Úvod I. KULTURNÍ TERORISMUS; KRITIKA Žil jednou jeden rozhněvaný umělec, který popsal všechno možné, a poté, co zemřel, podívali se do jeho knih. Na jednom místě objevili citát: „Moudří lidé vidí obrysy, a proto je malují", ale na jiném místě napsal: „Blázniví vidí obrysy, a proto je malují. Gregory Bateson 19721 Předmluva Tento esej si neklade za cíl být vědeckou publikací a teorie, které zde vyslovuji, jsou pouze mými vlastními názory. Přesto, že jsem ve své argumentaci použil příkladů jak z filosofie, tak z historie, literatury a sociální antropologie, nestojí nic v cestě využít tyto zdroje jako podklady pro zcela jiný druh argumentace. Má teorie hraničí s anarchistickým pojetím morální filosofie pro multikulturní společnost a faktickým předpokladem úspěchu této filosofie je, že lidé zastávají konzervativní, liberální, náboženské či jiné myšlenkové směry. Oslo, Velikonoce 1993 Několik let před tím, než byl Salman Rushdie odsouzen k smrti in absentia, účastnil se semináře na téma anglicky psaná indická literatura. Několik přednášejících se zabývalo tím, jak definovat autentickou indickou kulturu, která se identifikovala se severoindickou hinduistickou tradicí. Jeden z nich obhajo- t val teorii, že sanskrt by neměl být překládán do angličtiny. Toto tvrzení zdůvodňoval tím, že každý vzdělaný Ind přirozeně musí rozumět jeho obsahu. Mezi účastníky semináře byli jak křesťané, tak parsové, sikhové, muslimové a ateisté a všichni byli Indové a všichni měli vysoké vzdělání, ale žádný z nich nepatřil mezi tzv. „čisté a autentické" Indy zmiňované v tradicích sanskrtu. Co pro nás znamená to, co ten muž vyslovil, zeptal se Rushdie a sám si odpověděl: „Možná, že ve skutečnosti nejsme pravými »Indy«?" (Rushdie 1991) Když píši tyto řádky, propukají v Indii, ohrožené rozpadem, brutální boje a téměř všechny konflikty probíhají po etnické linii. Stovky milionů muslimů, téměř stejný počet drávidů, nespočet původního obyvatelstva a 10 milionů sikhů, to je jen několik skupin nespokojených s vývojem země směrem k Hin-dustánu, hinduistickému státu založenému na společné histo- i rii a kultuře. Stále ještě existují naivní intelektuálové prosazující myšlenku, že všechny lidské společnosti by měly vládnout samy sobě, tedy že by měly mít svůj vlastní stát. Ve světle jednotného domi- jj nujícího státu a kulturního společenství je taková představa nepřijatelná. Měl by každý lid dostat možnost řídit sám sebe? Ano, možná že ano. Co však dělat, když je více než nejisté, kdo je vlastně tím „lidem", a současně zcela zřejmé, že žádný lid neobývá své teritorium pouze sám? V několika posledních stoletích došlo k masakrům Židů, k násilné christianizaci Sámů, k destruktivním válkám za svobodu, k válkám občanským, ke Umělcem, ke kterému poukazuje, je William Blake. sterilizaci Romů, k teroristickým akcím, k diskriminaci práv rasových menšin a k militantním tlakům na identitu. Mnoho národních romantiků se odmlčelo poté, co byli svědky vývoje situace v Indii nebo v Bosně v první polovině devadesátých let. Mimo ideu, že každý lid by měl řídit sám sebe, existuje jen málo zvrácených představ, které by více odhalily ubohost naší doby. Mnohem větším nebezpečím však je, bude-li toto etnické smýšlení ve světě, ve kterém jsou téměř všechny myslitelné hranice setřeny díky migraci a komunikačním prostředkům, pokračovat a dále propukat. Předpokladem toho, aby doktrína tvrdící, že pouze lid stejného typu může žít na území jedné země, zaznamenala alespoň záblesk reality, jsou deportace, zastavení přistěhovalectví, masakry, autoritativní misie a státní kulturní imperialismus. Svět je jedno místo, přestože zde přirozeně existují významné lokální odlišnosti. V pákistánském Paňdžábu jsou vesnice, kde můžeme zaslechnout norštinu; existují Afričané, kteří milují Beethovenovu hudbu a auta Mercedes-Benz; v USA jsou v pozdním létě jablečné plantáže plné západoindických a latinskoamerických námezdných dělníků. Vzdálenosti, před několika generacemi nepřekonatelné, jsou již minulostí. Kteréhokoliv místa na světě je možné dosáhnout pouze za pár dnů a stejně tak je možná i komunikace s lidmi bez ohledu na vzdálenost, pomocí faxu, telefonu, e-mailu a videosystémů. Na většině míst světa je možné šeptat si „mantry" jako „Maradona", „Madonna" a „Coca-Cola" a pozdravit kolemjdoucího pokývnutím hlavy. Hranice mezi kulturními oblastmi jsou mnohem pohyblivější. V dnešní době nelze uchránit ani kulturní hranice, ani kulturní čistotu, a právě proti tomuto vývoji vystupují fundamentalisté a kulturalisté.2 2 Kulturalismus, jak je užíván mimo jiné Samirem Aminem (Eurocentrism. New York: Monthly Review Press, 1989), je doktrínou o tom, že politika by měla být legitimizována kulturním společenstvím, tradicemi a hodnotami. Indie založená na ideji náboženství či Hindustánu představuje protiklad Rushdieho ideálů a hodnot. Rushdieho knihy jsou ze světa, ve kterém se množství kulturních proudů setkává, mísí, koliduje a spojuje, ze světa, který se diametrálně odlišuje od čistého a neposkvrněného fundamentalistického snu. „Moje Indie byla vždy založena na ideji početnosti, plurality a hybridity," píše Rushdie. Prosazuje bastardizovaný, kreolizovaný3 a pohyblivý svět, kterého je on sám členem. Jeho úhlavními nepřáteli jsou puritáni, kteří vyžadují hranice a čistotu. Právě lidé Rushdieho typu jsou možná těmi, kdo ve vypjatých chvílích reprezentují budoucnost. „Hluchý chór" fundamentalistů, etno-politických romantiků a politických separatistů zatím dělá vše pro to, aby byli tito lidé umlčeni, označeni za zrádce, nebo definováni jako marginální a výjimečné případy. Pro skandinávské liberály a radikály je lehké držet si odstup od hinduistických fundamentalistů. Kdyby se však podívali sami na sebe, mnoho z nich by zjistilo, že uvažují o kultuře a hranicích téměř stejným způsobem. Jsme vychováváni tak, abychom vnímali kulturu jako věc, která náleží lidu, která má fyzické hranice a která staví svoji existenci na minulosti. Jsme vychováváni k tomu, abychom bezmyšlenkovitě tlachali o kultuře v množném čísle, o norské kultuře a švédské kultuře, přistěhovalecké kultuře (sic!) a srbské kultuře, o indiánské kultuře a africké kultuře, jako kdyby tyto rozměry byly transcendentálními formami kultury a jako kdyby mohly procházet historií jako neměnné strukturyJJA tak vymýšlíme prázdné fráze o tom, jak všichni mají právo na kulturu, zatímco bojujeme nesmyslnou bitvu o definování „typického" ve své „vlastní kultuře"|Nesmyslnou proto, že terén „tam venku" se mění rychleji, než je mapa našich hranic schopna zaznamenat. Pokouší-li se člověk stanovit, co je čistě 3 Kreolizace znamená setkání, kolizi, míšení proudů vzdáleného původu — termín původně používán v lingvistice. Pojem pochází z prací Ulfa Hanner-ze, viz např. Culturaí Complexlty. New York: Columbia University Press, 1991. norské, indické, jakékoli, sociální realita se „tam venku" změní ještě dříve, než tiskařsky inkoust na papíře stihne zaschnout. Rozdílnou kulturou bývají také vysvětlovány další pozoruhodné každodenní jevy - např. problémy na pracovišti či konflikty v Sarajevu. Nemusíme snad připomínat, že svět je obýván lidmi, a nikoli kulturami. Fakticky je však dnes opak pravdou. Saddam Hussain se obléká do kurdského národního kroje při veřejných příležitostech, jako je např. anulování bombardování kurdských vesnic, podobně veřejným způsobem ukazují například představitelé Bolívie symboly aymarské kultury, aby vytvořili dojem, že reprezentují také tento indiánský kmen, a ne pouze urbánní mestickou střední třídu. Když Francis Fukuyama na konci studené války proklamoval konec historie v Hegelově pojetí dějin (Fukuyama 1995,2000), odmítl nové etnické typy konfliktů, které mohou být popsány jako boje o právo definovat kulturu a historii jako základ státní legitimity. Zápasy za pravdivou historii, autentickou kulturu a moc legi-timizovanou vůlí lidu „reprezentující lidovou kulturu" zuří po celém světě a mají mnoho podob - od příprav na zimní olympijské hry v Lillehammeru, přes boje za Evropskou Unii a přes jednání o Maastrichtské smlouvě zabývající se rovněž problematikou českých Romů až po občanské války na Srí Laňce či boje amazonských indiánů o svá teritoria. ^Díky Bohu začala veřejnost respektovat cizí kultury a tradice, j Mä-li být kultura ztotožňována s folklorizací a romantizováním mlhavého mýtického věku, múzických rituálů nebo s násilnými teroristickými hádkami o hranice a čistotu, je nejvyšší čas začít bojovat bitvu za kulturní uvolnění. Političtí vůdci tvrdící, že reprezentují svůj „lid", ve skutečnosti stavějí zdi a podtrhují etnické rozdíly, které by jejich přívrženci jinak sami nikdy nenalezli. Aby dostáli požadavkům vycházejícím z jejich „vlastní autentické kultury", nutí lidi chovat se v souladu s přísnými pravidly. Tak lid nabude dojmu, že musí „mít kulturu", aby mohl žít zároveň i smysluplným životem, a proto tvrdě pracuje na definování „své kultury". Děti a vnukové přistěhovalců trvají na definici „své vlastní identity". Když však vystrčí hlavy ze dveří domu, uslyší od okolí, které již vše samo stihlo definovat, že jejich identita je sice dosti autentická, bohužel však méněcenná. Jakákoli identita a jakékoli společenství předpokládá kontrast vůči těm druhým. Etnická společenství a většina národních společenstev s oblibou tvrdí, že jsou přirozená, že jsou vybudována na příbuzenských vztazích, někdy i na „pokrevním poutu" a často požadují od svých členů nevhodné a destruktivní projevy loajality. Proto je zde tento esej, který se pokusí kriticky poukázat na perspektivu ideologií, které se snaží vytvořit ze společenství kulturního společenství politické, a který také poukáže na možné alternativy vývoje. Přesto, že se národní romantici a etnopolitičtí kulturní teroristé snaží o to, abychom uvěřili, že etnická příslušnost je „přirozenější" než jiné formy společenství, je na nás, zda jim uvěříme. 