Čas a disciplína: Klášter jako model
Katedra sociologie Fakulty sociálních věd Masarykovy univerzity pořádá 5.-6. listopadu 1999 v Urně pracovní konferenci s mezinárodní účastí na téma
Realita a rizika sociální exkluze
Navazuje tak v řadě na konference, které organizovala o sociálních problémech, jako byly konference o nezaměstnanosti v roce 1991, o chudobě v roce 1995 a o stáří v roce 1997.
Koncept sociální exkluze rozšiřuje původní užší téma chudoby a deprivace o rozměr sociální spravedlnosti, solidarity, sociální integrace a občanství. Nejde již jen o vyloučení určitých sociálních a etnických skupin či jedinců z užívání zdrojů, k nimž má společnost přístup, a o odepření užitku z obecné prosperity těmto skupinám a jedincům. Jde především o krácení jejich práv, popřeni jejich občanství, o jejich systematickou mar-ginalizaci. O mechanismus schopný rozdělit společnost na vzájemně nekomunikující segmenty a vést marginalizovanou menšinu k rezignaci na hodnoty a normy majoritní populace.
Konference má charakter pracovní dílny, předpokládáme, že její účastníci aktivně vystoupí se svými příspěvky a přispějí do sborníku konference. Vítány jsou teoretické i empirické příspěvky jak o otázce sociální exkluze v občanské společnosti, k marginaliza-ci na trhu práce, k problémům vzájemné závislosti a vzájemných závazků ve společnosti, k otázkám sociálni solidarity a jejím praktickým projevům, ke společenským konsekven-cím sociální exkluze, i k situaci sociálně vyloučených a ke vztahu veřejnosti k nim.
Zájemci se mohou hlásit písemně nebo e-mailem na níže uvedenou adresu. Uzávěrka přihlášek je 15. června 1999. K přihlášce připojte laskavé název a 10 řádkovou anotaci vašeho vystoupení.
Kontaktní adresa: doc. Petr Mareš
Katedra sociologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity Gorkého 7 613 00 Urno
tel. (+420 5)41 12 11 78 fax (+420 5)41 12 14 06 c-mail pmares@fss.muni.cz
JIŘÍ ŠUBRT'
Katedra sociologie FF UK, Praha
Time and Discipline: The Monastery as a Model
Abstract: According to Mas Weber the monastic ethic was the precursor of the Protestant elhic. I'oi Weber, the monk is a pioneer of a new rational and systematic way of leading lilt according to methodically distributed time. This Weberian idea was developed by Lewis Mum ford and Ľvialar Zeruhavel. While nionasticism was in a certain sense 'on the margins' of lile. it can nevertheless be argued that the monastery clearly became a model lor secular life not only in relation to lime discipline but in other areas as well. Sociologický časopis, 1999, Vol. 35 (No. 1:89-99)
Modernizace bývá autory, jako je Michel Foucault či Anthony Giddens, označována za proces vývoje institucí, koordinujících časovou, prostorovou a sociálni dimenzi lidského jednání. Utváření časového řádu sociální reality, jak o lom svědčí např. práce Niklase Luhmanna, A. Gíddensc nj., je dnes považováno za jednu z klíčových otázek pro pochopeni procesu utváření společenských struktur.
Východiskem našich úvah o času a disciplíně je teorie civilizačního procesu Norberta Eliase,1 v níž její autor ukazuje na vzájemnou provázanost vývoje osobnostních struktur člověka a jeho chováni (psyebogeneze) a vývoje společenských struktur nerovnosti, moci a řádu (sociogeneze).
Psyebogeneze je Eliášem chápána jako proces, v němž dochází k postupnému vytváření psychických struktur regulujících jedincovo chování (ve freudovskč terminologii se tyto struktury označují pojmem Nadjá). Pro tento proces je charakteristické postupné zatlačování pudů a afektů v lidském chování.
Posun v kontrole pudů a afektů se uskutečňuje nejprve nátlakem z vnějšku, ze strany druhých (Fremdzwang, external restraint), má-li však být trvalý, musí se přeměnit na sebepřinucciii (Setbstzwang, .self-restraint).
Do souvislosti s civilizační teorií staví Elias i otázku času. Čas je pro Eliase především problém sociologie vědění. Zkoumá vývoj chápání a určování času od raných forem společnosti až po období industrialismu. Geneze pojmů, kterými lidé označují čas, sahá hluboko do minulosti a je ovlivněna dvěma typy evolučních procesů. První se týká schopnosti lidí vytvářel myšlenkovými pochody určité syntézy sloužící k chronologickému uspořádání a synchronizaci, druhý se týká vývoje společností samých.
V souladu s civilizační teorií jsou formy vnímání a zaznamenávání času interpretovány jako další příklady sociálních tlaků, které se v rostoucí míře přeměňují na sebekont-
') Veškerou korespondenci posílejte na adresu: PhDr. Jiří Šubrt. CSc, katedra sociologie Filozofické fakulty UK, Celetná 20, I 10 00 Praha I. tel. (02) 24 49 15 34.
') Obsah této stati byl předmětem autorova referátu na Norbert Elias Centenary Con/ere/we, která se konala IK.-20. prosince 1997 v Amsterdamu. V publikované podobě představuje stať jakýsi ideový projekt, formulující východiska pro další badatelskou práci.
89
Sociologický časopis, XXXV, (1J1999)
Jiří Šubrt: Čas a disciplina: Klášter jako model
rolu a „scbepřinuccní" [Šubrt 1996: 64]. Je to perspektiva pohledu, kterou se pokusíme na otázku času a diseiplíuy pohlédnout i v následujícím příspěvku.
