1
DESATERO PŘIKÁZÁNÍ
1. DESATERO V EX 20,1-17
V Desateru se setkáváme s formulacemi příkazů a zákazů, jaké ve staroorientálním právu
nebyly obvyklé. Ve starém Předním Orientu (snad jen s výjimkou chetitské oblasti) se
setkáváme s právními normami kazuistickými, tzn. vycházejícími z jednotlivých konkrétních
případů. Naproti tomu přikázání Desatera jsou formulována apodikticky, tzn. jako obecně,
bezpodmínečně platné směrnice. Zatímco v denním životě vycházel také Izrael
z kazuistického práva staroorientálního (srov. Ex 21-23), v životě bohoslužebném platilo
apodiktické právo, poněvadž jím bylo možno dobře vyjádřit bezvýhradnost Hospodinova
nároku na lid, který si on oddělil. Apodiktických příkazů se užívalo pravidelně při aktech
obnovení smlouvy a právě v takových situacích chtěly a měly být chápány jako ustálený
výraz stálé stejné Boží vůle.
Označení Desatero či Dekalog bylo oddílu dáno pod vlivem Ex 34,28 a Dt 4,13, kde se
mluví o deseti přikázáních (dosl. slovech; hebrejsky: de
barím) na dvou deskách. Těchto „deset
slov“ zjevil Bůh svému lidu na posvátné hoře. Napsal je svým „prstem“ (Ex 31,18; srov. Dt
5,22), na rozdíl od ostatních příkazů napsaných Mojžíšem. Jsou to Boží slova v jedinečném
smyslu.
Rozdělení na deset přikázání však v pozdější židovské i křesťanské tradici je značně
nejednotné. Katolická a luterská tradice chápe verše 20,1-6 jako jedno přikázání a verš 20,17
jako dvě. Naopak řecko-pravoslavná, reformovaná a anglikánská tradice vidí v prvních šesti
verších přikázání dvě a poslední verš bere jako přikázání jedno (jak to také spíše odpovídá
hebrejskému textu).
Přestože k jednotlivým přikázáním najdeme paralely jak jinde ve Starém zákoně, tak i
v zákonících okolních národů, jako celek je Desatero svého druhu jedinečné. Jeho tón je
kategorický, přikázání jsou stručná a obecná, rozčleněná na povinnosti vůči Bohu (podle
hebrejského členění čtyři) a bližnímu (zbývajících šest). Jejich cílem je na jedné straně
zamezit hříchu (zákazy), na druhé straně ukázat cestu ke správnému jednání (příkazy).
Přestože přikázání tvoří krátkou a výběrovou řadu, zahrnují co nejširší spektrum lidského
chování. Některá z nich jsou rozšířena o motivaci či pobídku, jednou zde zaznívá i hrozba
trestu.
Většina přikázání v Dekalogu má negativní formu. Dvě jsou však vyjádřena v kladné
formě (Ex 20,8.12). Kladení vedle sebe positivních a negativních zákonů je charakteristickým
rysem všech právních předpisů Starého zákona (srov. Ex 34,14; Lv 19,14; 14,11).
Jednotlivá přikázání se od sebe liší svojí délkou. Některá mají velmi dlouhou formu (Ex
20,4nn; 8nn) a některá jsou zase formulována velice stručně (Ex 20,13.14.15). Někdo by se
mohl domnívat, že v závěrečné redakci Dekalogu se vůbec nepřihlíželo k metrice. Paralelní
přikázání v Knize smlouvy (Ex 20,22-23,33) a v Zákonu svatosti (Lv 17-26) dosvědčují
strukturu podobnou Dekalogu.
Dekalog nejeví stálost v používání první osoby pro mluvčího, neboť po Ex 20,7 oslovuje
Boha ve třetí osobě. Takové střídání osob je charakteristickým rysem i ostatních zákonů (Ex
34,19.23; 22,26.27; Lv 19,5.8.12.19).
Dekalog je stálý v používání 2. os. sg. pro adresáta, což není typické pro ostatní zákony.
Obvykle se objevuje značné kolísání oslovováním adresáta mezi jednotným a množným
číslem (Ex 34; Lv 19).
Z Dekalogu není zřejmé vypočítávání deseti přikázání, tak jako to dosvědčuje pozdější
křesťanská tradice. Odvolávka na „deset slov“ se neobjevuje v Ex 20, ale teprve až v Ex
34,28; Dt 4,13 a 10,4. I když existují další série deseti příkazů (Lv 19: 40 příkazů), zůstává
2
stálý problém rozčlenění textu. Zdá se, že číslo deset se stalo modelem pro právní kodexy
v Izraeli.
Rozdělení Dekalogu na dvě kamenné desky se neobjevuje v Ex 20, ale v Ex 34 a Dt 5.
V biblické tradici se však nikde nenachází údaj, jak by měla být přikázání rozdělena. Sv.
Augustin: „Desatero bylo dáno na dvou deskách. Říká se totiž, že tři přikázání byla napsána
na jedné a sedm na druhé desce.“ (Sermones, 33,2,2; PL 38,208)
Zvláštní charakter přikázání Desatera, který je odlišuje od všech ostatních, spočívá ve
specifické formulaci, ve které se poukazuje na přímé prohlášení samotného Boha: „Bůh
vyhlásil všechna tato slova“ (Ex 20,1).
Vznik Desatera nelze spolehlivě určit. Ve staré a středověké církvi se nepochybovalo o
tom, že jeho autorem je Mojžíš a že Desatero je směrnicí izraelského života od prvopočátku.
Kritické bádání minulého století namnoze rozbilo tradiční pohled. Mnozí badatelé, často
oslnění nálezy starých kultur v okolí Palestiny a bližším poznáním života kočovných kmenů,
dospěli k závěru, že Desatero vzniklo později, nejspíše někdy v době králů pod vlivem
proroků jako plod jejich úsilí o zduchovnění izraelského náboženství. Je prý nemyslitelné, aby
něco tak vyspělého mohlo vzniknout v primitivním společenství, jakým prý bezpochyby
Izrael ve svých začátcích byl.