1. Zástěrka jménem kultura Kultura jako nástroj politiky Kultura je jedním ze dvou nebo tří nejsložitějších slov jazyka, napsal kritik ideologií Raymond Williams v jednom ze svých často citovaných úryvků (Williams 1976). Význam tohoto slova, poukazuje Williams, prošel od původního latinského colere, které znamenalo obdělávat, mnoha proměnami. Dnes má několik rozdílných, avšak příbuzných významů. Jeden z nejobvyklejších významů slova kultura je chápán jako synonymum sdíleného pohledu na život a obraz světa čle- nů určité skupiny, který je odlišuje od členů jiných skupin. Tato definice vypadá na první pohled spolehlivě, když se jí však začneme zabývat hlouběji, zhroutí se. Téměř ve všech skupinách a u všech „lidských druhů" nalézáme různé pohledy na .život a rozdílné obrazy světa; bohatí se liší od chudých; muži od žen; vysoce vzdělaní od analfabetů atd. A zároveň je velmi těžké stanovit hranice mezi jednotlivými „kulturami". Tvrdíme-li, že norská kultura existuje a že je odlišná od kultury švédské, musíme také poukázat na to, co je tím podstatným, co mají všichni Norové společné a co současně nesdílejí s žádným Švédem. A to není vůbec lehký úkol. Kultura není „věc", a to i přesto, že samotné slovo je substantivem. Kultura je přirozeně proměnlivá, mnohoznačná a v neustálém procesu vývoje. Pojem kultury v tomto smyslu se proto díky podobným problémům stal poněkud nezvladatelným a mnoho vědců se vzdalo jeho užívání. (Obdobné potíže nastaly na přelomu století s pojmem rasy. Netrvalo dlouho a od tohoto termínu bylo upuštěno, navzdory krátkodobému prudkému rozkvětu ve třicátých letech v některých germánských jazykových oblastech, včetně Švédska a Norska.) „Kultura" a kulturní identita se v průběhu posledních let staly důležitým nástrojem pro dosažení politické legitimity a vlivu na světové společenství. Jsou politicky využívány jak těmi, kteří kladou důraz na svou bohatou a hrdou kulturu, tak těmi, kteří tvrdí, že jiní mají méněcennější či jakousi falešnou kulturu. Původní obyvatelstvo na celém světě uplatňuje vůči národním státům teritoriální práva s odůvodněním, že jejich zvláštní jedinečná kultura vyžaduje ochranu. Vůdčí osobnosti přistěhovalců v Evropě se stavějí do role reprezentantů kulturních minorit a mimo jiné požadují i zvláštní jazyková a náboženská práva. Konečně elity v mnoha zemích používají „národní kultury" jako magickou záštitu jak k ospravedlnění krvavých válek za samostatnost, tak k útisku národnostních menšin. Často uváděným paradoxem jugoslávské tragédie je, že úhlavní nepřátelé, Srbové a Chorvati, „mají téměř stejnou kulturu", ale přesto zdůvodňují svoji oboustrannou nenávist tím, že jsou kulturně hluboce odlišní, a proto i nesmiřitelní. Tato situace je mnohem typičtější, než se obvykle domníváme. V Karibiku, konkrétně v Trinidadu, probíhal v posledních letech následující vývoj: dvě největší etnické skupiny, Afričané a Indové, postupně získávaly čím dál tím více společných znaků, nejen v oblasti jazyka a pohledu na život, ale i v používání symbolů (Eriksen 1992). Současně se však stále více zajímaly o to, v čem jsou odlišní; častěji než dříve se hovořilo o kulturních rozdílech a ty pak nabývaly v běžném životě a v politické organizaci na důležitosti, což dříve bývalo pouze ojedinělým úkazem. Nej-významnější příčinou tohoto jevu je fakt, že skupiny mají více společného než dříve, a že ve větší míře jedna druhé konkuruje v boji o stejné a nedostatkové zdroje. Ve stejném okamžiku se tak skupiny staly zároveň podobnějšími i rozdílnějšími. Tento typ ideologií etnickýcřTa národních charakterů se zpravidla zakládá na stereotypech, na karikovaných a zjednodušených představách, jak vlastní, tak i cizí kultury. Intelektuálové projevili svou jasnozřivost ve chvíli, kdy odhalili používání takovýchto ideologií jako faktorů diskriminujících minority, ale mnohem méně pozornosti věnovali národním budovatelům, jejich romantizování sebe sama a jejich negativnímu vnímání těch druhých. Neexistuje žádná přímá souvislost mezi „objektivní kulturou" a etnickou identitou, a to i přesto, že se etnické ideologie rády prezentují vnitřními znaky takovýchto „objektivních kultur" a trvají na své existenci. Nejsou to objektivní kulturní rozdíly, co vytváří etnické konflikty, ale spíše ideologie zabývající se významem a důležitostí těchto rozdílů. Vlastní představa, že národní či etnické kultury existují a mají jasné obrysy, je vytvořena právě takovouto ideologií. Mohlo by být snadné najít argumenty pro to, že mnoho norských obyvatel měst má „čistě -. _ o " fakticky'* více společného s obyvateli jiných evropských měst než se sedláky a rybáři na norském venkově. Díky tomu, že se tato země (podobně jako jiné země) vyznačuje silnou ideologií - Norové mají společnou kulturu, a proto jsou lidem - nejsou podobné rozdíly ve společenství tematizovány. V neposlední řadě jsou to i kulturní charakter a kulturní rozdíly, které jsou v oblasti politiky na denním pořádku, a které rovněž spoluutvá-ří kulturní identitu. To však neznamená, že kulturní rozdíly neexistují, a že jsou pouze ideologickými konstrukcemi. Ve světě samozřejmě existuje kulturní různorodost; není pochyb o tom, že lidé hovoří rozdílnými jazyky, vyznávají rozdílné bohy a mají velmi rozdílné znalosti a schopnosti. Je však nutné rozlišovat mezi těmito kulturními rozdíly a způsobem politického užití kultury za účelem narýsování ostrých jednoznačných hranic kolem jednotlivých lidských skupin. Existuje mnoho kulturních charakteristik, které je možné ideologicky zneužívat, je-li třeba. V případě, že by bylo nutné vytvořit skandinávskou identitu, bylo by jen přirozené klást důraz na společné vikinské období či na společný jazykový základ. Kdybychom například chtěli vytvořit norskou identitu, bylo by přirozené definovat norské dialekty jako samostatný jazyk (metoda Ivara Aasena) nebo najít jiné symbolické znaky, které utvoří norské společenství s vyloučením ostatních. Naši národní budovatelé byli při této práci velmi pilní. „Kultura má elastický rozměr", píše antropolog Eugeen Roo-sens (1990), i v profesionálním prostředí můžeme najít více než sto definic „kultury". Stejný problém se týká pojmu etnicity. Kultura souvisí s rozdílem mezi člověkem a zvířetem, ale také s postupně vybudovanými rozdíly mezi skupinami. Etnicita souvisí s rozdíly mezi skupinami, a rozdíly, o kterých se v této souvislosti hovoří, jsou velmi variabilní: někdy je to jazyk, vytvářející rozdíl mezi skupinami, někdy je to náboženství, někdy vzhled, jindy třeba způsob stravování. Zde se však blíže zaměříme na to, jak je kultura využívána pro politické cíle - jak se stává zdrojem politické moci. Zjevně není „přirozené", že národ či etnická skupina na lidech vyžadují totální loajalitu; nejrůznější formy loajality, podobně jako jiné umělé formy, mohou být ve vhodném okamžiku opětovně vzkříšeny. Hranice a skupiny Problémem každého společenství je, že ne všichni mohou být jeho součástí; společenství je ohraničeno a je třeba definovat, jaký „vstupní lístek" potřebujeme, abychom se mohli stát jeho členy Na základě této výchozí myšlenky, se kterou není těžké se identifikovat, mnoho lidí v současnosti vyvodilo závěr, že národní identita je přirozená, a že obecně nelze očekávat nic jiného, než že nastanou problémy při konfrontaci s cizinci a minoritami. Etnická diskriminace a národní šovinismus tímto získávají formu naplňujících se proroctví. „Zákonitě musí přijít rozepře", a tím se rozvíří atmosféra okolo cizinců či minorit. Pak dojde ke konfrontaci a oblíbenou frází se stává „A neříkali jsme to?". Bohužel je nutné poznamenat, že takový přístup není přirozený; je ideologický a staví na selektivním chápání