Genesis 1,1-2,4a
1. Stvoření
1.1. Idea stvoření ve Starém Orientu
Idea, že svět a člověk jsou dílo boha stvořitele, byla ve Starém Orientě velmi rozšířená.
Kosmogonie Mezopotámie a Syro-Palestiny, na rozdíl od kosmogonií Egypta, jsou charakteristické
bojem boha stvořitele proti chaosu. Nejznámější je babylónský epos Enuma eliš, který je spolu
s Eposem o Gilgamešovi nejvýznamnějším výtvorem akkadského náboženství.
Enuma eliš (Tam nahoře...) jsou první slova a zároveň název babylónského eposu o stvoření, který pochází
přibližně z XII.-XI. století př. Kr. (názory kolísají mezi XVIII.-VII. století př. Kr.). Text Enuma Eliš je výsledkem práce
asyrologů posledních sto let. Četné fragmenty, nejstarší z X. století př. Kr., pocházejí z různých lokalit roztroušených po
celém území Mezopotámie, především z Ninive (knihovna panovníka Aššurbanipala), Aššuru, Kiše a z pahorku
Sultantepe, který se nachází jihovýchodně od tureckého města Urfa.
Epos o Gilgamešovi je epická báseň o hrdinovi Gilgamešovi, která se zachovala v akkadštině na 12 hliněných
tabulkách. Byla objevena v knihovně krále Aššurbanipala (668-625 př. Kr.), ale její text je reprodukcí originálu
z druhého tisíciletí př. Kr. Mluví o životních problémech člověka a jeho osudu, o touze po nesmrtelnosti, ale i o tvrdé
skutečnosti smrti, o lásce, přátelství a pod. Jedenáctá tabulka obsahuje popis velké pohromy známé pod názvem
babylónské vyprávění o potopě světa.
Epos o Atrachasisovi pochází z období kolem roku 1700 př. Kr., ale zakládá se na pramenech, které pochází ze
Sumeru a jsou ještě starší. Podává se zde babylónská verze o potopě světa, při které se zachránil pouze hlavní hrdina
eposu Atrachasis a jeho rodina.
Epos Enuma eliš popisuje počátky světa s úmyslem vyzvednout boha Marduka do popředí
zájmu. Mluví se zde o existenci prvotního vodstva, které bylo reprezentováno Apsúem (sladké vody)
a Tiámat (moře), přičemž ta je chápána jako žena i jako oboupohlavní bytost zároveň. Ze smíšení
sladkých a slaných vod vznikly další božské páry a z nich se narodil bůh nebes Anu, který zplodil
Ea, boha moudrosti a magie. Když se pokolení mladých bohů chovalo nepřístojně, rodičům to začalo
vadit a Apsú je chtěl zničit. Bůh Ea byl však rychlejší, zabil Apsúa a Tiámat tak ovdověla. Od té
doby existoval Apsú dál jako nehybná podstata, mýtický podzemní sladkovodní oceán, v němž žil
Ea, který zplodil Marduka. Tiámat mezitím usilovala o pomstu a zatáhla do ní Eaova nevlastního
bratra a svého milence Kingua, kterému svěřila tabulky osudu a zplodila s ním pokolení netvorů.
Marduk byl v té době již dospělý a na přání bohů se jako jediný postavil proti Tiámat. Dělá to však
pod podmínkou, že předtím bude ostatními bohy uznán za nejvyššího boha. Vyzbrojen sítí, lukem,
šípy a sedmi větry se vydal do boje. Do jejího otevřeného chřtánu vrhl zlý vítr, prostřelil ji šípem a
pak ji rozpůlil na dvě části, z horní učinil nebe s hvězdami a planetami, ze spodní zemi. Šestý zpěv
potom líčí Ea, jak tvoří na Mardukův podnět člověka z krve Kingua, který byl obviněn ze vzpoury a
zabit. Člověk byl přitom stvořen proto, aby za bohy vykonával těžkou práci. Marduk byl okamžitě
v očích ostatních bohů vyvýšen, byl mu postaven chrám a místo jeho původních deseti posvátných
jmen mu bylo propůjčeno jmen padesát. Jako poslední mu bylo dáno jméno Pán zemí, které až dosud
patřilo Enlilovi.
V kananejském panteonu měl bůh El přívlastek stvořitel země. Některé texty z Ugaritu
nazývají bohyni Atirat, nevěstu Elovu, stvořitelkou bohů (KTU 1,10 III 5).
Existuje mnoho krátkých popisů stvoření člověka. Ve starobabylónské verzi Eposu o
Atrachasisovi se říká, že moudrá Mami bylo mateřské lůno, které stvořilo prvního člověka Lullu, aby
nesl jařmo božské služby. V sumerském kosmogonickém vyprávění nalezeném v Assuru bohové
říkají, že zabijí jiné bohy a z jejich krve stvoří lidstvo, jehož údělem bude služba bohům.
Egyptská kosmogonie nabízí jiný myšlenkový okruh. V kosmogonii města Heliopolis Atum,
který se narodil z prapůvodní vody Nun, plodí vzduch a vláhu tím, že spolkl vlastní semeno a nechal
ho zrát ve svém těle. Voda a vláha vytváří božskou dvojici, která plodí zemi a nebe (tato zpráva o
stvoření pochází přibližně z roku 2350 př. Kr.). Podle teologie města Memfis, bůh Ptah dává život
bohům a životním silám svým srdcem a jazykem. Člověk je považován za dílo boha-berana Chnuma,
který ho vymodeloval na hrnčířském kruhu. Tento bůh z ostrova Elefantiny je sice zobrazován, jak
tvoří na hrnčířském kruhu člověka, ale neexistuje žádný zvláštní mýtus, který by tuto událost
popisoval.
2
Heliopolis (= Město slunce) se nacházelo v Egyptě, na severovýchodě od Káhiry. Bylo to svaté město
slunečního božstva a duchovní centrum Egypta, které bylo velmi známé v Palestině. Několikrát se o něm zmiňuje Bible
(Gn 41,45.50; 46,20; Jer 43,13 nazývá město Bet Šemeš [= dům slunce]).
Memfis bylo město v Egyptě, postavené na břehu Nilu, 28 km na jih od Káhiry. Je několikrát zmiňované v Bibli
(Iz 19,13; Oz 9,6; Jer 2,16; 44,1; 46,14.19; Ez 30,13).
I když se v případě Chnuma a Marduka zdá, že tito bohové jsou schopni vytvořit věci pouhou
vlastní silou boha stvořitele ("productio rei ex nihilo sui et subjecti"), sami bohové jsou závislí, co se
týká jejich počátku, na počáteční materii, která je základem všeho toho, co existuje.
1.2. Stvoření v Bibli
Ve SZ jsou čtyři zprávy o stvoření: dvě se nachází v Genezi (1,1-2,4a; 2,4b-25), třetí v knize
Přísloví (8,22-31) a čtvrtou lze vydedukovat z narážek a poznámek proroků a poetických knih.
Historie stvoření, která otvírá knihu Genesis, se však liší od všech podobných zpráv, které nalezneme
ve Starém Orientu. Nezajímá se o nebeskou říši a slova, kterými se popisuje pravěký chaos, nejsou
vůbec charakteristická pro toto vyprávění (srov. např. epos Enuma eliš, kde bůh Marduk formuje
kosmos z chaosu). Zpráva pojednává pouze o tom, co leží pod nebeskou říší. Vyprávění je hutné,
slavnostní a důstojné.
Existuje dost důkazů o tom, že v Izraeli existovaly i jiné kosmologie, než pouze ta, která se
nachází v Genesi. Náznaky lze roztroušeně nalézt v prorockých, poetických a mudroslovných textech
Bible, které dosvědčují lidovou víru, že počáteční vodní síly byly podřízeny Bohu. Tyto mýtické
bytosti mají různá jména: moře, řeka, Leviatan, Rahab a drak, mořský netvor (Ex 7,9; Iz 27,1; 51,9;
Jer 51,34; Job 7,12; Žalm 91,13). Neexistuje shoda v tom, jaký je konečný osud těchto bytostí. Jedna
verse říká, že byly úplně zničeny Bohem, jiná, že byly podřízeny jeho moci. Tyto mýty o bitvě, která
se strhla na počátku věků, se však objevují v Bibli pouze zlomkovitě.To, že je lze nalézt v literárních
kompozicích starověkého Izraele, však jasně ukazuje na fakt, že byly velmi rozšířeny po dlouhou
dobu a že musely být pro lidi velmi atraktivní. V Bibli se však dochovaly pouze jako nejasná
vyprávění a barvité metafory, které lze nalézt především v poezii. Těmto bytostem nejsou nikdy dány
božské vlastnosti a nikde není náznak toho, že by jejich boj proti Bohu mohl být nějakým způsobem
výzvou jeho svrchované moci (v Gn 1 je výslovně řečeno, že draci, mořští netvoři byli stvořeni).
Leviatan je jméno mýtického hada, který žil v oceánech a ztělesňoval zlé síly, nepřátelské JHWH (Iz 27,1; Žalm
74,14; 104,26; Job 3,8; 40,25). Autor Job 40,25-41,26 ho popisuje a při svém popisu se inspiruje krokodýlem.
Rahab je další z mýtických postav, které ztělesňují zlo, podobná babylónské Tiamat. Její jméno připomíná
zuřivost. Je zmiňována spolu s mořem (Job 26,12) a s drakem (Iz 51,9). JHWH ji rozpůlil podobně jako draka (Žalm
89,11; Iz 51,9; srov. také Enuma eliš) a rozdupal její pomocníky (Job 9,13).
Nejstarší vyprávění v Bibli, ve kterém Bůh tvoří svět, je vyprávění v Gn 2,4b-24. Poušť bez
vody a bez stromů, počáteční stav země, se zdá být výchozím bodem pro stvořitelské Boží dílo. To
spočívá v zavlažení země, vysazení zahrady a vytvoření zvířat a lidí (vytvoření člověka a zvířat
z prachu země nalezneme také u egyptského boha Chnuma). Autor si pozorně všímá stvoření ženy,
kterou Bůh staví (Gn 2,22; v hebrejštině je užito sloveso, které znamená stavět, vystavět, vybudovat)
z Adamova žebra. I když se zde nemůže mluvit o stvoření v pravém smyslu slova ("ex nihilo" z
ničeho), lze si všimnout, že autor vyprávění přisuzuje Bohu úplnou nadvládu nad hmotou. Stvoření
také není něco, k čemu by byl Bůh nucen, ale je to naprosto svobodný akt. Tento akt stvoření není
popisován kvůli sobě samému, ale jako první projev spasitelné Boží vůle (Zdá se, že Iz 29,16; 45,9;
64,7 a Jer 18,1-6 jsou snad narážkou na Gn 2,7). Prorok Jeremiáš je však jediný (kromě Gn 2), který
mluví o tom, že JHWH je tvůrce světa (Jer 27,5 [použito je však sloveso dělat a ne stvořit]; srov.
31,35; 38,16). Souhlasně s Gn 8,22 i Jer 31,36 zdůrazňuje především stabilitu řádu, který stvořil
JHWH. Idea, že historie je také Božím dílem připravovaným odedávna, byla formulována Izaiášem
(Iz 22,11; 37,26) při příležitosti Sancheríbovy (704-681) invaze (obléhal v roce 701 př. Kr.
Jeruzalém). Definice Boha jako Bůh nejvyšší (Gn 14,19.22), kterého autor identifikuje s JHWH,
stvořitelem nebe a země (není zde použito sloveso stvořit, ale sloveso s významem koupit, získat),
odráží staré pojetí božstva, které tvoří a které bylo známo mezi Kananejci. Po babylónském zajetí
nauka o stvoření světa představuje základní element v náboženském myšlení Izraele.
Některé poetické texty, které se inspirují obrazy a údaji převzatými z babylónské a
kananejské mytologie, popisují stvoření světa jako bitvu Boha proti prapůvodnímu oceánu, který je
3
chápán jako netvor nahánějící hrůzu a mající jméno Leviatan nebo Rahab (viz výše).
Podobně jako v Enuma eliš Marduk rozsekl na dva kusy mořského netvora Tiamat, aby z jedné části
udělal nebeský oceán a uzavřel ho na závoru (Enuma eliš 4,7-8), tak také JHWH rozděluje moře
(Žalm 74,13; Iz 51,9) a krotí jeho nezkrotnost závorami a bránami (Job 38,10). Mudroslovná
literatura vidí ve stvoření světa architektonické dílo. JHWH všechno řídí svou moudrostí, která je
představována jako osoba, a určuje všem částem světa jejich přesné místo, dimenze a pevnost (Přís
3,19; 8,22-31; Mdr 7,21; 9,9; Sir 24,1-6). Kniha Job přirovnává stvoření země ke stavbě budovy (Job
38,4-7; je to první Hospodinova odpověď Jobovi). JHWH kontroluje terén, stanovuje rozměry a
pokládá základy. Paralelně k tomu brzdí neklidné moře, které se valí z nitra země a určuje mu pevné
hranice, které nemůže překročit (Job 38,8-11; stejná myšlenka se nachází v Přís 8,29; Žalm 104,6-9 a
Jer 5,22).
Gn 1,1-2,4a je majestátním otevřením jak hebrejské tak i křesťanské Bible. Hned na začátku
jsou uvedeni dva hlavní protagonisté biblické historie, Bůh Stvořitel a člověk, jeho stvoření.
Vyprávěním o stvoření je vymezen jejich vzájemný vztah i vztah člověka ke stvořenému světu, který
ho obklopuje. Bůh staví svět z počátečního chaosu v šesti fázích, které jsou logicky poskládány mezi
sebou. Od květin na poli ke hvězdám na nebi, všechno je Boží dílo. To, co překvapuje na rozdíl od
vyprávění v Gn 2, je, že pouhé jeho slovo stačí k tomu, aby existovalo světlo, moře, země a zeleň
(vegetace). Starověký Orient připisoval slovu, především slovu požehnání nebo zlořečení, velkou
účinnost.
V Izraeli však Boží slovo, slyšené v Dekalogu a ve výrocích proroků, vyjadřovalo Boží
svobodnou, svrchovanou a účinnou vůli pro spásu svého lidu. Boží slovo v Gn 1 je sám zákon
stvoření: jednou pronesené se stává příčinou kosmického neměnného a trvalého řádu. Střídání dne a
noci začíná a nebude nikdy přerušené (Gn 1,3), země bude pořád produkovat vegetaci, zeleň (Gn
1,11), slunce a měsíc obíhají po přesných a neměnných drahách (Gn 1,16-18) atd. Je zajímavé, že
Bůh sice určitý počet věcí tvoří svým slovem, ale "dělá" nebeskou klenbu, slunce, měsíc a hvězdy,
zemská zvířata, dobytek a zemské plazy (Gn 1,7.16.25).
Srov. rozdíl mezi slovesy stvořit, které zdůrazňuje podivuhodný a transcendentní charakter Božího jednání, a
dělat, udělat, které je možné použít i o člověku.
Idea, že svět byl stvořen pouhým slovem, se nachází v Žalmech (Žalm 33,6-9; 104,7;
147,4.15-19; 148,5 vyjadřuje myšlenku, že boží slovo je na počátku všech přírodních zákonů) a
v Deutero-Izaiáši, ale je zde rozdíl. Zatímco v Gn 1 je stvořitelské slovo statické, zde je velmi
dynamické. Prorok chce zdůraznit moc JHWH, který pouhým slovem ovládá kosmické síly nebo je
vrací na své místo (Iz 40,26; 44,27; 48,13; 50,2). Chce také vyhnancům ukázat, že JHWH je schopný
zázračně rehabilitovat svůj lid. Celý svět stvořil JHWH, je to pevný bod, o kterém se nediskutuje (Iz
40,26 a 45,7.12.18). Rovněž temnota a zlo jsou podřízeny jeho stvořitelské moci (Iz 45,7). I vyvolení
Izraele je prorokem považováno za stvořitelský akt (Iz 43,1.7.15; 54,5). Boží moc se realizuje také
v zázraku spásy, která je Izraeli přislíbená (Iz 41,20; 45,8; 48,7).
Izrael vyjadřoval svůj obdiv k velikosti stvoření v hymnech (Žal 8; 19,1-7; 104) a
v doxologiích (Am 4,13; 5,8; 9,5-6; srov. jeho jméno (je) JHWH, popřípadě jeho jméno (je) JHWH,
Bůh zástupů). Adresoval svoji modlitbu JHWH, stvořiteli nebe a země (Jer 32,17; Ne 9,6 [v obou
případech je však užito sloveso udělat, učinit a ne stvořit]; Jud 9,12 [je zde použito slovo stvořitel,
tvůrce]; Est 4,17c [podle LXX; ve Vg je to 13,10] však znovu používá sloveso udělat, učinit). O
stvoření se mluví také v mnoha žalmech (Žalm 24,1-2; 33,6; 89,12-13; 93,1; 95,5; 119,90).
V polemice proti idolatrii se pravý Bůh, JHWH, odlišuje svým stvořením od ostatních falešných
bohů (Iz 40,18-28; Jer 10,11-16; 51,15-19; Žalm 115,3-8; Dan 14,5; Mdr 13,1-9; 15,11).
Ve druhé zprávě o stvoření (Gn 2,4b-24) není zmínka o teogonii (je to soustava starověkých
náboženských mýtů a antropomorfických představ o původě a rodokmenu bohů v primitivních
polyteistických náboženstvích). Stvořitel, JHWH Bůh, se nenarodil z nějaké počáteční matérie, ale
vždycky existoval. Deutero-Izaiáš vyjadřuje tuto víru touto a nebo podobnou formulí: Já, JHWH,
jsem první, já sám jsem s posledními (Iz 41,4; 44,6; 48,12). Gn 1,1 tím, že klade stvořitelský Boží akt
jako počátek nebe a země, vyjadřuje stejnou ideu. Text Přís 8,22.26 je ještě zřejmější, když mluví o
existenci Boží moudrosti před tím, než byl stvořen materiální svět a dokonce prapůvodní oceán,
který je pro Gn 1,2 východiskem (srov. také Žalm 90,2). Ten však, kdo věří, že hmota ne vždycky
4
existovala, není logicky povinen považovat stvoření za "productio rei ex nihilo" vytvoření
světa z ničeho. Toto pojetí se nachází výslovně pouze ve 2Mak 7,28: Zapřísahám tě, dítě, pohlédni
na nebe i na zemi a na všechny věci, které jsou v nich, a věz, že je Bůh neučinil z existujících věcí;
takový je i počátek lidského pokolení. Gn 1,1-2,4a zdůrazňuje, že věci stvořené Bohem jsou dobré a
Gn 2,4b-24 popisuje blaženost prvního člověka. Hřích však ničí řád a vody potopy přeměňují krásný
svět v neuspořádaný chaos (Gn 3,1-24; 6,5-8,22). Podle některých poexilních textů současný svět
jednou zahyne (Iz 51,6; Žalm 102,26-29), aby vytvořil místo pro nová nebesa a novou zemi, které
JHWH stvoří (Iz 65,17; 66,22).
2. Geneze 1,1-2,4a
2.1. Struktura
Gn 1,1-2,4a má jasnou strukturu s úvodem (1,1) a závěrem (2,4a), který se znovu odvolává na
v. 1 (srov. stejná slova: stvořit [zde v pasivním tvaru být stvořen], země, nebe). Autor vidí svět
v aktuální podobě a z něho zpětně rekonstruuje jeho vznik. Po tom, co vyvolává představu chaosu (v.
2), který je v protikladu k organizovanému světu, je stvořitelské dílo popsáno pomocí zvláštního
druhu dvojverší (v odborné literatuře se pro něj používá název distichon nebo distich): oddělování
věcí (vv. 3-13) a ozdobení a osídlení souše (vv. 14-31), kde čtyřem Božím činnostem čtvrtého až
šestého dne odpovídají čtyři Boží činnosti v prvních třech dnech.
Den Dílo Oddělení
I. 1 světlo-tma
II. 2 horní vody-dolní vody, klenba
III. 3 země-moře
4 vegetace
IV. 5 slunce-měsíc-hvězdy
V. 6 ryby-ptáci
VI. 7 zvířata
8 člověk ovocné stromy
VII. den odpočinku
Toto schéma ukazuje, že Boží dílo spěje ke svému vrcholu, kterým je stvoření člověka (vv.
26-28) a sedmý den odpočinku (2,1-3).
Zajímavý je pohled na vztah Gn 1,1-2 a 2,1-3 z hlediska počtu hebrejských slov, který tak zdůrazňuje jejich
vzájemnou vazbu. První verš jich má 7 (7 x 1), druhý 14 (7 x 2) a první tři verše druhé kapitoly mají 35 (7 x 5) slov.