Nové nálezy a nová pečlivá zkoumání však umožnily nový pohled na izraelské
společenství, a tím i na vznik Desatera. Poznalo se, že počátky Izraele nelze hledat
v primitivních poměrech starého severosemitského polydémonismu, jak se dříve leckdy
soudilo. Další rozvoj Izraele, jeho odpor proti kenaanskému přírodnímu náboženství po
usazení v zemi by zůstaly nepochopitelné bez velikého duchovního počátečního impulzu.
Jádrem izraelského sakrálního svazu byly kmeny, které měly určité duchovní kvality. Jejich
Bůh nebyl vázán na určité místo, nýbrž byl ve stálém úzkém vztahu ke společenství svých
vyznavačů a k jejich osudu v kterékoliv situaci a kdekoli. Vytvoření sakrálního svazu bylo
postaveno na společné smlouvě s Bohem – Hospodinem. Tato smlouva hrála od počátku
důležitou, ba ústřední roli v celém životě izraelského společenství. Neznáme žádnou jinou
pospolitost, která by měla celý svůj život tak bezvýhradně založený na slavnostní smlouvě
s jediným božským Pánem. Není proto důvodu pochybovat o tom, že Desatero, ovšem ve své
původní stručnější podobě, patří neodlučně k počátkům izraelské pospolitosti.
Podoba, ve které máme Desatero v dnešním biblickém textu zachováno, je ovšem daleko
pozdější (neznámo, zda z doby Jóšijášovy reformy nebo až poexilní). V původní podobě se
pravděpodobně skládalo jen ze strohých příkazů a zákazů. Vše ostatní jsou pozdější
vysvětlující a zdůrazňující liturgické doplňky.
Jako celek je Desatero ve Starém zákoně zapsáno kromě Ex 20,1-17 ještě v Dt 5,6-21. Obě
podání se v podstatě shodují. Odchylky jsou dokladem, že každé z obou podání náleželo
k jinému tradičnímu okruhu, zachycuje jinou vrstvu a že tedy Desatero bylo užívaným textem
na různých místech a v různých dobách izraelského společenství. Dá se zhruba říci, že Ex 20
zachycuje jeruzalémskou, kdežto Dt 5 severoizraelskou (snad bételskou) tradici.
Majestátní forma Desatera, která nemálo připomíná formu staroorientálních smluv krále
veleříše s vazalskými králi, jeho zařazení v Ex na začátku souboru právních předpisů (k. 21-
33) i četné narážky a citáty jednotlivých přikázání v jiných částech Starého (i Nového) zákona
svědčí o tom, že Desatero bylo základním textem Boží smlouvy a mělo prvořadý význam
v životě Izraelců. Bývalo spolu s jinými texty čteno při slavnosti stánků; byla to současně
výroční slavnost nastolovací, při níž se Hospodin vždy znovu ujímal vlády (srov. křesťanský
advent) a Desaterem předkládal lidu svou královskou vůli. S tím souvisí dále i obnovování
smlouvy (jednou za sedm let? Dt 31,10-13).
Ježíš v horském kázání (Mt 5 – 7) vystupuje s božskou autoritou jako nový Zákonodárce,
který přišel Zákon naplnit. Desatero, díky Kristu přesahující úzký horizont kulturně
3
společenských struktur starého Izraele, představuje základní mravní normu křesťanského
života.
Verš 1: Bůh vyhlásil všechna tato slova:
Bůh (MT: Elohím; LXX: Kyrios; Vg: Dominus). Ve slavnostním uvedení je to, co
následuje, označeno kupodivu obecným pojmem „slova“ (nikoli „přikázání“); Bůh sám
v první osobě vyhlašuje slova prvořadého významu.
Verš 2: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví.
Slova prologu jedinečným způsobem vyjadřují suverenitu a moc Hospodina, Boha Izraele,
a zároveň jeho velikou lásku a náklonnost k lidu, který si vyvolil. Majestátní „Já jsem“
nenechává na pochybách, že ten, který se zde představuje, je vznešený a rozhodný v činu.
Jeho jméno Hospodin to podtrhuje. Příkazy nevydává nějaký světský monarcha, byť hlásal, že
je přijal od božstva, jak tomu bývalo v zákonících starého Předního Orientu, ani nějaký
kmenový bůžek anebo národní božstvo. Příkazy vydává Pán veškerenstva, ten První a
Poslední, živý, existující, svrchovaný nade vším. Tento Pán se prohlašuje vůči Izraeli jako
jeho Bůh. Neznamená to, že nebyl také Bohem jiných, ale že se zvláště přiznává k tomuto
lidu, s nímž uzavírá svou smlouvu. Je tím také vyjádřeno, že podnět k tomu, aby Hospodin
byl Bohem Izraele, nevyšel z lidu, ale od Boha. Izrael se ke svému Bohu nedostal svými
silami. Bůh si jej vybral – a to ne pro nějaké zvláštní zásluhy, nýbrž právě proto, že byl
chatrný. Kdyby se Hospodin k němu nesklonil, Izrael by nežil. Slova „tvůj Bůh“ vyjadřují
velkou Boží milost a důvěrný příklon Boha k Izraeli. Že to nejsou planá slova, dokládá
připomínaný Boží čin: vyvedl Izraele z egyptské země. To byl a je pro Izraele po všechny
věky čin základní povahy. Hrůza Egypta, líčená na začátku Exodu (k. 1-2 a 5-6), je zde
shrnuta do dvou slov: „dům otroctví“. Tím je řečeno vše. V Egyptě, který se považoval za
„palác ducha Ptahova“ (Egypt < Het-ko-ptah = palác /chrám/ ducha Ptahova), bylo možno žít
jen jako otrok. Života byl totálně spoután vládou faraóna, zplnomocněnce egyptských bohů,
který byl přímo jejich vtělením. Vyvedení z Egypta znamená povolání k samostatné svobodné
existenci. Tím vlastně lid vzniká, je uveden v život. Ve vyvedení je záchrana, ale i vyvolení,
neboť Hospodin zachraňuje tento lid pro sebe. Z otroků se stávají svobodné děti Boží, „ze
zasvěcenců smrti synové zaslíbení“.