* * *
Na problém času obrátila před Eliášem pozornost řada sociálních vědců.2 Lze vzpomenout už Karla Marxe, pro kterého představoval čas jeden z podstatných faktorii jeho cko-nomicko-filozofických analýz. Georg Simmel uvažoval o časových strukturách podmíněných pohybem peněz a o jim odpovídajících formách časového vědomí. Werner Sombart poukázal na to, že „moderní kapitalismus" vyžaduje vysoký stupeň přesnosti a spolehlivosti měření času, což ovlivňuje vědomi i chování lidí [Šubrt I993: 472-473J.
Pro Lewise Mumforda není stěžejním strojem moderního věku parní stroj, nýbrž hodiny. V Mumfordově knize Technika a civilizace (1934) nalézáme myšlenku, které bude dále věnována pozornost; totiž myšlenku, že za průkopníky moderního vztahu k času lze považovat středověké mnichy.3
V klášterech západních zemí se podle Mumforda po dlouhém období nejistoty a krvavého zmatku, který nastal po zhroucení římské říše, poprvé projevila touha po řádu a moci, která neměla vojenskou povahu.4 Proti rozkolísanosti světského života postavily kláštery železnou kázeň řehole. Staly se sídlem přísně uspořádaného, pravidelného a do-chvilného života, který není lidstvu vrozen. Mumľord s odvoláním na Coultona a Som-barta píše o benediktinech jako o velikém pracovním řádu, který byl patrně původním zakladatelem moderního kapitalismu; „jejich řehole nepochybně sňala kletbu z práce a jejich mohutné technické podniky snad dokonce zastínily válečnictví a zbavily je části jeho kouzla". Mumľord pak dokonce přisuzuje klášterům i to, že pomáhaly dát lidskému podnikání pravidelný společný takt a rytmus stroje [Mumford I947: 19-20].
Mumfordovy myšlenky nejsou úplně původní. Již Sombart se zmiňuje např. o tom, že ve středověku se potřeba měření a dělení času objevovala pouze v klášterech [Sombart 1928: I27J; nicméně sám Sombart dává požadavek přesného měření času do souvislosti především s rozvojem účetnictví a systematického vedení účetních knih, které se objevilo mezi italskými kupci a obchodníky 14. a 15. století.
Sombart pohlížel na vznik kapitalismu jako na proces, jehož hlavními elementy jsou akumulace kapitálu a vznik kapitalistického ducha; počátky tohoto procesu Sombart nalezl v pozdně středověké Itálii (je to tedy poněkud jiná představa o genezi kapitalismu než např. u Marxe).
Sombart přisuzoval v tomto procesu velký význam vytvoření „kapitalistického ducha", který se formoval v dlouhodobém vývoji komplikované psychogeneze kapitalismu. Sombartova badatelská práce se vyznačovala úsilím korigovat koncepci geneze kapitalismu, jak byla zformulována Marxem, a doplnit ji o analýzu psychologického založení tohoto procesu, o zkoumání psychických sil, které se stávají hybnými silami hospodář-
2) K Eliášovu pojetí času má relativně velmi blízko zejména koncepce sociálního času formulovaná Emilem Durktíeimem a později Pitirimem A. Sorokincm [Šubrt 1996: 64].
3) Arno Borst v knize CompUlus kriticky hodnotí Eliášovy názory na vztah středověkých církevních autorit k otázce času [Uorst 1990: 7|. Ve shodě s touto kritikou lze dodal, že i problematika mnišslví zůstala, patrně ne zcela právem, stranou Eliášova zájmu.
4) Obdobnou myšlenku nalézáme i u W. Sombarta ve studii Umělecký průmysl a kulturu. Sombart soudí, že po rozpätiu římského světa se do klášterních obci jako do „archy" uchýlilo ze starého svila vše. co si zachovalo smysl pro vybudování ..jemnějšího-' způsobu života [Sombart 1912: 14]. 90
ského vývoje. (V této souvislosti můžeme připomenout, že podobný záměr měl už G. Simmel ve svém díle Filozofie peněz, které se původně mělo jmenoval „Psychologie peněz".) [Lenger 1994: I23| Tato tendence vyznívá naplno u Sombartova generačního druha, Maxe Webera, který o povaze tohoto procesu vedl se Sombartcm rozsáhlé diskuse. Sombart spojoval akceleraci tohoto procesu především s renesanci a židovstvím. Weber s reformací.
Otázka hybných sil expanze moderního kapitalismu není pro Webera ani tak otázkou původu kapitalistickým způsobem zhodnocovaných peněz (tj. původní akumulace kapitálu), jako především otázkou vývoje kapitalistického ducha [Weber 1983: 297-29SJ. Ve Weberově pojetí nese tento duch kapitalismu rysy určitého historického typu mentality, spojené s jistou etickou orientací a s charakteristickými postoji a způsoby chováni. K podstatným rysům světa prostoupeného a formovaného tímto duchem patří racionalizace, disciplína, kalkulovatclnost, přesnost v organizování věcí a zacházení s časem. Weberův duch kapitalismu je charakterizován stálým úsilím ve službě úkolu, kterým je jedincovo povolání, odsunutím všech individuálních potřeb do pozadí, stálou disciplinaci. metodizaci a všeobecnou racionalistickou proorganizovaností vedení života.
Protivníkem, s nimž musel duch kapitalismu - jako určitý, v rouchu „etiky" vystupující a normami vázaný styl života - především zápasit, byl způsob cítění a počínáni, který Weber označil jako tradicionalismus („člověk ,od přírody' nechce vydělávat peníze a víc peněz, chce jen jednoduše žil, žil tak, jak je zvyklý, a získávat lolik, kolik na to potřebuje") [Weber 1983: 288J.