Číslo 7 překvapivě převládá v celém tomto úvodním vyprávění i co se týká počtu klíčových slov nebo důležitých frází:
Např. Bůh je zmíněn 35x (7 x 5), země se objevuje 21x (7 x 3), nebe / klenba rovněž 21x (7 x 3), fráze a stalo se tak se
objevuje 7x (7 x 1) a Bůh viděl, že je to dobré rovněž 7x (7 x 1).
Každé dílo je popsáno podle stejného schématu a pomocí stejných slov:
(1) ohlášení: Bůh řekl (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29, dohromady 10x);
(2) příkaz: ať (je, se) ... (8x [Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26] se zde objevuje imperativ ve třetí osobě a 1x v
první osobě sg. [Gn 1,26]);
(3) splnění: a stalo se tak (Gn 1,3 [v tomto verši není a stalo se tak, ale a bylo světlo]. 7.9.11.15.24.30,
celkem 7x);
(4) zmínka o stvořitelské činnosti a vyplnění rozkazu: Bůh oddělil, učinil, stvořil, země vydala (Gn
1,4.7.12.16.21.25.27, celkem 7x);
(5) souhlas a schválení: Bůh viděl, že je to dobré (Gn 1,4.10.12.18.21.24.31, celkem 7x);
(6) následující Boží slovo (nazvání a požehnání): Bůh nazval, Bůh jim požehnal a řekl (Bůh nazval: Gn
1,5 [2x].8.10 [2x]; Bůh jim požehnal a řekl: Gn 1,22.28. Celkem se vyřčení Božího slova objevuje opět 7x);
(7) zmínka o dnech: byl večer a bylo jitro, den ... (Gn 1,5.8.13.19.23.31 [celkem 6x]; jestliže se připojí i
Gn 2,2, která mluví o sedmém dnu slovy Bůh dokončil sedmého dne, tak je to znovu celkem 7x).
Z tohoto přehledu lze vypozorovat, že zatímco se 10x ohlašuje Boží slovo a 8x je citován
Boží rozkaz, všechny důležité fráze jsou seskupeny po sedmi. Tato struktura vyprávění vyzdvihuje
třetí a šestý den stvoření. V obou dnech se dvakrát ohlašuje Boží slovo Bůh řekl (Gn 1,9.11.24.26) a
dvakrát následuje schválení Bůh viděl, že je to dobré (Gn 1,10.12.25.31), takže oba navzájem
formálně odpovídají jeden druhému. Podobnost je však i v obsahu. Ve třetím dnu se mluví o stvoření
souše / země a zeleně, zatímco šestý den byla stvořena zvířata žijící na souši a člověk, kterým Bůh
dovolil jíst zelené rostliny. Podobně existuje vztah i mezi prvním a čtvrtým a druhým a pátým dnem.
5
První den zmiňuje stvoření světla, čtvrtý mluví o stvoření nebeských těles (slunce, měsíc a
hvězdy), druhý den popisuje stvoření klenby / nebe, pátý mluví o nebeských ptácích.
První den světlo Čtvrtý den světelná tělesa
Druhý den klenba / nebe Pátý denptáci a ryby
Třetí den souše / země Šestý den zvířata a člověk
(rostliny) (rostliny k jídlu)
Sedmý den Sobota
Vyprávění má dva póly, nebe a zemi (Gn 1,1; 2,1), pohybuje se od nebe směrem k zemi a
vrcholí stvořením člověka. Tento posun pólu je dobře vidět v následujícím schématu:
1. den nebe
2. den nebe
3. den země
4. den nebe
5. den země
6. den země
Čtvrtý den stojí uprostřed týdne. Jeho koncentrická struktura ukazuje na to, že autor se velmi
zajímal o události čtvrtého dne stvoření. Slunce, měsíc a hvězdy řídí období, dny a roky, mají tedy
důležitou funkci v této zprávě o stvoření, která umisťuje celé stvořitelské dílo i Boží odpočinek do
týdenního schématu. Sedmý den se však odlišuje od tohoto schématu. Znovu se zde objevují klíčová
slova jako v Gn 1,1, ale v obráceném pořadí (nebe a země, Bůh, stvořit), mluví se o něm třikrát (Gn
2,2 [2x].3a) a pokaždé má daná věta sedm hebrejských slov. To všechno zdůrazňuje speciální
charakter a význam tohoto dne.
2.2. Vztah mezi Gn 1 a staroorientálními mýty o stvoření
Mnozí se domnívají, že vyprávění o stvoření v Gn 1 je závislé na babylónském eposu Enuma
eliš nebo alespoň na mezopotámské tradici. Všichni zastánci si však uvědomují, že záměr a mnoho
detailů tohoto eposu je zcela odlišných od Gn 1. Enuma eliš se totiž koncentruje na oslavení boha
Marduka a ospravedlňuje jeho svrchovanost v babylónském panteonu. Činnosti, kdy něco tvoří, je
věnována pouze vedlejší pozornost. Důraz je kladen na vítězství nad Tiámat, zatímco v Gn 1 je Boží
stvořitelská činnost centrálním tématem. Protože však Geneze znala nějakou formu mezopotámské
historie o potopě, jsou tito zastánci přesvědčeni, že podobně musí existovat i nějaký vztah ve
vyprávění o stvoření. Těžko se však dá tvrdit, že Gn 1 závisí na Enuma eliš. Bližší paralely lze najít s
Eposem o Atrachasisovi. Přesto je však velmi nepravděpodobné, že by existovala přímá literární
závislost mez Gn 1 a tímto eposem.
Jiní jsou přesvědčeni, že souvislosti s Gn 1-2 mají být hledány v egyptské literatuře. Je však
pochybné, zda paralely, které tito autoři citují, ukazují na závislost na egyptských pramenech. Na
druhou stranu je nepravděpodobné, že by autoři Genese úplně ignorovali babylónskou a příbuznou
mytologii, protože texty psané na klínových tabulkách byly velmi rozšířené. Spíše se zdá, že znali
mnohá vyprávění o stvoření, která kolovala v té době na Blízkém východě, a Gn 1 byl židovský
pohled postavený proti těmto kosmologiím. Nejednalo se však o pouhé odmytologizování, ale spíše o
polemické odmítnutí takových mýtů.
Při srovnání těchto kosmologií a Gn 1 vystupuje pět oblastí, které se staví proti tradičnímu
mytologickému pojetí: (1) v některých kosmogoniích jsou "tnn" draci protivníci, které si kanaánští
bohové podmaňují, zatímco ve v. 21 jsou tito mořští netvoři stvořeni Bohem; (2) kosmogonie
popisují bitvu mezi bohy, aby mohly být odděleny horní vody od spodních, ale vv. 6-10 mluví o
oddělení vod pouhým slovem; (3) uctívání slunce, měsíce a hvězd bylo ve Starém orientě běžné,
zatímco Gn 1 se vyhýbá obvyklým hebrejským slovům označujícím tato tělesa a mluví pouze o
stvoření většího a menšího světla; (4) babylónská tradice vidí stvoření člověka, jenž má za úkol
opatřovat bohům potravu a pracovat pro ně, jako dodatečný nápad bohů, zatímco pro Gn je stvoření
člověka vrcholem celého vyprávění a sám Bůh mu opatřuje potravu; (5) Gn ukazuje Boha, který
tvoří pouhým slovem a ne magickými projevy, jak je doloženo v Egyptě. Celé vyprávění tak
představuje vědomou a záměrnou protimytologickou polemiku. To vše ukazuje na to, že autor Gn 1
si byl vědom jiných kosmologických vyprávění, ale nebyl na nich závislý a vědomě je odmítá.
6
Mimobiblické zprávy o stvoření jsou obvykle poetické, ale Gn 1 není typickou
hebrejskou poezií. Na druhou stranu to není ani typicky hebrejská próza, protože se od ní odlišuje
skladbou. Někteří mluví o poetickém dvouverší a tříverší, ale připouští, že mnoho materiálu je
v próze. Je možné, že tyto poetické fragmenty ukazují na nějakou původnější formu vyprávění o
stvoření.
2.3. Komentář
2.3.1. Verše 1-2
1,1 Slovem na počátku (be
rešit) se naznačuje, že celý svět se vším, co je v něm, má svůj
počátek, ale zároveň i konec. Co bylo před ním, zůstane člověku nepostižitelné. Z tohoto počátku
vychází zvěst o stvoření (Žalm 90,2; 102,26; Přís 8,22-31; Jan 1,1-3; Žid 1,10), cíl, k němuž vše
směřuje, je v novém stvoření (Iz 65,17; 66,22; Zj 21,1).
Sloveso stvořit (bara) má základní význam v tomto vyprávění, a proto je důležité vnímat
přesně jeho význam. Toto sloveso má oproti jiným slovesům určité zvláštnosti: (1) Kromě SZ není
doloženo v jiných semitských jazycích. (2) Není známa jeho etymologie a každý pokus najít ji,
zkrachoval. (3) V biblické literatuře se objevuje dost pozdě. Lze proto tvrdit, že bylo zavedeno jako
teologický termín teprve v době babylónského vyhnanství. Je možné, že bylo použito nějaké staré
slovo a sémanticky uzpůsobeno. (4) Podmětem je vždycky Bůh Izraele. Nikdy se nemluví o tom, že
by cizí bohové nebo dokonce sám člověk něco stvořili. Tímto speciálním termínem se označuje
pouze stvořitelská Boží aktivita, která je odlišná od jakékoliv aktivity člověka. Sloveso stvořit jako
teologický termín jasně zdůrazňuje, že Boží tvoření se naprosto nedá srovnat s lidskou činností, která
staví na již existující matérii. (5) Sloveso stvořit neoznačuje žádnou činnost, která by mohla být
popsána, ale vyjadřuje pouze, že na pouhý Boží rozkaz něco nového, co dřív neexistovalo, začalo
existovat. (6) Je důležité, že toto sloveso není nikdy doprovázeno nějakým větným doplňkem, a proto
nelze najít tvrzení, že Bůh stvořil něco něčím. (7) Text nikdy nepopisuje, z čeho Bůh tvoří. Jestliže se
mluví o nějaké materii, musí se použít jiné sloveso (např. udělat; utvořit, zformovat; stavět, vystavět).
(8) Velmi často je jmenován jako výsledek stvoření člověk a neočekávaná novost (např. Nm 16,30
[stvořitelský čin, něco mimořádného]; Iz 65,17 [nová nebesa a nová země]), mnohem méně často
jsou zmiňováni mořští netvoři (Gn 1,21), hory (Am 4,13) a zvířata (Žalm 104,30).
Sloveso stvořit samo o sobě neznamená stvoření z ničeho (creatio ex nihilo), ale klade důraz
na uměleckou svobodu a svrchovanou moc, a proto je používáno pouze ve spojení s Boží aktivitou.
Přesto však vyjadřuje stejnou myšlenku jako creatio ex nihilo, totiž Boží snadnost, svobodu a
naprostou suverenitu. Na to, že Bůh stvořil svět z ničeho, se dá usuzovat z jiných míst SZ, kde se
mluví o stvoření pouhým Božím slovem a o Boží existenci před tím, než byl svět (Žl 148,5; Př 8,22-
27). Interpretovat tímto způsobem Gn 1,1 je docela možné, ale přesný úmysl autora zůstává nejasný.
Poprvé se zdá, že se o stvoření z ničeho mluví ve 2Mak 7,28 (Zapřísahám tě, dítě, pohlédni na nebe i
na zemi a na všechny věci, které jsou v nich, a věz, že je Bůh neučinil z existujících věcí; takový je i
počátek lidského pokolení; srov. Job 26,7 a Žid 11,3).
Bůh (’elohim): Procksch zdůrazňuje, že prvním podmětem Geneze a zároveň celé Bible je
Bůh. Je to druhé nejčastěji se vyskytující podstatné jméno ve SZ (vyskytuje se 2603x ve SZ), které je
odvozeno ze společného semitského slova il, kterým se označuje bůh. Hebrejština preferuje formu
v plurálu, kterou následuje sloveso nebo další atributy v singuláru (když tento plurál znamená
bohové, pak je sloveso nebo další atributy v plurálu; srov. např. Žalm 96,5). Někteří mluví o tzv.
pluralis excellentiae nebo maiestatis. Domněnka, že toto hebrejské slovo je zbytek dřívějšího
polyteizmu, je velmi nepravděpodobná. Je to normální slovo pro Boha, které má gramaticky formu
plurálu, ale význam singuláru. Přesněji řečeno, je to obecné podstatné jméno, které může být použito
o kterémkoliv božstvu. Není to osobní jméno, jako např. JHWH, El Šadaj, Marduk nebo Chenoš, je
však často užíváno jako vlastní jméno. Použití tohoto jména pro Boha ukazuje, že je svrchovaným
stvořitelem celého světa, ne pouze osobním Bohem Izraele. Užití jména JHWH by mohlo strhnou
zvěst této kapitoly na úroveň pohanských mýtů, ve kterých jsou "stvořiteli" bohové vystupující pod
určitým jménem. V jistotě a odvaze víry se zde říká, že Bůh je stvořitel. Je jenom jediný Bůh, jiný
není. V tom je toto poselství jedinečné.
7
Nebe a zemi: Tato fráze byla exegety různě interpretována.
(1) Křesťané prvních staletí viděli ve slově nebe stvoření andělů, a ve slově země stvoření
viditelného světa. Klement Alexandrijský (ca. 150-215?) mluví o tom, že Bůh stvořil na počátku
nebe a zemi, věci pozemské a věci nebeské (Eclogue propheticae III,1-3).
(2) Augustin (354-430), Tomáš Akvinský (ca. 1225-1274) a mnozí další katoličtí exegeté
viděli v Gn 1,1 první stvoření, které bylo chaotické a po kterém následovalo druhé stvoření, které
zdokonalilo a uspořádalo tuto prvotní látku (Sum. Theol., I, q. 70, a. 1).
(3) Ve SZ, podobně jako v akadštině, ugaritštině a egyptštině, výraz nebe a země může
označovat celý svět, celý kosmos (Gn 2,1.4; 14,19.22; 24,3; Ex 20,11; 31,17; Dt 3,24; 2Kr 19,15; 2Pa
2,11; Iz 37,16; 66,1; Jer 32,17; Žalm 89,12). Jde o tzv. merizmus, kterým se vyjadřuje celek,
protože v biblické hebrejštině neexistuje jedno slovo, které by tuto skutečnost vyjádřilo. Teprve
později se objevuje hebrejský výraz označující svět, kosmos, který však neexistuje v biblické
hebrejštině. Ta k vyjádření této skutečnosti používá výraz nebe a země. Smysl celé věty je ten, že
Bůh stvořil svět, a ne chaos. Celý první verš může tedy být přeložen na počátku Bůh stvořil všechno.
Neříká se zde, jak svět začal existovat, ale jiné texty mluví o tom, že se tak stalo na Boží příkaz
(Žalm 33,6.9). Čtvrtá Kniha Ezdrášova výslovně říká, že první den Bůh pravil Buďte nebe a země
(4Ezdr 6,38: Řekl jsem: "Hospodine, na počátku stvoření jsi vyřkl slovo. Prvního dne jsi pravil:
‘Buďte nebe a země!’, a tvé slovo vykonalo dokonalé dílo.").
• Merizmus je řečnická nebo básnická figura, kterou se vyjadřuje určitý celek pomocí dvou anebo více
charakteristik, které jsou většinou protikladnými složkami (např. nebe a země = celé stvoření; staří a mladí =
všichni).
• 4. Kniha Ezdrášova je apokalyptický spis z konce I. století po Kr., který je cenným svědectvím o mesiášských
nadějích v I. stol. po Kr. Vypráví o povolání Ezdráše a o jeho sedmi viděních týkajících se utrpení lidu, skončení
starého a příchodu nového věku. Závěrem uvádí výstrahy a napomenutí.
Zvěst o tom, že na počátku Bůh stvořil nebe a zemi, má velmi konkrétní dopad na život
člověka. Pohané věřili, že nebe a země jsou božstva, která jsou mocná, hrozná, tajuplná, štědrá i
mstivá, před nimiž se třásli a které se snažili ovládnout. Do tohoto strachu a nejistoty zní radostná
zpráva, že nebe a země jsou stvořením laskavého Boha, který se o člověka a o všechno své stvoření
nepřestává starat. Je to dobré dílo, nejsou to božstva nebo démonické mocnosti budící úzkost a strach
(Gn 1,7.9.12.18.25.31). Gn 1,1 ukazuje na Boží plán: vytvořit dobré podmínky pro život a pro
společenství mezi člověkem a Bohem.
1,2 Celý verš je rozdělen na tři části, každá z nich popisuje počáteční stav: (1) a země byla
pustá a prázdná; (2) a tma byla nad propastí a (3) a duch Boží se vznášel nad vodami.
(1) a země: Spojka a a podstatné jméno země ukazují, že v. 2 je samostatná fráze, která se
může vztahovat buď k v. 1 nebo, což je pravděpodobnější, k v. 3. Proto v. 2 popisuje stav země před
prvním Božím příkazem ve v. 3. Zatím země není viditelná, to se stane až třetího dne bez toho, že by
se nějak podstatně změnila (Gn 1,9-10). Žalm 104,6 tvrdí, že již předtím měla hory, i když byly
přikryty vodami (Žl 104,6: propast jako oděvem jsi přikryl, nad horami stály vody). Pustá a prázdná:
Tato dvě slova jsou příkladem hendiadys a znamenají totální chaos Tento děsivý nepořádek je
v protikladu k řádu, který charakterizuje dílo stvoření, když bylo dokončeno.
• Hendiadys je rétorická figura, kterou se na vyjádření a zdůraznění pojmu nebo myšlenky používají dvě přiřazená
podstatná jména nebo slovesa. Místo gramaticky správné podřadné věty jsou tyto dva pojmy spojené spojkou a.
Pustá a prázdná je klasický český překlad dvou hebrejských slov tohu wavohu. První má
význam prázdnota, beztvarost, neuspořádanost, zmatek, chaos. Je však těžké nalézt prvotní význam.
Vohu znamená prázdnota. Proto lze celý výraz tohu wavohu přeložit jako poušť a spoušť, beztvará a
prázdná a pod.
(2) a tma byla nad propastí: Tímto silným výrazem je vyjádřena stejná myšlenka jako pomocí
pustý a prázdný. Tma, temnota je v Bibli často vyjádřením zla (Iz 5,20.30; 8,22; 9,1; Na 1,8; Žl
88,11-13; Job 10,20-22; 17,12-13; Pláč 3,2), smrti (1 Sam 2,9; Job 10,21), zapomenutí (Žl 88,13) a
soudu (Ex 10,21). Jestliže světlo symbolizuje Boha, tak tma vyvolává představu něčeho, co je Bohu
nepřátelské. Spása je popisována jako přinesení světla těm, kteří žijí ve tmě (Iz 9,1). I když člověk
přes tmu nevidí, pro Boha je tma průhledná (Žl 139,12). Z některých textů však vyplývá, že se Bůh
může ve chvíli zjevení zahalit temnotou (Dt 4,11; 5,23; Žl 18,12). Ve výrazu a tma byla nad propastí
8
je tedy dvojznačnost. Ukazuje na prvotní chaos, ale také může narážet na skrytou přítomnost
Boha, který se chce zjevit.
Slovo, které je zde přeloženo jako propast má základní význam hluboké vody a jako takový
se vyskytuje na mnoha místech Bible. Hluboké vody mohou ohrozit život člověka, jestliže do nich
vstoupí (Ex 15,8.10), ale mohou také zajistit pokračování života v suchém klimatu Blízkého východu
(Gn 49,25; Dt 8,7). Pouze na několika místech je toto slovo identifikováno s pravěkým oceánem, o
kterém se předpokládalo, že obtéká základy země (Gn 1,2; 7,11; 8,2; 44,25), ale nikde se nenaráží na
to, že by hluboké vody byly mocné a nezávislé na Bohu, který by musel bojovat o to, aby si je
podrobil (srov. Žl 104,6; Př 8,27-28). Naopak jsou součástí jeho stvoření, které ho poslouchá. Text
neříká nic o tom, jak tyto hluboké vody začaly existovat (Př 8,22-24 o nich mluví jako o Božím
stvoření). V mnoha mytologiích, které spolu nijak nesouvisí, jsou vody primární element,
pravděpodobně pro jejich amorfní povahu. Starověkým lidem se zdálo, že representují stav před tím,
než byl chaos proměněn v řád a věci dostaly stabilní formu.