Prolog, který je tedy zvěstí o Boží lásce a záchraně, předznamenává celé Desatero jako
projev péče milujícího Otce. Tak ztrácí charakter chladného zákoníku a stává se ukazatelem
pravé cesty života, která je Bohem lidu nabídnuta.
Verš 3: Nebudeš mít jiného boha mimo mne.
V souvislosti s prologem vynikne pravý smysl, závažnost i závaznost prvního přikázání.
Svrchovaný Bůh, Hospodin, který Izrael stvořil a vyvolil za svůj zvláštní lid, požaduje, aby
byl uznáván jako jeho jediný Bůh (srov. Dt 6,4). Přikázání nepopírá existenci jiných bohů, ale
pro Izraele jako by neexistovali. Jakákoli úcta a služba jiným bohům mimo Hospodina
(heterolatrie – srov. Achab, 1 Král 16,30-33), ale i cizím bohům vedle Hospodina (xenolatrie
– srov. Šalomoun, 1 Král 11,4nn) anebo splývání úcty a služby Hospodinu s úctou a službou
jiným bohům (paralatrie – srov. židovská kolonie v Elefantině), byly hrubým porušením
tohoto příkazu. Izraeli může, a proto má dostačit Hospodin sám. Vždyť svěří-li se cele
Hospodinu, pozná, že žádné jiné bohy nepotřebuje, že jiní bohové nic nejsou a nic nemohou
(Iz 43,10nn; Žl 115,3nn).
Výlučnost uctívání Hospodina je zdůrazněna obratem „mimo mne“. Hebrejský výraz alpanaj
má velmi široký význam. Znamená též: „vedle mne“, „před mou tváří“, „v mé
přítomnosti“, „v mé blízkosti“, ale nejednou také „proti mně“ v nepřátelském smyslu, „mně
navzdory“. Není vyloučeno, že původně měl význam místní a chtěl vyjádřit: „tam, kde je
4
symbol mé přítomnosti“, čili vedle stanu setkávání. Poněvadž pak stan setkávání byl tam, kde
se Izrael shromažďoval, byl smysl výrazu jednoznačný od samého počátku: „nikde uprostřed
tebe“. Když byl někdo vypuzen ze společenství Izraele a neměl přístup ke stanu setkávání, byl
tím vlastně odloučen od Hospodina a vydán na pospas jiným bohům (srov. 1 Sam 26,19). I
když chápání místní bylo později zasunuto chápáním věcným, zůstává smysl výrazu týž.
V přítomnosti nebo v blízkosti Hospodina, vedle něho, mimo něho, pod ním, před ním, nad
ním, nemá místo mezi Božím lidem žádný jiný bůh. A protože Hospodin je všude, kde je jeho
lid, tedy nikdy a nikde není místo pro žádného jiného boha.
U okolních národů panovalo přesvědčení o mnoha bozích, kteří byli buď na stejné úrovni,
nebo odstupňovaní; zde se jedná o naukový výrok požadující výlučnou úctu k Hospodinu,
která nepřipouští jakýkoli synkretismus nebo kompromis.
Verše 4-6: 4
Neuděláš si modlu, ani žádnou podobu toho, co je nahoře na nebi, dole na
zemi nebo ve vodách pod zemí. 5
Nebudeš se jim klanět ani jim sloužit. Protože já
Hospodin, tvůj Bůh, jsem Bůh žárlivý. Trestám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého
pokolení těch, kdo mě nenávidí, 6
ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kdo
mě milují a zachovávají mé příkazy.
Druhé přikázání navazuje úzce na první, takže některé tradiční proudy v něm viděly
vlastně jen jeho rozšíření. Avšak literární rozbor ukazuje a vykopávky potvrzují, že základní
příkaz: „Nezobrazíš si Boha“ je velmi starého původu a měl svůj samostatný význam (nebyl
jen vysvětlením!). Tento význam se nám ztratí, spojíme-li tento zákaz s prvním přikázáním.
V druhém příkazu totiž nejde jen o zpodobování jakéhokoli boha, ale přímo o zpodobnění
Hospodina (srov. Dt 4,15nn).
Zákaz zpodobování nechce vést k představě Hospodina jako duchovní síly v protikladu ke
všemu pozemskému, jako ducha, který se drží v aristokratické vzdálenosti od smyslového
světa. Hospodin je Stvořitel. Všechno je jeho dílo, ke kterému se zná, ke kterému se znovu a
znovu sklání. Člověk by ho nepoznal, kdyby se mu Hospodin neprojevil zřetelným
smyslovým způsobem (oblakový sloup, schrána svědectví, až i vtělení v Ježíši Kristu). Zákaz
zpodobování ukazuje jinam.
Božstvo bývalo považováno za božstvo, mělo-li svou sochu (modlu). A bylo přítomno
zejména a nejmocněji tam, kde stála jeho socha (srov. strach Pelištejců, když Izraelci přinesli
schránu svědectví, 1 Sam 4,7). Rozhodující nebyl materiál, z něhož byla vyrobena, ani
podoba (mohl to být jen symbol), ale božské fluidum, které správně vyrobenou sochu
naplňovalo. Hospodin, který stále nově tvoří, však není a nemůže být ničím omezen ani nějak
vymezen. On se také nedává člověku k dispozici; nedovoluje mu, aby s ním jednal podle
svého uvážení, ani tehdy, kdy se k člověku sklání, kdy k němu mluví skrze smyslové
skutečnosti a úkazy. On sám svobodně určuje prostředky a způsoby, kterými se projevuje.
Nedává člověku žádný předmět, žádné zpodobení (Dt 4,12), ve kterém by měl člověk
zajištěnu jeho přítomnost a blízkost. Proto také schrána svědectví, která byla pro izraelský lid
znamením Boží přítomnosti, nemusela být skryta v nepřístupné velesvatyni, aby se nestala
modlářským předmětem, zajišťujícím Boží přítomnost. Když ji tak začal Izrael chápat, ztratil
ji (srov. 1 Sam 4,3-11). Poněvadž zlatý býček na poušti (Ex 32), stejně jako později zlatí
býčci v Bét-elu a Danu (1 Král 12), měl zajišťovat Boží přítomnost, je zavržen jako modla.