Weberovo pojetí racionality bylo v řadě ohledů nové a originální. Na rozdíl od dobově běžného chápání nebyl pro Webera soudobý typ západní racionality jediným typem racionality. Specifická novodobá racionalita se pozvedla z dřívějších organizačních forem na určitém slupni vývoje. V protikladu k představám, které spojují náboženství s iracionalitou, bylo pro Webera náboženství naopak nositelem vlastní racionality. Historický vývoj tak pro něj není jakýmsi pokrokem stále rostoucí nenáboženské racionality, nýbrž novodobá racionalita má sama nutně religiózní kořeny. Vzhledem k ostatním náboženstvím, které Weber studoval, spatřoval jedinečnost křesťanství v tendenci k aktivnímu jednání. Ačkoliv věnoval eminentní pozornost protestantismu, soudil, že kořeny moderní racionality sahají podstatně hlouběji, a z tohoto důvodu se zabýval i předreformním katolicismem.
Weberova studie Protestantská etika a duch kapitalismu5 byla inspirována statistickým zjištěním, že největší rozmach kapitalismu zaznamenaly země, v nichž převládl protestantismus. To přivedlo Webera na myšlenku, přisoudit klíčovou roli asketickému protestantismu kalvínsko-puritánského ražení.
Podle Kalvínova učení člověk není pánem svého osudu. Osud každého jedince je předurčen Bohem a nikdo neví, je-li jím určen ke spasení či k věčnému zatracení. Právě tento pocit, pocit nejistoty a pochybnosti o vlastním osudu na věčnosti povzbuzuje k aktivní pozemské činnosti. V úspěšnosti svého světského konáni vidi kalvinista důkaz boží přízně.
s) Studie Protestantská etika a duch kapitalismu byla otištěna časopisecky ve dvou ěástecli v roce 1905, tedy v dubě. kdy už byla publikována Simmclova Filozofie peněz z roku 1900 a Sombartův Moderní kapitalismus /. roku 1902.
91
Sociologický časopis. XXXV, (111999)
Jiří Šubrt: Čas a disciplina: Klášter jako model
Rozhodujícím znakem kalvfnsko-puritánské zbožnosti je aktivní „vnitrosvčtská" askeze (inmrweltliche Aske.se), založená na kalvínske víře v predestinaci. Racionálně asketické, disciplinované a metodicky organizované vedení života, stálá, plánovitá sebekontrola, odříkavý život, podřízení všech afektů a vší smyslnosti vědomému, bdělému, volnímu sebeovládání, to je to, co odlišuje vyvolené od nemetodického, světu odevzdaného postoje zavržených.
Ve studii Protestantská etika a duch kapitalismu věnoval Weber širokou pozornost anglickému puritanismu (vyrostlému z kalvinismu), zejména názorům jednoho z jeho představitelů, Richarda Baxtera.
V daném kontextu jsou zajímavé zejména Baxterovy myšlenky o čase. Baxter byl kazatelem ustavičné, tvrdé tělesné nebo duševní práce. Boží prozřetelnost má pro každého bez rozdílu připravené povolání (angl. calling, něm. BeruJ), které má člověk poznával a v kterém má pracovat. Mrhání časem je pro Baxtera prvním a principiálně nej těžším ze všech hříchů. Ne zahálčivý požitek, ale pouze konání slouží ke znásobováni boží slávy; každá ztracená hodina tuto práci podrývá. Čas života je nekonečně krátký a vzácný; ztráta času na zábavu, „plané řeči", luxus, dokonce i delší spánek, než je potřebné pro zdraví - 6 až nanejvýš 8 hodin - jsou mravně absolutně zavrženíhodné [Weber I983: 314-315],
Povolání a práce v povolání má v protestantismu náboženskou kvalitu; je to cesta, jak bohulibě žít. Pro Luthera bylo začlenění lidí do stavů a povolání přímým projevem boží vůle. Weber v této ideji povoláni viděl jednu z konstitutivních složek moderního kapitalistického ducha i moderní kultury [Weber 1983; 356]. Racionální způsob života, vedený na základě ideje povolání, se zrodil z ducha křesťanské askeze. Významnou roli zde podle Webera sehrálo západní mnišství.
Mnišskou etiku Weber považoval za předchůdkyni protestantské etiky. V klášterech spatřoval model racionálně spravovaného agrárního podniku, v mnichovi pak viděl neekonomicky motivovaný příklad osoby, která žije racionálně podle melodicky rozděleného času. Pracovní étos puritanismu byl pro Webera světskou verzi asketických ideálů klášterního života.
Weber konstatuje, že křesťanská askeze už ve středověku - a v mnohých jevech dokonce už v antice - v sobč nesla racionální charakter. První rozhodující průlom znamenal způsob života západních mnichů, a to v podobě, v jaké byl založen v řeholi svatého Benedikta a dále se pak rozvinul v hnutí clunyjských, cisterciáků a rozhodujícím způsobem u jezuitů.
Mnišský život byl podřízen systematicky propracované metodě racionálního vedení života s cílem překonat status naturae, potlačit moc iracionálních pudů, uniknout ze závislosti na světě a přírodě, podřídit je plánovité vůli, postavit své jednání i myšlení pod stálou kontrolu, pracovat ve službě říše boží a tím si zajistit spásu [Weber 1920: 1 I6J. Mnich je pro Webera průkopníkem nového, racionálního a systematického vedení života. Je prvním metodicky žijícím západním člověkem povolání, který organizuje svůj život a čas za vzrůstající kontroly sebe sama [Weber 1972: 699J.