Slova pustá a prázdná, tma a propast chtějí především vyjádřit pustotu bez života a bezednou
prázdnotu země, která se sama od sebe nemůže vyvinout a rozvinout. Nicota, prázdnota a chaotický
nepořádek jsou pro stvoření neustálým nebezpečím, před kterým Bůh prozíravě chrání. Na tomto
pozadí vyniká velikost a vznešenost stvořitelského díla.
(3) a Boží vítr se vznášel nad vodami: Mezi exegety jsou velké rozdíly v interpretaci této
věty. Někteří ji chápou jako popis prapůvodního chaosu, a proto ji překládají silný vítr vál nad
vodním povrchem (takto vnímá text i Tg a Abrahám ben Meir ibn Ezra [1089-1164]) Druzí preferují
tradiční překlad duch Boží se vznášel nad vodami a jiní překládají Boží vánek, vítr se vznášel nad
vodami.
Se vznášel: Takto je reálně vyjádřena mocná Boží přítomnost nad povrchem vod. Na
některých místech Bible je ruach (vítr, dech, duch) zaměňováno se slovem Božím, které koná (Iz
11,4; 34,16; Žalm 147,18). Žalm 33,6 je dán přímo do souvislosti s Božím stvořitelským rozkazem:
Slovem JHWH byla učiněna nebesa a dechem jeho úst všechen jejich zástup. Proto by mohl být Boží
vítr nebo duch v paralelizmu ke stvořitelskému slovu v Gn 1,3-31, které je představeno jako
stvořitelská a oživující síla. Na počátku se tedy Boží vítr vznášel jako pták a později začal skrze Boží
slovo konat.
• Paralelizmus je opakování stejné myšlenky nebo jejího protikladu paralelním způsobem. Základem paralelizmu
je formální, věcná nebo obsahová obdoba pojmů a myšlenek.
Nad vodami: Zmínka o vodách buď odkazuje na pravěký oceán, o kterém se věřilo, že obtéká
základy země, nebo na vody, o kterých se bude mluvit v následujících verších (Gn 1,6.7.9.10),
především ty, které pokrývají povrch země. Nedá se však zjistit, zda v myšlení židů byly nějak reálně
od sebe odděleny.
2.3.2. První den stvoření (1,3-5)
1,3-5 obsahují první den stvoření. Tyto verše obsahují všech sedm standardních formulací
obsahujících popis každé fáze stvoření. (1) ohlášení: Bůh řekl; (2) příkaz: ať je; (3) splnění: a bylo
světlo; (4) souhlas a schválení: Bůh viděl, že světlo je dobré; (5) zmínka o stvořitelské činnosti a
vyplnění rozkazu: Bůh oddělil (světlo od tmy); (6) následující Boží slovo: Bůh nazval; (7) zmínka o
dnech: den první. Je to jediné místo, kde se všechny tyto standardní formulace objevují.
1,3 Bůh řekl: Tato krátká věta, která je prvním formálním prvkem ve struktuře tohoto
vyprávění, se vyskytuje v této kapitole 10x (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Ačkoli je ve SZ
považováno za zcela normální, že Bůh mluví, zde má sloveso říct, říkat mnohem bohatší význam než
obvykle. Je to božské slovo, které přivádí k existenci to, o čem mluví (Iz 41,4; 45,12; 48,13; Am 9,6;
Žl 33,6; 148,5; Jan 1,1-3; Žid 11,3). V Písmu je Boží slovo charakteristické svoji tvořivostí a
účinností, zde je však tato účinnost ještě mnohem víc zřetelnější. Výraz Bůh řekl znamená Bůh
vymyslil nebo Bůh rozhodl. Ukazuje to na to, že Bůh je úplně nezávislý na svém stvoření a má
absolutní suverenitu nad přírodou. Tím, že Bůh pouhým slovem povolává v život, liší se od všech
ostatních pohanských bohů, kteří o svou vládu musí tvrdě bojovat s nepřátelskými mocnostmi. Liší
se však i od boha filosofů, který je jakýmsi duchovním principem a nemá nic společného s tímto
hmotným světem. Bůh však ani nesplývá s přírodou a s člověkem, jak hlásá panteizmus (filozofické
9
učení, podle kterého je Bůh neosobním principem a ztotožňuje se s vesmírem, se světem),
stvoření není výronem jeho božství. Gn 1 svou zvěstí na jedné straně zdůrazňuje naprostou Boží
svrchovanost a nesrovnatelnou jedinečnost, na druhou stranu však zároveň svědčí o jeho přátelství a
příklonu ke stvoření, se kterým nepřestává hovořit. První i každý následující den začíná tímto
stvořitelským slovem. Židovská komunita si byla vědoma toho, že Boží stvořitelské slovo bylo totéž
slovo, které způsobilo vznik lidské historie a národů. Podobně jako slovo stvořilo svět, tak i slovo
vytvořilo společenství Izraele. Bůh stvořil Izraele jako národ mezi okolními národy, podobně jako
povolal k existenci světlo a omezil moc tmy.
"Ať je světlo!" A bylo světlo: Druhým formálním prvkem ve struktuře tohoto vyprávění je
Boží rozkaz (příkaz) ať je. V použití ať je, které má v hebrejštině souhlásky jhj, vidí někteří narážku
na osobní Boží jméno JHWH.
Světlo je první dílo Boha Stvořitele. Ukazuje na božský zásah ve světě, který je bez světla
pouze tma a chaos. Ačkoli světlo samo o sobě není božské, je často používáno metaforicky ve
významu život (Job 3,16; 33,30; Žalm 49,20; 56,14), radost (Iz 60,20; Job 30,26; Žl 97,11),
spravedlnost (Oz 6,3; Mi 7,8; Sof 3,5), spása (Iz 9,1; Job 33,28; Žl 27,1; 97,11), přikázání (Přís
6,23) a přítomnost Boha (Ex 10,23; Žalm 104,2). Světlo je protikladem tmy. Přestože se zde nemluví
o žádném světelném zdroji, mluví se o světle. Pojem světla, které je nezávislé na slunci, se objevuje
znovu v Iz 30,26 a Job 38,19-20. Když se mluví o eschatologickém dni JHWH, bude to právě toto
světlo, které bude zářit v onen den, a ne světlo nebeských těles, které již nebudou existovat (Iz 24,23;
60,2.3.19.20; Joel 3,3.4; Zach 14,7). Pojem světla nezávislého na slunci pravděpodobně vyplývá
z jednoduchého pozorování, že obloha je osvětlená, i když je zamračeno, a že záře předchází východ
slunce. Není tedy takovým problémem pochopit stvoření světla před nebeskými tělesy (Gn 1,14-19).
Jejich stvoření čtvrtý den odpovídá stvoření světla první den v týdnu. Mnohem těžší je ale pochopit
existenci dne a noci (Gn 1,5) ještě před stvořením slunce pouze na základě chronologické
interpretace této zprávy o stvoření. Důvodem, proč se mluví o nezávislosti světla na kosmických
zdrojích, je nejenom odpor vůči pohanskému uctívání nebeských těles, kterým je upírána Božská
důstojnost, ale i skutečnost, že vzhledem ke tmě, o které se mluví v předcházejícím verši a která
představuje chaos, je světlo výrazem Boží vůle, aby ve stvořeném světě zavládl život. Bible zde chce
zdůraznit, že k tomu, aby světlo vzniklo, stačí jedno jediné slovo. Světlo není odleskem božstva,
nerodí se ze tmy, ale je znamením Boží lásky, moci a milosti.
A bylo světlo: Splnění Božího příkazu a bylo světlo je třetím formálním prvkem ve struktuře
tohoto vyprávění. V celé kapitole se vyskytuje ještě 6x, ne však ve tvaru a bylo světlo, ale jako a
stalo se tak (Gn 1,7.9.11.15.24.30). Naznačuje se tím úplné splnění Božího slova (srov. Žalm 33,6.9;
107,20). Při srovnání s ostatními starověkými kosmologiemi Blízkého východu, ve kterých se to
hemží napětím, odporem a boji, je zde zdůrazněna hned od začátku plnost Boží moci.
1,4 Bůh viděl, že světlo je dobré: Výraz světlo má u sebe určitý člen, který zdůrazňuje, že se
jedná o světlo darované zemi. Celá fráze je čtvrtým formálním prvkem této zprávy, kterou Bůh
schvaluje a obdivuje svoje dílo (srov. Gn 1,10.12.18.21.25.31). Je to krátký hymnus na Boha
Stvořitele, stvoření samo je svědkem toho, že Bůh je veliký a dobrý. Světlo a ne tma je potvrzeno
jako dobré. Bůh je na straně světla. Skutečnost, že Boží dílo je dobré, má velké důsledky pro
náboženský život Izraelitů. Svět je spojen s Boží dobrotou, a proto zde nemá místo pohanské pojetí
prvotního zla a chaosu. Zlo bude vnímáno v rovině morální a ne v rovině mytologické.
Dobré: Na několika místech SZ je krása jako taková pokušením (srov. Gn 12,11; 39,6; 2Sam
13,1). Možná proto zde není použito adjektivum krásný. Hebrejské přídavné jméno označuje to, co je
užitečné a co slouží. Překlad dobrý je nejčastější, ale samo slovo má velký rozsah významů. Bůh je
především ten, který je dobrý a jeho dobrota se odráží v jeho díle (Žalm 100,5; 106,1; 107,1; 118,1;
136,1).
Bůh oddělil světlo od tmy: Tento čin, který je pátým formálním prvkem této zprávy o
stvoření, následuje po Božím schválení Bůh viděl, že světlo je dobré. Obvykle následuje po zmínce o
stvořitelské činnosti, ale zde ji předchází. Židé byli přesvědčeni o neslučitelnosti světla a tmy (2Kor
6,14; srov. však dvojznačnost tmy ve verši 2), a proto se domnívali, že jsou od sebe odděleny jak
prostorově, tak i časově (Job 26,10; 38,19). Sloveso oddělit ukazuje na jednu ze základních myšlenek
v této kapitole: Bůh odděluje světlo od tmy, dolní vody od horních vod, noc od dne (Gn 1,6.7.14.18).
10
Na jiných místech SZ je oddělení téměř synonymum pro Boží vyvolení (Lv 20,24; Nm
8,14; Dt 4,41; 10,8; 1Kr 8,53). Očekává se, že Izrael bude rozlišovat čisté od nečistého, svaté od
profánního (Lv 10,10; 20,25). V oddělení světla a tmy je pravděpodobně narážka na to, že Bůh
upřednostňuje světlo. Je také možné, že horní vody, které přináší déšť, jsou považovány za důležitější
než vody v mořích.
1,5 Bůh nazval: Věta Bůh nazval je šestým formálním prvkem zprávy o stvoření prvního dne.
Tento verš obsahuje tzv. chiasmus: nazval – světlo // tmu – nazval, který ukazuje na to, že obě
pojmenování patří k sobě. Sedmkrát je následujícím slovem buď pojmenování (Gn 1,5 [2x].8.10
[2x]) nebo požehnání (Gn 1,22.28), které následuje po aktu stvoření. Bůh dává jméno nebesům, zemi,
moři, jako i dnu a noci. Dát někomu nebo něčemu jméno znamená vyjádřit na ním suverenitu (Gn
2,20; 2Kr 23,34; 24,17; 2Pa 36,4; Žalm 147,4; Iz 40,26). I když o tmě není řečeno, že byla stvořená,
dostává jméno. Je plně pod Boží mocí. Dny a noci představovaly pohanům údobí zasvěcená určitým
božstvům, jak tomu dodnes nasvědčují jména dnů v některých jazycích (např. italské "giovedì"
čtvrtek pochází z "Giove", což znamená Zeus, Jupiter). Ve zprávě o stvoření jsou zbaveny fascinující
krásy i děsivé hrůzy.
• Podle kosmologického pojetí starověkého Blízkého východu to, co nemělo jméno, jako by neexistovalo. Jeden
egyptský text popisuje dobu před stvořením jako čas, kdy nic nebylo pojmenováno, a podobně i Enuma eliš
popisuje pravěký chaos jako dobu, kdy nebesům a zemi nebylo ještě dáno jméno.
A byl večer a bylo jitro, den první: Tato věta, která je zároveň sedmým formálním prvkem ve
vyprávění o stvoření prvního dne, uzavírá každou zprávu o denní aktivitě (Gn 1,8.13.19.23.31; srov.
2,2). Hebrejské slovo, zde přeložené jako večer, znamená doslova západ slunce a slovo, zde
přeložené jako jitro, znamená rozbřesk, svítání, termíny, které jsou nepřiměřené, jestliže ještě nebylo
stvořeno slunce. Tato dvě slova zde znamenají konec období světla, kdy byla přerušena Boží činnost,
a znovuobjevení se světla, kdy stvořitelský proces dále pokračoval. Pravděpodobně zmínka o večeru
před ránem odráží židovské pojetí počítání dní, ve kterém nový den začíná soumrakem a ne svítáním.
I když se dá z některých textů SZ vyvodit, že nový den začíná svítáním, méně problémů vyplývá
z teorie, že den začíná soumrakem. Z tohoto pohledu první den začíná temnotou a končí po stvoření
světla soumrakem, kterým zároveň začíná druhý den. To, co je zde podstatné, však není, zda den
začíná tmou a končí světlem nebo naopak, ale to, že je čas rozdělen do dní. Také v mezopotámské a
ugaritické literatuře je dobře doložen model šesti dnů, ve kterých jsou popsány podobné věci, který je
potom následován změnou, která nastala sedmý den.
Den první: Nelze říct s jistotou, zda slovo den v tomto kontextu má základní význam 24
hodinové periody. Zmínka o večeru a o ránu, vypočítávání šesti dní a Boží odpočinutí sedmého dne
ukazují, že je zde popisována týdenní Boží aktivita (srov. Ex 20,9; Dt 5,13-15). Žalm 90,4
zdůrazňuje, že v Božích očích se čas počítá naprosto jinak než v lidských. Je však nebezpečné snažit
se uvést v soulad vědeckou teorii a biblické zjevení odvolávajíce se na takové texty. Spíše je třeba
zkoumat literární povahu Gn 1 a ptát se, zda měl autor na mysli přesnou chronologii a vědecký
výklad textu.
2.3.3. Druhý den stvoření (1,6-8)
1,6-8 obsahují druhý den stvoření. Jsou zde přítomné všechny standardní elementy kromě
schválení Bůh viděl, že je to dobré. Důvodem je pravděpodobně to, že rozdělení vod bylo dokončeno
až následující den (Gn 1,10).
1,6 Bůh řekl: "Ať je klenba!": Funkce klenby je definována následujícími slovy ať odděluje
vody od vod, to znamená, že klenba odděluje vodu na obloze od vody moří a řek. Ve v. 8 je nazývána
nebem. Klenba se nachází mezi zemským povrchem a mraky. Jaké má podle SZ vlastnosti není moc
jasné. Etymologicky je klenba odvozena od slovesa, které znamená dupat, ale také roztáhnout. Mimo
Gn 1 se podstatné jméno klenba vyskytuje velmi řídce (Ez 1,22.23.25.26; 10,1; Žalm 19,2; 150,1; Dn
12,3). Ez 1,22 a Dn 12,3 popisují klenbu jako něco zářivého. To může napovídat, že se na ni
pohlíželo jako na skleněnou kupoli nad zemí, ale protože se tento popis nachází především
v poetických textech, je možné, že se jedná pouze o obrazy. Gn 1 se však nezajímá o to, jak
definovat přesný charakter klenby, ale vyhlašuje Boží moc nad vodami. Podle biblického pojetí je
klenba viditelným znamením Boží moci a moudrosti, dějištěm Božích soudů a spásných činů a
11
neotřesitelným ujištěním o Boží svrchovanosti a ochraně (Iz 40,22; 42,5; 44,24; 45,18; Jer
10,10-12; 51,15-16; Žalm 8,4; 33,6; 104,2; zde všude je však obloha označena výrazem nebe a ne
klenba). Spodní vody, oceán, hlubiny patřily v mytologiích národů k temným mocnostem, které
neustále ohrožovaly svět (srov. Gn 6). Bůh dává mezi ně a horní vody klenbu, aby strážila jeho řád.
Podle biblického pojetí jsou horní vody nad nebesy (Žalm 148,4). Klenba má sice své propusti,
kterými padá déšť (srov. Gn 7,11; 8,2; 2Kr 7,2.19; Žalm 78,23), ale není tím řečeno, že by si staří
Izraelité představovali, že déšť padá z nebe pouze těmito propustmi. Věděli, že déšť padá z mraků
(1Kr 18,44-45; Jer 10,13; Job 36,27; Kaz 11,3). Nad těmito horními vodami si postavil své sídlo Bůh
(Am 9,6; srov. Žalm 104,3.13), proto se také mluví o klenbě nebes (Gn 1,14.15.17). Z této představy
vzniká nauka o schodišti vedoucím do třetího, sedmého nebo dokonce do desátého nebe, která se
objevuje jak v judaismu, tak i v žido-křesťanství (srov. 2Kor 12,2; Ef 4,10). Velikost klenby a její
nádhera inspirovaly biblickou poezii k oslavě Boha (Žalm 19,2; Sir 43,1-33). Hvězdy, slunce a
měsíc (Gn 1 však nepoužívá pro slunce a měsíc obvyklá hebrejská jména, ale označuje je jako větší
světlo a menší světlo) budou upevněny na klenbě (Gn 1,14-17).
1,7 Bůh udělal klenbu: Sloveso udělat (viz vv. 16.25) odkazuje na určitou Boží činnost, Boží
plán se stává realitou. Neznamená to však, že stojí v protikladu ke stvoření pomocí pouhého slova.
To je jasné z některých textů, kde se nerozlišuje mezi stvořitelským slovem a skutkem (např. Žalm
33,6: JHWH slovem byla učiněna nebesa a dechem jeho úst všechen jejich zástup). Některé texty,
kde je JHWH podmětem, zaměňují zase sloveso stvořit za udělat (Iz 41,20; 43,7; 45,7.12).
A stalo se tak: Formule a stalo se tak naznačuje úplné splnění Božího slova (srov. Žalm
33,6.9; 107,20). Při srovnání s ostatními starověkými kosmologiemi Blízkého východu, ve kterých se
to hemží napětím, odporem a boji, je zde znovu zdůrazněna plnost Boží moci. A stalo se tak
zdůrazňuje souvislost mezi slovem a událostí.
1,8 Bůh nazval klenbu nebem: Slovo nebe má ve SZ různé významy. Zde je klenba povolána,
aby byla nebem, to je místem sice neviditelné, ale přesto mocné ochrany. Nebe je stvořeno a patří k
zemi. Tento svět není odleskem nadpozemského světa ani vězením pro padlého člověka. Bible nezná
a neuznává existenci dvou světů, vyššího a nižšího, které spolu soupeří (toto hlásaly různé
náboženské a filosofické proudy ve Starém Orientě nebo v Řecku). Je jen jeden Bůh, který je
stvořitelem všeho, a jeho stvoření. Jestliže se zde tedy říká, že Bůh nazval klenbu nebem, odmítají se
tím všechny falešné představy o nebi jako místu, kde sídlí nadpřirozené božské bytosti, a zároveň se
tyto božské bytosti degradují na pouhá stvoření, která stojí ve službě Bohu.
Slovo nebe má ve SZ různé významy:
• význam literární, fyzický: nebe je v Bibli často synonymem ke klenbě. Podobně jako klenba, i nebe má okna,
propusti (Gn 7,11; 8,2; 2Kr 7,2.19; Mal 3,10) a také vrata (Žalm 78,23-24). Nebe je místo, kde se nachází
zásoby deště (Gn 8,2; Dt 11,17; 1Kr 8,35; Iz 55,10; srov. 45,8), sněhu (Iz 55,10), krupobití (Joz 10,11), blesků
(Ex 19,16.18-19; 20,18-19; 1Sam 2,10; 12,12; 2Sam 22,8-16), atd.
• Význam ve vztahu k Bohu: nebe je místo, kde přebývá Bůh (Iz 63,15; Žalm 33,13-14; 102,20), který je Bůh
nebes (Gn 24,3; Jon 1,9; Ne 1,4).
• Význam ve vztahu k požehnání a spáse: nebe je pramen Božího požehnání a spásy. Je to místo milosrdenství a
věrnosti Boží (Žalm 89,3; 119,89-90). Bůh nechává sestoupit své požehnání z nebe (Gn 49,25; srov. 1Kr 8,35;
Iz 63,19). Nanebevzetí Henocha a Eliáše (Gn 5,24; 2Kr 2,1.11) ukazují, že se vystoupením do nebe realizuje
nekonečné spojení s Bohem. Z nebe sestupují na proroky všechna zjevení, které mají eschatologický charakter
(Dn 2,28; srov. 9,21-23). Na konci věků bude nebe obnoveno podle Božího příslibu (Iz 65,17; 66,22).