Člověk si nemůže svémocně zajišťovat Hospodinovu přítomnost a náklonnost. Člověk se má
držet toho, co mu Hospodin dal, a čekat na Boží projev. To je smysl zákazu zpodobování
Boha. Obraz Boha, který si člověk učiní, je omezením Hospodinovy svobody. Tuto suverénní
svobodu Hospodin žárlivě střeží.
Přídavné jméno qanná’ „žárlivý, vášnivý“ se ve SZ vyskytuje celkem 6krát: Ex 20,5; 34,14
(dvakrát); Dt 4,24; 5,9; 6,15. Nikdy není užito o člověku, ale vždy ve spojení s Bohem. To je
třeba mít na paměti, máme-li správně této „žárlivosti“ rozumět. Bůh není netečný, lhostejný;
5
jeho láska je tak bezvýhradná, že plným právem vyžaduje odpovídající výlučnou náklonnost
ze strany člověka.
K druhému (a pak k třetímu) přikázání je připojena hrozba přestupníkům. Dodržování
tohoto přikázání je proto tak přísně vyžadováno, že v něm jde o nejvlastnější vztah lidu
k Hospodinu. Jím je stanoven jeden z charakteristických znaků Božího lidu, že nezpodobuje
Boha. Přestupníci jsou označeni jako ti, „kteří nenávidí“, tzn. kteří nejenže nemilují, ale přímo
pohrdají Hospodinem a stavějí se proti němu. Ohlášený trest je zvlášť tvrdý. Jestliže v jiných
případech platí, že Hospodin nebude trestat syna za otce (Dt 24,16), zde výslovně ohlašuje:
„stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení“. Třetí až čtvrté pokolení je rozsah
generací, které mohou žít společně pod jednou střechou: otec, syn, vnuk a pravnuk. Ti všichni
jsou v nebezpečí, že budou vinou svého otce nakaženi. Avšak označení „do třetího i čtvrtého
pokolení“, zvláště v souvislosti s následujícím zaslíbením, dokládá, že ani nejvyšší Boží trest
není neomezený, ale má svou hranici, která nepřesahuje míru lidských trestů (srov. krevní
msta mezi beduíny „do třetího a čtvrtého pokolení“). Zato Boží milosrdenství přesahuje svou
nesmírností všechny lidské míry, jak dokazuje závěrečné zaslíbení tisícům pokolení, tzn.
přímo neomezeně.
Druhé přikázání vydává člověka na milost a nemilost Bohu. Člověk si nemůže Boha nijak
přidržet, záleží jen a jen na Bohu, jak a kdy a zda vůbec se k člověku přizná (Ex 33,19). Ale
tento Bůh je Bůh milosrdný a milující všechny, kteří ho milují.
Verš 7: Nezneužiješ jméno Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu
toho, kdo by jeho jméno zneužíval.
Jméno bylo považováno za klíč k osobnosti, božské jako lidské. Znát jméno znamenalo mít
důvěrný přístup k jeho nositeli. Dávalo možnost se ho dovolávat, jej přivolávat, ale také jím
manipulovat, mít nad ním určitou moc. Hospodin se lidu se svým jménem netají. Veřejně je
zjevil (Ex 3,14; 20,2) tím dal člověku možnost důvěrného přístupu k němu. Lid k němu může
volat a on jej chce vyslýchat. Projevil člověku velikou důvěru, ale na člověku je, aby ji
nezneužil. Tuto odpovědnost mu připomíná třetí přikázání. Zneužít Hospodinova jména může
člověk nejen tím, že s ním bude magicky zacházet a sobecky vymáhat splnění svých cílů, ale i
křivou přísahou, lehkovážným vyslovováním Božího jména a vůbec tím, že zapomene, že má
Hospodina oslavovat a vyznávat (Žl 105,1; srov. Mt 10,32).
Přestoupením příkazu uvaluje člověk na sebe trest, kterého jej Hospodin nezprostí.
Zklamal Boží důvěru, pohrdl jí, titánsky se chtěl postavit nad Boha. Proto ho Hospodin
neočistí od viny (tak lze také přeložit obrat: nenechá bez trestu) a neočištěný se nesmí ukázat
před Boží tváří. Je vyřazen z řady Božích synů, zbaven potěšení a životní jistoty. Tak je
člověk vydán na pospas prázdnotě, úzkosti a beznaději.
Verše: 8-11: 8
Zachovej den odpočinku, aby ti byl svatý. 9
Šest dní budeš pracovat a
dělat všechnu svou práci. 10
Ale sedmý den je den odpočinutí Hospodina, tvého Boha.
Nebudeš dělat žádnou práci ani ty ani tvůj syn a tvá dcera ani tvůj otrok a tvá otrokyně
ani tvůj dobytek ani přistěhovalec, kterého jsi přijal k sobě. 11
V šesti dnech totiž učinil
Hospodin nebe i zemi, moře a všechno, co je v nich, a sedmého dne odpočinu. Proto
Hospodin požehnal den odpočinku a oddělil jej jako svatý.
Čtvrté přikázání je (podobně jako páté) v dnešní podobě Desatera formulováno kladně.
Patrně tím má být podtržena velikost výsady, která je dána Izraeli ve dni odpočinku. Nikde
nenajdeme obdobu k ustanovení pravidelného dne odpočinku. Jen zdánlivě se tomuto
ustanovení podobá vyznačení určitých dnů v babylónských kalendářních textech. Babylónské
dny „volna“ však nebyly ustanoveny s ohledem na odpočinek, nýbrž byly podle
astrologických výpočtů „dny přinášející neštěstí“, nebezpečné pro určité práce, a proto práce
6
v nich byla zakázána. Byly to ponuré dny strachu. Naproti tomu izraelský den odpočinku je
den radosti. Člověk smí přerušit práci a radovat se z obecenství s Bohem.
Stanovení dne odpočinku má tři motivy:
1) Souvisí s izraelským hodnocením práce a vymezuje jí pravé místo. Člověk má
pracovat (v. 9). Práce není kletbou, není však ani smyslem života. Je prostředkem:
obživy, oslavování Boha, služby bližnímu. Aby se nestala otročinou ani otrokářem, je
nutno umět ji přerušit.
