Připomínat, že to, co se v dějinách jeví jako věčné, je pouze výplod (navzájem propojených) institucí, které to zvěčnily, institucí jako rodina, církev, stát, škola, a v jiné rovině také sport a žurnalistika (přičemž všechny tyto abstraktní pojmy jsou ve skutečnosti zkratkovitým označením pro složité mechanismy, z nichž každý je třeba analyzovat v jeho historické specifičnosti), neznamená chtít zastavit dějiny a upírat ženám jejich roli historických aktérů, jak mi to je podkládáno, ale vrátit naopak vztah m)ezi pohlavími zpátky do dějin, zapojit ho do jejich chodu, zlněhož ho naturalistický a esencialistickýpohled vytrhává. | Je potřeba napřít síly v první řadě proti těmto dehistorizu-jícím historickým silám, uvést dějiny opět do chodu neutralizováním jejich neutralizujících mechanismů. Takováto čistě politická mobilizace, jež by ženám otevřela možnost společného boje především za právní a politické reformy, by byla pravým opakem jak rezignace, k níž vedou všechna esencialistická (biologická a psychoanalytička) pojetí, tak odporu omezeného na činy jednotlivců nebo na ony věčné pokusy o „diskurs happeningem", jak je vyznávají některé feministické teoretičky; podobné hrdinské rozchody s každodenní rutinou, jako jsou oblíbené „parodie jjerformances" Judith Butlerové, svou náročností zcela jistě neodpovídají svým příliš skrovným a nejistým výsledkům. Vyzývat ženy k politické aktivitě, při níž by se rozžehnaly s pokušením bouřit se a navzájem se v tom podporovat uvnitř malých solidárních skupinek (byť by ty i byly ve vrtkavostech každodenních bojů - doma, v továrně Či v kanceláři - sebepo-třebnější), vůbec neznamená, jak by se mohl někdo domnívat a obávat, požadovat na nich, aby přijaly běžné formy a normy politického boje a prostě - s rizikem, že je anektují nebo pohltí hnutí cizí jejich zájmům a jejich vlastním starostem - se k němu připojily. Znamená to přát si, aby přímo a právě v rámci sociální aktivity a opírajíce se o organizace zrozené z revolty proti symbolické diskriminaci, jejímž jsou ony samy spolu s homosexuály j)řednostním terčem, dokázaly vymýšlet a prosazovat takové formy společné organizovanosti a aktivity a takové účinné - především symbolické - zbraně, jež by byly schopné otřást státními a právními institucemi, které jejich područí udržují státe při životě. KAPITOLA 1 ZVĚTŠENÝ OBRAZ Protože každý z nás, ať muž nebo žena, je do předmětu, který se snaží poznat, zapojen, osvojili jsme si ve formě podvědomých schémat vnímání a hodnocení historické struktury mužského řádu; ftakže když chceme uvažovat o mužské nadvládě, je nebezpečí, že se uchýlíme.ke způsobu myšlení, které je samo plodem této nadvlády. Uniknout z tohoto kruhu můžeme jedině tehdy, jestliže najdeme praktický postup, který nám umožní předmět vědeckého zkoumání objektivizovat. Půjde o postup spočívající v tom, že transcendentálni reflexi, jejímž cílem bude prozkoumat „kategorie chápání" nebo, řečeno s Durkheimem, „formy klasifikace", z nichž budujeme svět (které vsak z toho světa samy pocházejí, a proto s ním jsou natolik v souladu, že zůstávají nepostřehnuté), pojmeme jako jakýsi laboratorní pokus: že totiž jako nástroje k sociální analýze androcentrického nevědomí - nástroje, který nám dokáže kategorie tohoto nevědomí objektivizovat - použijeme etnografickou analýzu objektivních struktur a poznávacích forem určité specifické - současně exotické i známé, cizí i blízké - společností, a sice společnosti kabylských Berberů1. Venkované v horách Kabylie si přes všechny boje a zvraty, a nejspíš v reakci na ně, uchovali struktury, které - hlavně dík praktické a poměrně neměnné koherenci jednání a řeči, jež se vlivem stereotypu obřadů do jisté míry vymykají z času - představují určitou paradigmatickou formu „fiilo- 1 Že v sobě kniIva Virginie Wooifové K majáku skrývá unalýzu mužského pohledu (kterou v dalším přetlumočím), byeli si byl nejspíš vůbec neuvědomil, kdybych ji byl nečetl jako člověk obeznámený s pohledem Kabylů (V.VPoolf, 7b the Ligblbtmse, fr. překlad La Promenáde au pbeire, M. Lanoirc, Paris, Stoek, 1929; čcs. př. K majáku,}. Fastrová, CS, 1965). 