V mnišské askezi spočívaly podle Webera zárodky toho čtosu, který byl později rozvinut v protestantské askezi; Weber v této souvislosti cituje výrok Sebastiana Francka: „Jeder Christ ein Mónch sein Lebeti lattg" (Každý křesťan je po celý život mnichem). Jestliže ovšem mnišskou askezi charakterizuje Weber jako askezi „mimosvětskou"
92
(auflenveltliche Askese), pak v případě protestantismu jde o askezi , vnitrosvětskou" | Weber 1920: I I9|.6
Protože podle učení o predestinaci neexistuje takové spásu zajišťující spojení s bohem, které bylo pro katolické mnichy východiskem jejich „mimosvětské" askeze, zůstává protestantismu jako všeobecná forma zajištění spásy pozemská práce v povolání. Princip racionální, melodické - ale „mimosvělské" - mnišské askeze se musel dále osvědčit uvnitř světa v jeho hospodářské a společenské každodennosti.7 Ona vášnivě vážná vnitřní povaha, která dosud dodávala své nejlepší reprezentanty mnišstvu, byla nyní odkázána na sledování asketického ideálu ve světském životě.
Tím, jak se tato askeze přenesla z mníšskych cel do života v povolání8 a začala ovlivňovat světskou mravnost, přispěla podle Webera svým dílem k vybudování mohutného kosmu moderního hospodářského zřízení, vázaného na technické a ekonomické předpoklady mechanicko-strojové výroby, kosmu, který dnes s ohromným nátlakem determinuje životní styl všech jednotlivců, kteří se do tohoto mechanismu rodi [Weber 1983: 357].
* * *
Mnišství, které se na Západě začalo rodit někdy v polovině 4. století, již dávno předtím existovalo na Východě; je ledy možné uvažovat o jakémsi importu. Nicméně povaha západního mnišství je od východního odlišná. Již před M. Weberem na tulo odlišnost upozornil teolog a náboženský historik Adolf Harnack. Harnack konstatoval, že už samy klimatické podmínky Západu částečně diktují poněkud jiný způsob života než na Východě; rozhodující význam však přisoudil myšlenkám sv. Augustina, který svým učením o obci boží dal západní církvi novou orientaci [Harnack 1895: 39], vedoucí k aktivnějšímu postoji vůči světu. Další klíčovou postavou, klerá dala západnímu mnišství směr, byl Benedikt z Nursie, který v roce 529 založil klášter na Monte Cassino a jemuž je připisováno autorství řehole (Regula llcnedicti), která se stala základem mníšskeho vedení života.9
V beletrii, ale i v odborné literatuře byly kláštery opředeny řadou nejrůznějších mýtů, které samozřejmě nepřispívají k správnému pochopení jejich funkce. Jak trefně
6) 'lato Weberova teze o přeměně „mimosvětské" askeze v askezi „vnitrosvětskou" zajímavým způsobem koresponduje s Ľliasovou koncepci přeměny „externích" tlaků na tlaky „interní". Narozdíl od autoru, kteří mají tendenci vyzvedal spiše rozdíly mezi Weberovou a Eliášovou koncepcí [Bogněr 1989], soudím, že oba přístupy jsou (alespoň pokud jde o námi zkoumaný problém) do značné míry komplementární.
7) Weber např. uvádí, že sexuální askeze se v puritanismu liší od mnišské jen stupněm, a ne základním principem, a protože zahrnuje i manželský život, je jcšlě dalekosáhlejší než mnišská. Neboť pohlavní styk je i v manželství přípustný jen jako bohem chtěný prostředek pro rozšiřováni jeho slávy podle příkazu: „Ploďte a množte se" [Weber 1983: 317].
*) Asketický ideál sebeovládání je podle Webera i otcem moderní vojenské disciplíny [Weber 1920: 117].
9) Kvalitativní posun od poustevnické anachorese k mníšskemu způsobu živola představovalo cenobitství. jehož zakladatelem byl Pachomius (asi 287-347). Pachomiúv význam lze spatřovat v zavedení pravidelného společného stolování, společných ranních a večerních modliteb a společného hospodaření [Treiber a Steinerl 1980: 56-59]. Benediktova řehole byla do určité míry inspirována starší Pachomiovou řeholí a východní řeholí sv. Basila [Svatý...: 78].
93
Sociologický časopis, XXXV, (1J1999)
poznamenáva Réginald Grégoire, klášter nelze považoval za akademii věd neho paleografický institut, tieni to ani zemědělský podnik, a nelze v něm vidět ani sanatorium, společenské středisko či terapeutickou komunitu [Grégoire, Moulin a Oursel 1985: 1941. Život mnichů byl a je charakterizován monotónním rytmem každodenních povinností, které se skládají ze dvou základních elementů - práce a zbožného čteni (lectio divinu) - symbolizovanými pluhem a psacím perem, ľodle Ernsta Troeltsche uznávali mniši práci jako asketický prostředek sebevýchovy a sebekoncentrace; byla pro ně jakýmsi hnacím kolem vzrůstající metodizace vedení života [podle Trciber a Sleinert 1980: 59].
Den byl v klášterech raného středověku rozdělen sedmi denními a jednou noční bohoslužbou.10 V Řeholi sv. Benedikta můžeme proto číst: Jak praví prorok: „Sedmkrát za den vzdávám li chválu. " (Žalm 1/8, 164) Toto posvátné sedmero bude vyplněno, když ráno, potom v čase hodiny první, třetí, šesté, desáté, nešpor a kompletu Bohu vykonáme svou povinnou službu. O nočních Vigiliích týž prorok praví: ., O půlnoci vstávám, abych tě oslavoval." (Žalm 118, 62) Tedy vzdávejme i my v tyto doby chválu svému stvořiteli „za jeho spravedlivé soudy" (Žalm 118, 62 a 164), to jest při Loudách (Chválách), Prime, Tercii, Sextě, Noně a Kompleláři; a v noci vstávejme, abychom ho velebili [Řehole...: 50-51].