historie, kultury a společenství. Může se však změnit. Všechny skupiny jsou ohraničeny, ale existuje mnoho rozdílných odpovědí na otázku, co utváří skupinu a současně existuje mnoho způsobů tohoto ohraničení. Skupina může být sjednocena povoláním, další skupinu spojuje pohlaví (ženská hnutí), existují společenství založená na politických idejích (např. Socialistická Internacionála) či na příbuzenství (rodiny a ldany) nebo skupiny založené na abstraktní představě společného původu a společné kultury (národ či etnická skupina). Nikde není psáno, že národ nebo etnická skupina jsou „objektivnější" než jiné skupiny, a také není historickou nutností, aby celistvé a čisté kultury s dlouhou a souvislou historií dominovaly celému světu. Fakt, že jakýkoli politický projekt získá silnější ohlas, je-li prezentován jako boj za kulturní práva, za práva lidu, je charakteristickým znakem současnosti. Mimo jiné se právě proto v posledních letech sedláci v Bolivii přestali organizovat jako „sedláci" a namísto toho se okolnímu světu prezentují jako „indiáni", a jako takoví získají podporu mezinárodního společenství. V dřívějších dobách probíhaly hluboké politické konflikty mezi šlechtou a měšťanstvem, mezi měšťanstvem a proleta-riátem a mezi měšťany a vesničany. Podobné protiklady jsou dodnes relevantní. Současný regresivní ústup od francouzských revolučních ideálů rovnosti směrem ke snům o organickém společenství rovnoprávných mužů (a žen) má globální dopad. Nutně se pak musejí zástupci sedláků v Bolívii zdobit barevnými ponči a hlásit se k heroické předkolumbovské historii, aby získali politický ohlas. Současně prostor dostává i fašistický puritanismus, který silným a vůdčím hlasem hovoří o tom, kudy prochází hranice: Hranice prochází místem, kde končí náš lid. Náš lid končí tam, kde končí naše společná kultura. Nechoďte na nás s nepatriotickými řečmi o tom, že rybáři na druhé straně hranice mají stejný pohled na život a stejné problémy jako naši rybáři a že obyvatelé Hamburku a Barcelony mají spolu více společného než se sedláky žijícími několik mil za městem! Hranice prochází mezi lidskými druhy, a ne jinudy! Jakákoli zmínka o tom, že existují hranice procházející mezi demokracií a diktaturou, mezi utiskováním a svobodou či mezi společenskými vrstvami, se setká s podrážděnou reakcí. Rané nostalgické sny období industrialismu o hřejivých a pevných Gemeinschaft hluboce zakotvených ve vlasti, se staly vzorem pro většinu efektivních masových politických hnutí. Ideologické hovory o kultuře a o práci na budování a střežení hranic odsunuly univerzální myšlenky rovnosti z období francouzské revoluce a evropského humanismu zcela do pozadí. Každý lid by přece měl vládnout sám sobě. I j Představa „norského" Norové vládnou sami sobě již přes devadesát let. V devatenáctém století byli skandinavisté ideologickou silou působící vedle norských nacionalistu a jejich argument, že existuje společná skandinávská kultura, byl „z objektivního hlediska" stejně přesvědčivý jako argument norských nacionalistu. Giu-seppe Mazzini, jeden z předních teoretiků nacionalismu v polovině devatenáctého století, považoval existenci skandinávského národa za zcela zřejmou. Co je norská kultura? Norská kultura může být cokoli. Panuje pouze obecná shoda v tom, že existuje. Namalovat kontury okolo „pravého, charakteristicky norského" je stejné, jako pokusit se zastavit něco, co je v neustálém v pohybu a co nelze pevně ukotvit. Sušená ryba je symbolem norské kultury, přestává jí však být a stává se symbolem mimo nás, zkostnatělou věcí, něčím o čem pouze mluvíme, místo abychom tímto symbolem žili. Je jisté, že ryba prožívá vodu jinak, mluví-li neustále o tom, že žije ve vodě. Kultura je proces, který je ve své přirozenosti bez hranic. Norská renesance sušených ryb, která v posledních desetiletích vedla v restauracích k pohádkovému růstu obratu, je výrazem národní hrdosti a radosti z národních stravovacích tradic. Možná by bylo vadou na kráse, kdyby se norští přívrženci sušených ryb dozvěděli, že Švédi zinscenovali vlastní renesanci sušených ryb, a to naprosto stejným způsobem jako Norové. Hranice mezi Nory a Švédy nejsou v první řadě kulturními hranicemi, ale hranicemi etnickými. Jsou-li hranice etnické, znamenalo by to, že věříme tomu, že jsou i kulturní a jednáme tak, jako by jimi skutečně byly. Samozřejmě jsou obyvatelé Sunnm0re a S0rlandet příslušníky stejného národa, samozřejmě jsou obyvatelé Osla a Goteborgu příslušníky jiných národů. Kulturní hranice se nemusejí nutně ve všem shodovat s národními a etnickými hranicemi. Víra v neměnnou národní kulturu je act offaith, který vyžaduje hluboký respekt. Na jaře 1991 byl na televizní stanici NRK vysílán pořad „Cesty k současnosti". Tento znamenitý seriál ukazoval moderní národní historii formou románu: těsně po válce byl národ mladý, svěží, trochu naivní, se spoustou energie a odhodlání; v šedesátých a sedmdesátých letech byl rebelem a národem mladých; jak se blížíme přelomu století, začíná být středověce zahořklý a trochu revmatický. To, co bylo nej-zajímavější na televizním seriálu, nebyla dramaturgie příběhu (která vnucuje myšlenky z vlastních biografií autorů pořadu), ale historické pohledy na „blízkou" minulost země. Používám slovo „blízkou", protože je působivé, jak mohou být padesátá léta chápána současným Norem. Záběry z padesátých let neukazují nic jiného, než že země tehdy měla jiné obyvatelstvo a jinou kulturu než dnes. Muži ve městech nosili šedé gabardénové fraky, a když potkali ženu, smekali. Mladíci s navlhčenými vlasy a ženy s příčesky měli šťastný výraz, když se stěhovali do dvoupokojového bytu v Lamber-seter. A někteří tančili twist po vzoru Elvise. Nikdo ještě neměl televizi, ale hodně lidí mělo gramofony, na kterých přehrávali svých pár desek. Většina lidí se koupala jednou za týden. Počet rozvodů byl nízký a vliv církve silný. „Kazatelé síry" (jako např. Ole Hallesby), kteří by byli dnes spíše kuriozitou pro bulvární tisk, dříve budili respekt ve velké části obyvatelstva. Od padesátých let kulturní oblast Norska zaplavuje intenzivní vlna nových trendů a tendencí. Země byla vystavena vlivu Beatles a Stones, family Ashton, Dynastii, Led Zeppelin a později Nirváně, Janu Kjaerstadovi a Gene Dalby, Madonně a Michaelu Jacksonovi. Zažili jsme Block Watne revoluci, válku ve Vietnamu a věc v Altě, MTV, nové pohlavní nemoci, interrail, heroin, přistěhovalce a utečence, punkery, osvobozené ženy, vyznavače hašiše, časopisy o životním stylu a ditto kavárny, antény ve tvaru parabol a kromě jiného i nástup zcela odlišné rodinné struktury, totiž sériové monogamie. To vše nejsou žádné malič- kosti a troufám si říci, že dnešní Norové mají více společného se současnými Brazilci než s Nory, kteří žili v padesátých letech. Možná, že něco takového vyzní jako přehánění, ale jeví se velmi diskutabilním, zda jsme „v základu" ještě stejným lidem, jako byli Vikingové či muži z Eidsvollu. Norské představy o vlastní norské kultuře jsou velmi typické. Jak píše Richard Handier ve své studii o nacionalismu v Quebeckú (Handier 1988), každé nacionalistické ideologii jde o to, aby zmrazila vše proměnlivé a sjednotila mnohoznačné tím, že okolo narýsuje jasné obrysy tak, aby z procesu učinila věc. Věcí je zde míněna „společná kultura". Nacionalismus se obrací zpět ke starým časům, kde modernizace a fragmentace jsou minimální. Kulturní relativismus jako íraška Jedním z největších vítězství lidstva v poválečné době je rostoucí uznání kulturních minorit a útlum kulturně-imperialis-tických projevů průmyslové společnosti. Práva minorit a jejich kulturní požadavky jsou v mnoha zemích na každodenním pořádku. Kulturní relativismus se stále častěji zabývá tím, jak zakotvit práva minorit v zákonech, mimo jiné například v USA, Kanadě a Austrálii - za pomoci Richarda Rortyho a kulturně-antropologických teorií o kulturní variaci (Rorty 1979)4. Je těžké argumentovat proti tomu, aby si minority a jiní cizinci mohli zachovat své zvyky, jazyk a tradice. Historie je plná pří- 4 V kapitole o hermeneutice a antropologii v La fine della modernita (Milano: Garzanti, 1985) argumentuje Gianni Vattimo na relativistickém záldadě proti Rortyho předstíranému kulturnímu relativismu, který považuje za vysoce specifický západní způsob právního myšlení. Historik idejí Allan Bloom argumentuje naproti tomu proti Rortymu na univerzalistickém základě a obviňuje Rortyho a jeho kumpány z toho, že zničili víru v absolutní hodnoty (T>ie Closing ofthe American Minci, New York: Simon and Schuster, 1987). kladů brutální a bezohledné asimilace, tedy faktické kulturní smrti cizího lidu. Z takovéhoto úhlu pohledu musí být relativismus nutně vítán. Samotné minority a reprezentanti majoritní společnosti mají již dost tolerance a nově nabyté kulturní