8 9 narcistního" vidění a androcentrické kosmologie, jež jsou společné všem stredomorským společnostem a dodnes přežívají - v dílčím a jakoby rozpadlém sť^vu - i v našich vlastních poznávacích a sociálních strukturách. Specifický případ Berberů můžeme zvolit právě proto, že víme tyto dvě věci: jedníik že kulturní tradice, jež se tam uchovala, představuje paradigmatickou realizaci tradice stredomorské (lze se o tom přesvědčit nahlédnutím do etnologických studií věnovaných otázce cti a hanby v různých stredomorských společnostech, v Řecku, Itálii, Španělsku, Egyptě,Turecku, Alžírsku aj.2); a jednak že se na této tradici očividně podílí celá Evropa -což je zřejmé, porovnáme-ti rituály, které zaznamenává Arnold Van Gennep ve Francii na počátku 20. století1. Mohli bychom se nepochybně opřít i o staré Řecko, z něhož načerpala svá hlavní interpretační schémata psychoanalýza a o němž existuje bezpočet historickoetnografických studií. Nic však nemůže nahradit přímé studium systému, který je dosud v chodu a zůstal relativně uchráněn (prostě dík absenci psané tradice) poiovědec-kých reinterpretací: jak už jsem totiž upozornil jinde* při analýze takového útvaru jako Řecko, jehož produkce se prostírá přes několik století, je nebezpečí, žc se různé postupné stavy systému zesynchronizují, a hlavně že se přičte stejný epistemologický statut textům, v nichž je starý mytic-korituální základ vc větší či menší míře nově zpracován. Interpretovi domněle jednajícímu jako etnograf se může stát, že bude považovat za „naivní" informátory i takové autory, kteří už sami jednají tak trochu jako etnografové a jejichž mytoiogická líčení, i ta zdániivě nejarchaičtější, jako u Homéra nebo Hésioda, už jsou zpracované mýty, takže obsahují vyne-chávky, deformace a reinterpretace, (A co teprve říci, když nékdo - jako Michel Foiicault ve druhém svazku svých Dějin sexuality - zahájí studium sexuality a celého toho tématu Platonem a pomine autory jako Homér, Hésiodos, Aischylos, SofokSes, Hérodotos nebo Aristofanes - nemluvě o předsokraticích, u nichž starý stredomorský základ vyvstává ještě jasněji?) Podobnou neurčitostí se vyznačují i všechna díla (hlavně lékařská), jež chtějí být vědou, a přitom v nich není zřejmé, co je převzato od autorit (například od Aristotela, který sám už v podstatných bodech měnil starou stredomorskou mytologii ve zpracovaný mýtus) a co je nový, ze struktur nevědomí vycházející a přejatým věděním schvalovaný či stvrzovaný objev. ' Cf. J. Peristiany (eil.), Honour and Sbame: the Values lé pohlaví starce, jež se někdy asociuje s ažerbub, hadr)K; nebo i mohou nad mužským pohlavím v jeho zmenšeném stavu zdůrazňovat svrchovanost pohlaví ženského - jako třeba v úsloví: „Tobě tvé náčiní visí (laälaieq), zatímco já jsem semknutý kámen" '\ Sociální definice pohlavních orgánů tedy zdaleka není jen prostým záznamem přirozených, bezprostředně vnímaných vlastností, ale je to plod konstruce založené na určité řadě nějak orientovaných voleb, lépe řečeno na zdůraznění určitých odlišností či zastření určitých podobností.Týmž základním opozicím mezi pozitivním a negativním, lícem