu ve znamení zaslíbení a Boží péče, která všem umožňuje 'vytrvat v dobrém', a tak dojít věčného života. Zde ovšem nebude možné potlačit otázku, zda koncil při svém nárysu zjevení a dějin spásy nevycházel přece jen z výhradně optimistického pohledu, jemuž se ztrácí z očí ta skutečnost, že Boží spása přichází v podstatě jako ospravedlnění hříšníka, že milost se děje skrze soud kříže, a sama pro- 4 - BOŽÍ ZJEVENÍ to má vždy charakter soudu, pročež jedno Boží slovo vystupuje ve dvojí podobě, jako zákon a jako evangelium. (...) Celá tematika hříchu, zákona a Božího hněvu je zde stažena do jediného slůvka 'lapsus' (Post eorum lapsum [...]), čímž přece není oceněna a dostatečně vážně brána celá její závažnost. Pastorační optimismus naší doby, zaměřené na porozumění a smíření, jako by poněkud zakalil pohled na nikoli nepodstatnou část biblického svědectví."65 Vskutku z ohledu na zmíněné opěrné body - univerzální spásonosná Boží vůle, dějiny viny, zaslíbené vykoupení, naděje na spásu - vyplývá úkol vepsat poselství o Boží spásné náklonnosti do konkrétních dějin světa. Toto poselství se musí bezpochyby vyjadřovat smysluplně vůči celému průběhu dějin planety, které vzhledem k relativně krátkým a přehledným dějinám druhu homo sapiens jsou i dnešnímu člověku dalekosáhle skryty. Poselství je nadto nutno zvěstovat tak, aby si uchovalo svou osvěcující sílu i v dějinách plných neštěstí, úzkosti, utrpení a viny, a také tváří v tvář neutichající problematice teodiceje. Očividně byl koncil vzdor všem temnotám časů přesvědčen o této osvěcující síle poselství spásy i pro naši dobu. Co se koncilu v tomto ohledu kriticky vytýká, lze proto chápat i jako úkol zdůvodnit optimismus koncilu navzdory všem výhradám naší doby. Čím konkrétněji se skutečnost, v níž žijeme, vyznačuje jako potřebující spásu, tím konkrétněji lze pojmenovat místa a situace, z nichž se dá dnes otvírat naděje na záchranu a artikulovat poselství o spáse. • Zvláštní dějiny spásy: Ve třetím úseku pak koncilní text vyčleňuje z obecných dějin světa a hříchu ony zvláštní dějiny národa, které začínají „suo tempore" a jsou vyznačeny jmény praotce Abraháma, patriarchů, Mojžíše a proroků. Jmenování osob volá po vyprávění dějin a příběhů, do nichž lze začlenit konkrétní zkušenosti Židů s jejich Bohem v konkrétních historických situacích (srov. k tomu II.3.4.c.aa). Vyprávění logicky počíná Mojžíšem, zážitkem exodu a uzavřením smlouvy, pak se pohled obrací do minulosti - k Abrahámovi a patriarchům - a na osvědčení v budoucnu - na proroky, exil. V konkretizaci spásné Boží náklonnosti z univerzálního horizontu událostí na horizont partikulární spatřuje koncil příklad Boží pedagogiky. Za první moment výchovy je pokládáno poznání jednoho, živého a pravého Boha. Tento Bůh je Bůh osobní, je základem a počátkem („Otec") a je cílem určujícím budoucnost („soudce"). I když zde nezaznívá apokalyptický moment, přece jen je zmíněn eschatologický obrat a s ním časová J. RATZINGER: LThK2 K II 509. 226 227 II - ZÁKLAD: „BUH MLUVÍ" 4 - BOŽÍ ZJEVENÍ a budoucnostní komponenta, která charakterizuje vztah Židů k Bohu. Ještě jasněji je to vyjádřeno ve druhém momentu Boží pedagogiky, který se týká očekávání zaslíbeného Vykupitele. Zde je třeba si připomenout, že rozlišení mezi uznáním Boha a očekáváním Vykupitele lze plně chápat až díky rozlišení teologie a christologie v Novém zákoně. Je tedy třeba vycházet z vazby na jediného Boha, od něhož a pro něhož je všechno a který ve své věrnosti během celých proměnlivých dějin trvá na tom, že všichni jsou povoláni ke spáse. Až když se ve styku s tímto Bohem dostaví udivená