• Nebe je v některých textech personifikováno, tzn. že vystupuje jako osoba (Iz 1,2).
• Některé texty mluví o královně nebes (Jer 7,18; 44,17.18.19.25; tak byla nazývána bohyně Ištar, která byla
ztotožňována s planetou Venuší; texty však neudávají jméno).
Byl večer a bylo jitro, den druhý: Tato věta uzavírá zprávu o Boží činnosti druhého dne (srov.
Gn 1,5.13.19.23.31; 2,2).
2.3.4. Třetí den stvoření (1,9-13)
1,9-13 obsahují třetí den stvoření. Vyprávění pokračuje od stvoření světla přes nebe, které je
Božím trůnem, až k zemi, kde bydlí člověk. Vymezením země a moře jsou dány základní parametry
pro lidskou existenci v čase a prostoru. Na rozdíl od prvních dvou dnů, v tomto třetím dnu není
stvořeno nic nového, ale jedná se pouze o uspořádání existujících věcí.
12
1,9 Bůh řekl: "Ať se shromáždí vody pod nebem": Rabíni vnímají slova Bůh řekl
jako hrozbu obrácenou k vodám. Opírají se přitom o Žalm 104,6-8, kde se zdůrazňuje jejich útěk
před hromovým Božím hlasem a jejich návrat na místo jim určené (srov. Žalm 29,3).
Na jedno místo a ať se ukáže souš: Jedno místo stojí v kontrastu ke každému místu, když
vody pokrývaly celou zemi. Neznamená to, že si SZ představoval, že všechny vody byly
shromážděny do jednoho oceánu (Gn 1,10 mluví o mořích, ne jenom o moři). Dnes lze vnímat
jednotlivé kontinenty jako ostrovy obklopené mořem. Gn 1,9 napovídá, že starověcí lidé vnímali svět
jako souši, v níž byla moře (ze Žalm 104,5 však vyplývá, že země byla podle jiných názorů jako
překlopený talíř na oceánu, který však neplave sem a tam, protože je pevně zajištěn). Je to Boží moc,
která dala vodám jisté hranice (Jer 5,22; Žalm 33,7; 104,6-9; Job 26,10; 38,8-11; Přís 8,29).
V mýtech jsou vody a moře nebezpečným živlem. V díle, které stvořil Bůh, však tomu tak není.
Souš: Rozkaz byl dán vodám, ale objevila se souš, která byla skryta pod vodou. Vítr ve v. 2
v určitém smyslu chránil zemi, která byla stvořena, ale přikryta vodami.
A stalo se tak: Slovy a stalo se tak je opět zjevná Boží sláva poté, co bylo dokončeno toto
rozdělení. Při potopě světa budou tyto stanovené hranice překročeny a smrt a chaos se znovu vrátí
(Gn 6,5-9,17; v Gn 9,11 se Bůh zavazuje, že potopa už nikdy nezahladí zemi).
1,10 Bůh nazval: Tento verš znovu obsahuje chiasmus: nazval – souš // nahromaděné vody –
nazval. Jestliže Bůh dává nahromaděným vodám jméno moře, svědčí to o jeho nadvládě, protože
jméno může dávat pouze ten, kdo má moc. Moře tak přestává mít jakékoliv právo na samostatnou
existenci a musí se podřizovat Bohu. Přesto nelze popřít, že v něm staré, chaotické a svévolné
tendence zůstávají (Jer 5,22). Totéž platí o souši, i když i tady je Bůh pánem. Stejné tendence
vzpoury a chaosu se objevují i u samotného člověka (Jer 5,23). Proto Bůh staví proti všem
chaotickým silám stráž (srov. Job 7,12). Jak souš (země), tak i nahromadění vod (moře) jsou plně
pod Boží mocí.
• Staří Izraelité si představovali zemi jako plochý disk plovoucí na pravěkých vodách. Oblohu vnímali jako
kupoli, která se na horizontu dotýká země. Pojetí země jako planety se objevuje teprve v V. stol. v Řecku. SZ
nemá jinou představu, než byla obvyklá ve starověku.
Bůh viděl, že (je to) dobré: Bůh touto frází znovu schvaluje a obdivuje svoje dílo (srov. Gn
1,4.12.18.21.25.31). Je to krátký hymnus na Boha Stvořitele, stvoření samo je svědkem toho, že Bůh
je veliký a dobrý.
1,11-12 Tím, že se objevila země, bylo třeba ji osvobodit od stavu pustá a prázdná, ve kterém
se nacházela (Gn 1,2). Vegetace, která se zde poprvé objevuje, je logickým vyústěním díla stvoření.
Bůh však neříká ať je zeleň, ale obrací se na zemi ať se země. Otázkou je, jaký je vztah mezi termíny
zeleň; bylina a stromoví. Na první pohled se zdá, že zde jsou tři různé typy vegetace.
Ačkoliv hebrejské slovo deše’ obvykle znamená tráva, zde má širší význam, který zahrnuje
jak byliny, tak stromy. Ve prospěch této interpretace mluví to, že byliny a stromy se rozmnožují sami
(byliny se rozmnožují semeny a stromy nesou plody se semeny), zatímco o trávě se toto neříká. V Gn
1,29-30 je řeč o stromech a bylinách, ale nic se zde neříká o trávě. Proto zde slovo deše’ znamená
zeleň, vegetace.
1,11 Bůh řekl: "Ať se země zazelená zelení!": Spojení ať se zazelená zelení je nadbytečné a
nazývá se tautologie. Tento výraz lze také přeložit ať (země) vydá zeleň.
Podle jeho druhu: V celé kapitole se objevuje snaha rozdělit a definovat. Bůh tvoří různé
druhy rostlin a dává jim schopnost reprodukce. Rozličné druhy ukazují na Boží stvořitelský plán.
Důsledek je jasný: to, co Bůh stvořil a rozdělil, člověk nemůže zaměnit (Lv 19,19; Dt 22,9-11).
V centru je řád a ne chaos. Nejedná se zde tedy o vědeckou klasifikaci v moderním smyslu, ale
zdůrazňuje se, že všechno je stvořeno Bohem. Trvalost tohoto řádu je zajištěna tím, že tu jsou stromy
se semeny. Člověk je bude sázet a pěstovat a země je bude sama od sebe plodit. Rostlinám a stromům
byla často přisuzována magická síla a kouzelná moc. Zvlášť osamělé stromy a háje byly ve velké
úctě snad u všech národů. Gn 1,11-12 znovu zdůrazňuje, že všechno roste na Boží příkaz. Je to sám
Bůh, kdo zajišťuje potravu. Tím jsou všechny rostliny a stromy postaveny na úroveň stvoření,
dokonce stvoření zprostředkovaného, a tak zbaveny veškeré božskosti a tajemství.
13
Se semeny: Tuto nominální (jmennou) větu je možné přeložit jako (plody), které
mají semena nebo (plody) se semeny. Slovo semeno které se poprvé objevuje v tomto verši, má v Gn
také teologický význam (např. Gn 3,15; 9,9; 12,7). Velmi často znamená metaforicky potomstvo a
má označuje děti jednotlivce nebo rodiny (např. Gn 4,25; 12,7; 15,5; 22,17-18). Zde se semena
vztahují k bylinám a ovocným stromům.
A stalo se tak: Formule a stalo se tak zde předchází podrobný popis splnění Božího slova
(např. Gn 1,15-16.24-25) a zdůrazňuje souvislost mezi slovem a událostí.
1,12 Podle jeho druhu: Rozličné druhy ukazují na Boží stvořitelský plán. Důsledek je jasný:
to, co Bůh stvořil a rozdělil, člověk nemůže zaměnit (Lv 19,19; Dt 22,9-11). V centru je řád a ne
chaos.
Se semeny: Tuto nominální (jmennou) větu je možné přeložit jako (plody), které mají semena
nebo (plody) se semeny.
Bůh viděl, že je to dobré: Bůh na konci třetího dne touto frází znovu schvaluje a obdivuje
svoje dílo (srov. Gn 1,4.10.18.21.25.31). Je to krátký hymnus na Boha Stvořitele, stvoření samo je
svědkem toho, že Bůh je veliký a dobrý.
1,13 Byl večer a bylo jitro, den třetí: Tato věta, uzavírá zprávu o Boží aktivitě třetího dne
(srov. Gn 1,5.8.19.23.31; 2,2).
2.3.5. Čtvrtý den stvoření (1,14-19)
1,14-19 Tento čtvrtý den navazuje na první (Gn 1,3-5). Stvoření nebeských těles neodpovídá
vědeckým požadavkům moderní astronomie, ale starověkým geocentrickým požadavkům, které jsou
podřízeny náboženskému účelu autora této zprávy. Stvoření slunce, měsíce a hvězd je věnováno 6
veršů. Pouze stvoření člověka je popsáno podrobněji. Obšírnost vyprávění napovídá, že stvoření
těchto nebeských těles má pro autora speciální význam a že se zde možná spojuje více pramenů.
Důvodem je důležitost, jakou měla nebeská tělesa v myšlení Starověkého Blízkého východu.
V okolních kulturách bylo slunce a měsíc jedno z nejdůležitějších božstev v panteonu a o hvězdách
se často věřilo, že řídí lidský osud. Pravděpodobně se zde skrývá polemika s tímto pojetím světa, což
vyplývá z toho, že: (1) slunce, měsíc a hvězdy jsou stvořeny Bohem, tzn. že jsou to stvoření a ne
bohové, a nejsou tedy od věčnosti; (2) slunci a měsíci zde nejsou dána tato jejich obvyklá hebrejská
jména, která by mohla vnukat identifikaci se Šamaš, bohem slunce, anebo s Jarih, bohem měsíce, ale
v textu jsou nazývány jako větší světlo a menší světlo (srov. Gn 1,16); (3) slunci a měsíci je dán úkol
pouze osvětlovat zemi a řídit běh dne a noci (v Enuma eliš 5,1-22 dělá Marduk něco podobného,
když bohům vymezuje působiště); (4) hvězdy, které byly tolik uctívány a na které se hledělo jako na
nositelky lidského osudu, jsou zmíněny jakoby dodatečně, což znamená, že také ony nejsou nic
jiného než pouhá stvoření.
Při srovnání s babylónskou mytologií bylo vytvoření nebeských těles hned prvním dílem
boha Marduka, zatímco zde je to záležitost až čtvrtého dne. Vesmír je v této zprávě zcela
odmytologizován a odbožštěn. Pro lidi nebylo snadné přijmout toto vyznání víry, a proto se stále
znovu objevují v Bibli výzvy a varování před tímto postojem (Dt 4,19). Víra v Boha Stvořitele
podstupuje znovu a znovu zápas s astrálními kulty, zejména v době královské (2Kr 21,5; 23,1-25
[především 23,4.11-12]). Sám Job mluví o nebezpečí propadnutí této modloslužbě. Jeremiáš vyzývá
s odvahou lid, aby se nebál nebeských znamení, i když ostatní národy mají před nimi hrůzu (Jer
10,2). Proroci však nezůstávají jen u napomínání a varování, ale jasně ukazují, že ani pohanským
národům nemůže tato modloslužba prospět (Iz 47,13-14).
Gn 1,14-19 vytváří koncentrickou strukturu, která má tyto hlavní prvky a funkce:
A oddělovat den od noci (1,14ab)
B být na znamení časů, dnů a let (1,14b)
C osvětlovat zemi (1,15a)
D řídit den (1,16ba)
D1
řídit noc (1,16bb)
C1
osvětlovat zemi (1,17b)
B1
řídit den a noc (1,18aa)
A1
oddělovat světlo od tmy (1,18ab)
14
Splnění Božího rozkazu ve vv. 14-15 je vzpomenuto ve vv. 17-18 v obráceném
pořadí, samotné stvoření slunce a měsíce je uprostřed (Gn 1,16; hvězdy jsou zmíněny pouze
okrajově). Tato převrácená struktura je typickým rysem pro hebrejskou prózu. Trojí funkce
nebeských těles, oddělovat, vládnout a osvětlovat, je tak zmíněna dvakrát a tím je zdůrazněna jejich
skutečná funkce. Celkově se zde jedenáctkrát objevuje předložka le
(Gn 1,14-18; le
znamená k, na; ve
spojení s infinitivem slovesa označuje účel aby), která definuje úlohu slunce a měsíce. Mezi
samotným rozkazem a jeho splněním existují malé rozdíly. Je to však jednolité vyprávění, které
zdůrazňuje autorovo charakteristické pojetí a skrze strukturu ukazuje na suverénní moc Božího slova
při stvoření.
1,14 Bůh řekl: "Ať jsou světla!": Text mluví o světlech. Mimo Gn 1 je v Pentateuchu použito
stejné slovo vždycky na označení lamp ve svatyni. Pouze na dvou dalších místech jsou použity pro
označení nebeských světel (Ez 32,8; Žalm 74,16). Z astronomického pohledu je těžké pochopit
existenci dne a noci před tím, než bylo stvořeno slunce, ale je možné, že židé denní světlo
nespojovali absolutně se sluncem. Při soumraku a při svítání je země již osvětlená, i když je slunce
ještě pod horizontem (je však třeba mít stále na zřeteli, že stvoření nebeských těles neodpovídá
vědeckým požadavkům moderní astronomie, ale starověkým geocentrickým požadavkům, které jsou
podřízeny náboženskému účelu autora této zprávy). Tyto verše nicméně ukazují na souvislost mezi
sluncem a denním světlem po celý čas od stvoření slunce, která se stala čtvrtý den. Musí se tedy
předpokládat, že první tři dny se odlišují od ostatních: světlo a tma se mění na Boží příkaz.
Na nebeské klenbě: Světla mají být na nebeské klenbě, čili na místě, které je v úzkém
kontaktu se zemí a které se liší od nebe nebes (Dt 10,14; 2Pa 2,5; 6,18; Ne 9,6; Žalm 148,4).
Ať jsou pro znamení a pro časy a pro dny a roky: V této větě jsou dva problémy: (1) jaký je
syntaktický vztah mezi jednotlivými termíny a (2) jaký je jejich přesný význam. Znamení, časy a dny
mají předložku pro, zatímco u roků chybí. Exegeté se shodují v tom, že dny a roky patří k sobě,
neboť pro se vztahuje jak ke dnům, tak i k rokům. Vztah mezi znameními a časy je složitější.
• Hebrejské moed neznamená nikdy roční období, ale spíše určený čas daný domluvou, např. čas ptáků vhodný
k příletu (Jer 8,7), čas vhodný k zahájení setí nebo sklizně (Oz 2,11.13). Velmi často je tímto slovem označen
čas liturgických slavností podle lunárního kalendáře (Žalm 104,19). Není také snadné přeložit tento výraz,
protože má mnoho významů: čas, dohoda, setkání, sraz, úmluva, termín, čas k slavnosti, slavnostní
shromáždění, slavnosti (Hospodinovy).
Byly navrženy tři možnosti: (1) Jedná se o hendiadys (rétorická figura, ve které se k vyjádření
a zdůraznění pojmu nebo myšlenky používají dvě přiřazená podstatná jména nebo slovesa), a proto je
třeba celé spojení přeložit jako znamení časů. (2) Jiní argumentují, že znamení zahrnují dvě
kategorie: (a) dané časy a (b) dny a roky. Tak jako vegetace byla rozdělena na byliny a stromy (srov.
Gn 1,11-13), tak i slunce a měsíc určují období slavností a časové periody (Žalm 104,19). (3) Třetí
možností je chápat znamení jako speciální nebeské znamení, ať už je to duha (Gn 9,12-13) nebo
nějaké jiné znamení (Iz 38,7). V tomto případě by existovalo trojí rozdělení: (a) nebeská znamení, (b)
slavnostní období a (c) dny a roky.
Není jasné, kterou interpretaci je třeba zvolit, ale zdá se, že druhá možnost je jednoduší než
další dvě. Co je jasné, je důležitost, kterou mají nebeská tělesa v určování období, především dnů,
kdy se slaví liturgie (podle východu a západu slunce se měnil čas k přinášení obětí a dodnes se mění
počátek synagogálních bohoslužeb, podle podzimní rovnodennosti se určoval začátek nového roku [u
židů dodnes], podle prvního jarního úplňku se stanovuje datum velikonoc [dodnes i v církvi]). To je
jejich hlavní funkce.
1,15 Ať jsou světla ... aby svítila: Tautologie zde má zdůraznit funkci světelných těles dát
světlo a ukázat, že se nejedná o žádná božstva. Tím, že se zde nepoužívají termíny slunce a měsíc, se
znovu zdůrazňuje protimýtický a protiidolatrický (idolatrie nebo idololatrie znamená modloslužba)
charakter této pasáže.
A stalo se tak: Formule a stalo se tak zde předchází podrobný popis splnění Božího slova
(srov. Gn 1,11-12.24-25) a zdůrazňuje souvislost mezi slovem a událostí.
1,16-19 Splnění Božího rozkazu je zde popsáno standardními formulacemi. Čtvrtý den je
jediný den, ve kterém nenásleduje po splnění rozkazu žádné další Boží slovo (v prvních třech dnech
Bůh dává jméno tomu, co stvořil [Gn 1,5.8.10], v pátém a šestém dni následuje požehnání [Gn
15
1,22.28]). Tento fakt je možné chápat jako určitou stylistickou variaci, anebo se autor
záměrně vyhnul pojmenování slunce a měsíce kvůli nebezpečí zbožštění.
1,16 Bůh učinil dvě veliká světla: Zde jsou tato veliká světla přesněji definována. Žádný
zvláštní úkol není dán hvězdám, o kterých se pak už dál nemluví. Toto ticho ukazuje na odmítnutí
astrologie. Je zajímavé srovnat tento text s tím, co říká prorok Jeremiáš (Jer 10,2: Tak praví JHWH:
"Neučte se cestě národů a neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí národy.").
Aby vládlo (lit. pro vládu, k vládě): Bůh zajišťuje pravidelnost a pevný řád tím, že nebeská
tělesa přímo pověřuje vládnutím nad dnem a nocí. Tím zdůrazňuje trvanlivost tohoto řádu, který má
připomínat stálost a věrnost samého Boha. Zároveň však toto aby vládlo není absolutní, ale zahrnuje
v sobě služebné poslání aby (světla) svítila. Silně je zde zdůrazněn vztah světel k zemi, ke dni a noci,
a tím zároveň i k člověku. Země se tak stává středem Boží péče. Pohled na oblohu, střídání dne a
noci, východ a západ slunce a půvab měsíce nejsou nahodilosti, ale dílo samotného Boha.
Starozákonní zákaz všech magických, věšteckých a astrologických praktik není plodem Boží
žárlivosti na jiná božstva, ale touhou ochránit člověka před cestami, které nikam nevedou.
Hvězdy, které byly mezi okolními národy velmi uctívány a na které se hledělo jako na
nositelky lidského osudu, jsou zde zmíněny jenom okrajově, což znamená, že také ony nejsou nic
jiného než pouhá stvoření.
1,17 Bůh je umístil (lit. dal) na nebeskou klenbu, aby svítily na zemi: Splnění Božího rozkazu
v 1,14-15 je vzpomenuto s malými rozdíly v 1,17-18 v obráceném pořadí. Samotné stvoření slunce a
měsíce je uprostřed (Gn 1,16; hvězdy jsou zmíněny pouze okrajově). Tato převrácená struktura je
typickým rysem pro hebrejskou prózu. Zde je podruhé zmíněna jedna z trojí funkce nebeských těles,
konkrétně aby svítily na zemi, a tím se jasně zdůrazňuje jejich skutečné poslání (nebeská tělesa mají
za úkol oddělovat, vládnout a osvětlovat).
1,18 A aby vládla ... a aby oddělovala: Opět se slovy a aby vládla ... a aby oddělovala
zdůrazňuje skutečné poslání nebeských těles, které se jasně staví proti jejich uctívání a klanění.
Bůh viděl, že je to dobré: Touto frází Bůh schvaluje a obdivuje svoje dílo (srov. Gn
1,4.10.12.21.25.31). Je to krátký hymnus na Boha Stvořitele, stvoření samo je svědkem toho, že Bůh
je veliký a dobrý.
1,19 Byl večer a bylo jitro, den čtvrtý: Tato věta uzavírá zprávu o Boží činnosti čtvrtého dne
(srov. Gn 1,5.8.13.23.31; 2,2).
2.3.6. Pátý den stvoření (1,20-23)
1,20-23 Tak jako stvoření nebeských těles čtvrtý den odpovídá stvoření světla první den, tak i
stvoření ptáků a vodních živočichů (je zde jmenováno drobné živočišstvo, havěť [Gn 1,20], mořští
netvoři a všichni živí tvorové [Gn 1,21]) pátý den odpovídá rozdělení vod, které se stalo druhý den
(srov. Gn 1,6-8). Znovu se objevují standardní formule kromě a stalo se tak, která zde chybí. Poprvé
se zde také objevuje sloveso požehnat místo nazvat (požehnání se objevuje v Gn 1,22.28,
pojmenování v Gn 1,5.8.10).