a rubem, jež se začnou vnucovat, jakmile se mírou všeho stane mužský princip, odpovídá například i představa vagíny jako naruby obráceného falu, jak ji nachází Marie-Christine Pouchellová ve spisech jednoho středověkého chirurgaVíme-li, že jsou muž a žena chápáni jako dvě varianty - vyšší a nižší - jedné a téže fyziologie, je pák pochopitelné, proč až do renesance neexistuje anatomický termín, který by detailně popisoval ženské pohlaví, a proč o něm panuje představa, že sestává ze stejných, pouze jinak uspořádaných orgánů jako pohlaví mužskél7. A také, jak píše " Ženy považují své pohlaví za krásné, jen pokud jc skryté („semknutý kámen"), sevřené (jejmaa) nebo chráněné pásem, serr (kdežto pohlaví mužské žádný serr nemá, neboť se skrýt nedá). Jednoho z označení pro ženské pohlaví, tcichua, sc podobně jako francouzského „con" užívá jako citoslovce (d tacfjnaf) označujícího hloupost (mít „tvář tacbna" znamená mít beztvarý, plochý obličej bez výraznosti, kterou dodává krásný nos). Jiný z berberských výrazů pro vagínu a zároveň jeden z ne/pejorativnějších, aiermtd, znamená také slizký či zrádný. "Všechny tyto výrazy jsou samozřejmě tabu, stejně jako zdánlivě neškodná slova jako dttzan, věci či nářadí, laqlul, nádobí, lah'wal, součásti, nebo azaákttk, ocas, jimiž bývají eufemisticky nahrazovány. U Kabylů, stejně jako v naší vlastní tradici, přirovnávání mužských pohlavních orgánů (při jejich eufemistickém označování) k nářadí, nástrojům (ve francouzštině „engin", „machiu" ap.) souvisí možná s faktem, že ještě dnes se manipulace s technickými předměty považuje za mužskou záležitost. 11 Cf. T. Yacine-Titouh, „Anthropologic de la pcurjoc. cit. '" M.-C. Pouehelle, Corps et Chirurgie ä ľapogée clu Miryen Age, Parts, Flammarion, 1983. 17 C/T.W.Laqueur,„Orgasm,Generation and the Politics of Reproductivé Biology",in C. Gallagherand.T.W laqueur (ed.), The Making of the modern Body: Sexuality and Society in the Nineteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1987. 16 17 Yvonně Knibiehlerová, proč anatomové počátku 1?. století (jmenovitě Virey) - pokračujíce tak v diskursu moralistů - hledají v ženském těle ospravedlnění sociálního statutu, jejž ženě přisuzují t duchu tradičních opozic mezi vnitřním a vnějším, citem a rozumem, pasivitou a aktivitouIB. Stačí však pročíst si dějiny „objevení" klitorisu, jak je až k freudovské teorii stěhování ženské sexuality od klitorisu k vagině podává Thomas Laqueur1', abychom měli dostatečný důkaz, že viditelné rozdíly mezi mužskými a ženskými pohlavními orgány zdaleka nehrají tu základní roli, jaká se jim někdy přičítá, ale že jde o sociální konstrukci vycházející z principů androcentrického dělení, jež samo vychází z toho, že přisuzuje jíný sociální statut mužům a jiný ženám2". Podle schémat strukturujích vnímání pohlavních orgánů, a; ještě víc vnímání pohlavní aktivity, je rozdělené dokonce i tělo, mužské i ženské. Má své nahoře a dole - jasně odděleně opaskem, který naznačuje uzavřenost (žena, která má opasek přitažený, která ho nerozpíná, platí za ctnostnou, cudnou) a je symbolickou hranicí - alespoň u ženy - mezi čistým a nečistým. Opasek je jedním ze znaků uzavřenosti ženského těla, těla s rukama zkříženýma na prsou, sevřenýma nohama a y upjatých šatech, těla, jež se dodnes, jak to ukázali mnozí analytikové, požaduje od žen v euroameric-kých společnostech21. Opasek také symbolizuje posvátnou bariéru chránící vaginu, jež má sociální statut svátosti, čili platí pro ni podle durkhei-movské analýzy přísná pravidla zákazu či vstupu. Posvátný styk má své přesné podmínky po stránce aktéru, patřičného