2) Přikázáním silně proniká sociální motiv charakteristický pro Izraelce. Zvláštní
zdůvodnění v Dt 5,15 jej podtrhuje. Přerušení práce, odpočinek, se týká nejen
privilegovaných vrstev, ale všech: svobodných, otroků i bezdomovců. Týká se
dokonce i zvířat, která ve všední dny člověku slouží.
3) Den odpočinku byl důležitým mezníkem v životě víry Božího lidu. V tomto dni neměl
lid jen odpočívat, tento den mu měl být svatý, tzn. oddělený pro Boha. Přerušoval
práci, aby se mohl cele věnovat Hospodinu. Vztah lidu k Bohu se nikdy nevyčerpával
v obřadech, ale byl to vztah věrnosti a poslušnosti v celém životě. Proto věnovat se
Bohu znamenalo předně opakovat si jeho Zákon a v něm hledat správnou cestu života,
volat k Hospodinu, přemýšlet o jeho díle, zpívat mu písně chvály a radovat se z Božího
milosrdenství. Den odpočinku připomínal Boží řád (srov. zdůvodnění v. 11) a byl
dokladem o stálosti tohoto řádu. Svěcením dne odpočinku prožíval Izraelec účast na
Božím spasitelském díle.
Není ovšem jisté, zda původně byl v Izraeli dnem odpočinku den zvaný sobota. Hebrejské
označení dne odpočinku šabbat připomíná babylónské šapattu a patrně s ním také souvisí.
Šapattu pak byl termín pro den měsíčního úplňku. Není tedy vyloučeno, že se původně den
odpočinku řídil podle fází měsíce. Na souvislost s měsíčními fázemi ukazují i výroky proroků,
v nichž mluví o šabbátu společně s novoluním (Iz 1,13; Oz 2,13; Am 8,5). Postupem doby se
v židovstvu stalo svěcení soboty symbolem Boží smlouvy a tento význam má dodnes. V době
Ježíšově se původní radostný charakter soboty ztrácel za mnoha zákonickými předpisy. Ježíš
vystupoval proti formalismu a zákonickému chápání soboty a připomínal její původní
blahodárný a radostný význam (srov. Mk 2,27n).
Společným jmenovatelem obojího zdůvodnění dne odpočinku, v Ex stvořitelským řádem,
v Dt pobytem v Egyptě a vyvedením, je společenství s Bohem, pro něž je člověk určen. Byl
stvořen na konci šestého dne pro den sedmý – den odpočinutí a obecenství. Stejně tak
nezůstal lid v otročině egyptské, ale byl vyveden k službě Bohu a k obecenství s Bohem
v zemi zaslíbené. Proto křesťanská církev slaví den odpočinku v neděli, kdy si připomíná
jedinečnou událost, rozhodující pro spásu člověka: vzkříšení Ježíše Krista z mrtvých. Novým
stvořitelským zásahem Božím je zlomena moc chaosu, hříchu a temnoty, člověk je vyveden
z moci Egypta – smrti, je mu dána příležitost nového života v obnoveném, nerušeném
obecenství se Stvořitelem.
Verš 12: Cti svého otce i svou matku, abys dlouho žil na zemi, kterou ti dává
Hospodin, tvůj Bůh.
Zvláštní místo rodičů a úcta k nim, jak ji přikazuje páté přikázání, jsou dány především
jejich důležitým úkolem: připomínat dětem slávu i lásku Hospodinovu, učit je Božímu zákonu
a uvádět na cestu poslušnosti Božího slova (Dt 6,7.20nn). Teprve plnění tohoto úkolu je činí
plně rodiči. Proto v širším slova smyslu jsou pod pojmy „otec“ a „matka“ zahrnuti všichni,
kdo jiné otcovsky nebo mateřsky vedou k poslušnosti Božího slova.
Úkol výchovy neměl toliko otec, který byl modlitebníkem a obětníkem rodiny, a pečoval
tedy o obecenství s Bohem. Spolu s ním se na duchovním vedení dětí podílí i matka (Př 1,8;
6,20). To byl také jeden z důvodů, proč si izraelští muži neměli brát za manželky pohanské
ženy (srov. Ex 34,16). Úkol vést děti činí z rodičů Boží pověřence. Tak na ně měly děti
7
pohlížet. Neposlušnost a neúcta k rodičům byla proto hodnocena jako vzpoura proti Bohu a
podle toho trestána (21,17).
Úcta k rodičům je vyžadována i tam, kde rodiče svůj úkol neplní nebo plní nedostatečně.
Vždyť skrze rodiče byly děti uvedeny do života a zapojeny do obecenství Božího lidu. Výzva
„cti“ znamená nejen mít k rodičům úctu, ale i pomáhat jim a starat se o ně (Př 23,22).
Slova: abys byl dlouho živ na zemi, obsahují: 1) Zaslíbení dlouhověkosti; pro Izraelce už
sám vysoký věk, provázený svěžestí, byl znamením Božího požehnání. 2) Ujištění, že
památka rodu nebude vyhlazena (srov. Jer 35,19); Izraelcům nešlo jen o život jedné generace,
ale o pokračování života rodu na dědičném údělu (srov. Gn 15,2).
Verš 13: Nezabiješ.
Jednoznačnost šestého přikázání není tak samozřejmá, jak se mnohdy jeví. Jaký je jeho
rozsah? Týká se např. války? Jestli ano, jak potom hodnotit tzv. „boje Hospodinovy“?
Vyjdeme od hebrejského termínu, kterého je zde užito: r-ç-ch. Proti jiným termínům
znamenajícím usmrcení vyskytuje se ve Starém zákoně poměrně řídce, a to vždy o zabití
uvnitř izraelského společenství (Nm 35; Joz 20). Jeho vlastní význam je nezákonné, řád
společenství porušující usmrcení. Původním smyslem přikázání tedy bylo chránit život
Izraelce před nezákonným, nedovoleným zásahem. Ani přestupník neměl být svévolně
potrestán, neboť Boží smlouva vylučuje jakoukoli svévoli. Viník měl být potrestán řádným
usnesením k tomu ustanovených správců. Proto řádně vynesený trest smrti za věrohodně
dokázaný přestupek, na který Zákon tento trest stanovil, nebyl v rozporu s přikázáním (srov.