1,20 Bůh řekl: "Ať se vody hemží živočišnou havětí!"
Opět se zde objevuje tautologie, podobně jako v Gn 1,11. Je zde použito sloveso hemžit se a
podstatné jméno znamenající drobné živočišstvo, havěť, které je od něho odvozené. Obvykle se jím
označuje pohyb, především chaotický a rychlý pohyb malých živočichů jako jsou myši, ryby a hmyz,
ale může být také vyjádřením velké plodnosti (v Ex 1,7 se sloveso hemžit se používá o Izraelcích).
Na tomto místě je však použito také ve vztahu k velkým živočichům, neboť ve vztahu k Bohu jsou i
ti největší nepatrní. Vody zde nemají žádnou plodící moc jako např. v pohanských mytologiích. Je to
Bůh, který dává život.
Živými tvory, živočichy (doslova duše života, živá duše; hebrejský výraz nefeš na rozdíl od
řeckého psyché neznamená složku lidské bytosti, kterou lze oddělit od těla, ale to, co oživuje, proto
je každý živý tvor označen jako živá duše): Hebrejské nefeš neznamená nikdy duše v našem slova
smyslu, ale princip života, který oživuje tělo člověka i zvířete (Gn 35,18; 1Kr 17,21; Job 12,10;
7,11). Mnohokrát má nefeš jednoduše význam život a několikrát krev, která takový život oživuje (Gn
9,4; Lv 17,10-14; Dt 12,23). Jindy může označovat celou bytost (ať už zvíře nebo člověka podle
toho, o koho se jedná) nebo žádost, chuť, hlad, bolest a radost. Termín živý tvor, živočich je zde
16
použit o drobném vodním živočišstvu a ve v. 24 o pozemských živočiších (dobytek, plazi a
zemská zvěř). Tímto výrazem jsou však v Genezi označeni i ptáci (Gn 9,10) a člověk (Gn 9,16).
Všichni jsou živými tvory, protože je v nich duše života (Gn 1,30).
A ptáci ať létají nad zemí pod nebeskou klenbou (lit. nad tváří [povrchem] klenby nebes, nad
nebeskou klenbou): Ze země se zdá, že ptáci létají proti nebi. Výraz pod nebeskou klenbou ukazuje
na to, že zpráva je napsána z pohledu lidského pozorovatele.
1,21 Bůh stvořil velké mořské netvory: Podruhé se v tomto vyprávění používá sloveso stvořit
(poprvé je to ve v. 1) a je důležité, že je to právě ve spojení s mořskými netvory, kterým je tak
věnována náležitá pozornost. Toto hebrejské slovo může ve SZ znamenat mořského nebo říčního
netvora (Gn 1,21; Žalm 148,7), draka (Iz 27,1; 51,9; Jer 51,34; Ez 29,3; 32,2; Žalm 74,13; Job 7,12)
a hada (Ex 7,9.10.12; Dt 32,33; Žalm 91,13). Objevuje se v kananejských mýtech pocházejících
z Ugaritu společně s Leviatanem (viz 1.2. Stvoření v Bibli) jako jméno původně draka-boha, který
pomáhal moři v bitvě proti Baalovi, bohu plodnosti. Izaiáš a Job používají jazyk těchto kananejských
mýtů, aby popsali vítězství Boha nad svými nepřáteli (Iz 27,1; 51,9; Job 7,12; ale také Ez 29,3; 32,2;
Žalm 44,20; 74,13). To, že se zde mluví o stvoření mořských netvorů, znovu ukazuje, že Bůh nad
nimi vládne. Nejsou to Boží rivalové, které by Bůh musel nejprve porazit, ale stvoření z mnoha
dalších (srov. Žalm 148,7).
A všechny živé tvory: Znovu se zde objevuje výraz živí tvorové, který zde označuje drobné
vodní živočišstvo.
A všechny okřídlené ptáky podle jejich druhu: Slova o stvoření mořských netvorů a ptáků
přináší opět osvobozující poselství: (1) moře není naplněno mořskými netvory a nebezpečnými
mocnostmi podsvětí, které by si mohly dělat, co se jim líbí, a (2) ptáci a vše, co létá, nejsou posly
bohů, jak se často věřilo, ale jsou zde na Boží rozkaz a řídí se Božím řádem.
Bůh viděl, že je to dobré: Bůh touto frází schvaluje a obdivuje svoje dílo vytvořené pátého
dne stvoření (srov. Gn 1,4.10.12.18.25.31). Je to krátký hymnus na Boha Stvořitele, stvoření samo je
svědkem toho, že Bůh je veliký a dobrý.
1,22 Bůh jim požehnal: Boží požehnání následuje bezprostředně po zmínce o stvoření (Gn
1,21.28; 2,3; 5,2), a je pokračováním jeho stvořitelského díla. Obě slovesa, jak stvořit, tak i požehnat,
jsou si v hebrejštině zvukově podobná a tím autor upozorňuje na jejich vzájemný teologický vztah.
Boží požehnání je jedno z hlavních témat, které sjednocuje Genezi: Bůh žehná vodním živočichům a
okřídleným ptákům (Gn 1,22), člověku (Gn 1,28), sedmému dni (Gn 2,3), Adamovi (Gn 5,2),
Noemovi (Gn 9,1) a často patriarchům (např. Gn 12,3; 17,16.20; 22,17; 24,1.35; 25,11; 26,3.12.24).
Boží požehnání se viditelně projevuje v tom, že Bůh dopřává mít děti, a proto je často spojeno se
slovesy být plodný, plodit se a množit se, rozmnožit se. Požehnání však může vyjádřit všechny
aspekty života (Dt 28,1-14). Kde moderní člověk mluví o úspěchu, tam SZ mluví o požehnání.
Jim: Požehnána jsou pouze zvířata. Rostliny nebyly požehnány, protože mají vlastní
schopnost reprodukce a protože později byla země prokleta (Gn 3,17-19). Plození živých bytostí
vyžaduje individuální sexuální aktivitu, páření. Tato schopnost sexuální reprodukce je viděna jako
požehnání, které dává sám Bůh.
Ploďte a množte se: Ačkoli Boží požehnání může být jednoduše vnímáno jako šťastný a
úspěšný život (např. Gn 24,35; 27,27-29.39-40), je vždy chápáno jako výsledek Božího příslibu.
Slovo požehnání, ať už ho vysloví Bůh nebo člověk, zaručuje úspěch. Příkaz ploďte a množte se
obsahuje tento Boží příslib. Slovo jednou vyslovené obsahuje tuto životní sílu a nemůže být
člověkem vzato zpátky (krásně je to vidět na vyprávění o Ezauovi a Jákobovi v Gn 27, kde se Jákob
na matčinu radu vydává za svého bratra Ezaua a lstí získává požehnání prvorozeného od svého otce
Izáka, které nelze vzít zpět). V tomto pohledu lze Genezi vnímat jako historii naplnění Božího
příslibu požehnání: země je plná zvířat a také člověk plní tento Boží příkaz (po potopě Bůh znovu
říká stejná slova [Gn 8,15-9,7]; patriarchové přes počáteční neplodnost mají mnoho dětí a zažívají
velkou prosperitu [srov. Gn 15,2 a 21,2]). Ploďte a množte se stojí v centru tohoto příslibu (Gn
1,22.28; 9,1.7; 17,6.20; 28,3; 41,52; 48,4). Jestliže je Boží požehnání v jistém smyslu pokračováním
Boží stvořitelské aktivity, tak to dává člověku možnost, aby Boha napodoboval tím, že sám plodí. Je
možné, že autor v hebrejštině záměrně využívá fonetickou podobnost, podobně jako i teologické
spojení, slov požehnat, být plodný, plodit se, množit se, rozmnožit se a stvořit.
17
1,23 Byl večer a bylo jitro, den pátý: Tato věta uzavírá zprávu o Boží činnosti
pátého dne (srov. Gn 1,5.8.13.19.31; 2,2).
2.3.7. Šestý den stvoření (1,24-31)
1,24-31 Tento šestý den odpovídá třetímu dni (Gn 1,9-13), ve kterém se ukázala země a
začala růst vegetace. Šestý den byla stvořena zvířata (jsou rozdělena na dobytek, plazy a zemskou
zvěř), kterým byla dána za pokrm vegetace ze dne třetího. Ale zatímco je třetí den popsán velmi
účelově, šestý je zdůrazněn mnohem více, než všechny ostatní dny. Ukazuje to na důležitost událostí,
které se v něm odehrály: vyvrcholením je stvoření člověka k Božímu obrazu. Sama Bible zesiluje
tento fakt zdůrazněním Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré. Jsou zde přítomné všechny
standardní formulace obsahující popis každé fáze stvoření kromě šesté Bůh nazval. Bůh v tomto dni
mluví dokonce 4x (Gn 1,24.26.28.29), dvakrát víc než v jiné dny (srov. Ex 16,22-29, kde JHWH
poskytuje 2x víc many než v jiné dny). Možná je to narážka na to, že je třeba všechno dokončit před
tím, než začne sedmý den, sobota.
Šestý den je jasně rozdělen na dvě části. Nejprve je zde popsáno objevení se živočišné říše a
potom stvoření člověka (Gn 1,24-25 a 26-30; den je uzavřen schválením ve v. 31).
1,24 Ať země vydá: V Gn 1,12 země vydává zeleň, zde vydává zvířata (v obou verších je
použito sloveso, které znamená vydat, vyvést, produkovat) a tak je zdůrazněna souvislost mezi těmito
dvěma dny. Je možné, že fráze ať země vydá odráží ideu matky země, anebo je to obrazný způsob,
jak vyjádřit přirozené vnější podmínky těchto tvorů. Protože zvířata se budou živit plody země a po
smrti se do ní navrátí, byla na ně pohlíženo jako na produkt země (Gn 2,7; 3,19). Tím však, že mají
v sobě ducha, kterého může Bůh odejmout, musel je učinit on (srov. Žalm 104,29). Podobně jako
ptáci, živočišná havěť (Gn 1,21), člověk a lidé (Gn 2,7), tak i polní zvířata jsou živé bytosti, které
jsou zde rozděleny do třech kategorií (Job 12,7-9 podává trochu odlišné rozdělení: dobytek, zvířata,
nebeští ptáci a mořské ryby): dobytek, plazi (hebrejské remeš označuje všechno, co leze a plazí se:
myši, hadi, hmyz a všechno to, co země ukrývá) a zemská zvířata. Hebrejská terminologie není
zdaleka tak pevná jako naše. I když hebrejský termín be
hemah označuje často velká domácí zvířata a
hajjah označuje divoká zvířata, každý z nich může zahrnovat ve vztahu k člověku celou živočišnou
říši. Je však třeba si uvědomit, že dané rozdělení není rozdělení přírodopisné, ale tyto výrazy se
používají spíše jako protest proti představám pohanských mytologií, se kterými byl izraelský národ
neustále konfrontován. Okolní národy si z těchto živočichů vytvářely své představy božstev, kterým
dávaly zvířecí, ptačí a rybí podoby. Izrael je varován před nebezpečím této modloslužby (srov. Dt
4,15-19). Tak je tato zpráva především svědectvím víry o smyslu světa a poslání veškerého stvoření.
A stalo se tak: Formule a stalo se tak zde znovu předchází podrobný popis splnění Božího
slova (srov. Gn 1,11-12.14-15) a zdůrazňuje souvislost mezi slovem a událostí.
1,25 Bůh učinil zemská zvířata ... a dobytek ... a všechny zemské plazy: Ve vztahu
k předchozímu verši se jedná o chiasmus:
A dobytek a plazi (v. 24ab)
B zemská zvířata (v. 24ab)
B1
zemská zvířata (v. 25aa)
A1
dobytek ... plazi (v. 25aab)
Ptákům, vodním živočichům a také člověku je dáno požehnání, které spočívá v příkazu
ploďte a množte se (Gn 1,22.28; pod vodní živočichy patří mořští netvoři a živí tvorové, kterými se
hemží vody). Tento příkaz však není dán zvířatům. Jsou pro to různá vysvětlení. (1) Židé se obvykle
domnívali, že je to kvůli přítomnosti hada, který potom bude prokletý (Gn 3,14). (2) Podle jiných je
to proto, aby nenastalo jejich velké rozmnožení v neprospěch a ke škodě člověka, skutečného pána
obdělávané země, a aby neohrozili jeho další život (srov. Ex 23,29; Lv 26,22). (3) Testa se domnívá,
že je to důsledek literárního schématu celého vyprávění. (4) Nejpravděpodobnější se však zdá
vysvětlení, že požehnání dané člověku, zahrnuje celé dílo šestého dne.
1,26-30 Stvořením člověka zpráva o stvoření dosahuje svého vrcholu. Všechno, co bylo
stvořeno, má k němu vztah: země je domovem člověka, slunce a měsíc určují jeho životní cyklus (Gn
1,9-13.14-19). Nyní se však vypravování zpomaluje, aby se zdůraznil význam této události.
18
Ve vyprávění je třeba rozlišovat mezi historií a vyprávěním. Ve vyprávění může autor určité události
chronologicky přehodit, přeskočit, nebo je naopak vyprávět s velkými podrobnostmi atd. Historii si čtenář postupně
rekonstruuje a seřazuje na základě tohoto vyprávění. Jak historie tak vyprávění má svůj čas. Časem historickým se
označuje trvání historických událostí ve vyprávění. Měří se reálným časem (roky, měsíce, týdny, hodiny atd.). Časem
vyprávěcím se označuje čas, který je nezbytný k vyprávění anebo ke čtení určitého textu. Měří se kapitolami, stránkami,
verši nebo slovy. V každém vyprávění je důležité analyzovat vztah mezi časem historickým a časem vyprávěcím. Jsou
možné alespoň čtyři možnosti: (1) Čas historický je mnohem delší než čas vyprávěcí. Např.: Jákob tedy sloužil za Ráchel
sedm let; bylo to pro něho jako několik dní, protože ji miloval (Gn 29,20). Zde autor shrnul do několika slov čas, který
trval sedm let. (2) Čas vyprávěcí je stejný nebo skoro stejný jako čas historický. To je případ dialogů nebo přímých řečí,
anebo např. scén, které jsou vyprávěny s mnoha podrobnostmi. (3) Když autor mlčí o určitých událostech, tak existuje
čas historický, ale neexistuje žádný čas vyprávěcí, protože autor nic nepopisuje. (4) Když jde o popis, existuje čas
vyprávěcí, ale žádný čas historický. Čas vyprávěcí je čas nezbytný k popisu, ale nestane se zde žádná událost. Tento
čtvrtý případ není v Bibli častý, ale začíná tak např. kniha Job: Byl muž v zemi Úsu jménem Job; byl to muž bezúhonný a
přímý, bál se Boha a vystříhal se zlého (Job 1,1). Jasně je vidět důležitost tohoto rozdělení v evangeliích. Např. u Jana,
z celkového počtu 21 kapitol, je to 12 kapitol, které popisují Ježíšovu veřejnou činnost, 7 kapitol popisuje dobu od
poslední večeře do ukřižování a smrti, z toho 5 kapitol je věnováno Ježíšovým posledním slovům (Jan 13-17). Ukazuje to
na důležitost, kterou tyto události pro Jana mají.
v. 26a oznámení Božího záměru v první osobě pl.
v. 26b záměr: člověk má vládnout zemi
v. 27 stvoření člověka
v. 28 požehnání člověka
v. 29 člověku je dán pokrm
v. 30 zvířatům je dán pokrm
1,26 Bůh řekl: Touto větou Bůh řekl, která se v celém vyprávění vyskytuje 10x (Gn
1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29), Bůh povolává k existenci člověka. Opět se zdůrazňuje naprostá Boží
svrchovanost a nesrovnatelná jedinečnost, na druhou stranu to však zároveň svědčí o jeho přátelství a
příklonu ke stvoření, se kterým nepřestává hovořit.
Učiňme člověka podle našeho obrazu (lit. v náš obraz), podle naší podoby: Tato věta v sobě
obsahuje několik problémů: (1) Proč Bůh mluví v množném čísle a nepoužívá sloveso udělat v sg. a
příponu pro 1. os. sg. k podstatným jménům obraz a podoba? (2) Poprvé se zde objevuje podstatné
jméno ’adam, které má na tomto místě význam člověk. Kde ve vyprávění Gn 1-4 je třeba přeložit
’adam jako Adam a ne jako člověk? (3) Jaký význam mají předložky, které jsou zde přeloženy jako
podle? (4) Co to znamená obraz a podoba? Je nějaký rozdíl mezi těmito dvěma termíny?
(1) Učiňme: Tvar učiňme je rozkazovací způsob 1. os. pl. od slovesa udělat, učinit.
Problémem je, jak lze tento plurál vysvětlit. Bylo navrženo několik řešení.
(a) Počínaje Filónem Alexandrijským, židovští exegeté obvykle vysvětlují použití pl. tak, že
Bůh oslovuje svůj nebeský dvůr, např. anděly (1Kr 22,19-22; Iz 6,8; Žalm 29,1-2; 82,1.6; 89,6-7; Job
1,6; 2,1; v Job 38,7 jsou při stvoření přítomni božské bytosti; tento postoj zastával i ORIGENES, In
Johan. XIII,43 / PG 14,488).
• Filón Alexandrijský (asi 20 př. Kr. – 50 po Kr.) byl nejvýznamnějším židovským filosofem ve starověku. Celý
svůj život strávil v rodné Alexandrii (Egypt), kde se stal hlavou tamější židovské obce. Je pokládán za hlavního
představitele náboženského směru, který usiloval o syntézu řecké filozofie a židovské víry v literární formě a
pomocí alegorické exegetické metody.
(b) Od Barnabášova listu (Let. Bar. V,5; VI,12.18 / PG 2,735.741) a od mučedníka Justina (†
asi r. 165 po Kr.), kteří viděli v pl. učiňme narážku na Krista (viz také TEOFIL Z ANTIOCHIE, Ad
Autol., II,18 / PG 6,1081), křesťané chápali tento verš jako předznamenání Nejsvětější Trojice. Dnes
je obecně přijímáno, že toto neměl autor na mysli, když použil plurál od slovesa učinit, udělat.
• Barnabášův list je starokřesťanský spis, napsaný v letech 95-130 po Kr. anonymním autorem v Alexandrii
(Egypt). Tradice ho připisuje apoštolu Barnabášovi, což je však v ostrém rozporu s postojem skutečného autora
listu, který je neznámý a který je protivníkem Mojžíšova zákona i kultu a nepřipouští výklad SZ podle slovního
smyslu.
(c) Gunkel předpokládá, že pl. učiňme je zbytek polyteizmu, ačkoli uznává, že toto nemůže
být pohled autora textu. Gn 1 je však velmi protimytologicky zaměřená, především odmítá starověký
pohled Blízkého východu na stvoření, a proto výraz učiňme nikdy nemohl být autorem chápán
v polyteistickém smyslu. V tom se shodují skoro všichni moderní exegeté.
(d) Někteří vnímají pl. učiňme jako příklad majestátu. Podle Drivera odkazuje na plnost
vlastností a moci, které jsou obsaženy v Bohu. Problémem je, jak poznamenává Joüon-Muraoka (§
19
114e), že my, jako množné číslo majestátu, není používáno se slovesem. Poprvé se
objevuje teprve v aramejštině z doby perské (Ezd 4,18). Smyslem v. 26 je vyjádřit, jaký je vztah
mezi Bohem a člověkem a ne zdůrazňovat Boží majestát.
(e) Joüon-Muraoka (§ 114e) sám mluví o tzv. plurálu sebe-uvažování, jiní mluví o sebe-
povzbuzení.
(f) Clines, následovaný Haselem, se domnívá, že zde plurál učiňme ukazuje na Boha a jeho
ducha, který byl přítomný a aktivní na počátku stvoření (Gn 1,2). Ačkoliv by to byla jedna
z možností (srov. Přís 8,22-31), problémem je správná interpretace a překlad slova ruach (viz v. 2).
(g) Zajímavě pojímá pl. učiňme Žák když říká, že by se celému výrazu učiňme člověka mohlo
rozumět také tak, že je v něm zahrnut i samotný člověk. I jemu by se tím ukládala spoluúčast na
činění člověka člověkem a to nejenom tím, že plodí další lidi, ale i vytvářením člověka k Božímu
obrazu.