času a legitimního, či naopak profanujícího konání. Tato pravidla, zřetelná obzvlášť v manželských rituálech, lze pozorovat ještě i dnes také ve Spojených státech, když má '* Y. Knibiehler, „Les médecins et la .nature feminine' au temps cki Code civii", Annates, 31(4), 1976, s. 824-845. "T.W Laqueur, „Amor Veneris,Vel DulcedoAppeletur",i[i M.Feher.spolu s R.Natldaf, N.Tazi Ced.), Zone, dif iii, New York, Zone, 1989. K mnoha studiím dokládajícím, do jaké míry přírodní védy a naturalistě přispěli k naluralizaci sexuálních (a rasových - logika je táž) rozdílů, patří například studie Londy Schiebingerové (Nature's Body, Boston, Beacon Press, 1993), která ukazuje, jak naturalista „přisuzovali zvířecím samicím cudnost (modesty) v naději, že ji najdou u svých manželek a dcer" (s. 78); a jak je zkoumání panenské blány přivedlo k názoru, že panenskou blánou, „strážkyiií jejich čistoty", „předsíní jejich svatostánku", „jsou prozřetelně obdařeny (are blessed with) pouze ženy" (s. 93-94) a muže zase že od žen, od plebsu (s. 315) a jiných „ras" odlišuje vous. " Například N. M. Henley, Body Politics, Power, Sex and Non-verbal Communication, Engíewood Cliffs (N.J.),Prentice Hall, 1977,speciálně s. 89 a nasi. 18 lékař provést vaginální vyšetření Jako kdyby potřeboval symbolicky i prakticky neutralizovat všechny potenciální sexuální konotace gynekologické prohlídli)', snaží se uchovat opaskem symbolizovanou přehradu mezi pacientkou a vaginou a podstupuje učiněný obřad jen kvůli tomu, aby je nikdy nespatřil současně: nejprve hovoří s pacientkou tváří v tvář; když se pak dotyčná osoba v přítomnosti zdravotní sestry svlékne a lehne si, vyšetřuje ji tak, že horní část jejího těla je zakrytá prostěradlem a on vidí jen vaginu, od pacientky tak jakoby oddělenou a zredukovanou na věc; obrací se přitom k ošetřovatelce a o pacientce hovoří ve třetí osobě; když se pak žena v jeho nepřítomnosti oblékne, hovoří opět přímo s ní". Je-li obchod s pohlavím dodnes stigmatizován jak v povědomí veřejnosti, tak zákonem - ženy si nesmějí zvolit prostituci jako zaměstnání -, je to očividně proto, že vagina dodnes představuje jakýsi fetiš a zachází se s ní jako s něčím posvátným, skrytým a zakázaným11. Použitím peněz se pro muže určitého erotického založení spojuje hledání slasti s projevem moci nad tělem zredukovaným na věc a se svatokrádežným překročením zákona, podle něhož tělo (stejně jako krev) může být jen darováno, zcela nezištně a za pozastavení násilí2'. Tělo má svjau-přední. stranu, místo pohlavního rozlišení, a stranu zadní, pohlavně nediferencovanou a potenciálně ženskou, to jest .pasivní a poslušnou - jak to gestem i slovem připomínají stredomorské pošklebky homosexuálům (zvláště známé posměšné gesto „bras ďhonneur)^; má své části veřejné, tvář, čelo, oči, vous, ústa, vznešené orgány sebeprezentace, v nichž se koncentruje soci-álníidentita, smysl pro čest, hrdost (nif), vyžadující stavět se k druhým čelem a hledět jim do očí, a své části soukromé, skryté nebo " J. M. Henslin, M. A. Bšggs, „The Sociology of the Vaginal Examination", m ). M. HensHii (ed.), Down to Eartb Sociology, New York-Oxford,The Free Press, 1991, s. 235-237. a Americký zákon zakazuje žít z „nemravných zisků", což znamená, že pohlaví se smí jen svobodně dát a že prodejná láska jakožto obchodování s tím, eo má tělo nej-posvátnějšího, je hřích par excellence, (cf. G. Plietcrson, „The Whore Stigma, Fcmalc Dishonor and Male Unworthiness", SociaiTcxt, 37,1993, s. 39-64.) J-i „Peníze neoddělitelně patří ke způsobu, jímž sc prezentuje perverze. Protože perverzní faiiíazma je samo o sobě nečitelné a nesměnitelné, peněžní hotovost ve své abstraktnosti představuje jeho obecně srozumitelný ekvivalent" (P Klossowski, Sade et Fowier, Parts, Fata Morgana, 1974, s. 59-60). Je to jakási výzva, kterou Sade dokazuje, že pojem hodnoty a ceny patří k samotné podstatě pocitu slasti a že nic není slasti protichůdnějšího než nezištný dar" (P. Klossowski, La Révocation de l'é-dít de Nantes, Paris, Ěditions de Minuit, 1959, s. 102). J< Neexistuje horší nadávka než slovo označující muže, který „drží", „nastavuje" (maniuk, gawad). 