Gn 9,6). Střetnutí mimo společenství a poměr k válce přikázání neřešilo. Tyto okolnosti
nepatřily k běžnému dennímu životu a nebylo potřebí je dávat do základního pravidla. Byly
na ně jiné předpisy mimo Desatero.
Avšak přikázání Desatera jsou záměrně formulována natolik obecně, aby mohla zahrnout i
další možné případy. A tak šesté přikázání stále více zahrnuje jakékoli ohrožení života
druhého člověka jako zásah do pravomoci Hospodina, který dává život. Tento význam
prohlubuje a radikalizuje Ježíš v „kázání na hoře“ svým „Kdo se hněvá na svého bratra, bude
vydán soudu“ (Mt 5,22) a „Milujte své nepřátele“ (Mt 5,44).
Právem tedy vidíme v šestém přikázání ochranu života a zákaz jakéhokoli svévolného
vztažení ruky na druhého i na sebe. Sem patří problematika umělých potratů, sebevražd, trestu
smrti a válek.
Verš 14: Nezcizoložíš.
Základním smyslem sedmého přikázání bylo a je chránit manželství před porušením ať
osobní neukázněností a živelností anebo magicko-kultickou promiskuitou (srov. Gn 19,4-5),
která pod vlivem baalismu nebezpečně pronikala i mezi Boží lid. Nebyli to tedy především
majetko-právní důvody – manželka byla majetkem svého muže a cizoložstvím bylo jeho
vlastnictví porušeno –, na nichž bylo toto přikázání založeno a pro něž se dostalo do Desatera.
Je v něm polemika proti svůdným prvkům pohanských kultů a hráz proti nim. Skutečnost, že
Izrael žil v prostředí, kde pohlavní život byl zbožštěn a sexuální projevy, až orgie byly
součástí kultu jeho nejbližších sousedů, vedla k střízlivosti a přísnosti v těchto otázkách.
Kromě toho od počátku proniká a stále více postupuje do popředí vědomí, že manželství je
Boží stvořitelský řád (Gn 2,24). Cizoložství je porušením tohoto řádu. Ježíš pak v „kázání na
hoře“ vysvětluje, že cizoložství není až dokonaný čin, ale už chlípné pohlížení a vyzývání (Mt
5,27-28).
V praxi Izraele (určované historicky podmíněným pojetím) neplatila v manželství rovnost mezi pohlavími.
Proto se vdaná žena dopouštěla cizoložství stykem s jakýmkoli jiným mužem, svobodným nebo ženatým, kdežto
muž, ať svobodný nebo ženatý, se dopouštěl cizoložství pouze stykem s jinou vdanou ženou; cizoložství se tedy
chápalo jako útok na nejprivátnější právo manžela cizoložnice. Trestem cizoložství byla smrt (Dt 22,22), zatímco
svedení nebo znásilnění panny kladlo požadavek na muže buď oženit se s dotyčnou dívkou anebo zaplatit obnos
8
ve výši věna této dívky (Ex 22,15; Dt 22,28n). Na základě tohoto tvrzení je zřejmé, že ve Starém zákoně bylo
cizoložství trestáno jiným způsobem než smilstvo.
Mluví-li se v přikázání o cizoložství, nikoli o smilstvu vůbec, neznamená to, že
svobodným je dána úplná volnost. Jiné příkazy mimo Desatero podrobněji stanoví řád
v otázkách pohlavního života (Ex 22,15; Dt 22,14nn; srov. Lv 18). V souvislosti s nimi
právem můžeme ze sedmého přikázání slyšet, že řádné místo pohlavního styku (který pro
bibli není něčím démonským, ale přirozeným vztahem mezi mužem a ženou), je jen
v manželství (srov. 1 Kor 7).
Přikázání „nezcizoložíš“ chrání manželský svazek jako takový, protože ten je
nedotknutelným základem existence rodiny a pramenem její budoucnosti v dětech. Ve SZ se
tématu věnuje Př 6,24-35; Sir 23,16-27.
Verš 15: Nepokradeš.
Osmé přikázání hájí majetkoprávní jistotu a svobodu člověka. Tam, kde není tato jistota a
svoboda, jsou hluboce porušeny vzájemné lidské vztahy a otevírají se dokořán závory zákonu
džungle a právu silnějšího. Přikázání se neobrací ani tak proti těm, kteří se dopustili krádeže
z hladu (Př 6,30n), jako proti vysloveným škůdcům (Oz 4,2; Zach 5,3) a staví hráz kořistnické
rozpínavosti mocných a silných (Iz 1,23). Krást znamená poškodit druhého nejen tím, že mu
vezmu, co je jeho, ale také tím, že mu nedám, co mu patří a co potřebuje.
Někteří badatelé předpokládají, že původně šlo v tomto přikázání o krádež člověka.
Přikázání mělo chránit svobodu člověka, aby se ho nemohl kdokoli zmocnit a učinit ho svým
otrokem nebo do otroctví prodat (srov. jednání Jákobových synů s Josefem, Gn 37,18-28;
proto: „Vždyť jsem byl ukraden“ ve vyprávění Josefově, Gn 40,15). Ex 21,16 (též Dt 24,7)
stanoví za krádež člověka trest smrti. I když není jisto, zda osmé přikázání bylo původně takto
úzce pojato, jisté je, že v dochované lapidární formě i tuto skutečnost zahrnuje.
V nynější strohé formulaci má význam obecný a je namířeno zejména proti okrádání
člověka o základní hmotné prostředky k životu.
Verš 16: Nevydáš křivé svědectví proti svému bližnímu.