Zahálka je nepřítelem duši, a proto bratři v určitých hodinách se maji obírali prací ruční, v určitých opět hodinách svatým člením [Ibid.: 8IJ. V Řeholi sv. Benedikta je pevně stanoven nejen pořádek bohoslužeb, ale i činností, kterým se mají mniši během dne věnovat [Ibid.: 81-83]. Je v ní rovněž stanoveno, v které hodiny se má jíst [Ibid.: 74-75], i to, jak se chovat v případě pozdního příchodu na mši nebo ke stolu: V hodinu Služeb božích, jakmile se zaslechne znamení, nechť vše, cokoli bylo v rukou, se nechá, a s největším spěchem se chvátá; přece však vážně, aby se nedal podnět k lehkomyslnosti. Tedy ničemu ať se nedává přednost před Službou boží.
Přijdc-li někdo při nočních Vigiliích po „Gloria" žalmu devadesátého čtvrtého proto chceme, aby se říkal zcela táhle a zvolna - ať se v chóru nepostaví na svém místě, nýbrž ať stojí poslední ze všech nebo na místě, jež pro takové nedbalce zvlášť určil opal. (...) aby viděni ode všech pro loto své zahanbeníse polepšili [Ibid.: 70-77].
Kdo ke stolu nepřijde před veršem, aby všichni současně mohli říci verš, pomodlil se a najednou zasednou! za stůl, kdo ledy z nedbalosti nebo vlastní vinou nepřišel, budiž proto poprvé a podruhé pokárán; kdyby polom se nepolepšil, nechť se nepřipustí k účasti na společném stole, nýbrž ji sám odloučen od společenství všech, a nechť se mu odejme jeho část vína, dokud neučiní zadost a nepolepši se [Ibid.: 78].
10)O počítání času v období raného středověku pojednává Gustav Bilfinger, jeho/, práce z roku 1892 je dodnes přijímána jako exemplární. Billingcr uvádí, že již ve starověku bylo známo děleni času na dvanáct denních a dvanáct nočních hodin, jejichž délka se ovšem měnila v souvislosti s tím, jak se během roku měnila délka dne a noci. Vedle tohoto dělení času se v římské říši používalo dělení dne a noci na čtvrtiny (známé jsou dodnes čtyři noční hlídky); den byl rozdělen na čtyři díly třemi hodinami, které jsou označovány jako tertia, sexta a nona. Billingcr ve své studii popisuje další vývoj počítání času, který vedl až ke stredovekému děleni dne na sedm kanonických hodinek: matutina (před východem slunce), prima (ráno), tertia (dopoledne), sexta (poledne), nona (odpoledne), nešpory (západ slunce), kompletář (pozdní večer). [Billingcr 1969: 1-5] Teprve l s vynálezem mechanických hodin, které (jak ukázal již Sombarl) se začaly šířit od 14. století, se prosadilo počítání času na pravidelné, stejně dlouhé časové úseky. 94
Jiři Šubrt: čas a disciplina: Klášter jako model
Ze soudobých autorů se souvislostí mezi benediktinskou etikou a moderním způsobem časového rozvrhování (scheduling) zabýval v roce 1980 Eviatar Zerubavcl. Ten konstatuje, že benediktini byli patrně prvními lidmi, kteří založili pravidelnost časového rozvrhování nejen na bázi kalendáře, tj. roků, měsíců a týdnů, nýbrž na úrovni dni a hodin. Zerubavcl soudí, že je více než pravděpodobné, že temporální pravidelnost (lemporul regularily), která je tak charakteristická pro moderní život, má svůj původ v benediktinských klášterech, v mnišském denním rozvrhu (horarium) vycházejícím z dělení dne na kanonické hodinky.11 Benediktinské horarium má podle Zerubavcla unikátní význam jako historicky první, původní model pro všechny další západní časové rozvrhy [Zerubavcl I980: 158].12
Mníšskemu časovému pořádku věnuje pozornost i soudobý medievalista Gerhard Dohrn-van Rossum, který zpochybňuje radikálnost některých tezí, formulovaných zejména Mumfordem a Zerubavelem. Dohrn-van Rossum kritizuje „mechanistický" obraz, který v klášteře spatřuje prototyp moderní továrny. Konstatování o „železné disciplině", o strojovém nebo hodinovém rytmu klášterního života - byť jsou míněny jako metafory -vedou podle Dohrn-van Rossuma k omylům. Sám upřesňuje představy o mnišské disciplíně v tom smyslu, že ona tolik diskutovaná přesnost a dochvilnost (Punktlíchkeit) mníšskeho jednání v rámci rozvrhu dne, nebyla ještě vázána na nějaké abstraktní časové body udávané hodinovým strojem, nýbrž na časové body v sekvenci rytmu kolektivního chováni [Dohrn-van Rossum I996: 42J.