19 zahanbující, jež čest velí neukazovat. V důsledku rozlišování mezi ružriyňr legitimním užíváním těla podle pohlaví vzniká právě i:vazba mezi falem a logem (o níž hovoří psychoanalýza): veřejné :> aktivní užívání horní, mužské části těla - celit, střetat se, stavět se tváří v tvář (gabef), hledět do tváře, do očí, veřejně se chápat slova - to je monopol mužů; žena - jež se v Kabylsku vždy drží stranou veřejných míst - se musí na veřejnosti takříkajíc vzdát svého pohledu (chodí s očima k zemi) i řeči (přísluší jí jedině slovo „nevím", orak rozhodné, rázné, zároveň však rozvážné a uměřené řeči muže)2'''. Ačkoli se pohlavní akt může jevit jako původní matrice všech fojrem spojení dvou opačných principů - radlice a brázda, nebe a země, oheň a voda atd. -, ve skutečnosti je pojímán z hlediska primátu mužství. Opozice mezi pohlavími spadá do řady my-tiekorituálních opozic typu nahoře/dole, nad/pod, suchý/mokrý, teplý/studený (o toužícím muži se říká, že „má červený kanoun", „má horký hrnec", „má rozpálený buben"; o ženách, že mohou „uhasit oheň", „osvěžit", „dát napít"), aktivní/pasivní, pohyblivý/nehybný (pohlavní akt se přirovnává k brusu - jehož horní část se pohybuje a spodní, nehybná, je připevněná k zemi, nebo k vymetajícímu koštěti a domu)27. Za normální se pak logicky považuje pozice, při níž muž „má navrch". Tak jako má vagína povahu čehosi ponurého, neblahého nepochybně proto, že je chápána jako prázdná, ale také jako inverze, jako negativní falus, je v mnoha civilizacích výslovně odsuzována pozice, při níž je žena na muži2". Ačkoli kabylská tradice ospravedlňujícím diskur-sem nikterak neoplývá, rozdělení oprávněných pozic jednoho a druhého pohlaví při pohlavním aktu - a na základě rozdělení práce mezi nimi na produkci a reprodukci i jejich pozic v celém sociálním řádu a dále pak v řádu kosmickém - opírá o jakýsi prvotní mýtus. *■ Odpovídá běžné logice, že stejně jako každý omezující předsudek i mužská představa, jež f Language in tbe Struggie for Power and Legitimacy in Afrika, Afričan Studies, 31, Lewíston, Quccnston, Lampeter.The Edwin Mellcn Press, 1993). " V týchž termínech lze chápat i symbolickou účinnost náboženského poselství (papežské buly, kázání, proroctví ap.). I ono očividně spočívá na předchozí náboženské socializační práci (katechismus, účast při mších a hlavně brzký vstup do religiozitou prosáklého světa). 36 37 područí ještě posilují », mají často formu tělesných emocí - hanby, nesmelosti, strachu, pocitu pokoření nebo provinilosti - nebo také vášní a citů - lásky, obdivu, úcty; emocí někdy o to bolestnějších, že se prozrazují viditelnými známkami jako červenáním, rozpačitou řečí, neobratností, chvěním, hněvem nebo bezmocnou zuřivostí; tím vším se, byť i bezděky a nechtě, projevuje podřízenost domi-nantrímu názoru, to všechno svědčí o neochotě těla poslechnout příkazy vědomí a vůle a o jeho skryté, vnitřním konfliktem a roz-polcelností často provázené souhře s cenzurními tlaky sociální struktury. Vášnivé pocity habitu, který je v područí (ať už druhého rodu, nebo jiného etnika, jiné kultury či