velkorysosti. Především v USA se kulturní relativismus vyvinul v čistou frašku, kde si jednotliví lidé myslí, že si mohou na základě své domnělé kultury dovolit cokoli. V USA se této strategii říká the cultural defense plea - obranný kulturní apel.5 V rámci této logiky by bylo porušení zákona minoritou prominuto a ospravedlněno, protože to prokazatelně není porušením norem v pachatelově tradiční kultuře. Podobně bylo o vraždách žen v Trinidadu v minulém století neomaleně tvrzeno, že v tradiční vesnické hinduistické kultuře je žena vlastnictvím manžela, který si s ní může dělat cokoli, bez možnosti vměšování soudů (Eriksen 1992). Dánský kulturní sociolog Mehmet Ůmit Necef v této souvislosti navrhuje rozlišovat mezi dvěma formami rasismu: mezi pravicově orientovaným fašistickým rasismem, který interpretuje všechny druhy rozdílů mezi skupinami lidí jako vrozenou podřazenost a nadřazenost a mezi kulturně-relativistickým přístupem levicových radikálů, který vždy najde omluvu pro to, co členové „cizích kultur" udělají. Vše je vysvětlováno tím, že „taková je jejich kultura" a z hlediska své morálky nejsou bráni vážně (Necef 1992). Tento závěr je výsledkem působení multikulturní ideologie. Necef, narozený v Turecku, přistupuje k romantizování přistěhovalecké kultury se značným odstupem. Jedním z hlavních důvodů je, že tato ideologie znemožňuje přistěhovalcům být moderními jedinci s veškerými právy. Téměř stejně argumentuje Kanaďan Nino Ricci (1992), který považuje multi- 5 Řada článků na toto téma byla v posledních letech vydána v mnoha amerických právních časopisech, mj. „Cultural Defenses Draw Fire", The National Law Journal 17/4-89, „Eskymo Erotica? Traditional Conduct Plea Wins Sex-Change Aguittal", The National Law Journal 4/2-85, „Cultral Defense", Student Lawyer, September 1985. GIT kulturní ideologii za přechodné uspořádání, které přistěhovalcům umožňuje prosadit svá politická práva před tím, než budou schopni fungovat ve společnosti jako rovnoprávní jedinci. Multikulturní ideologie má dvě roviny. Na jedné straně umožňuje lidskou rozmanitost, na straně druhé znemožňuje, aby s přistěhovalci bylo zacházeno stejně jako s ostatními. Obecně si lidé nárokují kulturní osobitost pouze tehdy, pokud tím něco získají; v opačném případě se zasazují o rovnocenné zacházení. Černí Jihoafričané trvají na tom, aby se ve škole mohli učit anglicky stejně tak jako ostatní Jihoafričané. Breton-ci ve Francii naopak trvají na tom, aby se mohli učit bretónsky, protože francouzsky už umějí a bretonštinu by mohli snadno využít v případě, že by si nárokovali regionální samosprávu na kulturním základě. (Pouze pro pořádek: Toto není v žádném případě argument proti tomu, aby se bretónske děti a dospělí mohli učit bretónsky!) Multikulturní ideologie tedy vytváří svůj vlastní kulturní terorismus, svoje vlastní představy kultury a svoji vlastní variantu názvů hranic a čistoty. Mnoho členů minorit by upřednostnilo, aby kontinuálně nevystupovali jako členové minorit. Avšak ve společnosti charakterizované kulturním relativismem a multikulturní ideologií opakovaně slyší, že mají svoji kulturu a tradici, a proto mají být na co hrdí! Nestabilní identifikace . Kulturní identita je tedy pohyblivým cílem. Při pokusech ohraničit sebe sama jako skupinu, se pokoušejí kulturní budovatelé vypracovat seznamy svých kulturních charakteristik. Při bližším pozorování se pokaždé ukazuje, že originality, na kterých trvají, jsou buď reprezentativní, nebo exkluzivní. Například tvrzení, že milovat přírodu je typicky norské, není jasnou lží, ale existují cizinci, kteří přírodu milují, a Norové, kteří ji nemilují. Voda obsahující norské charakteristiky prosakuje do všech končin. Kontury existují pouze na mapě, nikoli v terénu. Příslušnost ke skupině je situační a relační, to znamená, že identifikace individua je závislá na situaci a na tom, s kým se člověk ztotožňuje. Otřepaný, ale poučný příklad vychází z toho, že Norové se zřídka kdy cítí být na území Norska typicky norskými, ale ve chvíli, kdy překročí švédské hranice jsou výrazně norští. Norové jsou v jižní Evropě v první řadě Skandinávci, na Mauritiu, kde rozdíly mezi různými evropskými zeměmi nehrají roli, jsou pak Evropany. (Podobně vytvořili Skandinávci pojem přistěhovalecká kultura, který směšuje Pákistánce s Vietnamci, Chilany a Somálci.) Racionální aspekt identifikace je také zřejmý a pro zkoumání neméně zajímavý. Srovnáme-li Estonce s Rusy, působí jako vysoce civilizovaní, organizovaní a jako téměř „nordický lid" s pořádkem v rozpočtu a v demokratických hodnotách. Jsou-li však srovnáni se Švédy a Finy, zjistí, že vypadají spíše jako poloviční Rusové, jako nerozvinutí, neorganizovaní a staromódni. Skupina může vzniknout pouze pokud se vytvoří její hranice. To, co bude ohraničeno a kudy bude hranice procházet, je v té chvíli otevřenou otázkou. Velice často je skupina ohraničena věkem („Nevěř nikomu nad třicet!") nebo pohlavím. Tato omezení probíhají nepřetržitě a každý z nás je členem mnoha skupin založených na různých předpokladech. Antropolog Evans-Pritchard ukázal dynamiku vzniku skupin na jednoduchém modelovém příkladu vycházejícím ze studia Nuerů, pastevců v jižním Súdánu (Evans-Pritchard 1940). Nuerové jsou organizováni v patriliniích, tedy ve skupinách žen a mužů, kteří mají společného otce. Rozměr těchto linií je více či méně závislý na velikosti úkolu, před kterým stojí. Jednali se o to, kdo převezme úlohu, tedy „oštěp zemřelého otce", stojí muž proti muži; každý bratr je svou vlastní skupinou. Jedná-li se o cenu krávy, budou si bratři stát bok po boku; jde-li v kon- fliktu o právo na vodu a-pastviny (obvyklý problém u nomádů stěhujících se z místa na místo spolu s dobytkem) semknou se bratři a bratranci dohromady. Jde-li o konflikt válečného rozsahu se sousedními Dinky, bude pravděpodobně celý lid Nuerů stát bok po boku do té doby, dokud konflikt neskončí. Obecným pravidlem tedy je: Já proti mému bratru; můj bratr a já proti našim bratrancům; můj bratr, naši bratranci a já proti t. příbuzenské linii; všechny příbuzenské linie (klany) proti ostat- ním klanům, atd. Tento mechanismus je obecně znám. Sociolog Georg Simmel formuloval princip, později označovaný jako „Simmelův zákon", { který vychází z předpokladu, že vnitřní soudržnost skupiny je závislá na vnějším tlaku. Když byla Margaret Thatcherová poté, co vstoupila do války s Argentinou, v roce 1982 znovu zvolena premiérkou, ukázala, že pochopila význam Simmelova zákona, i Římské rčení Divide etlmpera - rozděl a panuj - svědčí o stejné logice. Vlastní složení skupiny závisí fakticky na situaci. Kdyby v Oslu vstoupil v platnost zákon, který by rusovlasým zakazoval ukazovat se po setmění na veřejnosti, rychle by se vytvořila solidární zájmová organizace rusovlasých. Na univerzitě se běžně tvoří skupiny studentů, které jsou buď v opozici, anebo solidární s vědeckými zaměstnanci, s vede-1 ním univerzity, se státní peněžní půjčovnou nebo minister- stvem. Pokud si lidé myslí, že jsou v určité chvíli na jedné lodi, vytvářejí jasně ohraničené skupiny. V naší vzrušující době nesmíme zapomínat na to, že národ I či etnická skupina je pouze jednou ze skupin, jejímiž jsme čle- i ny. V Jugoslávii zašlo vytváření společné jugoslávské identity • ve chvíli, kdy bylo společenství roztříštěno mači zblázněný- mi do zbraní a prosazujícími vlastní kulturu, historii, hranice a čistotu, příliš daleko. Mnoho mladých Jugoslávců se v první řadě považuje za Jugoslávce. Jugoslávská identita stala identitou, přestože jí původně nebyla, a začala fungovat politicky, 1 a to přinejmenším v tom, že Srbové, Chorvati a jiná etnika byli loajální jak vůči své rodině a své etnické skupině, tak vůči Jugoslávii jako státu. Jedno nemusí nutně vylučovat druhé: evropské průzkumy veřejného mínění týkající se žebříčku důležitosti členství v různých skupinách (jak nespolehlivé dovedou být) uvádějí, že pro velké množství západoevropanů stojí na prvním místě místo jejich narození před příslušností k národu. Auvergne nebo Schleswig je v mysli zakořeněn hlouběji než Francie a Německo. Kdyby se průzkumy veřejného mínění nezabývaly pouze územní příslušností, ale i jinými formami příslušnosti ke skupinám, pravděpodobně by došly i k mnohem zajímavějším výsledkům. Možná by se ukázalo, že srdce bijí silněji pro zaměstnání - pracovní skupiny - než pro národ, nebo že mladí se nejsilněji identifikují s jinými mladými. Evans-Pritchard popsal také tento typ identifikace působící dojmem, že identita jednotlivce je uspořádaná jednota, která vypadá jako ruská babuška nebo jako soubor na sebe naskládaných soustředných kružnic. Kdyby se jednalo pouze o jeden princip (např. původ, jazyk apod.), který by řídil příslušnost ke skupině, pak by takový model fungoval. Pak bychom mohli