Erving Goffman v knize Asylums (1961) řadí kláštery mezi tzv. totální instituce.13 Totální charakter těchto institucí je primárně symbolizován zdí nebo hradbou, která je odděluje od okolního světa. Jestliže je pro moderní společnosti typické, že se v nich vzájemně prostorově vydělily tři oblasti - oblast spánku, her a práce - v nichž se střídají partneři, platí rozdílné autority a neexistuje žádný společný plán; pak pro totální instituce platí to, že v nich jsou hranice mezi těmito třemi oblastmi zrušeny; tzn. všechny stránky života se odehrávají na jednom místě a jsou podřízeny jedné autoritě. Příslušníci těchto instituci vykonávají své každodenní činnosti v bezprostředním společenství těch, kteří
11) Je otázkou, do jaké míry je oprávněné sledovat pouze problematiku denního časového rozvrhu, jak to činí napf. Zerubavcl, a odlilížet od ostatních časových dimenzí, které v případě středověkého člověka představoval cyklický „přírodní čas" ročních dob a lineární „čas spásy" spojený s představou Posledního soudu [viz l.e GoíT I991: 1X8 an.J.
12) Předchůdce moderního rozvrhování času bychom mohli později hledat i v dvorském prostředí, které sice nebylo asketické, ale nepochybné bylo prostoupeno disciplínou. Jedním z nejznámčjšich příkladů je časový rozvrh dne na dvoře Ludvíka XIV., který začínal panovníkovým lever o osmé hodině ranní. Pokračoval dopolední mši a prací. V jednu hodinu odpoledne se konal diner a po něm procházka nebo lov. V pět hodin se panstvo vracelo do paláce. Večer, od sedmi do deseti, byl na programu appartement - organizovaná volná zábava. Závěr dne tvořil grand couvert a coucher |Kathe I98I; I06an.|.
13) Goffman hovoří o pěti typech totálních institucí. Jsou to: (I) ústavy věnující se péči o ty. kteří jsou považováni za nesamostatné a bezmocné (např. slepecké ústavy, starobince, sirotčince, chudobince); (2) místa, kde se dohlíží na ty, kteří sc o sebe nedokáží postarat a kteří zároveň představují určitou, i když nikoliv záměrnou, hrozbu (sanatoria pro nemocné tuberkulózou, blázince, leprosaria); (3) zařízení pro ty, kteří jsou považováni pro společnost za nebezpečné (věznice, káznice, zajatecké tábory, koncentrační tábory); (4) instituce orientované na realizaci určitých úkolů pracovního charakteru (kasárna, lodě, internáty, pracovní tábory); (5) zařízení, která slouží jako útočiště před světem (kláštery, mnišské komunity) [Goffman I973: I6|.
95
Sociologický časopis, XXXV, (1]1999)_
s nimi sdílejí jejich osud. Jednotlivé fáze činností jsou exaktne naplánovány a formálne upraveny řády a předpisy, nad jejichž dodržováním bdi stanovení funkcionáři. Všechny činnosti jsou pak sjednocovány do jednoho racionálního plánu, jehož sledováním má být dosaženo oficiálního cíle, který daná instituce sleduje [Goffman I973: I5-I7|.
Michel Foucault, který se zabývá problematikou transformace mechanismů moci v průběhu společenského modernizačního procesu, zmiňuje kláštery v souvislosti s otázkou vývoje disciplinačních technologií.14 Randall Collins je autorem, který v knize Weberian sociological theory vyzvedá podnikatelskou roli klášterů, zejména vliv cisterciáckého řádu na ekonomický vývoj Evropy [Coilins 1986: 52-54].
U Huberta Treibera a Heinze Steinerta [I980] nalézáme myšlenku o jisté spřízněnosti mezi klášterní a tovární disciplínou [Wahlvenvandschafl von Klášter- mul Fabrik-(lisiiplin). Oba autoři obracejí pozornost k problematice a) přesného dělení denního času, b) stanovení řádu skládajícího se z detailně vypracovaných pravidel pro jednotlivé činnosti a c) prostorového (architektonického) uspořádání, sloužícího k realizaci stanoveného cíle. Spřízněnost mezi klášterem a továrnou je podle Treibera a Steinerta nutno chápat nikoliv na úrovni reálně historického vývoje, nýbrž především jako otázku podobnosti určitých struktur a technik systematické disciplinace a metodizace života; zároveň ovšem oba autoři poukazují na to, že v sekularizační fázi konce 18. a začátku 19. století mohl příklad kláštera v oblasti průmyslové výroby skutečně jistou inspirační roli sehrávat [Treibcr a Steinert 1980: 66 an.].
* * *
Ačkoliv mnišstvi stálo v jistém slova smyslu „na okraji" života, přesto se na společenském vývoji významné podílelo. Jistě proto nebude nikterak nadnesené konstatování, že do historie civilizačního procesu napsali mniši významnou kapitolu. Klášter patrně nebyl modelem pro světský život, jen pokud jde o otázku časové disciplíny. Jistou inspirativní roii sehrál nejspíše i v jiných ohledech. Podoba moderní společnosti se utvářela v dlouhodobých sociálních procesech, z nichž většina měla podobu procesů nezáměrných a neplánovaných.15 Byly tu ovšem i vývojové linie poněkud jiné povahy, např. v oblasti lidského vědění. Dlouhé generace myslitelů a reformátorů věnovaly své úsilí pokusům o nalezení a uskutečnění ideální podoby lidského soužití v dokonalé, ideálni společnosti, 'foto úsilí bylo spojeno s formulací celé řady nejrúznějších vizí, představ a projektů16 a jeho významnou oblast představovaly sociální utopie.
Utopické myšlení, které reprezentuje jeden z podstatných rysů evropského myšleni, bylo realitou klášterního života nepochybně ovlivňováno.
Realita se do utopického myšlení obvykle promítala dvěma způsoby. Jednak tím, že v pozadí každé utopie lze - v té či oné míře - nalézt politické a sociální prostředí jejího
14) foucault, který se v práci Surveiller el punir zabývá především vývojem trestního systému a vězeňství, hovoří o třech formách disciplinačních kontrolních technik. Jsou to: (I) praktiky, které maji za cil racionalizoval motorické pohyby lidi (tedy jistou tělesnou ale i duševní drezúru), (2) techniky, které slouží průběžné, hierarchické kontrole a sankcionování, (3) určité architektonické uspořádání prostoru (panopticon), které umožňuje neustálou vizuální kontrolu [Foucault I99I: I7l-292|.