Deváté přikázání chrání čest člověka a vede k pravdě. Jeho výrazy jsou typické pro soudní
terminologii a uvádějí nás do prostředí soudu. Soud byl vždy místem, kde se řešily sporné
vzájemné vztahy a kde bylo nebezpečí, že bude ublíženo nevinnému člověku. Svědek hraje
v soudním procesu důležitou roli; u izraelského soudu hrál hlavní roli, protože bez
svědeckého potvrzení nemohl být člověk odsouzen. Slovo svědka tedy mělo a má velikou
moc. A být svědkem u soudu bylo jedním ze základních práv Izraele. Přikázání „Nevydáš
křivé svědectví proti svému bližnímu“ zavazovalo toho, kdo vydával svědectví u soudu. Nesl
před Bohem odpovědnost, že nepošpiní a nepoškodí toho, o kom svědčí. Neměl zapomínat, že
jde o bližního, tedy o někoho, k němuž je člověk povinen láskou jako sám k sobě (Lv 19,18).
Křivá přísaha mohla způsobit záhubu nevinného (srov. Nábotův případ v 1 Král 21,10.13).
Ježíš se v Mt 5,34-37 vyslovuje proti přísaze vůbec, protože jednoznačná řeč ji činí
zbytečnou.
Příklad soudní praxe byl vzorem i pro všední život. Člověk, který se osvědčil jako
pravdivý svědek u soudu, nemůže přece jinde povolovat lži, nemůže očerňovat a urážet
bližního. Tak se přikázání stává obecnou směrnicí pro jakékoli svědectví o bližním, nejen u
soudu, ale i v obci a na pracovišti, v rozhovoru s přáteli i v úředním jednání. Volá
k pravdivosti ve vztahu k druhému člověku, bratru. Tento vztah je zde podtržen. Teprve
v tomto vztahu dostává pravdivost svůj nejhlubší smysl.
Verš 17: Nebudeš dychtit po domě svého bližního. Nebudeš dychtit po ženě svého
bližního ani po jeho otroku ani po jeho otrokyni ani po jeho býku ani po jeho oslu, po
ničem, co patří tvému bližnímu.
9
V desátém přikázání vidí někteří badatelé víceméně pokračování osmého. Sloveso
„dychtit“ (ch-m-d) se vyskytuje nejednou v souvislosti s výrazy pro přivlastnění a krádež (Dt
7,25; Joz 7,21; Mi 2,2) a může vyjadřovat přímo přivlastnění požadovaného. Rozdíl mezi
osmým a desátým přikázáním vidí Alt v tom, že v osmém přikázání jde o krádež svobodného
Izraelce – muže, kdežto v desátém o osoby závislé a nesvobodné (manželku, děti, otroky) a o
majetek.
Je však na pováženou, že by v Desateru, útvaru tak sevřeném a strohém, kde každý článek
má své zvláštní místo, byla dvě přikázání tak těsně související; kdyby byla, následovala by po
sobě. Lépe proto vyhovuje výklad, který uvádí Donini. Vychází z významu výrazu ch-m-d =
vrhnout pohled na, a píše: „Je pravděpodobné, že se v tomto případě vztahuje na praxi
uhranutí, to znamená přivolání neštěstí na majetek jiného, neprávem požadovaný, a jeho
převedení do svého vlastnictví pomocí magického úkonu čarodějnictví.“
Dá se tedy předpokládat, že obsahem desátého přikázání je zákaz chtivé závisti, v níž je
kořen všeho zlého. Chtivost pochopitelně snadno přejde v čin a vede k přestoupení ostatních
přikázání (srov. Chtivý pohled Davidův vede k přestoupení 6., 7., 8. a 9. přikázání – 2 Sam
11; chtivé dychtění Achabovo po Nábotově vinici ústí v přestoupení 3., 6., 8. a 9. přikázání –
1 Král 21). Desatero je prostě nedílný celek. Přestoupení jednoho přikázání má za následek i
porušení dalších, ale v prvé řadě porušení Boží vůle, která je nedělitelná (Jk 2,11; srov. Řím
13,9).
2. DESATERO V DT 5,6-21
Desatero přikázání – „abeceda a sumář náboženského života“ – se uvádí jako opakování,
připomenutí a zdůraznění něčeho již známého. Končí čtyřicetileté putování po poušti, při
němž vymřelo nevěrné a vzpurné pokolení, které vyšlo z Egypta. Předpokládá se však jako
samozřejmé, že nové pokolení ví o smlouvě, kterou Hospodin s lidem uzavřel, a že ji i zná.
Vždyť nebyla určena jen jedné generaci, ale platí trvale a přechází z otců na syny a jejich
syny. S Mojžíšem byl pod Chorebem Izrael, a to Izrael všech věků, tedy také Izrael podle
Ducha, církev Kristova, dědička Izraelova poslání.
Hospodin se představuje jako vysvoboditel a vykupitel (srov. Mich 6,4). Egypt je zemí
poroby a náboženské nesvobody, dům otroctví. Lidu vykoupenému z otroctví jsou dána
přikázání jako výsady pro svobodný život v obecenství s Bohem v zaslíbené zemi.
Prvým příkazem, vytvářejícím a zabezpečujícím svobodu, je zákaz uctívání jiných bohů.
Boží lid má svého Boha a Pána v Hospodinu, a proto nemusí a ani nesmí uctívat jiné bohy.
Modloslužba zbavuje svobody a vede k otroctví. Hospodin je jedinečný Panovník, který
člověku svobodu dává a přeje.
Druhý příkaz zakazuje zpodobování Hospodina. Bůh Izraele je nezobrazitelný. Pohané
věřili, že v obrazu boha je ztělesněné božstvo samo. Hospodin naproti tomu je neovladatelný,
nelze jím disponovat a manipulovat, je vždycky Pánem a Králem. Je to Bůh žárlivý, který se
nechce s nikým dělit o srdce svých vyznavačů. Tak se projevuje jeho láska převyšující jeho
spravedlivý hněv a sahající až do tisícího pokolení.
Třetí příkaz varuje před zneužíváním Božího jména k prosazování lidských zájmů bez
ohledu na Boží vůli, např. v magii, v sebezaklínání, v křivé přísaze.
Čtvrté přikázání zabezpečuje právo každého člověka na odpočinek, aby si uvědomil, že
smyslem jeho života není práce, nýbrž život v obecenství se Stvořitelem. Člověk má přerušit
své dílo, aby mohl v den odpočinku plně prožívat darovanou svobodu.