vytvořit model Norů, který by ukázal, že na prvním místě jsou především obyvateli Bergenu, poté Vestfoldu, pak východního Norska, poté jsou Nory, Skandinávci, protestantskými obyvateli evropského severu, Evropany atd. - do té doby, než bychom dospěli k příslušnosti k celosvětovému obyvatelstvu. Tato příslušnost se aktivuje pouze několikrát měsíčně, pokaždé, když se člověk rozhodne zabývat se ekologickou budoucností světa. Nuerové jsou tedy organizováni do skupin se společným původem. Někteří mají společného dědečka, jsou tedy blízkými příbuznými; jiní mají pouze mýtického, částečně neznámého společného předka (typu Haralda Hárfagre); jsou tedy vzdálenými příbuznými. Nicméně pouto loajality je spojuje napříč veškerými hranicemi. Nuerské ženy pocházejí zvenčí a jejich vlastní sestry jsou provdávány mimo skupinu. Obchodní part- nery a přátele mají Nuerové i v jiných klanech. Muži se stávají pokrevními bratry stejně starých mužů z jiných klanů, se kte-i'ý mi zároveň podstupují bolestivé rituály obřízky. V této situaci je těžké vstoupit do války. Muži téměř vždy odmítají vstoupit do války se sousedními skupinami, mají v nich jak švagrovu rodinu, obchodní partnery a přátele, tak pokrevní bratry. Vstupem do války by se ocitli v konfliktu loajality. Takovéto konflikty loajality jsou fakticky nejdůležitějšími prostředky, které mohou zabránit válce a boji podél osy etnických linií. Takovýmto konfliktům chtěl zabránit i Adolf Hitler, když v knize Mein Kampfmpsal: „Pravá efektivita národních vůdců spočívá v tom, že zabrání lidu, aby se rozdělil, a v tom, že se vždy soustředí na jednoho jediného nepřítele." Třídní boj a „etnické konflikty" Třídní příslušnost zaujímá mezi různými typy členství ve skupinách zvláštní postavení ne proto, že by byla důležitá pro lid, ale proto, že má mimořádně důležitý význam pro teoretiky. Neuplynulo více než deset let od doby, co se všichni evropští sociální filosofové a společenští vědci mohli přestat aktivně zabývat teoriemi o třídách a třídním boji. Silný, ne však dominantní směr ve společenských vědách se v jisté době pokoušel vysvětlit všechny typy konfliktů jako konflikty třídní. Jestliže vypadaly na povrchu poněkud odlišně, v jádru byly výrazem rozporů mezi výrobními vztahy (vlastníky) a výrobními prostředky (technologií) a tak musely být také chápány. Konflikty, které předstíraly, že jsou založeny na důležitém etnickém elementu, například v Severním Irsku a na Středním Východě, byly interpretovány jako výraz vnitřních „objektivních" třídních rozporů, světového imperialismu a jiných ekonomických vztahů. Vedly se rafinované debaty o vztazích mezi utlačováním žen a třídními protiklady a malé levicové skupiny se řídily heslem: „Žádný třídní boj bez ženského boje - žádný ženský boj bez třídního boje", aby zabránily svému rozkladu. Kdo dnes hovoří o třídních protikladech kromě těch, kdo tvoří pozůstatky staromódni „levicové strany"? Téměř nikdo. Namísto toho investovali v 80. a 90. letech jak vědci a politici, tak i lid mnoho úsilí, aby vysvětlili a pochopili etnické konflikty. Všeobecně se předpokládalo, že mírová koexistence různých etnických skupin je pouze věcí náhody, a že je „přirozené", že lidé, kteří se považují za kulturně rovnocenné, chtějí mít své teritorium sami pro sebe. V takovém intelektuálním klimatu je příklon k marxismu lákavý. V každém případě není pochyb o tom, že výklad reprezentující marxismus je nutný, pokud chceme pochopit konflikty, které se často označují za „etnické". I v samotných vědeckých kruzích postačí označit občanskou válku, potlačující zákonnou praxi nebo pouliční boje ve velkých městech za „etnický konflikt", aby se uvěřilo, že je problém pochopen a sociální a politická realita dostatečně popsána. O konfliktu však nestačí pouze říci, že je „etnický". Tento výraz je jistou mystifikací a možná by neměl být v tomto významu používán. Podívejme se nyní na některé z etnických konfliktů, abychom zjistili, jak moc jsou ve své podstatě opravdu „etnické". Pouliční nepokoje v Los Angeles na jaře 1992 byly v tisku často označovány jako „rasové pouliční boje". Tvrdilo se, že černí obyvatelé Kalifornie zapalovali budovy, vykrádali obchody a útočili na bílé právě proto, že jsou černí. Našli bychom zde i komentáře expertů o pozadí těchto událostí, které podporovaly tuto myšlenku. Neexistuje ale i jiné vysvětlení? Možná mají tyto nepokoje co dočinení s nerovnoměrnou distribucí zboží, nespravedlnou právní praxí a s požadavkem rovných možností. Není pochyb o tom, že v USA probíhá systematická diskriminace černochů. Pozadím pouličních bojů na jaře 1992 byl fakt, že tři policisté byli zproštěni viny poté, co zbili Rodneyho Kin ga, nevinného černého muže. Je diskriminace způsobena tím, že někteří Američané jsou černí? Nebo je způsobena tím, že černí Američané jsou z velké části chudí a rasistická ideologie je zde proto, aby se postarala o to, že tomu tak bude i nadále? Rozdíl mezi těmito dvěma úhly pohledu je rozhodující. V USA rovněž existuje téměř devět miliónů chudých bělochů, stejně tak jako relativně mnoho zámožných černých obyvatel. V případě, že černí Američané jsou chudí, protože jsou černí, bychom museli najít jiné vysvětlení pro fakt, že existuje mnoho chudých bělochů, a že někteří černí jsou členy střední vrstvy. Tedy, pouliční boje v Los Angeles nejsou způsobeny rasovými rozdíly, ale rozdíly třídními, které se projevily formou rasového konfliktu. Jiný typ „etnického konfliktu" můžeme nalézt například v Guayaně. V této zemi existují dvě politické strany s téměř identickým programem; nejdůležitějším rozdílem je, že jedna reprezentuje Indy a druhá Afro-Karibské obyvatele. Politika v zemi je polarizovaná a často se projevuje etnickými konflikty. Indové v Guayaně, kteří neměli od padesátých let podíl na vládní moci (mimo jiné také díky nedůvěryhodnosti voleb), jsou z velké části marginální, chudou a politicky bezvýznamnou skupinou obyvatel. Černoši jsou zde velmi tvrdohlaví, co se týče prosazování politické linie a vehementně dosazují své lidi do vlády. Mají rovněž o poznání silnější zastoupení v policii než Indové apod. Není pochyb o tom, že protiklady v guayanské společnosti se nejvýznamněji projevují formou etnických konfliktů. Znamená to, že Indové a černoši nenávidí jeden druhého, protože vyznávají odlišné náboženství, mají jinou barvu pleti, jiné zvyky a tradice, atd. - jde tedy v Guayaně o konflikt, který je bytostně etnický? Jistěže ne. Guayana je partikularistický stát, který je řízen neformálně, především na základě klientelismu mafie a v rozporu s oficiálními byrokratickými pravidly. Zboží je nerovnoměrně rozdělováno a neexistuje ani možnost rovného přístupu k profesnímu uplatnění. Svoboda projevu je, zejména pro Indy, omezená. A právě toto je jádro konfliktu, nikoli tedy etnické protiklady. Také v Jižní Americe existuje mnoho jiných společností, které jsou charakterizovány stejným typem konfliktů, a které se rovněž neprojevují jako „etnické". Občanská válka v Jugoslávii, Tamilské osvobozenecké hnutí na Srí Lance a hnutí sikhů v Paňdžábu, konflikty v Severním Irsku či mezi Izraelem a Palestinou mohou být definovány jako konflikty teritoriální, tedy jako boje o politickou kontrolu nad teritoriem. Mají jen málo společného s pouličními boji v USA a bojem o moc v Guayaně. Jediným pojítkem mezi nimi, což je možná i důvodem, proč jsou často směšovány, je to, že se rovněž jeví jako konflikty „etnické". Lid je politicky mobilizován na etnickém základu, ale tím, za co ve skutečnosti bojuje, jsou prostředky, moc a práva. Ještě jsem nezodpověděl otázku, jak je možné, že etnické a nacionalistické ideologie působí tak silně, že mají potenciál mobilizovat lid. Dvacáté století zcela jasně ukázalo, že srdce lidí bijí silněji pro národ, nežli například pro pracovní třídu. Málo lidí je ochotno jít na smrt za svoji odborovou organizaci; jestliže člověk nenasadí život za svůj národ, stává se a priori zrádcem a mnoho lidí proto považuje za přirozené nasadit vlastní život za svoji zemi. Tento fenomén si zaslouží vysvětlení. 