(h) V podobné linii jde i vysvětlení Greenhalgha, podle kterého může kohortativ mít sílu
výzvy k druhým, aby pomohli něco udělat (Žalm 2,3; Gn 11,3-4). V tom případě by učiňme
znamenalo pozvání člověka, aby spolupracoval s Bohem na jeho vlastním stvoření.
Není jednoduché dát přednost jedné z těchto interpretací. Většinou exegetů je odmítána
interpretace (c), protože Gn 1 je velmi protimytologicky zaměřená, a proto pl. učiňme nemohl být
autorem chápán v polyteistickém smyslu. Židovskému monoteizmu by odpovídala interpretace (a) a
(e). Interpretace (e) je však nejistá, protože podobná místa jsou v MT velmi řídká. Proti interpretaci
(a) se argumentuje faktem, že nikde jinde není člověk přirovnáván k andělům, ani se nemluví o
spolupráci andělů na stvoření světa. Když se však andělé objevují ve SZ, jsou často popsáni jako lidé
(Gn 18,2; Sdc 6,11-12.22; 13,3.6.8.9.11.16.20-23). Ve v. 27 je sloveso stvořit v sg., což ukazuje na
to, že Bůh "pracoval" na stvoření světa sám. Na větu učiňme člověka by se tedy mohlo pohlížet jako
na Boží oznámení nebeskému dvoru přitahující pozornost andělských zástupů k pánu stvoření, k
člověku (Job 38,4-7; srov. Lk 2,13-14). Interpretace (g) je zajímavá, ale otázkou zůstává, v jakém
smyslu je člověk stvořen k Božímu obrazu. Jestliže by to bylo něco, co je každému člověku dáno a co
druhý člověk nemůže změnit nebo zrušit, pak tato interpretace ztrácí smysl. Jestliže má slovo ruach
význam vítr, vánek a ne duch, což je pravděpodobnější, potom se stává problematickou i interpretace
(f). Vnímat učiňme jako příklad majestátu (d) je problematické z gramatického hlediska. Osobně se
mi zdá nejpřijatelnější interpretace (a) nebo (h).
Jestli autor Gn 1 viděl v plurálu pouze narážku na anděly, nevylučuje to interpretaci (b) jako
sensus plenior této věty. NZ viděl Krista, který byl aktivní při stvoření světa spolu s Otcem, a to bylo
základem pro trinitární výklad této věty v prvotní církvi. Tento pohled však byl zcela jistě za
horizontem vnímání autora tohoto textu.
• Sensus plenior je plnější smysl slov Písma, který byl jasný a zjevný Bohu jako primárnímu autorovi, ale nebyl
úplně chápaný autorem. Od literárního, slovního smyslu, se plnější smysl liší tím, že převyšuje význam slov,
které použil lidský autor biblických spisů, protože tento smysl závisí na Božím původci. Plnější smysl lze
pochopit pouze ve světle pozdějšího zjevení, jako je to v případě starozákonních textů vykládaných v NZ
v kristologicko-ekleziologickém smyslu (např. 1Kor 10,1-10; Kol 2,17; Žid 10,1), ale i z hlubšího chápání
zjevených pravd, které vyplývá z analogie víry a studia Bible.
(2) Člověka: V Gn 1-4 má člověk obvykle určitý člen, kromě případů, kdy následuje po
předložkách jako např. le
(k, na, třetí pád) (Gn 2,20; 3,17.21). Když je určitý člen a předložka le
(k,
na, třetí pád) vynechána, podstatné jméno člověk se chová jako podstatné jméno Bůh. V Gn 5 je
používáno bez určitého členu jako osobní jméno Adam, ale z Gn 4,1.25 je vidět, že i když první verš
má určitý člen, je lepší hebrejské ’adam přeložit jako Adam a ne člověk (např. Gn 22,1). Protože je
podstatné jméno ’adam (člověk, Adam) používán jednou s určitým členem a jednou bez něj, není
snadné rozhodnout, kde se poprvé v textu objevuje osobní jméno Adam.
Tato neurčitost může být záměrná. Hebrejské ’adam znamená lidstvo ve vztahu k Bohu a ke
zvířatům, iš znamená muž ve vztahu k ženě. Adam, první stvořený a pojmenovaný muž, je
představitel lidstva. Člověk jako takový je bytost, která stojí před svým Bohem, který ho stvořil. Je
poznamenán Božím dotykem, přijat za jeho vlastnictví. Bůh chce skrze něho vyjadřovat svou pravdu
i lásku, v poslání, které má, zjevovat sebe sama, svou vůli i moc. Člověk není odkázán na nějaké
obrazy Boha nebo bohů, protože sám stojí v bezprostředním a osobním vztahu k němu. Vždy bude
20
na něm závislý, na jeho lásce, milosrdenství a věrnosti. Dokonalým obrazem je Ježíš
Kristus (Kol 1,15: On je obraz neviditelného Boha, prvorozený všeho stvoření), ne jako zrcadlo, ne
obraz v našem slova smyslu, ale jako ztělesnění a plné vyjádření pravdy, lásky, moci a slávy Otce.
Oba výrazy, obraz a podoba, chtějí zdůraznit to, co dělá člověka člověkem, a to je společenství s
Bohem. Člověk není otrok Boha, ale je povolán, aby s Bohem prožíval svůj život. Tento vztah
nemůže rozbít ani lidský hřích (Gn 3).
(3) Výraz podle naší podoby se jeví jako vysvětlující poznámka, která určuje přesný význam
podle našeho obrazu.
(4) Podle našeho obrazu, podle naší podoby: Problém je, v čem spočívá obraz a podoba.
Bylo navrženo pět možných řešení:
(a) Obraz a podoba se odlišují. Podle tradiční křesťanské exegeze, která začíná Irenejem (ca.
140/160-202), jsou obraz a podoba dva odlišné aspekty lidské přirozenosti. Obraz se vztahuje
k přirozeným kvalitám člověka (rozum, charakter atd.), kterými se podobá Bohu, zatímco podoba
poukazuje na nadpřirozené milosti, např. etické, které činí člověka rovným Bohu. I když možná toto
rozlišení může být užitečné pro homilii, jasně nevyjadřuje původní význam. Záměna obrazu a
podoby (Gn 5,3) ukazuje na to, že toto rozlišení je Genezi cizí a že pravděpodobně podoba má ukázat
na pravý význam obrazu v tomto kontextu.
(b) Obraz odkazuje na mentální a spirituální schopnosti, které člověk sdílí s Bohem. Filón
Alexandrijský (asi 20 př. Kr. – 50 po Kr.) tímto způsobem usmiřuje židovskou tradici a helénistický
rozum. Tento názor zastává také Augustin (354-430), který říká: Kde je obraz Boží? V mysli,
v intelektu. Wenham se domnívá, že toto je pravděpodobně správná interpretace, ale je těžké nějak
definovat tyto kvality. Mezi mnoha návrhy je např. to, že obraz Boží spočívá v lidském rozumu, v
charakteru, ve svobodné vůli, v sebevědomí nebo v inteligenci. Vzhledem k tomu, že SZ mluví velmi
málo o Božím obrazu, je nemožné dokázat některý z těchto návrhů. Je zde nebezpečí, že ten, kdo
komentuje tento text, bude do něj promítat svá vlastní hodnocení a chápání a zdůrazňovat to jako to
nejdůležitější o člověku. Z těchto důvodů mnozí exegeté a vykladatelé upustili od snahy pokusit se
přesně definovat obraz, protože předpokládají, že jeho charakter byl autorovi dobře znám, anebo
hledají stopy v Genesi, jak byl obraz chápán.
(c) Obraz spočívá na fyzické podobnosti, např. že se člověk dívá jako Bůh. Ve prospěch této
interpretace mluví to, že obraz nejčastěji znamená fyzický obraz (v Gn 5,3 se říká, že Adam žil sto
třicet let a zplodil (syna) ke své podobě, podle svého obrazu, a dal mu jméno Šét; nejpřirozenější
vysvětlení je, že syn byl podobný na svého otce). Humbert je přesvědčený, že to je všechno, co má
Geneze na mysli, když mluví o obrazu, Gunkel a von Rad, že to je alespoň část jeho významu. Toto
vysvětlení je však problematické z několika důvodů: (1) SZ stále znovu zdůrazňuje, že Bůh je
nehmotný a neviditelný (Iz 40,26; srov. Dt 4,15-16). (2) Problém by se ještě zvětšil, jestliže by tato
zpráva podle teorie čtyř pramenů byla přiřazena k prameni P, jak se často děje, protože by to byl
příliš velký antropomorfismus v exilové a poexilové literatuře. (3) Jestliže se výraz obraz Boží
(termín obraz Boží se poprvé objevuje v Gn 1,27; v Gn 1,26 je Bůh nahrazen příponou 1. os. pl.)
zakládá na egyptském a mezopotámském myšlení, kde je panující král popsán jako obraz nebo
podoba boha (v Mezopotámii byly používány následující pozdravy: Otec mého pána krále je pravým
obrazem Bela [şalam bel] a král, můj pán, je pravý obraz Bela; Král, pán zemí, je obraz Šamaše; Ó
králi obývaného světa, ty jsi obraz Marduka; v Egyptě je stejné pojetí vyjádřeno ve jméně
Tutanchamona, které znamená žijící obraz [boha] Amona a označení Tutmose IV jako podoba
Krále), potom výraz obraz Boží popisuje královskou funkci a existenci, a ne jeho vzhled. (4) Mimoto
se často zdůrazňuje, že SZ nerozlišuje jasně mezi duchovním a hmotným královstvím. Obraz Boží
tedy musí charakterizovat celé lidské bytí, ne jenom jeho rozum nebo duši na jedné straně nebo jeho
tělo na straně druhé. (5) Starověký svět si byl dobře vědom, že fyziologicky má člověk mnoho
společného se zvířaty. Obraz Boží je něco, co člověka odlišuje od živočišné říše. Identifikovat obraz
Boží s lidskou tělesnou formou nebo přímým držením těla je proto těžko přijatelné.
(d) Obraz činí z člověka Božího reprezentanta na zemi. To, že je člověk udělán k Božího
obrazu a je tedy Božím representantem na zemi, byl společný orientální pohled na krále. Egyptské a
Asyrské texty popisují krále jako obraz Boha. Mimoto je zde člověku přikázáno ovládnout a
podmanit si zbytek stvoření, což byla povinnost krále (srov. 1Kr 5,4), a Žalm 8 mluví dokonce o
21
tom, že člověk je jenom trochu omezen, takže není roven Bohu, je korunován slávou a
důstojností a je mu svěřena vláda nad dílem Božích rukou (Žalm 8,6: Způsobil jsi, že mu chybí jenom
trochu ve srovnání s Bohem). V tomto textu je jasně vidět narážka na královskou hodnost, kterou má.
To, že obraz činí z člověka Božího reprezentanta na zemi, je podporováno i starověkým pojetím
obrazu. Na obrazy bohů nebo králů bylo pohlíženo jako na ztělesnění božstva nebo krále, přičemž se
často myslelo se, že duch boha sídlí v obraze. Takto se vytvořila pevná vazba mezi bohem a jeho
obrazem. I když egyptští nebo asyrští spisovatelé mluví často o králi jako o božím obrazu, nikdy toto
srovnání nepoužívají o jiných lidech. SZ převzal tuto starou myšlenku, ale jde mnohem dál. Tvrdí, že
nejenom král, ale každý muž a každá žena nesou Boží obraz a jsou jeho representanti na zemi.
S tímto pojetím nesouhlasí Westermann. Podle něj má smysl mluvit o konkrétním králi jako o
božím vyslanci, ale ne o široké skupině lidí nebo o lidstvu obecně. Toto pojetí je podle Westermanna
neslučitelné s teologií P, která rozlišuje mezi božskou a lidskou říší, zatímco zde je rozlišení
zatemňováno. Tyto Westermannovy námitky ukazují na nepochopení povahy biblických symbolů.
Dost často skupina objektů může representovat jednotlivce, např. obětovaná zvířata representují
Izrael. To, že je člověk uprostřed mezi Bohem a zbytkem stvoření, souhlasí s biblickým
symbolismem. Stejně i velekněz representuje před Bohem celý Izrael a před Izraelem representuje
Boha. Rituální systém SZ nemá za úkol nastolit propast mezi Bohem a člověkem, ale naopak ji
přemostit.
(e) Obraz je schopnost být ve vztahu s Bohem. Znamená to, že Bůh může vstoupit do
osobního vztahu s člověkem a uzavřít s ním smlouvu. Westermann se domnívá, že výraz podle
našeho obrazu určuje blíže sloveso učiňme, a ne jméno člověk. Tato Boží stvořitelská aktivita staví
člověka do jedinečného vztahu se svým stvořitelem, který mu může odpovídat. Obraz Boží však není
součástí lidské přirozenosti, jako spíše popis procesu stvoření, kterým se člověk odlišuje. Tento
Westermannův postoj je obhajitelný, jestliže se omezuje na pasáže, které mluví o stvoření člověka,
protože v nich je vždycky podle našeho / jeho obrazu zmiňováno v souvislosti se stvořením nebo
uděláním člověka. Problém nastává, jestliže se vezmou v úvahu jiné texty (např. Gn 5,3; srov. Ex
25,40), protože zde podle jeho podoby popisuje spíš dílo než proces. Člověk je tak udělán, že se
podobá Božímu obrazu. I kdyby měl Westermann pravdu a výraz podle Božího obrazu by ukazovalo
na proces stvoření, zůstává otázka, jaký je důsledek tohoto speciálního procesu, jaké jsou vlastně
charakteristické vlastnosti člověka, které z tohoto stvoření podle Božího obrazu vyplývají.
Všechna tato řešení ukazují na to, že není snadné určit, co Geneze přesně myslí, když používá
termín obraz Boží, protože v každém navrženém řešení může být část pravdy. To, že je člověk
stvořen podle Božího obrazu, má svoje důsledky: (1) Člověk je Božím reprezentantem na zemi a jeho
život je posvátný. Každý útok na něj je urážka Boha Stvořitele, a proto vyžaduje nejvyšší trest (Gn
9,5-6). (2) Člověk je stvořen podle obrazu. To znamená, že člověk je kopií něčeho, co má Boží
obraz, ne nezbytně kopií Boha (srov. Ex 25,9.40, kde se popisuje, že pozemská svatyně byla udělána
podle nebeské). Mettinger rozvíjí myšlenku, že když Genese mluví o člověku stvořeném podle
Božího obrazu, přirovnává ho k andělům, kteří se klaní v nebi. Člověk je andělům podobný tím, že
má podobnou funkci jako oni: klaní se Bohu a chválí ho na zemi.
Aby panovali nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nad zvířaty, nad celou zemí a
nad každým plazem, který se plazí po zemi: Výraz aby panovali, od slovesa panovat, vládnout (stejné
sloveso je použito i v Gn 1,28; v Joel 4,13 má konkrétní význam šlapat lis, ale především znamená
panovat, což se nejčastěji dotýká králů nebo těch, kdo mají nad druhými moc [Lv 25,43.46; 26,17;
Nm 24,19; 1Kr 5,4.30; 9,23; Žalm 72,8; 110,2; Iz 14,2.6; Ez 34,4]), je vyjádřením síly a moci, kterou
jsou charakterizováni vládcové a králové. Tato síla však v sobě nezahrnuje povolení využívat přírodu
bezohledně z těchto důvodů: (1) člověk není svrchovaným pánem, ale tato nadvláda mu byla svěřena
z Boží milosti; (2) model království, který se zde předpokládá, je Izraelské království, ve kterém král
nemá neomezenou vládu a autoritu, ale jeho vláda je omezena Božím zákonem, takže kralování musí
být zodpovědné a spravedlivé (Iz 11,1-5 popisuje ideálního panovníka, který je plný Božího ducha,
spravedlnosti, věrnosti a práva); (3) člověk, svrchovaný vládce přírody, má v kontextu světa, který je
velmi dobrý, prožívat své vztahy harmonicky a k dobru všech (Iz 11,6-9 mluví o obnovení souladu
mezi vším stvořením); (4) přestože je člověku dána moc nad živočišnou říší, není mu dovoleno jíst
22
maso (Gn 1,29-30; teprve v Gn 9,3-4 je Noemu a jeho synům dán za pokrm každý
pohybující se živočich, ale nesmí jíst maso oživené krví).
Zatímco ve starověku se věřilo, že přírodní síly jsou zbožštěny a mohou držet člověka
v otroctví (srov. Dt 4,15-19, kde JHWH skrze Mojžíše zdůrazňuje, čemu všemu se Izrael nesmí
klanět; jmenovitě jsou jmenována také zvířata, ptáci, plazi a ryby; nad těmito oblastmi má a může
člověk v poddanosti Bohu panovat), text Geneze ukazuje jasně, že je svobodný a má od Boha moc
ovládat přírodu. Toto panovat, vládnout je dovršeno v Kristu, v jeho moci nad hříchem a zlem (srov.
např. Mk 1,23-27.32-34; 2,1-12; 3,11-12.22-26; 5,1-13). V něm se stáváme lidmi zcela svobodnými.
1,27 Splnění Božího rozkazu z v. 26a je zde zdůrazněno ve třech krátkých větách, které
specifikují nejdůležitější aspekt lidské existence:
Bůh stvořil člověka podle svého obrazu,
podle obrazu Božího ho stvořil,
muže a ženu je stvořil.
Tyto tři věty jsou v apozici (je to shodný přívlastek vyjádřený podstatným jménem, který
blíže určuje vlastnosti základního podstatného jména). První dvě vytváří chiasmus (stvořit – Bůh –
obraz // obraz – Bůh – stvořit), který zdůrazňuje Boží obraz v člověku, zatímco třetí specifikuje, že i
žena je nositelkou tohoto obrazu. Z tohoto textu se nedá usuzovat na to, že prvně byl stvořen muž a
teprve potom žena, ani že první člověk byl bisexuální, jak to vnímá midraš (např. Gen. Rab. VII,1), a
že pohlaví byla oddělena později. Tato úvaha je velmi vzdálená myšlení této pasáže. Výraz muž a
žena se velmi často nachází v právních textech (Lv 12,2.5.7; 15,33; 27,3-7; Nm 5,3; jestliže se
stejného hebrejského výrazu používá také o zvířatech [Gn 6,19; 7,3.9; 7,16; Lv 3,1.6], je ho třeba
přeložit jako samec a samice; v Dt 4,16 znamená model, napodobenina mužství a ženství), staví do
popředí sexuální odlišnost mezi lidmi a je předznamenáním požehnání, které je vysloveno v Gn 1,28.
Bůh stvořil: Potřetí se v tomto vyprávění objevuje sloveso stvořit, které má v této zprávě o
stvoření základní význam a v tomto verši se vyskytuje ještě 2x (Gn 1,1.21). Zde se vztahuje
k vrcholu stvoření, k člověku.
Člověka: Určitý člen ukazuje, že se jedná o člověka obecně, ne o konkrétního muže a ženu.
Muže a ženu je stvořil: Popáté (Gn 1,1.21.27aa.27ab) se zde objevuje sloveso stvořit. Gn 1
neříká nic o sexuální odlišnosti mezi zvířaty, i když také existuje (srov. Gn 1,20-25 a Gn 7,2-3.8-
9.16). Lidská sexualita je však úplně jiného řádu než zvířecí. Následující verš ukazuje, že je to dar,
který Bůh dává k zachování života. Sama o sobě nemůže být jiná než užitečná a prospěšná. Ze
stejného důvodu je její zneužití trestáno velmi přísně (Gn 18,20; 19,5; Ex 22,18; Lv 18,6-30; 20,10-
20). Jako taková je zahrnuta pod kategorii posvátného a svatého, takže je na sexuální zvrácenosti
pohlíženo jako na urážku lidské důstojnosti a znesvěcení Božího obrazu v člověku. Definice lidského
společenství jako muž a žena, je znovu slavnostně opakována v Gn 5,1-2 s důrazem na rozmnožování
(Gn 5,3-32 je rodokmenem Adama, kde se neustále opakuje sloveso plodit, zplodit, porodit). Obě
pohlaví jsou Bohem stvořena v šestý den, obě jsou podle jeho obrazu, obě jsou naprosto rovnocenná.
Je zajímavé, že zde není použit výraz podle jeho druhu. Existuje pouze jeden lidský druh. Poznání,
že celé lidstvo pochází ze společných lidských předků, vede k uznání jednoty lidské rasy, přestože
existuje velká různost lidských kultur. Mišna (sbírka tanaitské moudrosti prvních dvou staletí)
poznamenává, že lidstvo bylo stvořeno jako celek, aby se hlásala myšlenka, že zničení jednoho
života se rovná zničení celého světa, a naopak že zachování jednoho života je zachováním celého
světa. Mudrci dále pochopili, že Bůh k zajištění sociálního souladu chtěl, aby si žádný člověk nedělal
nárok na jedinečnost původu jako záminku k prosazování nadřazenosti nad jinými (Mišna, Sanhedrín
4,5).