15) N. Ľlias se ve své civilizační teorii zabývá právě těmito procesy.
16) Mezi soudobé autory, kteři se věnují této problematice, patři Mauricc de Oandillac, autor knihy Gencses de la modernitě..
96
___Jiří Šubrt: Čas a disciplina: Klášter jako model
tvůrce (ať již bylo zachyceno vědomě či nevědomě); to bývá obvykle podnětem pro formulaci utopické vize. Jednak může realita posloužit jako inspirace v pozitivním slova smyslu (jako byla např. Platonova vize ovlivněna Spartou a Morová pravděpodobně řiší Inků)17 [Loffler 1972: 32].
Historik Ferdinand Scibt, který k charakterizování utopického myšlení používá pojmy řád, plánování a naděje (Ordnung, Ptammg a Hoffnung), hovoří o klášterech jako o místě, kde bylo po staletí kultivováno plánovité myšlení, a to ještě předtím, než se stalo problémem novověkého myšlení [Scibt 1982: 258].
Klášterní prostředí dodávalo tvůrcům utopií některé argumenty18 (někdy jsou kláštery přímo označovány za místo, kde k realizaci utopie došlo) a stávalo se i stimulem pokusů o jejich uskutečnění.19 Antiklerikální utopie, které vznikaly od 18. století, však odsunuly tento inspirační zdroj do pozadí a v dalším vývoji utopického myšlení pak již dominovaly sekularizované vize, které daly na tato východiska téměř zcela zapomenout.
JIŘÍ ŠUBRTye odborným asistentem na katedře sociologie Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. Zabývá se sociologickou teorii a výzkumem veřejného mínění. Spolu s N. Tošem je editorem čcska-slovinskétto sborníku Crossroads o f Transition (1995). Je autorem knihy Civilizační teorie Norberta Eliase (Praha, Karolinum 1995) a vedoucím autorského kolektivu práce Kapitoly ze sociologie veiejného mínění (Praha, Karolinum 1998).
17) Brockhauscn v roce 1929 formuloval názor, podle něhož byl model Morová ideálního státu nalezen v klášterním společenství na hoře Athos. Tato llrockhausenova domněnka byla ostře kritizována limstem U lochem | l%'J: Ol] a po něm i dalšími autory; dnes je všeobecně považovánu /a falešnou.
18) Vzpomeňme např. Tommasa Campancllu, který v rozpravě O nejlepšim státě (De optima republice) argumentuje ve prospěch své vize tím, že jde o zavedení takových způsobů, které jsou praktikovány mnichy v klášterním prostředí [Campanella 1979: 68-73].
U Campanelly můžeme nalézt tendenci, která je charakteristická i pro jiné tvůrce utopických spisů. Je to tendence organizoval společnost po vzoru kláštera, naordinovat klášterní disciplínu -které se jednotliví mniši podřizují více či méně dobrovolně - povinně celé společnosti. V tomto smeruje někdy poukazováno na to. že utopie vytvářely jakýsi předobraz autoritativních či totali-lárnieh režimů. Tento závěr je ovšem nutno relativizovat poukazem na to, že není zcela adekvátní j poměřovat tylo utopické vize dnešními měřítky.
V dobové literatuře ovšem nalézáme i stopy, které svědčí o odporu proti úsilí podrobit lidský život strohé řeholi a disciplinované kázni. Na opačném pólu utopické literatury slojí Rabelaisová vize opatství Iheléma. popsaná v druhé knize díla Gargantua a Pantagruei. A protože v řádech tohoto světa je vše odměřeno, omezeno a uspořádáno podle hodin, bylo stanoveno, že tam nebude ani časomíru, ani hodin vůbec, nýbrž že všechna dila budou vykonávána podle příležitosti a vhodnosti Gargantua totiž řekl, že nejopravdovějši ztrátou času, o které vije počítat hodiny. Co z toho je? A největšl bláhovostí světa je prý řídil se úderem zvonu, a ne povelem zdravého rozumu a usouzeni |Rabelais I953: I78|.
I helemilé v Rabclaisově spise veškerého svého života užívali nikoli podle zákonů, stanov nebo pravidel, nýbrž podle své chuti a svobodné vůle. Vstávali z lože, kdy se jim Ubilo; pili, jedli, pracovali, spali, když jim přišla chuť. (...) V jejich řeholi byla toliko výhrada: Dělej, co chceš libid " I9l)|.
19) Známý je např. experiment jezuitů v 1'araguayi (jejich stát zde byl založen roku 1610 a existoval do roku 1768), který nesl řadu rysů utopických společnosti, zejména Campancllova slunečního
I státu.
Sociologický časopis, XXXV, (1J1999)
Literatura
ßilfingcr. G. 1969. Mittelalterliche Ihren und die Moderne Stunden: Ein Beitrag zur Kulturgeschichte. Wiesbaden: Dr. Marlin Sandig.
Bloch, E. 1969. Freiheit und Ordnung: Ahriss der Sozialulopien. Reinbek bei l Limburg: Rowohlt.
Bogner, A. 1989. Zivilisation und Rationalisierung: Die Zivilisationstheorien Max Wehers. Norbert Elias und der Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen: Westdeutscher Verlag.
Borst, A. 1990. Compulus: Zeit und Zahl in der Geschichte Europas. Berlin: Verlag Klaus Wagenbach.