2. Metafyzika nacionalismu - But do you know what nation means? says John Wyse. - Yes, says Bloom. - What is it? says John Wyse. - A nation? says Bloom. A nation is the same people living in the same place. - By God, then, says Ned, laughing, if that's so I'm a nation for I'm living in the same place for the past five years. So of course everyone had a laugh at Bloom and says he, trying to muck out o ľ it: - Or also living in d i Herc n t places. - That covers my case. Tento dialog napsal Ir žijící v pařížském exilu a zašel v něm tak daleko, že proklamoval sebe sama za národ poté, co spolu s francouzským socialistou Jaurésem formuloval názor, že v podstatě neexistuje žádná nejnižší hranice počtu členů národa a že všichni, kdo mají za to, že jsou národem, by měli dostat příležitost jím skutečně být. Tím mužem je přirozeně James Joyce a dialog pochází z knihy Odysseus (1922, 1984), kde je hrdina Leopold Bloom konfrontován s člověkem, kterého Joyce jaksi nesympaticky nazývá občanem - the citizen, a současně i s faktem, že je Žid. Občan je členem pohraniční hlídky udržující mimo hranice společenství ty, kteří jsou nečistí a nejsou jeho členy. Tato ukázka z knihy Oddyseus má především ukázat komplikovanost pojmu národ. Výzkum nedospěl dále, než tito účastníci dialogu v Dublinu 16. června 1904. Jak napsal Ernest Renan již v roce 1882: „Proč je Holandsko národem, zatímco Hannover či vévodství Parmské není? Jak je možné, že Francie je stále národem i poté, co princip, který ji tvořil (monarchie) zmizel?" (Renan 2003, [1982]) Odpovědí je, že národy, podobně jako etnické skupiny, mohou vznikat pouze zevnitř. Pokud se dostatečný počet lidí ztotožňuje s myšlenkou, že tvoří národ či etnickou skupinu - mají společnou kulturu a identitu - tak jimi opravdu jsou. Národy nemají, oproti státům, žádnou objektivní existenci. Existují subjektivně a intersubjektivně. Tím neříkám, že jsou neskutečné, ale že mohou být vybudovány na rozdílných základech - existuje mnoho typů obrysů, kterými může být ohraničeno mnoho typů skupin. V Evropě je obvyklé věřit tomu, že tím, co odlišuje národy, je jazyk; v Jižní a Střední Americe není možné podobný princip uplatnit - většina národů hovoří španělsky. Co definuje národ USA složený z obyvatel celého světa a jejich potomků? Je zde na tvůrcích národa, aby rozhodli, a jak dalece se jim povede vytvořit národ, závisí na tom, zda lid v jejich návrzích nalezne sám sebe. Například lyžování je dobrým funkčním národním symbolem, ve kterém většina Norů nalézá sama sebe. Holberg jako národní symbol již funguje hůře - ne pouze proto, že sám sebe považoval za Dána, ale také proto, že málokdo zná jeho vypravěčské umění. Janusovská tvář nacionalismu Nacionalismus představuje ideologii moderního státu6. Vychází z toho, že je to právě vůle lidu, která by měla vládnout, ať již formou demokracie či formou charismatického panství, které se stává inkarnací vůle lidu. Předpokladem je, že obyvatelem státu je lid se společnými hodnotami a kolektivním vědomím sebe sama. Různé typy nacionalismu jsou etnického charakteru a národ se tak stává etnickou skupinou s vlastním státem. Z historického hlediska vytvořil nacionalismus nové širší společenství, které dříve neexistovalo: například umožnil obyvatelům Listy být solidárními s obyvateli Finnmarky. Bez sebemenšího protestu podpoří obyvatelé Bergenu zemědělce ve Valdres, ale ani v nejmenším je nenapadne podpořit zemědělce v Dalarně i přesto, že tamější sedláci trápí stejnými problémy Původ nacionalismu je tématem mimo tento esej. Nejdůležitějšími knihami o tomto tématu jsou: Ernest Gellner: Národy a nacionalismus. J. Hříbal, Praha: 1993; Benedict Anderson: Imagined Communities. London: Verso, 1983/1991); Eric Hobsbawm: Národy a nacionalismus od roku 1780. Brno: CDK, 2000 a Anthony D. Smith: National Identity. Harmondsworth: Penguin, 1991). Panoptický pohled na nacionalismus v moderní Evropě obsahuje kniha Uffe 0stergaarda: Europas ansigter. K0benhavn: Rosinante, 1992. m^nn....... jako norští. Na tomto malém příkladu vidíme, že nacionalismus není pouze inkluzívní tím, že tvoří nové široké společenství, ale je zároveň i exkluzivní díky tomu, že vytváří jeden typ kontury, namísto níž by mohlo existovat několik kontur jiných. Například cizinci musejí žádat o zvláštní povolení, aby mohli být začleněni do národa, a většina z nich tuto příležitost ani nikdy nezíská. Tuto dvojakost lze nazvat janusovskou tváří nacionalismu (Nairn 1977). Dynamika mezi dvěma proudy, o které hovoří Ernest Gellner jako o rozumu a kultuře (Gellner 1999), může být chápána jako výraz základního dualismu v evropském myšlení. Na jedné straně stojí francouzský univerzalismus a právní myšlení se svými zárukami lidské nedotknutelnosti a rovnoprávnosti, na straně druhé pak německý partikularismus charakteristický láskou k historickým kořenům a kulturnímu charakteru národa. Nacionalismus má své kořeny jak v osvícenské filosofii, tak v romantismu a většina nacionalismů proto nese rysy obou těchto tendencí. Národ vznikne ve chvíli, kdy se mocní shodnou na jeho existenci. Jinými slovy je zkonstruovaný a umělý, zároveň však vysoce reálný, a to do té míry, že se lidé upínají k jeho symbolům a přísahají věrnost vlajce a státu. A národní jazyk? Národní jazyk staví na první místo především patrioti, přesto však mnoho ze šesti tisíc světových jazyků vymře v průběhu několika generací. Klasický nacionalismus, který se zasazuje o jednotu kultury a státu, se stal předlohou většině světových kulturalistických hnutí. Proto vyžaduje bližší zkoumání. Podobně jako každá skupinová identita je národ definován ve vztahu k těm, kdo na národu neparticipují. Německý nacionalismus, abychom zmínili důležitý příklad, se vyvinul jako reakce na Napoleonovu expanzi a francouzské nabubřelé tvrzení, že francouzská civilizace reprezentuje univerzální hodnoty. Proti tomuto kulturnímu imperialismu postavili Němci Herderův —|ý>/| partikularismus, který vycházel z toho, že všechny lidské druhy jsou rozdílné, avšak rovnocenné, a že svoji osobitost mohou nejlépe realizovat, budou-li vnitřně jednotné a navenek rozdílné. Německý stát byl, jak známo, založen o více než půl století později. Stejný vývoj se týkal také Itálie a letmý pohled na dění v tomto státě ukazuje jiný rys nacionalismu: národ - subjektivní společenství, které se zakládá na pocitu společné kultury - přichází po národním státu. Jak řekl velký italský nacionalista a federalista Giuseppe Mazzini těsně po vzniku Itálie: „Nyní jsme vytvořili Itálii, zůstává nám pouze nejtěžší úkol - vytvořit Italy!" Jak se však ukázalo později, Italy se jim zcela stvořit nepodařilo nikdy. V každém případě existuje několik milionů Italů, kteří se vůbec nepovažují za Italy, a kteří si přesto přejí žít v míru se státem a všemi regiony. Po první světové válce byla v mezinárodním právu ustavena doktrína o právu národa na sebeurčení. Takzvaná Wilsonova doktrína (pojmenovaná po prezidentovi USA Woodrow Wil-sonovi) vycházela z toho, že každý civilizovaný lid by měl řídit sám sebe. Po druhé světové válce, po etapě bojů proti kolonia-lismu a po éře tzv. „vědeckého rasismu" byla klausule „civilizovaný" vyškrtnuta a právě zde se dnes nacházíme - čelíme zcela nerealistické doktríně, že všechny národy by měly mít právo vládnout samy sobě. Je nejen složité stanovit, co je lid, ale míní-me-li slovním spojením „vládnout sám sobě" mít „vlastní stát", je tento ideál nemožné v praxi uplatnit. Ve světě existuje přes deset tisíc etnických skupin a 170 států. Pouze malá část těchto etnických skupin obývá své teritorium sama: Bosna a Libanon jsou pro tento případ typickými oblastmi. Cíl, že každá skupina má mít vlastní stát, je nerealistický a nabyl smrtelných důsledků v době, kdy více a více politických budovatelů chápe tuto představu v termínech „svého vlastního lidu". Osseterové, Igboerové, Azerierové, Sikhové, Aymarové a řada dalších etnických skupin, které bychom jinak neznali, se nyní snaží na sebe upozornit a chtějí být rovnocennými a plnoprávnými členy světového spo- lečenství. Aby toho dosáhli, musejí, jak říkají jejich vůdci, získat vlastní stát. Cokoli jiného by bylo přece pro lid nepřirozené, protože každý lid má, jak známo, vládnout sám sobě.7 Mnohé události poukázaly na ironii osudu například v souvislosti s bývalými vůdci Sovětského svazu, kteří se stali národními vůdci v postsovětském chaosu. Tento vývoj není překvapující: dnes je nacionalismus nejpotentnější politickou ideologií na světě. Na rozdíl od Hanse Magnuse Enzenbergera se domnívám, že multikulturní sovětská společnost nefungovala, a že bychom proto měli respektovat nové povstání národů a věnovat pozornost jejich požadavkům i přesto, že si zaslouží pohrdání, když překračují hranice (Enzenberger 1993). Enzenberger upouští od zvážení možnosti, že nešlo pouze o multikulturální složení Sovětského svazu, které vedlo k jeho rozpadu. Státní a národní hraníce Hlavní Enzenbergerův argument je přibližně následující: Nenávist k cizímu a primitivní pocit vlastního „revíru", který získáme naším vztahem k teritoriu, je přirozený a nevyhnutelný. To, co není přirozené, ale co lze citlivě uchopit a přetvořit, je způsob, jakým se vztahujeme ke konfliktu mezi původními a novými národnostními skupinami žijícími na jednom teritoriu. Lze tvrdit, uvažujeme-li podobným způsobem, že nepřátelské obrazy druhých jsou nutné pro vytvoření společenství, a že rozdíl mezi dobrým a špatným sousedstvím spočívá v tom, jak se vztahujeme ke svým nepřátelským obrazům. Je-li tento vztah