otázka, jak a jakými cestami se Bůh stále znovu stará o spásu lidí, umožní se zřetelnější rozlišení zmíněných momentů. Vzniká výraznější napětí mezi tím, co Bůh učinil, a tím, co ještě učiní, mezi Boží minulostí s jeho národem a mezi jeho budoucností, mezi tím, co je na základě vyzkoušené věrnosti možno očekávat, a tím, co se může objevit jako neodvoditelně nové. Nikde ovšem také nelze jasněji pochopit, co je to Boží jednání s lidmi, než na dějinách Boží pedagogiky uplatňované na jeho izraelském lidu, který je „znamením pro národy" (Iz 11,10). Z dějin Izraele koncil vyvozuje, že Bůh připravuje cestu evangeliu v průběhu všech časů. I když se tato připojená věta nejvíce týká samotného Izraele, můžeme ji chápat i rozšířenou na celé dějiny světa. Odtud vyplývá úkol pátrat všude po „praeparatio evangelica". Proto se také nelze divit, že mimokřesťanské cesty byly stále znovu vykládány jako jakési adventní cesty přivádějící ke Kristu. Že je tento výklad v době po Kristu platný jen podmíněně, to jsme uvedli už dříve (srov. IIAl.e). c) Zjevení jako sebesdělení Boha v Ježíši Kristu • Text: DV, čl. 4: „Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil Bůh ústy proroků, až pak 'v této poslední době k nám promluvil skrze svého Syna' (Žid 1,2). Poslal totiž svého Syna, věčné Slovo osvěcující všechny lidi, aby přebývalo mezi lidmi a zvěstovalo jim Boží tajemství (srov. Jan 1,1-18). Ježíš Kristus, vtělené Slovo, 'člověk k lidem' poslaný, 'mluví slova Boži" (Jan 3,34) a dovršuje dílo spásy, které mu Otec uložil vykonat (srov. Jan 5,36; 17,4). Kdo vidí jeho, vidí i Otce (srov. Jan 14,9). On tedy celou svou přítomností (tota Sui ipsi-us praesentia ac manije statione) a tím, jak se projevoval slovy a skutky (verbis et operibus), znameními a zázraky (signis et miraculis), především však svou smrtí a svým slavným zmrtvýchvstáním a nakonec sesláním Ducha pravdy, zjevem naplňuje, dovršuje, a božským svědectvím potvrzuje, že Bůh je s námi, aby nás vysvobodil z temnot hříchu a smrti a vzkřísil k věčnému životu. Křesťanské dílo spásy (oeconomia Christiana) tedy jako nová a konečná úmluva nikdy nepomine a nemůže už očekávat nové veřejné zjevení před slavným příchodem (ante gloriosam manifestationem) našeho Pána Ježíše Krista (srov. 1 Tim 6,14 a Tit 2,13)." • Zjevující Bůh: Základní výpovědí kapitoly o zjevení v Dei verbum je výpověď o Bohu. To je zřejmé, už když si povšimneme jazykové podoby kapitoly. Až do čl. 4 je téměř průběžně Bůh subjektem výpovědí. Chápe se sám iniciativy, takže dochází k setkání Boha s člověkem. Je pánem dějin, v nichž lidem - i blouděním a oklikami - ukazuje cestu ke spáse, jíž je on sám. Prominentním místem, v němž se vše, co bylo řečeno, stává natolik zjevným, že se z něho šíří světlo rostoucího porozumění přes všechny časy a prostory dějin světa, je Ježíš z Nazareta. Toto konstatování ukazuje ovšem v koncilním textu na teologický spád. Výpovědi o Ježíši Kristu probíhají - převážně janovským způsobem myšlení a mluvy66 - jakoby „shora dolů" - teocentricky -, tak jako je hledisko historické - soustředěné na spásu - charakterizováno směrem „zpředu dozadu". Proces zjevení je popisován vzhledem k Ježíši Kristu jako proces poslání: misit (Deus) - Verbum caro factum, homo ad homines missus - misso Spiritu veritatis.67 V tomto poslání však dochází ke změně subjektu. Jestliže až do druhé věty v čl. 4 byl subjektem Bůh, pak je jím ve třetí a čtvrté větě Ježíš Kristus. Stává se tak cestou a prostředníkem k Otci: „Kdo vidí jeho, vidí i Otce" (srov. Jan 14,9). On je Syn, Slovo, Světlo. • Ježíš Kristus, Zjevitel a Zjevení: Pohledem na Ježíše