Pátý příkaz vede k úctě k rodičům, tedy i k duchovním otcům a matkám. Je spojen
s příslibem trvalého a šťastného života v zaslíbené zemi.
Šestým přikázáním je chráněn lidský život, sedmým lidské vztahy, zvláště manželství a
rodina, osmým svoboda a práva každého jednotlivce i společnosti, devátým lidská pověst a
10
důstojnost. Desátým přikázáním je postaveno pod Boží ochranu vše, co patří bližnímu, a je
odsouzena závist, lakota a vůbec všechny nízké pudy a vášně, které vedou člověka k tomu,
aby poškozoval nebo pokořoval bližního. Jen cesta naznačená Desaterem je cestou k pravé
svobodě. Každý přestupek strhává zpět do egyptského otroctví. Hřích je moc zotročující i
společnost.
Desatero je zde uvedeno v podstatě shodně s Ex 20; jsou tu však přece změny, a to hlavně
v přikázání čtvrtém, pátém, devátém a desátém. Odpočinutí sedmého dne je ve čtvrtém
přikázání odůvodněno vysvobozením Izraele z Egypta (nikoli stvořením v šesti dnech jako
v Ex 20), ve výčtu odpočívajících se uvádí navíc býk a osel. Odpočinek tedy není jen
napodobením odpočinutí Hospodinova, ale i připomenutím vysvobození z egyptského
otroctví. Izrael se nesmí nikdy dopouštět podobného bezpráví na druhých; Boží milosrdenství
zavazuje k milosrdenství i lidi (srov. Mt 18,32n). Připomínka egyptského ponížení a
osvobození z otrocké služby pro nový život v zaslíbené zemi varovně upozorňuje, že žít bez
Boha znamená upadnout do modlářského otročení a tak vlastně vyjadřuje jinými slovy totéž,
co zvěst o stvoření člověka šestého dne: člověk je stvořen pro sedmý den, tj. pro obecenství se
Stvořitelem, který mu chtěl být blízký zvláště v zaslíbené zemi. V devátém je místo slov o
klamném či křivém svědectví řeč o svědectví falešném. Desáté přikázání přehazuje (oproti Ex
20) pořadí žena – dům a používá slovesa „toužit“ po domě a dalších věcech bližního, mezi
něž patří zde i pole. Zdá se, že tento rozdíl, kde žena není zahrnuta pod souhrnný pojem
„dům“, souvisí s tendencí Deuteronomia zajistit ženě lepší postavení (srov. Dt 21,10nn;
22,13nn; 24,1nn).
Z těchto změn a přídavků je vidět, že zákaz Dt 4,2 přidávat k Božím příkazům nebo ubírat
z nich nelze chápat ve smyslu změn ve slovech a písmenech. Badatelé se celkem shodují
v názoru, že obojí dnešní znění Desatera (Ex 20 a Dt 5) jsou liturgicky rozšířené podoby
původně stručných a úderných příkazů. Přitom máme v Ex 20 text jeruzalémský, v Dt 5
severoizraelský. Smysl jednotlivých přikázání rozšířením nebyl změněn. Zákaz Dt 4,2 je tudíž
třeba vztahovat na změny věcné. Zásadně je sice nutno dbát i na písmenka, ale nelze na nich
otrocky lpět, poněvadž jde o Duch, který mluví ze slov a písmen. Psaní bez Ducha může i
zabít, zatímco oživující Duch nadiktuje pro potřebu života třeba i jiná slova, právě aby
osvobodil od slovíček (srov. např. i dojí znění modlitby Páně, Mt 6 a Lk 11).
Podle židovské tradice obsahuje Tóra 613 příkazů, z nichž je 365 zákazů a 248
naopak vyžaduje určitý čin.
Číslo 248 odpovídá dle tradice počtu kostí a důležitých orgánů v lidském těle, takže každá
část těla participuje na dodržování a plnění příkazů, 365 odpovídá počtu dní v roce a ukazuje,
že po celý rok by se měl člověk vyvarovat porušování zákazů ustavených Bohem.
• O rabi Hillelovi, současníkovi Ježíše, se traduje, že shrnutí Zákona je tzv. „zlaté
pravidlo“ (srov. Mt 7,12) v negativní formě: „Co je ti protivné, to rovněž nezpůsobuj
svému bližnímu!“ A on dodává: „To je celý zákon. Ostatní je vysvětlení.“
• Rabi Akiba, který zemřel během Bar-Kochbova povstání r. 135, jmenoval blíženeckou
lásku.
• Rabi Simlai (kolem r. 250) za shrnutí Zákona považuje víru.
• Ježíšův názor: Nerozlučitelné spojení lásky k Bohu s láskou k bližnímu (Mk 12,28-34;
Mt 22,34-40; Lk 10,25-28).
11
3. OTÁZKY
1. Jaký je rozdíl mezi apodiktickým a kazuistickým příkazem? Uveďte příklad.
2. Jaký je rozdíl mezi rozdělením Desatera mezi křesťanskými církvemi?
3. Na kterých místech v Pentateuchu se objevuje text Desatera? S jakou tradici tato
podání zachycují?
4. Jak lze dát prolog Desatera v Ex 20,2 do souvislosti s obsahem Desatera?
5. Vysvětlete pojmy „heterolatrie“, „xenolatrie“, „paralatrie“.
6. Jak je možné chápat zákaz zpodobování Boha?
7. Jak lze chápat vyjádření „Bůh je žárlivý“?
8. Vysvětlete formulaci: „Trestám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení“.
9. Jak člověk může zneužít jméno Hospodina?
10. Jaké motivy má stanovení dne odpočinku?
11. Proč je vyžadována úcta k rodičům?
12. Jaký byl původní smysl přikázání „nezabiješ“?
13. Jakou ochrannou funkci má přikázání „nezcizoložíš“?
14. Proti komu se obrací přikázání „nepokradeš“?
15. K čemu vybízí přikázání „nevydáš křivé svědectví proti svému bližnímu“?
16. Co je obsahem desátého přikázání v Ex 20,17?
17. Jak je odůvodněn den odpočinku v Ex 20 a jak v Dt 5?