k vlastním obrazům nepřátel distancovaný, můžeme s ním žít po celý život; jestliže se s ním však ztotožníme, může vztah končit 7 Tak špatné to zase není. Norští Sámové jsou příkladem původního obyvatelstva, které si vydobylo široká kulturní a politická práva, aniž by se jakkoli snažilo vytvořit vlastní stát. nenávistí ke svým sousedům. Znovuzvolení Margaret Tatche-rové po úspěšném ukončení války s Argentinou v roce 1982 bylo již zmíněno; konflikty mezi Aškenázy a Seťardy v Izraeli se ztlumí vždy, když vzplanou konflikty s Palestinci. Enzenberge-rovu teorii lze sjednotit se Simmelovým zákonem a mnohým se bude zdát rozumná. V mnoha ohledech je jeho teorie spolehlivá a připomíná umírněnou, přistěhovalectví přátelskou argumentaci či umírněný nacionalismus. Je jasné, že skupina okolo sebe musí vytvořit hranice, musí ale přirozeně dávat pozor a dbát, aby vytváření hranic nevyvístilo v primitivní nenávist ke všemu cizímu, a tím i v rasismus. Velice rozšířenou myšlenkou je, že bude-li mít každý národ možnost vládnout sám sobě, povede to k lidskému osvobození. Tato idea rovněž vedla k situaci, která se stala enormně stimulující pro kariérismus na politickém poli. Obvykle rozlišujeme mezi „dobrým" a „špatným" nacionalismem. „Špatné" nacionalismy jsou fašistické, nenávidící vše cizí (často rasistické), „šílené" ve svém vedení a plné předsudků. Naproti tomu „dobré" nacionalismy jsou autentickými výrazy i svobodné a demokratické vůle lidu. Zcela charakteristické je, í že nacionalismus velkých zemí je představován jako „špatný" a nacionalismus malých zemí jako „dobrý". V praxi je jasné, že velké země mohou způsobit z kvantitativního hlediska větší škodu, než země malé. Jak by řekl Stanley Kubrick: Velké národy se vždy chovaly jako gangsteři, zatímco malé se chovaly jako prostitutky. Jednotliví obyvatelé nepovažují za důležité, že rozdíl mezi velkým a malým národem je tak podstatný. Není jisté, zda by bylo jednodušší být Židem ve Vilniusu než v Mnichově ve třicátých letech, a již vůbec není jisté, že je jednodušší být Rusem v Litvě než Litevcem v dnešním Rusku. Moderní stát vytváří pevné hranice. Před nástupem národních států musel cestovatel z Biscayabukty do Berlína projít nesčetnými vesnicemi; každá z nich měla svůj dialekt (vesnice bývaly početně malými společenstvími bez přímého kontaktu se státem), ale nebylo možné říci, kde končí dialekty francouzské a kde začínají německé. Dnes jsou rozdíly mezi dialekty o poznání menší, mimo jiné díky standardizovanému školství a televizi. Za generaci či dvě bude možná existovat ostrý mezník mezi francouzskými a německými dialekty u Štrasburku. Staré dynastické státy měly frontiers - ohraničené oblasti, kde jedna říše postupně přecházela v druhou. Národní stát má borders - ostré červené linie na mapě (Gellner 1993). Státní příslušnost je příkladem obrazu tohoto typu hranic. Jen málo zemí akceptuje dvojí občanství, a má-li jej někdo, stává se potenciálním zběhem a zrádcem. Státní občanství je zajímavým obrazem dnešní totální nacionálni a státní kulturní hegemónie: lidé na celém světě jsou dnes nuceni být státními příslušníky. Pouze malé procento původních obyvatel uniklo tomuto procesu a stát se snaží tento „nedostatek" odstranit. Tendence, která je z humanistického hlediska sama o sobě hodnotná, tedy že lidé, kteří jsou emociálně a existenčně spjati s kulturní identitou, by měli mít možnost zachovat si podobné sepětí, se rychle může proměnit v absurditu, když má být kulturní identita připojena ke státu a jeho mocenskému aparátu. Má-li být stát garantem kulturní identity svých obyvatel, pak musí být kultura ustanovena v paragrafech a kodifikována sterilním byrokratickým jazykem; tehdy přestává být dynamickou, živoucí, proměnlivou a mnohoznačnou; stává se věcí, hotovou skládačkou, kde žádná z jednotlivých částí nemůže být vyměněna za jinou, aniž by nebyl obraz zničen. Spojení etnické či kulturní identity se státem je pouze pokusem vyjasnit kulturní obsah a vytvořit pevné jednoznačné hranice ve vztahu k okolnímu světu. Červené čáry na mapě jsou jediným projevem těchto v základě nahodilých hranic; cestovní pasy, které nám umožňují cestovat do zahraničí, jsou odpovídajícím symbolem, který efektivně rozlišuje mezi lidmi z venku a zevnitř. Nepovažujme tuto tirádu za útok na státní systém jako takový To, že hranice jsou nahodilé, neznamená, že by stát neměl mít hranice. Naproti tomu je nutné trvat na tom, že státní hranice nejsou, nebyly a nebudou identické s hranicemi kulturními. Uvnitř hranic existují různé typy obyvatelstva; na obou stranách hranice můžeme najít stejný lid, a tak tomu bude vždy. Není nic nenormálního na nostalgických snech o autentické kultuře, kořenech a příslušnosti. Tyto sny se však mohou stát životně nebezpečnými ve chvíli, kdy se stávají politickým činitelem; je-li mapa pravdivější než terén, minority a cizinci jsou označováni za potenciální nepřátele a všichni, kdo se přiznají ke konfliktům loajality, jsou potenciálními zrádci (během 2. sv. v. byli Severoameričané japonského původu internovaní v souladu s touto logikou: prožívali konflikty loajality a nedalo se jim věřit). V románu Dunaj, popisujícím dlouhou, zádumčivou a melancholickou cestu krajinou zničenou nacisty, etno-politickými fašisty a náboženskými barbary, píše Claudio Magris, že fašismus znamená mít nejlepší přátele, domov a rodinu, ale zároveň nebýt schopen pochopit, jak jiní lidé na jiných místech mohou mít své nejlepší přátele, domovy a své rodiny, a stejně vážený a hodnotný život přesto, že jsou jiní (Magris 1992). Je ironií doby, že nacionalismus je dnes tak politicky dominující ideologií a že mnozí, jejichž osobní svoboda je díky němu narušena, nevidí jiné východisko, než vyvinout svůj vlastní nacionalismus. Sikhové v Paňdžábu jsou malou indickou minoritou a někteří z nich si přejí založit sikhský stát jménem Khalistan. Tím by se stali majoritou a namísto nich by se několik milionů Hindů žijících v Paňdžábu naopak stalo minoritou. Jinými slovy - čert je vyháněn ďáblem. Metaforické příbuzenství Zůstává nezodpovězena i otázka, proč jsou etnické a národní ideologie schopny tak mocně zakořenit v myslích širokých vrstev lidu. Je to způsobeno snad tím, že jsou dostupné a dobře známé na celém světě? Ovšem jsou rovněž ideologie takové, jako je socialismus, aniž by však byl završen odpovídajícím úspěchem. Nechytíme-li se do pasti a nebudeme-li si vymýšlet, že nacionalismus a etnopolitika jsou jakýmisi formami „znovuzrození", při kterých národy ležící dlouhou dobu „ladem" si konečně promnou oči a proberou se ze sladkého spánku, musíme hledat pro tento jev jiné vysvětlení. A zde se nabízí. Všechny ideologie se pokoušejí nastolit určitý politický pořádek, aby mohly vystupovat jako přirozené. Taktikou etnických ideologií je apelovat na kulturní představy, pokrevní pouta a příbuzenskou solidaritu. Myšlenka, že příbuzenství má co dočinení s pokrevním poutem však není univerzální; na Nové Guineji žije například lid, kde příbuzenství vzniká poté, co jedinci snědí stejný pokrm. Avšak samotná myšlenka o rodině a příbuzenství je univerzální a je sdílena celým lidstvem. Rodina je důležitou součástí všech typů lidské společnosti. V ní se, skrze rodiče a sourozence, kteří jsou nám nejbližší, individualizují naše nej-ranější a pravděpodobně nejlilubší zkušenosti. V tomto poznání spočívá hlavní příčina toho, proč mají nacionalistické a etnické ideologie tak obrovskou sílu prosadit se na celém světě: národ se prezentuje jako metaforická abstraktní rodina nabízející jistotu svého lůna ve studeném a zmateném časoprostoru, který je charakterizován odcizením a ztrátou domova. Symboly a významy spojené s rodinou se přesunují na abstraktní národ či etnické společenství a národ se tak stává vnější rodinou jednotlivce. Otčina (fatherland, Vaterland, patrie) a mateřský jazyk, otec vlasti a naši bratři v nouzi, jsou metaforami, se kterými se ztotožňují a podle kterých žijí lidé moderní společnosti. Když provincie jako Chorvatsko za potlesku lidu proklamuje svoji samostatnost, je to znakem toho, že obyvatelé schvalují, že je to právě Chorvatsko, a ne Jugoslávie, které zde symbolizuje příbuzenství a Gemeinschaft. Etnický nacionalismus, tedy zpolitizovaná etnicita se státotvornými ambicemi, může být ztotožněn s náboženstvím (Anderson), s narkotiky (Hobsbawm) nebo s rodinou. Toto spojení dohromady tvoří mocný potenciál! Ideologie jako socialismus a idealismus nedisponují žádnými podobně účinnými symboly. Přesto se socialismus pokoušel - mimo jiné v Sovětském svazu - vytvořit téměř „náboženský" kult Lenina. Pokus se nezdařil, podobně jako se mnoha africkým státům nepodařilo přesvědčit své obyvatele o tom, že tvoří metaforické společenství. Jejich každodenní zkušenosti je přesvědčují o něčem zcela