Krista jsme u tématu následujícího dílu. Proto zde nebudeme rozvíjet výpověď o Ježíši Kristu. Nicméně zdůrazněme dvě věci: 1. Text - paralelně s výpověďmi o zjevujícím Bohu - popisuje Ježíše Krista jako zjevitele Otce a zároveň jako odhalení jeho osobní podstaty. Tím se stává zřejmým, že: „Kristus o Bohu už pouze nemluví, nýbrž on sám je Boží řeč; tento člověk je sám a celý Božím Slovem, které ze sebe učinilo jednoho z nás. Tím se ovšem dovršení zjevení v Kristu vymyká všemu pozitivismu: Bůh v určitém bodě dějin a na určitém místě svého rozhovoru svobodně přestává mluvit, třebaže by vlastně bylo ještě potřeba mnoho říci; Kristus je konec Božího promlouvání, neboť po něm či přes a nad něj už nemůže být řečeno nic, protože v něm Bůh vyslovil sám sebe. V něm Boží dialog dospěl k cíli: stal se sjednocením."68 2. I když v textu převládá spádová linie teologické výpovědi, přístup k Ježíši Kristu zůstává antropologický. Postupuje přes slova a skutky, znamení a zázraky, život a umírání Ježíše člověka. To platí i tehdy, když má- 66 Srov. H. WALDENFELS (1969) 245-248. 6' Srov. tamtéž 239-243. 61 J. RATZINGER: LThK2 K II 510. 228 229 II - ZÁKLAD: „BŮH MLUVÍ" me zapotřebí duchovního zraku, jenž nám jeho konání a chtění zpřístupňuje tak, abychom v něm viděli Otce a v tom poznali, že Emmanuel (lat. Deum nobiscum esse) působí přemožení smrti a hříchu a poslední slovo dává životu. Teprve v Ježíšově životě a smrti se ukazuje, že konec Božího promlouvání znamená „nepřetržitou oslovenost člověka Bohem": „Následující dějiny nemohou sice nijak předstihnout to, co se stalo v Kristu, avšak musí se zřejmě pokoušet to pomalu dostihovat, přivádět lidstvo do toho člověka, který jako člověk pocházející z Boha je člověkem pro všechny ostatní, prostorem veškeré lidské existence a definitivním Adamem (...) což znamená (...) zároveň (...) že po něm už sice nic nepřijde, avšak v něm se teprve začíná otevírat celá šíře Božího slova."69 Proces otevření celé šíře Božího slova, o němž hovoří J. Ratzinger a v němž se sami nacházíme, je bohužel v poslední větě čl. 4 spíše zastírán než vysloven. Latinská formulace „numquam praeteribiť sice připomíná apokalypsu v Mt 24 i větu: „Nebe a země pominou, ale má slova nikdy nepominou." (Mt 24,35), v níž se hovoří o ohroženích a nebezpečích (Mt 24), kterým bude lidstvo vystaveno v situacích neštěstí a utrpení až do konce světa. Přesto formulace „nulla nova revelatio publica"70 zastírá napětí mezi zjevením v Kristu jakožto neuzavřeným koncem a zjevením Krista (řec. apokalyp-sis) na konci časů. Ale právě v tomto prostoru napětí mezi „už" a Ještě ne" se odehrává naše vlastní setkávání se zjevujícím se Bohem. To však znamená: Co je uzavřené, se musí prokázat jako otevřené. „Bůh s námi" se musí zjevovat v naší současnosti. Prostor napětí musí být obnoven. Protože se ale křesťané obracejí k Bohu Otci „p e r Christum Dominum nostrum", není otázka po „Bohu s námi" ničím jiným než otázkou po Ježíši Kristu jako cestě k Otci. Měli bychom však dodat: Trvalou cestou k Otci je Kristus v síle a působení trvale přítomného Ducha Kristova. I když ve svých úvahách o otázce Boha nevnášíme předčasně do hry otázku Trojice, přece jen poukážeme na to, že Boží zjevení se v průběhu dějin -z hlediska ekonomie spásy - odehrává trinitárně, neboť se uskutečňuje jako sebesdělení Boha skrze Ježíše Krista v trvalém působení Ducha.71 69 Tamtéž 510 n. ,0 Srov. k tomu H. WALDENFELS (1969) 278-281; J. SCHUMACHER, Der apostolische Abschluß der Offenbarung Gottes. Freiburg 1979. 71 'Srov. MySal II 47-401; GRESHAKE (1997). DÍL III CESTA: „SKRZE KRISTA, NAŠEHO PÁNA" 230