1,28 Bůh jim požehnal: Boží požehnání následuje bezprostředně po zmínce o stvoření (Gn
1,21.28; 2,3; 5,2), a je pokračováním jeho stvořitelského díla. Zvuková podobnost obou sloves, jak
stvořit tak i požehnat, upozorňuje na jejich vzájemný teologický vztah. Požehnání dané Bohem je
jedno z hlavních témat, které sjednocuje Genezi (Gn 1,22.28; 2,3; 5,2; 9,1; 12,3; 17,16.20; 22,17;
24,1.35; 25,11; 26,3.12.24). Viditelně se projevuje v tom, že Bůh dopřává mít děti, a proto je zde
spojeno se slovesy být plodný, plodit se a množit se, rozmnožit se. Požehnání však může vyjádřit
23
všechny aspekty života (Dt 28,1-14). Kde moderní člověk mluví o úspěchu, tam SZ mluví
o požehnání.
Bůh jim řekl: Boží požehnání se opět uskutečňuje skrze slovo, celkem 10x v celé kapitole. Je
to božské slovo, které přivádí k existenci to, o čem mluví (Iz 41,4; 45,12; 48,13; Am 9,6; Žalm 33,6;
148,5; Jan 1,1-3; Žid 11,3). Je charakteristické svoji tvořivostí a účinností, která zde ještě mnohem
víc vystupuje do popředí. Výraz Bůh jim řekl ukazuje na nezávislost na stvoření a na absolutní
suverenitu nad přírodou.
Ploďte a množte se a naplňte zemi, podmaňte ji a panujte: Boží požehnání dané člověku je
stejné jako požehnání mořským živočichům (v Gn 1,21 jsou jmenováni mořští netvoři a všichni živí
tvorové, kteří se hemží ve vodách) a ptákům (Gn 1,22). Ale zatímco jim je jednoduše dán příkaz, zde
je přidáno Bůh jim řekl. Klade se tím pozornost na osobní vztah mezi Bohem a člověkem.
Transcendentální Bůh se mění v Boha osobního, který vstupuje do bezprostředního vztahu s mužem
a ženou. Mimoto je člověku řečeno podmaňte ji (zemi) a panujte nad živočišnými obyvateli země.
Tím je splněn Boží příkaz daný ve v. 26 a člověk je nositelem Božího obrazu na zemi. Sloveso
podmanit, podrobit si v službu, zotročit se nikdy nepoužívá o Bohu (Nm 32,22.29; Joz 18,1; 2Sam
8,11; 2Pa 28,10; Ne 5,5). Podobně i sloveso panovat ukazuje stejným směrem (Nm 24,19; Žalm
72,8; 110,2; Ne 9,28). V obou případech je zde silně zdůrazněno pověření od Boha. Důraz je však
v Genezi kladen na naplnění požehnání k plodnosti. Tento příkaz ploďte a množte se a naplňte zemi
nese s sebou implicitně příslib, že Bůh sám uschopní člověka, aby ho naplnil (Gn 9,1; 17,2.20; 28,3;
35,11). Genealogie v Genezi jsou tichým svědkem, že se tak stalo (Gn 5,1-32; 10,1-32; 11,10-32;
25,1-4.12-16.19-21; 36,1-43; 46,8-27), a Jákob na smrtelné posteli veřejně mluví o splnění tohoto
Božího slova (Gn 48,3-4; srov. 47,27). Někteří vnímají příkaz ploďte a množte se jako náboženskou
povinnost plodit, ale pouze po potopě je tím, že se opakuje, jasně nařízen (Gn 9,1.7). Jasně zde lze
vnímat Boží záměr, který má Bůh s manželstvím: (1) pozitivní, kterým je plození dětí; (2) negativní,
které odmítá starověké orientální kulty plodnosti. Bůh chce, aby jeho lid byl plodný. Účast na
takových kultech, nebo použití jiných prostředků k zajištění plodnosti, jsou nejenom zbytečné, ale i
známkou nevíry.
• Gn 30,14-16 mluví o jablíčkách lásky (Mandragora oficinarum). Rostou v Palestině v údolí Jordánu, na
Moabské planině, v Galileji a také v Mezopotámii. Z plodů, které jsou dodnes považované za afrodiziakum, se
pořizovaly nápoje lásky a hodně byly používány v kouzelnictví. Dt 23,18 zakazuje účast na kultické prostituci,
která přesto, navzdory tomuto zákazu, přetrvává (1Kr 14,24; 15,12; 22,47; 2Kr 23,7; Oz 4,14; Mi 1,7).
Panujte nad mořskými rybami a nad nebeskými ptáky a nad všemi živočichy plazícími se po
zemi: Znovu se zde opakuje Božím záměr, aby člověk panoval na živočišným světem (Gn 1,26).
Protože je člověk stvořen podle Božího obrazu, je vládcem nad přírodou a má řídit svět v Božím
zájmu. To mu však nedovoluje, aby bez omezení vykořisťoval a zotročoval přírodu. Od starověkých
orientálních králů se očekávalo, že budou pamatovat na blaho svých poddaných, především chudých
a slabých členů společnosti (Žalm 72,12-14). Podporováním práva a spravedlnosti hájí mír a blaho
všech. Podobně i člověk je zde pověřen, aby vládl přírodě jako laskavý král a aby s ní jednal tak,
jako Bůh, který ho stvořil. Tak se na zvířata (mořské ryby, nebeští ptáci a vše, co se plazí), ačkoliv
jsou člověku podřízena, pohlíží jako na jeho společníky (Gn 2,18-20). Noe, který je zobrazen jako
jediný spravedlivý (Gn 6,8-9), staví archu, aby zachránil všechny druhy zvěře a ptactva při životě
před potopou (Gn 6,20; 7,2-3.8-9.14-16).
1,29-30 Starost Boha o potravu pro člověka, kterého stvořil, stojí v příkrém kontrastu
s mezopotámskými názory, podle kterých byl člověk stvořen, aby obstarával bohům potravu (Epos o
Atrachasisovi 1,339).
1,29 Bůh řekl: "Hle, dávám vám...": Většina frází, ve kterých se objevuje hle, je v přímé řeči
a slouží k uvedení skutečnosti, na které je založena následující výpověď nebo rozkaz. Částice hle se
také vztahuje k minulosti nebo přítomnosti a ukazuje na nějakou skutečnost buď nově prohlašovanou
nebo znovu prosazovanou. Zde Bůh dává člověku úrodu země. Ve Starém Orientě se věřilo, že úroda
je darem nebeských, zemských a podzemských božstev, a proto se je snažili přinutit rozmanitými
obřady k hojnější štědrosti. Zde se však říká, že vše raší, pučí, roste, kvete a nese ovoce na Boží
rozkaz. Bůh se tímto způsobem stará o člověka.
24
Hle, dávám vám na celé zemi každou bylinu ... a každý strom: Je mnoho dalších
textů známých ze starověku, které vyjadřují rozšířené přesvědčení, že člověk a zvířata (srov.
rozdělení zvířat v Gn 1,24 do třech skupin na dobytek, plazi a zemskou zvěř a v Gn 1,28 na mořské
ryby, nebeské ptáky a vše, co se plazí) byly kdysi vegetariáni. Očekávání proroků, že jednou lev jako
dobytče bude žrát slámu (Iz 11,7; 65,25; srov. Oz 2,20), se často chápe v této souvislosti: nový věk
bude návratem do ráje (jedná se o poetický popis, který nelze chápat doslova). Člověku je dovoleno
jíst byliny a plody stromů, ale zvířatům jenom zelené byliny (Gn 1,30). Teprve v Gn 9,3 se jasně říká,
že lidé mohou jíst maso (Všechno, co se pohybuje a je živé, vám bude za pokrm; jako zelenou bylinu
vám dávám toto všechno; následující verš však upřesňuje, že se nesmí jíst maso oživené krví). Gn 1
však nezakazuje spotřebu masa a možná, že se s ním jako s jídlem počítá od začátku. Očekává se, že
člověk bude vládnout nad živočišným světem. JHWH Bůh opatřil lidem po vyhnání z ráje kožené
suknice (Gn 3,21), Ábel chová ovce a jednu z nich obětuje (Gn 4,2-4) a Noe rozlišuje mezi čistými
zvířaty a mezi zvířaty, která nejsou čistá (Gn 7,2.8). Zdá se, že Gn 9,3 je spíš potvrzením této praxe,
než povolením jíst maso.
1,30 Všechny zelené byliny k jídlu: Zatímco člověku je dovoleno jíst byliny a plody stromů,
zvířatům jenom zelené byliny.
A stalo se tak: Formule a stalo se tak zdůrazňuje souvislost mezi slovem a událostí.
1,31 Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré (lit. Bůh viděl všechno, co udělal, a hle
[bylo to] velmi dobré): Bůh touto větou schvaluje a obdivuje svoje dílo. Na rozdíl od podobných vět
v této kapitole (Gn 1,4.10.12.18.21.25), jsou zde tři prvky navíc, aby se zdůraznila dokonalost tohoto
Božího díla: (1) mluví se o všem, co učinil a nejenom o jednotlivých podrobnostech; (2) místo
obvyklého že (Gn 1,4.10.12.18.21.25) je zde a hle, které zdůrazňuje Boží nadšení, když
kontempluje své dílo; (3) říká se, že toto dílo je velmi dobré, ne jenom dobré. Harmonie a dokonalost
dokončených nebes a země vyjadřují mnohem lépe charakter jejich tvůrce, než kterákoliv jejich
oddělená část (srov. 1Tim 4,4). Výraz velmi dobré ukazuje na úplnost stvoření, které je nyní
dokončeno.
A byl večer a bylo jitro, den šestý: Speciální charakter šestého dne, ve kterém bylo dokončeno
celé stvoření, je možná zdůrazněn gramaticky v posledním slově, které doslova říká ten šestý.
Podobná frazeologie je použita, když se mluví o sobotě (Gn 2,3: den, [ten] sedmý). Testa říká, že
Bůh zdůrazněním, že všechno je velmi dobré, může nyní dokončit své dílo. Proto je tento šestý den
označen určitým členem, skoro jako by chtěl zdůraznit, že je v něm všechno dokončeno.
Skončil den šestý (Ex 20,11; srov. 31,17). Všechno je velmi dobré. Tím jsou dány
předpoklady k tomu, aby země byla místem pokoje, radosti a svobody (Iz 11,6-10; 65,25; Oz 2,20).
Podle Gn 1 není toto Boží dílo nějakým urputným zápasem proti silám chaosu a tmy, ale je to dílo
slávy, krásy a míru. Bůh připravuje pro člověka svět bez nepřátelství, svět řádu a lásky. Teprve
později Bible ukazuje a mluví o skutečnosti hříchu, bolesti a nenávisti. Tato zpráva zní jako
evangelium. Chce osvobodit člověka od uctívání přírody, zvířat a nebeských těles a postavit mu před
oči Boží dílo. Dnes nás chce vysvobodit od pout osudovosti, závislosti na magii, astrologii atd. Tím
se stáváme svobodnými. Záměrem této zprávy není popis, jak to všechno vzniklo, ale odpověď na
otázku odkud, proč a k čemu to všechno je. Tím se tato zvěst liší od ostatních starověkých
kosmogonií, ale i od současných.
2.3.8. Sedmý den stvoření (2,1-3)
2,1-3 Sedmý den se odlišuje obsahově a formou od zbývajících šesti dnů. Není však důvod
k přerušení vyprávění mezi 1,31 a 2,1, jak středověké rozdělení kapitol naznačuje.
Tyto verše, které se vztahují k úvodním veršům první kapitoly, jsou krásným závěrem
k vyprávění o stvoření. Gn 2,1 zmiňuje nebe a zemi; 2,3 mluví o tom, co Bůh stvořil, což jasně
spojuje tyto verše s Gn 1,1 (jedná se o chiastické spojení). V Gn 2,2-3 se 3x upozorňuje, že Bůh
přestal konat sedmý den své dílo a tím se zdůrazňuje jedinečný charakter tohoto dne. V centru však
stojí úplné dokončení Božího díla, nejen Boží odpočinutí. Sarna vidí důležitost sedmého dne v tom,
že se znovu klade důraz na to, co se říká o Bohu. Sedmý den je Boží den, ve kterém celé stvoření
dosahuje své plnosti. Trojí opakování výrazu sedmý den ukazuje na důležitost, kterou má ve
vyprávění. Sedmý den je v protikladu k šesti předchozím, které jsou naplněny stvořitelskou činností.
25
Odlišuje se v tom, že v něm Bůh nic netvoří, že je požehnán a posvěcen. Jeho posvátný a
požehnaný charakter je skutečnost, která je naprosto nezávislá na lidském úsilí. Je zajímavé, že se
zde nepoužívá hebrejské jméno sobota, ale pouze sedmý den.
2,1 (Tak) byla dokončena nebesa a země a všechen jejich zástup: Hvězdy (Dt 4,19; Iz 40,26;
srov. Joz 10,11-14; Sdc 5,20) a velmi zřídka také nebeské bytosti (1Kr 22,19) jsou zástup nebes
(srov. Žalm 33,6). Pravděpodobně jsou zde míněny pouze hvězdy. Zástupy mohou označovat i
pozemské zástupy (v Ex 7,4 a 1Sam 17,45 jsou takto označeny zástupy Izraele). Spojení zástup země
se však nikde jinde nevyskytuje a zde se musí vztahovat ke všemu, co je stvořené na zemi. Tento
verš pak slouží jako závěr, který zhrnuje Gn 1.
2,2 Bůh dokončil sedmého dne své dílo: Říct, že Bůh dokončil sedmého dne své dílo může
vést k domněnce, že pracoval ještě sedmý den. Z těchto důvodů zaměnily některé staré verze, a na
základě nich i některé moderní překlady, slovo sedmý za šestý. Tím se ruší trojnásobné opakování
slova sedmý v Gn 2,2-3 a přehlíží se přesný smysl slovesa skončit, dokončit (význam skončit,
dokončit je základním významem tohoto slovesa; zde však nemá význam skončit, dokončit, čili
vykonat poslední část nějaké činnosti, ale nacházet se ve stavu, kdy se právě skončilo). Jinde
v Pentateuchu (Gn 17,22; 24,19; 49,33; Ex 40,33) tato fráze ukazuje, že činnost, o kterou se jedná, je
v minulosti. Z hebrejského textu se tedy nedá vyvozovat, že by Bůh pracoval ještě sedmý den a
teprve potom by skončil.
Své dílo: Slovo práce, dílo se objevuje v Gn 2,2-3 třikrát. Tímto slovem se normálně označuje
lidská práce (Gn 39,11; Ex 20,9) a je trochu zvláštní, že je zde takto označena Boží stvořitelská
aktivita. Podle Westermanna je toto slovo použito záměrně proto, aby se naznačilo, že člověk má
sedmého dne přestat konat svoji práci. Velmi podobná fráze, která úzce souvisí s tímto veršem,
existuje i v Ex 40,33 (Mojžíš skončil dílo). To naznačuje, že postavení svatyně je srovnatelné
s Božím stvořením světa.
Přestal: Sloveso šbt má v základním tvaru tři významy, které spolu souvisí: (1) přestat; (2)
ustat od práce a (3) zachovávat sobotu. Z kontextu je zřejmé, že centrální je zde druhý význam,
protože Bůh před tím šest dní pracoval. Je však také možné vnímat třetí význam (tento den pak byl
následně nazván sobota od stejného slovesa přestat, ustat od práce, zachovávat sobotu). Překvapující
však je, že zde není sobota nazvána jménem. Bylo navrženo více vysvětlení: (1) Podle Cassuta je to
proto, že v Babylónii používali pro patnáctý den měsíce (úplněk) název Šapattu. Geneze, aby
nedošlo k záměně, se proto tomuto termínu vyhýbá. (2) Jiné, méně pravděpodobné zdůvodnění, je, že
slovo sobota by mohlo být nesprávně, podobně jako v pobiblické hebrejštině, chápáno jako Saturn, a
proto se mu autor vyhnul. Bylo by to ze stejného důvodu, jako proč použil pro označení nebeských
těles výrazů větší světlo a menší světlo a ne obvyklá jména slunce a měsíc (Gn 1,16). (3) Stolz
předpokládá, že zachovávání soboty se vyvinulo z velkých festivalů, které často trvaly sedm dní.
Zvyk dělat závěrečný den festivalu v sobotu byl základem pro týdenní cyklus.
Cassutova interpretace je zajímavá, ale problém je v tom, že se nedá dokázat. V každém
případě byl v Mezopotámii 7, 14, 19, 21 a 28 den každého měsíce některými považován za
nešťastný. Zdá se pravděpodobné, že izraelská sobota byla zavedena jako vědomý protest proti
tomuto lunárnímu cyklu. Sobota byla zcela nezávislá na fázích měsíce a nejenže nebyla nešťastná,
ale byla požehnána a posvěcena samotným Bohem. Stolzův názor je založený na domněnkách.
Stejně tak by se mohlo argumentovat, že zvyk, který zakazoval pracovat na festivalu sedmý den, byl
rozšířením sobotního principu a ne naopak. Z Exodu vyplývá, že Izrael se poprvé dozvěděl o sobotě,
když byl na poušti (Ex 16,22-30), i když o několik kapitol dál se prohlašuje, že zachovávání soboty
je tak staré jako stvoření samo (Ex 20,8-11). Tím, že člověk zachovává sedmý den jako svatý,
napodobuje Boha Stvořitele.
2,3 Bůh požehnal sedmý den a posvětil ho: Ačkoliv sedmý den není nazván sobotou, text říká,
že mu Bůh požehnal ... a posvětil ho.
Bůh požehnal: Je překvapující, že je zde Boží požehnání aplikováno na den. Bible obecně
omezuje požehnání na živé bytosti a není hned jasné, v jakém smyslu může být den požehnaný (srov.
Gn 1,22.28). Boží požehnání člověka a zvířat vede k plodnosti a k úspěchu a je paradoxní, že den,
ve kterém se Bůh zdržuje stvořitelské aktivity, je prohlášen za požehnaný. Částečně je sobota
26
požehnána, protože je posvěcena, ale je zde také náznak, že ti, kdo zachovávají sobotu, se
budou těšit Božímu požehnání ve svém životě.
A posvětil ho: Poprvé se zde objevuje biblické pojetí svatosti, které je vztažené k času. Je to
v příkrém kontrastu s babylónskou kosmologií, která vrcholí postavením chrámu bohu Mardukovi
ostatními bohy, čímž je posvěcen prostor. Podobně jako je neobvyklé, že je den požehnaný, je
neobvyklé, aby byl posvěcený, tzn. prohlášený za svatý. Místa, lidé a náboženské předměty mohou
být posvěcené, ale vyjma soboty v Gn 2,2 pouze v Ne 8,9.11 je sváteční den nazván svatý. Bůh sám
je svatý. Svatost je podstata jeho bytí. Všechno, co je ve SZ popsáno jako svaté, pochází z jeho
svatosti tím, že si to Bůh vyvolil a že mu to bylo dáno přesně předepsaným způsobem. Sedmý den je
první věc, která je v Bibli posvěcena a která tím získala speciální status věci, protože patří samému
Bohu. Tím Geneze vyzdvihuje posvátnost soboty. Opakováním slovesa skončit, dokončit a přestat
jasně ukazuje na to, jak se má člověk stvořený podle Božího obrazu tento den chovat.
Kterou Bůh stvořil děláním (lit. kterou Bůh stvořil dělat): V této větě je použit infinitiv
slovesa dělat, učinit ve vztahu ke slovesu stvořit. Velmi často je používán po slovese, aby vyjádřil
činnost, která poskytuje více detailů nebo která vysvětluje předešlou činnost, a je ekvivalentní
latinskému gerundiu. Tato fráze je rozšířením obvyklého (práce) kterou udělal (Gn 2,2[bis]). Vsuvka
Bůh stvořil dělá frázi trochu krkolomnou, ale velmi jasně se tím vrací a navazuje na Gn 1,1.
Kombinace sloves stvořit a dělat, učinit pokrývá veškerou Boží aktivitu v šesti dnech a připomíná
všechno, co Bůh udělal. Stručnost vyprávění má navodit posvátné ticho, v kterém se člověk sklání
před dokončeným Božím dílem.