jiném. Nacionalismus je konstrukce, ale nejde o konstrukci ledajakou. Aby byla efektivní, musí obsahovat emocionální apel na něco, co lidé obecně považují za důležité: nacionalismus musí být důvěryhodný a musí mít co nabídnout. Vzdělání, možnost kariéry a kulturní podřízenost jsou mimo jiné jeho nejdůležitěj-šími trumfy. Kromě toho musí stavět na symbolech, se kterými se lidé ztotožňují. Ukázalo se jako zcela reálné přesvědčit sedláky v 0sterdalu o tom, že jsou Nory; stejně jednoduché by možná bylo přesvědčit je o tom, že jsou Skandinávci, kdyby skandi-navisté vyhráli nad norskými nacionalisty v ideologickém boji během 19. století. Ale nebylo by již možné je přesvědčit o tom, že jsou Číňany. Národy tedy nejsou „zcela náhodné" přesto, že jsou umělými konstrukcemi. Původ Kultura je v neustálém pohybu, mění se, a historie vždy může být interpretována několika možnými způsoby. Právě tuto situaci chtějí změnit některé kulturalistické ideologie, toužící po zmrazení představy o něčem pevném - stredobodu, který ohra- ničené společenství vzájemně sdílí, a chtějí z historie učinit jediné mýtické vyprávění osvětlující dnešní řád světa. Jak daleko zpět do historie musíme jít, abychom nalezli svůj původ? Dvě generace, pět, deset či více? Týkají se otázky po původu toho, zda člověk pochází z jiného místa, než kde se narodil? Vyvstávající otázky po souvislostech jsou ilustrací toho, jak může být historie politicky zneužita. Mnoho Rusů z Baltu se narodilo ve své domovské zemi, a přesto slyší, že tam nepatří a že mají odejít zpět. Evropští Židé přirozeně dostávali stejné odpovědi a v některých západoevropských zemích mohou získat přistěhovalci a jejich potomci jisté výhody, vrátí-li se „zpět, odkud pocházejí". Takovýto přístup naznačující, že kultura etnika je „otázkou krve", je v pravém slova smyslu rasistický. „Židé si mohou přivlastnit naši civilizaci, ale ne naši kulturu", řekl ve třicátých letech rakouský vůdce nacistů. Kultura se tímto způsobem stává neviditelnou mystickou vlastností, která sjednocuje všechny, kteří mají „historické kořeny", na jednom místě; takovým způsobem jsou etnika připodobňována k aristokracii, jejíž krev „zmodrala", jakmile začali být během Velké francouzské revoluce představitelé šlechty popravováni. „Kult původu je nenávistnou reakcí", říká Julia Kristeva (1992) poté, co jej definovala jako znovupřipoutání k rodině poté, co marxismus a víra v pokrok padly. Je vyjádřením defenzivní nenávisti namířené proti sobě samému i ostatním, která rychle a lehce sklouzne k opravdové nenávisti a k pronásledování. Zraněné duše nás mohou donutit bojovat proti stejně zranitelným sousedům většinou díky stejnému totalitnímu tyranu (politickému či náboženskému), který se však v tomto řetězení nenávisti snadno může identifikovat jako slabý vůdce; jako obětní beránek vlastní deprese." Ačkoliv tvrzení, že kořeny a historická příslušnost jsou jako modrá krev šlechty, nemůže být prokázáno, vytváří tato metafyzická síla metaforického společenství jistou politickou legiti- mim. Děti a vnuci přistěhovalců pak slyší, že jsou druhou a třetí generací přistěhovalců, ale jak může být člověk přistěhovalcem v zemi, kde se narodil? Nacionalisté milující hranice a čistotu jsou zmateni změnoví a trpí bezmeznou nostalgií po minulosti, kdy to byli pouze lidé stejného původu, kdo žil na stejném místě bok po boku. Novým minoritám přisuzují atributy „špíny a nepořádku" a vyvolávají záměrný zmatek v kategoriích. Jestliže mapa stanovuje, že v jedné zemi mají být pouze Norové (protože toto je prokazatelně nejpřirozenější), musí to s sebou přinést zmatení a zlost, když realita „terénu" vykazuje, že „tam venku" jsou také přítomni Tamilové, Vietnamci, Pakistanci, Turci a jejich potomci. Ideologie kultury vytvářejí identitu a cítění pro společenství a přispívají k legitimizaci určitého druhu politiky. Proto dnes komise Evropské unie spolupracuje na financování velkého historického projektu, který má za úkol prokázat, že Řekové a Irové mají společnou historii, zatímco Řekové nejsou historicity propojeni s Turky. Je obvyklé psát historii tímto způsobem: zápis historie je nutně selektivní a ideologický, historie není produktem minulosti, ale ani produktem současných přání a potřeb. Evropští historici dlouho pracovali na „důkazech" o tom, že jejich národní společenství jsou starobylá a autentická. Zároveň je jednoduché prokázat, že národy jsou moderními vynálezy a že nacionalismus je ideologie, která koreluje s industriálním kapitalismem a moderním státem. Říká se, že nikdy není pozdě na to mít radostné dětství a rovněž není nikdy pozdě na to mít hrdou historii - někdo ji pouze musí „vynalézt". V bývalých republikách Sovětského svazu se stovky historiků zabývaly sepisováním impozantních historií o svém lidu a v České republice ztratilo na dva tisíce akademiků práci, protože se dostatečně nezabývali „novým zkoumáním" na poli národní „romantické" folkloristiky za účelem jejího strategického použití při budování národa. / r a dici o n a lis m u s m in o rit Minority často žijící pod utlačivou mocí přišly na to, jak si zajistit politickou legitimitu. Ve Skandinávii dobře známe sám-ská etno-politická hnutí, která díky glorifikaci a romantizování sámského kulturního dědictví postaveného do kontrastu k nejistotám dnešního života a k dekadenci průmyslové společnosti dosáhla mezinárodní proslulosti, a tím došlo i k jistým politickým ústupkům, v každém případě alespoň v Norsku. Jiným známým případem jsou Hurónští Indiáni v Quebeku (Roosens 1989), kteří dnes představují respektovanou indiánskou skupinu s vlastní heroickou minulostí a kterým byl přiznán statut původního obyvatelstva. I když požadují od majoritní euro-kanadské společnosti jistý druh kompenzace, konstrukci jejich historie je třeba přesto podrobit kritickému pohledu. Oficiální historie Hurónských indiánů není zcela v souladu s písemnými materiály z období 1600-1900. Podle písemných zdrojů byli ve válce s Irokézy téměř vyvražděni, avšak měli tradičně dobré vztahy a uzavírali lukrativní obchody s evropskými lovci kožešin. Podle jejich vlastní historie však neexistovalo nepřátelství mezi indiánskými kmeny a bílí byli naopak brutálními podvodníky, kteří s nimi špatně zacházeli. Max Gros-Louis8 prezentuje hurónskou kulturu tak, že přesně zapadá do pozitivního západního chápání ušlechtilých divochů. Huróni byli přirozeně pohostinní, měli tajemný a blízký vztah k přírodě a vrozený cit pro ekologii, byli hrdí a odvážní a zároveň i spravedliví atd. Na základě jiných zdrojů byla hurónská kultura téměř zničena po dlouhých bojích s Irokézy a necelá stovka indiánů, která přežila, se rychle asimilovala na potupný život v rezervaci. Jejich jazyk ani zvyky nebyly zachovány. Max Gros-Louis: Le premier des Hurons, uvedeno podle Roosense: Creating Ethntcity. Díky Gros-Louisově knize byla hurónská kultura znovu objevena. Dnes chodí Huróni v mokasínech, zdobí se pery a do svého kulturního repertoáru znovu zařadili indiánské tance. Tento příklad nepostrádá jistý druh komičnosti a současně extrému, ale není zcela atypický. Pouze několik prarodičů současných Norů vyučujících lidové tance se zabývalo stejnými typy tanců. Mnohé z tradic, které se vydávají za prastaré, jsou ve skutečnosti dílem národních budovatelů. Skotský kilt „vynalezený" na počátku 19. století, je toho zářným příkladem.9 Jiným paradoxem při budování národa a moderní etnopoli-tiky je, že chceme-li je postavit do popředí, musíme svoji kulturu ztratit, abychom ji zachránili. Prarodiče žili v kulturním universu, aniž by o tom věděli; uctívali stejné tradiční zvyky a měli totožný pohled na život, aniž by ho však reflektovali. Pro ně byl život, stejně jako pro Inuity, Sámy či norské sedláky z hor, přirozený. Poté nastala doba modernity a pokroku a naši rodiče dělali, co mohli, aby se zbavili všeho anachronického, „špinavého a nevyvinutého", co zdědili po svých předcích. Stěhovali se do měst a pokoušeli se stát se zcela novými moderními individui. Pak přišla generace „ega", která nikdy nepoznala život svých prarodičů a která vyrostla ve městě obldopena modernitou a individualismem. Částečně by mohla být tato generace charakterizována jistým druhem nostalgie. Jejími politickými ambicemi bylo udělat vše, co bylo v jejích silách, aby znovu zažila kulturu svých prarodičů, kterou chtěli její rodiče zcela vytěsnit.10 Je jasné, že zrekonstruovaná sekularizovaná „kultura" již nikdy nemůže být stejná jako kultura „původní". Tím nechci říci, že nemůže být politicky efektivní. V Austrálii je obvyklé, Další příklady jsou např. Eric Hobsbawm a Terence Ranger: The Invention of Tradition. Cambridge University Press, 1983. Pro podrobnější argumentaci k této tématice viz Thomas Hylland Eriksen: Linguistic Hegemony and Minority Resistence./ot( ;•>;