Campanella, T. 1979. Sluneční stál. Praha: Mladá Fronta.
Collins. R. 1986. Webcrian Sociological Theory. Cambridge (UK): Cambridge University Press. Dohrn-van Rossum, G. 1996. Ilistory of the llour: Clocks and Modern Temporal Orders. Chicago-London: The University of Chicago Press. Elias, N. 1984. Über die Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Foucault, M. 1991. Überwachen und Strafen: Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Gandillac, M. de 1992. Geneses de la modernitě: De la Cite de Dien a la Nouvelle Allanlide. Paris: Ccrf.
Goffman. E. 1973. Asyle: Über die soziale Situation psychiatrischer Patienten und anderer Insassen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Grégoirc. R., L, Moulin, R. Oursei 1985. Die. Kultur der Kloster. Zürich: Heiser Verlag, Stuttgart.
Ilarnack, A. 1895. Das Mönchthum: Seine Ideale und seine Geschichte. (Vierte verbesserte Auflage). Gicsscn: J. Rickcrsche Buchhandlung.
Käthe, II. 1981. Der „Sonnenkönig": Ludwig XIV., Konig von Frankreich, und seine Zeit 1638-1715. Berlin: Akademie-Verlag.
LeGoff, 5. 1991. Kultura středověké Evropy. Praha: Odeon.
Lenger, F. 1994. Werner Sombart 1863-1941: Eine Biographie. München: Verlag C. 11. Beck. Löffler, II. 1972. Macht und Kosens in den klassischen Staatsutopien: Eine Studie zur Ideengeschichte des Totalitarismus. Köln-Berlin-Bonn-München: Carl Heymanns Verlag. Mumford. L. 1947. Technika a civilisace. Praha: Práce.
Rabelais, F. 1953. Garganluaa Pantagruel. Kniita první až třetí. Praha: Melanlrich. Řehole svatého otce Benedikta. 1938. Praha: Opatství Emauzskč.
Seiht. F. 1982. „Utopie als Funktion abendländischen Denkens." In Ulopieforschttng: Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. ISd /, Hrsg. von W. Volikamp. Stuttgart: W. Í. B. Mctzler.
Sombart. W. 1912. Umělecký průmysl a kultura. Praha: Jan Laichler.
Sombart. W. 1928. Der Modeme Kapitalismus. Bd. 2. München und Leipzig: Verlag von Dunc-
ker-I lumblot. Svatý Benedikt 1992.. Praha: Scriptum.
Šubrt, J. 1993. „K vývoji názoru na problém času v sociologii." Sociologický časopis 29: 471 -492. Šubrt, J. 1996. Civilizační teorie Norberta Eliase. Praha: Karolinum.
Treiber, II., II. Steinen 1980. Die Fabrikation des zuverlässigen Menschen: Über die „Wahlver-wandschafl" von Kloster- und Fabrikdisziplin. München: Heinz Moos Verlag.
Weber. M. 1920. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. lid, I. Tübingen: Verlag von .1. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Weber. M. 1972. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie. (Fünfte, revidierte Auflage, besorgt von .1. Winckelmann) Tübingen: .1. C. B. Mohr (Paul Siebeek).
98
Jiří Šub/1: Čas a disciplina: Klášter jako model
Weber, M. 1983. K melodologii socidlnvch vied. Bratislava Pravda
E  1980. ,.n,e Benedictine Ethic and the Modern Spirit of Schedule: on Schedules -   Sociological Inquiry 50:157-169.
and Social Organization.'
Summary
In the civilisational theory of Norbert Elias a key role is assigned to what is termed the process of psyehogenesis and may be characterised as the progressive repression of instincts and affects in human behaviour. This shift in the control of instincts and affects occurs initially through external restraint, from the side of others (Fremdzwang), but if it is to be permanent, then it must become a matter of self-restraint (Selbstzwang).
It is in the context of this theory that Elias considers the question of time. He interprets forms of perceiving and recording time as further examples of the social pressures that arc increasingly transformed into self-control and 'self-restraint'. This is also the perspective on the question of time and discipline that the author lakes in this paper.
The starting-point is provided by Max Weber, who, in The Protestant Ethic ajid the Spirit of Capitalism, argued that the monastic ethic was the precursor of the Protestant ethic. For Weber, the monk is a pioneer of a new rational and systematic way of leading life according to methodically distributed time, lie is the first Western man living systematically, who organises his life on the basis of ever-increasing self-control. Of course, while Weber characterises the monk's asceticism as an 'other-worldly' asceticism (ausserweltliche Askese), he sees Protestantism as an asceticism that is 'inner-worldly' (innerweltliche Askese). (This Webcrian idea of the transformation of 'other-worldly' into inner-worldly' asceticism corresponds in an interesting wa\ to Hlias's concept of the transformation of'external' into 'internal' pressures.)
Weber's ideas were developed by Lewis Mumford, who in his book Technology and Civilization (1934), argued that medieval monks could be regarded as the pioneers of the modern relationship to time. In 1989 the suggestion was taken up again by Evialar /xrubavcl. who argued that the temporal regularity so characteristic of the modern world had its origin in Benedictine monasteries and the daily monastic schedule (horarium) based on the division of the day into canonical hours. According to /.erubavel, the Benedictine horarium was uniquely significant as historically the first and original model for all subsequent Western schedules.
While monaslicism was in a certain sense 'on the margins' of life, it can nevertheless be argued that it wrote an important chapter in the history of the civilising process. The monastery clearly became a model for secular life not only in relation to time discipline but in other areas as well. One important example might be its role as a prototype and inspiration for a whole range of Utopian visions and projects of a perfect, ideal society.
99