Ustanovení o svěcení dne odpočinutí se dostalo až do Dekalogu. Je zdůvodněné dvojím
způsobem a navzájem se doplňuje (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15). Jak stvořením, tak i vyvedením
z Egypta vytvořil Bůh pro svůj lid nejlepší životní podmínky a pravé předpoklady, aby s ním mohl
žít ve společenství. Obojím se však také ukazuje vpřed, až k eschatologickému naplnění v novém
stvoření (Mt 12,1-8; Mk 2,23-28), které se přiblížilo skrze Kristovo vítězství. Z toho důvodu není
v církvi sobota, ale neděle, den vzkříšení, připomínkou dne, o kterém mluví Gn 2,2-3.
2,4a Toto je genealogie nebe a země, když byly stvořeny: Formule toto je genealogie je na
jiných místech, kde je použita, vždy spojena s osobním jménem (v Genezi se tato formule objevuje
11x: Gn 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2). Zde je však neosobní nebe a země, a
proto mnozí komentátoři a exegeté pohlíží na Gn 2,4a ne jako na nadpis k tomu, co následuje, ale
jako na dodatek k tomu, co předchází, tzn. ke Gn 1,1-2,3. Zdůrazňuje se, že Gn 2,4a vytváří inkluzi
s Gn 1,1.
• Inkluze je stylistická forma biblického básnického umění spočívající v tom, že jistá literární jednotka je uzavřená
v rámci stejných slov, výrazů nebo veršů, které jsou na začátku a na konci skladby, čímž se přesně naznačuje její
myšlenkový a literární celek. Srov. např. Žalm 8,2.10: JHWH, náš Pane, jak vznešené je tvoje jméno po celé
zemi.
Jiní naopak preferují spojení 2,4a s následujícím textem a chápou toto je genealogie jako
nadpis následujících kapitol, protože normálně tato formule uvádí vždycky nový oddíl ve vyprávění.
Formule toto je genealogie X také vždycky znamená, co X zplodil a ne jak byl X zplozen. Proto i
fráze toto je genealogie nebe a země může pouze znamenat co nebe a země zplodily nebo
vyprodukovaly, tzn. historii toho, co se stalo na nebi a na zemi, a ne jak nebe a země byly zplozeny
(Gn 5,1-3 nabízí paralelu, ve které se jasně odlišuje mezi stvořením a plozením; Adam je nejprve
stvořen a teprve potom sám plodí svého syna Šéta).
Genealogie určují historii světa od stvoření až po Josefův příběh. Formule toto je genealogie
mizí, když se Izrael stává národem (Gn 47,27; srov. Ex 1,7). Potom, co JHWH vyvedl Izraele
z Egypta, objevuje se jiná formule, formule putování, která popisuje cestu Izraele pouští (Ex
12,37.40-42; 13,20; 15,22.27; 16,1; 17,1; 19,1-2; Nm 10,11-13; 12,16; 20,1.22; 21,4.10-11; srov.
shrnutí v Nm 33). Formule toto je genealogie určuje strukturu historie, která vysvětluje, jak se Izrael
stal národem mezi všemi národy světa. Formule putování popisuje cestu Izraele směrem ke své zemi.
Mezi těmito dvěma formulemi stojí zkušenost exodu, která je centrální pro víru Izraelského národa
(Ex 6,2-8). Zájem o genealogie velmi vzrostl po exilu. Mnohé texty jsou svědky toho, že lidé se
velmi zajímali o to dokázat, že náleží k Izraelskému národu (1Pa 1-8; Ezd 2,1-67; 10,18-44; Ne 7,6-
27
72; 10,1-28; 12,1-26). Pravděpodobně se po exilu vedly spory, kdo patří do Izraelského
národa a kdo ne, protože být členem Izraele poskytovalo určitá práva vzhledem k těm, kdo členy
nebyli.
2.4. Vysvětlení a shrnutí
Gn 1 jednoduše a přitom vznešeně uvádí nejenom do knihy Genesis, ale také do celého
Písma.
1,1 ohlašuje a uvádí téma, které bude následovat: Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi. Bůh je
autorem celého světa. Nebe a země za svou existenci vděčí Bohu a zde znamenají všechno. Jeho
svrchovanost je viditelná ve věcech, které existují. Bůh sám tvoří v plném smyslu tohoto slova tím,
že formuje všechny věci, aby se splnily jeho neproniknutelné záměry.
1,2 Boží moc a neproniknutelnost je opět zdůrazněna zmínkou o Božím větru (viz v. 2)
vznášejícím se nad vodami chaosu. Tři paralelní věty druhého verše popisují stav země před
stvořením světla. Je možné se na ně dívat jako na fakticky totožné, ale lepší je vnímat je jako proces,
který postupuje od čistě negativního pojetí země byla pustá a prázdná až ke zmínce o Božím větru,
který je plný stvořitelské síly.
1,3-5 Náhle se mění tempo. Pouhými šesti slovy je v hebrejském textu popsáno stvoření
světla. Hned následuje oddělení světla od tmy a jejich pojmenování.
1,6-31 Toto vyprávění je vysoce stylizované: každá věta v prvním dnu stvoření se stává
formulí, která je znovu použita v následujících dnech. Není to však mechanické opakování. Ačkoliv
jsou tyto prvky, které se objevují ve vyprávění každého dne, v podstatě stejné, tím, že se něco
vynechá nebo přidá, je vyprávění rozmanité a zajímavé. Zatímco stvoření světla a oblohy první a
druhý den je popisováno docela krátce, mnohem více prostoru ve vyprávění je věnováno třetímu až
pátému dni, kdy byly stvořeny rostliny, slunce, měsíc a zvířata. Stvoření člověka a jeho úloha jsou
popsány nejvýstižněji z celého vyprávění. Jeho stvoření podle Božího obrazu stojí bezpochyby v
centru pozornosti Gn 1 jako vrchol šestidenní Boží činnosti.
2,1-4a Toto však ještě není závěr. Jedinou souvislost, kterou má sedmý den s předcházejícími
šesti dny, je časová posloupnost. Sedmý den se liší od předcházejících šesti dní. Je to především den,
v kterém Bůh ukončil své stvořitelské dílo. Ze všech dní je jedině tento den požehnaný a posvěcený.
Gn 1,1-2,4a se staví proti mytologicko-náboženským představám starověkého Orientu.
Jestliže se prvnímu verši rozumí tak, že Bůh stvořil celý svět (tzn., není nic, co by nestvořil), odmítá
se zde představa, že hmota existovala dříve, než Bůh začal tvořit. Že chce Geneze polemizovat, je
jasné z toho, když mluví o mořských netvorech a nebeských tělesech. Pro autora to nejsou bohové,
kteří soutěží s Bohem, ale jsou to pouze jeho stvoření, která ukazují jeho moc a schopnost. Člověk je
zde pojímán úplně jinak než v klasické mytologii Blízkého východu. Nebyl totiž stvořen jako sluha
bohů, aby jim opatřoval jídlo, ale aby byl Božím reprezentantem a vládcem na zemi. Jeho Stvořitel
mu dal dostatek potravy a očekával, že bude zachovávat sedmý den a nebude pracovat. Sedmý den
není dnem, který přináší neštěstí jako v Mezopotámii, ale den, který je požehnaný a posvěcený.
Gn 1 nabízí obraz Boha, světa a člověka, který se stal součástí židovsko-křesťanské tradice a
kterou není snadné analyzovat. Je však důležité se o to pokusit.
(1) Bůh nemá sobě rovného, který mu může konkurovat. Nemusí prosazovat svou sílu v boji
proti jiným členům polyteistického panteonu. Slunce a měsíc jsou jeho dílo, ne soupeři. Jeho slovo
všechno převyšuje. Jednoduchý rozkaz stačí k tomu, aby se všechno uskutečnilo. Slovo a činy zjevují
jeho všemohoucnost. I když hebrejské sloveso stvořit neznamená nezbytně "creatio ex nihilo"
stvoření z ničeho, celé vyprávění ukazuje, že Bůh má tuto schopnost. Představa nějakého demiurga
(tímto termínem se označuje tvůrce světa, bůh nebo božský princip, určující příčina), který tvaruje
pre-existující hmotu, je tomuto vyprávění naprosto cizí. Bůh nemá sobě rovného. Zdá se, že slova v
Gn 1,26 učiňme člověka a možná i v 2,1 všechen jejich zástup, předpokládají existenci dalších
nebeských bytostí, které ale nemají s polyteizmem nic společného. Jaký je jejich původ Gn 1 neříká.
(2) Bůh je víc než stvořitel, je také zákonodárce. Odděluje světlo od tmy, zemi od moře a
pojmenovává je. Určuje hvězdy pro znamení a pro pevný čas. Živým bytostem je řečeno, aby byly
plodné a aby se rozmnožovaly. Člověk si podmaňuje zemi a sedmý den je posvěcen. Bůh klade
28
hranice do přírodního řádu a určuje úlohu jednotlivých druhů a vztahy mezi nimi. Z toho
vyplývá, že celé stvoření splní svou určenou úlohu jen tehdy, když se přidrží Božích příkazů.
(3) Svět odráží svého Stvořitele. Genese ohlašuje, že všechno je stvořeno Bohem a poslouchá
ho. Bezprostřední splnění každého Božího rozkazu a refrén a stalo se tak, zdůrazňují, že stvoření se
podrobuje. Další refrén Bůh viděl, že je to dobré a především závěr na konci šestého dne Bůh viděl,
že všechno, co udělal, je velmi dobré ukazuje na dokonalost stvoření a na to, že odpovídá Božímu
plánu (Gn 1,31). Vody zůstanou oddělené od země, světlo od tmy, slunce bude řídit den, měsíc a
hvězdy budou řídit noc. Rostliny ponesou semena a živočichové budou plodní a budou se
rozmnožovat. Tak se začínají plnit slova Žal 19,2: Nebesa vypravují o Boží slávě a dílo jeho rukou
zvěstuje obloha.
(4) Tato kapitola odhaluje pravou povahu člověka. Je na vrcholu stvořeného řádu, k němu
směřuje celé vyprávění. Všechno je uděláno k jeho užitku, což lze jasně vidět na rostlinách, které mu
byly dány za pokrm (Gn 1,29). Zatímco člověk sdílí spolu s rostlinami a živočichy schopnost
rozmnožovat se, sám je stvořen podle Božího obrazu a je mu svěřena vláda nad zemí. Obraz Boží
znamená, že se v určitém smyslu člověk podobá Bohu a andělům, ačkoli není řečeno, v čem tato
podobnost spočívá. Boží obraz uschopňuje člověka, aby ho Bůh mohl přímo oslovit a učinit ho
Božím representantem na zemi, kde bude vládnout nad jinými tvory jako laskavý král. A konečně,
tak jako sám Stvořitel přestal konat sedmého dne všechnu svoji práci, tak i Gn 2,1-4a obsahuje
v sobě, že člověk má v tento den zanechat všechnu svoji práci.
Gn 1 má jasnou funkci, protože otvírá nejenom celou knihu, ale je zároveň úvodem do
Pentateuchu a celého Písma. Od Gn 2,4b je celá posvátná historie rozvíjena v deseti cyklech, každý
začíná toto (je) genealogie (kromě Gn 2,4a je to Gn 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2;
dále je tato formule použita v Nm 3,1 a Rút 4,18; srov. Ex 6,19; 1Pa 8,28; 9,34). Gn 1 se liší od
dalšího vyprávění. Přesto se zde zřetelně objevují hlavní témata nebo alespoň předpoklady k dalšímu
vyprávění. Jestliže na počátku byl Božím slovem založen svět, je jasné, že stejné slovo řídí
následující posvátnou historii. Očekává se, že člověk, stvořený podle Božího obrazu, bude
napodobovat Boha ve svém denním životě. Jak dalece se člověk řídil podle tohoto ideálu ukazuje
nejenom historie Geneze, ale celého Písma. Bůh je v Gn 1 zobrazen jako laskavý Stvořitel, který
poskytuje člověku blaho, tvoří ho podle svého obrazu, žehná mu a dává mu nařízení. To, že člověk
může zakusit Boží přátelství, že ho může poslouchat a že on sám mu žehná, jsou předpoklady dalšího
vyprávění. Ve všech těchto směrech je Gn 1 krásnou předehrou ke zbytku Geneze.
Není jednoduché sledovat, kde všude se Gn 1 znovu v Písmu používá, protože témata a
motivy, o kterých mluví, všechno prostupují a její teologie je základem pro biblický pohled na svět.
Je zde několik krátce naznačených základních témat biblické teologie. Tato jednoduchá ale daleko
sahající tvrzení se stala předpokladem pro další posvátnou historii. Gn 1 formulovala základ prvního
článku křesťanského vyznání víry: Věřím v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i
země (v latinském textu, který se řídí podle LXX, je však "Credo in unum Deum, Patrem
omnipotentem, factorem caeli et terrae" věřím v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Činitele (toho,
který učinil) nebe a země a ne "creatorem" Stvořitele). V současné době poskytuje Gn 1 intelektuální
podporu vědeckému zkoumání. Předpoklad jednoty a řádu, které zdůrazňují mnohost, a zdánlivě
rozmarné pokusy spočívají na tvrzení Gn 1, že je jeden nejvyšší Bůh, který stvořil a kontroluje svět
podle logicky promyšleného plánu. Pouze tento předpoklad může ospravedlnit experimentální
metody. Kdyby byl svět kontrolován množstvím rozmarných bohů nebo pouhou náhodou, nemohla
by se očekávat shoda v experimentálních výsledcích a nemohly by být objeveny vědecké zákony.
Bylo nešťastné, že plán, které naše vyprávění používá, aby vyjádřilo spojitost a účelnost
stvořitelského díla, totiž rozdělení stvořitelské činnosti do šesti dnů, byl vzat a vykládán doslova,
což mělo za následek, že věda a Písmo se postavily jedna proti druhé, místo aby se na ně pohlíželo
jako na vzájemně se doplňující zdroje. Správně chápáno, Geneze ospravedlňuje vědeckou zkušenost
jednoty a řádu v přírodě. Šestidenní schéma použité v této kapitole je pouze jeden ze způsobu, jak
zdůraznit systém nebo řád, který se nachází ve stvoření. Jiný způsob zahrnuje používání opakujících
se formulí, tendence seskupovat slova a fráze po deseti a po sedmi, literární techniky jako chiasmus a
incluze, uspořádání stvořitelské činnosti do odpovídajících skupin atd.
29
Vyprávění Gn 1 má vlastní vnitřní strukturu. Den a noc se objevují tři dny před tím,
než je stvořeno slunce a měsíc, které jsou výslovně určeny k tomu, aby určovaly dny a roky (Gn
1,14). Celé vyprávění stojí mimo hlavní historické pole Geneze, kde každý oddíl začíná toto (je)
genealogie. Je to předehra k historii, která následuje, a proto nenavazuje přímo na zbytek knihy a
nemůže být interpretována podle stejných kritérií (to však neznamená, že by mezi Gn 1 a zbytkem
knihy nebyl žádný vztah). Je třeba si také uvědomit, že všechny výroky o Bohu jsou analogické.
Slova, která používáme, abychom popsali Boha a jeho činy, jsou nutně lidská slova, která však
nemají úplně stejný význam, jako když se aplikují na člověka (když se např. mluví o Bohu jako o
Otci, neznamená to, že Bohu dáváme všechny vlastnosti, které má lidský otec). Proto, když se mluví
o stvoření světa v šesti dnech, nemůžeme identifikovat Boží způsob tvoření s lidskou činností, ani
nemůžeme tvrdit, že Bůh udělal svoji práci za 144 hodin. Tím, že Gn 1 mluví o šesti pracovních
dnech a o sedmém dni jako o dni odpočinku, chce upozornit na soulad mezi Božím a lidským
konáním a na to, že Boží odpočinek je model pro sobotu. Nemůže to však vést k závěru, že šest
stvořitelských dní odpovídá šesti lidským dnům.
Debata "Bible versus věda" odsunula jaksi čtenáře Gn 1 na vedlejší kolej. Místo aby četba
této kapitoly byla radostným ujištěním o Boží moci a moudrosti a žasnutím nad jeho stvořením,
upadlo se často do neplodných diskusí v pokusu protlačit Písmo do vědeckých hypotéz anebo někdy i
do zkroucených vědeckých faktů, aby to odpovídalo určité interpretaci. Genezi jde o něco úplně
jiného. Vyhlašuje Boží milost a moc, která obepíná svět a dává smysl vědeckému přístupu k přírodě.
Tím, že zdůrazňuje jedinečné postavení člověka, jeho místo v Božím programu a Boží péči o něj,
ukazuje člověku, že ho nikdy nemohou plně uspokojit a naplnit ateistické filozofie, ale jenom Bůh
sám.
2.5. Citace Gn 1,1-2,4a v NZ
Text Gn 1,1-2,4a je citován v celém NZ třikrát, dvakrát v evangeliu a jednou v listě Židům.
Gn 1,27 v Mt 19,4 a v Mk 10,6; Gn 2,2 v Žid 4,4. Kromě třech citací je text Gn 1,1-2,4a zmiňován
nebo naznačován třináctkrát v NZ: Gn 1,1-31 v Žid 11,3; Gn 1,3 v 2Kor 4,6; Gn 1,6-9 v 2Pe 3,5;
Gn 1,11 v 1Kor 15,38; Gn 1,26 v Ef 4,24; Gn 1,26-27 v Kol 3,10; Gn 1,26.27 v Jak 3,9; Gn 1,27 ve
Sk 17,29; 1Kor 11,7 a 1Tim 2,13; Gn 1,29 v Řím 14,2; Gn 1,31 v 1Tim 4,4; Gn 2,2 v Žid 4,10.
2.6. Myšlenky ke katechezi a promluvě
Základní teologické poselství tohoto úryvku může být shrnuto takto: celý svět pochází od
Boha, z jeho moudrosti a všemohoucnosti. Toto základní tvrzení bylo popsáno kosmologickými
kategoriemi starověkého prostředí: země byla ponořena ve vodě a ve tmě, Bůh ji zaplavuje světlem,
přikrývá ji nebeskou klenbou atd. Celé vyprávění chce zdůraznit, že Bůh je dobrý a že všechno dělá
pro člověka. Člověk je stvořen jako poslední, to znamená, že je vrcholem celého stvoření. Sám Bůh
vyhlašuje jeho důstojnost a důležitost, když mu svěřuje vládu nad přírodou. Tím, že je člověk stvořen
podle Božího obrazu, může vstoupit a vstupuje do dialogu s Bohem (modlitba). Geneze zdůrazňuje,
že Bůh není ten, který by byl někde vysoko v nebi a o člověka by neměl zájem, ale je to Bůh, který
se k člověku sklání.
Vyprávění v Genezi se týká osobně každého z nás a nás všech dohromady. Nemluví o
událostech minulých, ale o mém vztahu k Bohu, o zájmu Boha o můj život a později také o hříchu
(Gn 3), který je přítomný v mém životě. Celé vyprávění mě chce povzbudit v tom, že svět je dobrý,
že se na něj musím umět dívat pozitivně. Bůh mi svěřil všechno, nic z toho, co udělal, není špatné (i
sexualita je dobrá a je požehnaná Bohem). Když si toto všechno hlouběji uvědomím, mohu se
osvobodit od strachu, otevřít víc Bohu své srdce. Bůh je ten, který je veliký a mocný, ale zároveň
milující. Mohu s ním hovořit, vstoupit do dialogu. V Gn 1 začíná historie spásy, moje osobní historie
s Bohem.
30
3. Otázky
1. Jaké jsou základní starobabylónské eposy o vzniku světa?
2. Kolik zpráv o stvoření se nachází v Bibli? Které to jsou?
3. Vyjmenujte pět oblastí, které se v Gn 1 staví proti tradičnímu mytologickému pojetí.
4. Jak se liší sloveso stvořit od jiných sloves?
5. Vysvětlete výraz Bůh (’elohim) a způsob jeho použití v Bibli.
6. Co to znamená, že Bůh řekl?
7. Jaké významy má slovo „nebe“ v Bibli?
8. Proč je stvoření slunce, měsíce a hvězd věnováno celých šest veršů?
9. Jaký je význam věty „Bůh jim požehnal“ (Gn 1,22)?
10. Proč není dáno požehnání zvířatům v Gn 1,25?
11. Jak lze vysvětlit plurál učiňme v Gn 1,26?
12. Co znamenají slova obraz a podoba (pět možných řešení)?
13. Lze z verše Gn 1,29 vyvodit, že člověk a zvířata byli kdysi vegetariáni?
14. Dá se ze slov „Bůh dokončil sedmého dne své dílo“ vyvodit, že Bůh pracoval ještě sedmý den?
15. Proč je překvapující, že je Boží požehnání aplikováno na den?
16. Proč se diskutuje o tom, zda verš Gn 2,4a patří k první zprávě o stvoření nebo ne?