jazyka), somatizovaný sociální vztah!, sociální zákon, z něhož se stal zákon vtělený, to nejsou věci, které: by se daly potlačit pouhou sílou vůle opřené o osvobozující uvědomění. Myslet si, že symbolické násilí se dá překonat čistě jen uvědoměním a vůlí, je naprostá iluze, protože jeho účinky a podmínky jeho účinnosti jsou trvale vepsány do nejhlubší hloubi těl ve formě dispozic. Je to zřejmé zvláště na vztazích příbuzenství a vztazích podle tohoto modelu pojímaných, kdy trvalé náklonnosti soci-alizovaného těla, prožívané a vyjadřující se jako cit (synovská láska, bratrská apod.) nebo jako povinnost, případně jako směs úcty a láskyplné oddanosti, mohou přežívat ještě dlouho poté, co sociální podmínky jejich existence pominuly. Něco podobného se děje i v případě, kdy skončil vnější útlak a dosáhlo se formálních svobod - hlasovacího práva, práva na vzdělání, na přístup ke všem profesím včetně politických: namísto výslovného vyloučení nastupuje sebe-vylučování a myšlenka „poslání" (jejíž „působení" je stejně negativní jako pozitivní)-Má-li žena, tak jako u Kabylů, výslovný zákaz vstupu na veřejná místa, takže se musí zdržovat v oddělených prostorách a k prostorám mužským, jako je třeba místo shromažďování, se vůbec jen přiblížit je pro ni strašlivou zkouškou, pak sociálně naočkovaná agorafobie může mít účinnost skoro stejnou; může přežívat ještě dlouho po zrušení těch nejviditelnějších zákazů a vést ženy k tomu, že se z agory vylučují samy. Připomínat, že nadvláda zanechává v tělech trvalé stopy a že tím dosahuje takových a takových účinků, neznamená poskytovat zbraně těm, kdo nadvládu ratifikují oním obzvlášť zvrhlým způsobem spočívajícím v tvrzení, že jsou ženy svým útlakem samy vinny, protože se chovají pokorně z vlastní vůle („samy sobě jsou nej-horším nepřítelem"), nebo že dokonce být v područí se jim líbí, že způsob, jímž se s nimi zachází, jim při jejich určitém vrozeném masochismu „dělá dobře". Pravda nicméně je, že dispozice k poddanosti, sloužící někdy k „zlehčování oběti", jsou plodem objektivních struktur a že tyto struktury mohou účinkovat právě jen dík tomu, že tyto dispozice rozehrávají a udržují stále při životě. Symbolická moc se může uplatňovat jedině za přispění těch, kdo jsou jejím předmětem a kdo ji snášejí právě proto, že ji spoluvytvářejí. Místo abychom však (po způsobu etnometodologického či jiného idealistického konstruktivismu) zůstali ti tohoto konstatování, je třeba si uvědomit a vzít v počet skutečnost, že poznávací struktury, jež rozhodují o činech formujících svět a různé druhy jeho moci, jsou vytvářeny sociálně. A že tedy tato praktická konstrukce zcela očividně nespočívá v uvědomělém, svobodném a uváženém intelektuálním aktu nějakého izolovaného „subjektu", nýbrž že i ona sama vznikla pod vlivem určité moci, jež se ve formě dispozic (k obdivu, úctě, lásce atd.) a schémat vnímání trvale vepsala do těl ovládaných a činí je k určitým symbolickým projevům moci vnímavými. Je sice pravda, že podmínkou uznání nadvlády, dokonce i uznání zdánlivě vynuceného čirou silou (ať už zbraní nebo peněz), je vždycky určité poznání, to však ještě neznamená, že je můžeme popisovat jako uvědomělé, brát na ně - jako Marx (a hlavně ti, kdo po Lukácsovi hovoří o „falešném vědomí") - intelektuálskou a scholastickou „míru", jež, neznajíc dispoziční teorii jednání, neví nic o neprůhlednosti a inercii daných faktem, že se sociální struktury otiskují do těl, a navozuje představu, jako by k osvobození žen mohlo automaticky vést prostě „uvědomění". Jeanne Favret-Saadaová sice správně ukazuje, že označovat výsledek „přesvědčování a svodu" jako „souhlas" je neadekvátní, ale z alternativy útlak, nebo souhlas jako „svobodné přijetí" a „výslovné přitakání" sc přesto nedokáže vymanit, neboť stejně jako Marx, od něhož si vypůjčuje slovník odcizení, zůstává v zajetí filozofie „vědomí" (hovoří například o „ovládaném, rozdroleném, kontradikčním vědomí utiskovaných" nebo o „vědomí žen zavaleném fyzickou, právní a mentální siloti mužů"); protože nebere v úvahu trvalé účinky, jimiž se mužský řád otiskuje do těl, nemůže onen účinek symbolického násilí, jímž je nadšená oddanost, správně pochopiť'0. A ještě méně než o „vědomí" je patrně namístě hovořit '■" J. Favrct-Saada, „Carraisonnement des femmes", les Temps inoderrws, únor 1987, s. 137-150. 38 39 o „představách", tak jak se to tu a tam a tak trochu nazdařbůh děje, neboť v takových případech se obzvlášt snadno zapomíná, že podstatou dominantního vidění není prostě jen nějaká mentální představa, nějaké fantaz-ma („myšlenky v hlavě"), nějaká „ideologie", ale systém struktur trvale vepsaných do věcí a těl. Kritickou analýzu pojmu souhlas, jímž se „takříkajíc škrtá veškerá odpovědnost ze strany utiskovatele'"'' a vina se ve skutečnosti svaluje zase jen na utiskované" ''\ dovedla patrně nejdál Nicoie-Claude Vlathiettová v textu nazvaném „O ovládaném vědomí'"'1; protože však i o ía stále hovoří o „vědomí", nedaří se jí vést analýzu nadvlády, jež omezujt? možnosti myšlení a jednání utiskovaných61 a „zavaluje jejich vědomí všudypřítomnou mocí mužů"", až úplně do konce, Neuvádím tyto výhrady bezdůvodně: vyplývá z nich totiž, že symbolickou revoluci, po níž volá feministické hnutí, nemůže způsobit pouze nějaký obrat ve vědomích a vůli. Protože oporou symbolického násilí v podstatě nejsou oklamaná vědomí, jež by stačilo osvítit, ale dispozice přizpůsobené strukturám nadvlády, které je zplodily, nemůže vztah komplicity mezi držiteli symbolické nadvlády a jejími obětmi rozbít nic jiného než radikální změna sociálních podmínek, z nichž se ony dispozice, nutící ovládané pohlížet na vládnoucí i na sebe samotné z hlediska vládnoucích, rodí. Symbolické násilí se uplatňuje pouze na základě aktu poznání a praktického nerozpoznání, k němuž dochází mimo vědomí i vůli a který všem pro j e vům; příkazům, popudům, svodům, hrozbám, výtkám, rozkazům či voláním k pořádku dodává „hypnotickou moc ".Pokud jde o jeho trvání nebo změnu, je však takovýto vztah nadvlády, fungující čistě díky komplicitě dispozic, hluboce závislý na trvání nebo změně struktur, jejichž jsou ony dispozice plodem (a zvláště na trvání nebo změně struktury trhu symbolických statků, jehož základním zákonem je, že se s ženami zachází jako s předměty, obíhajícími zdola nahoru). '■' N.-C. Maihicu, Categorisation et ideologies de sexe, Paris, Côté-femmes, 1991, s. 225. "J Ibid., s. 226. Ibid, '■• Ibid., s. 216. Ibid., s. !80. Stojí mimochodem za zaznamenaní, že k nejrozhodnčjSímu pokroku v kritice mužského pojetí vztahů reprodukce (např. minimalizování jak slovem, tak po stránce rituálu, čistě ženského podílu) nejspolehlivěji prispela etnologická analýza jednání, zvíáště rituálních praktik {cf. např. texty shrnuté N.-C. Mathieuovou in N. Ľchard, O. journet, C. Michard-Marehal, C. Ribéry, N.-C. Mathieu, P Tabet, ĽArraisonnement des femmes. Essais en anthropologic des sexes, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1985. ŽENY V EKONOMIÍ SYMBOLICKÝCH STATKU (Dispozice (habity)\]sou tedy jak u mužů, tak u žen neoddělitelné od struktur (babiludinvs v Leibnizově smyslu), které je plodí a reprodukují, a zvláště od celé struktury technicko-rituálních aktivit, jež má v posledku svůj základ ve struktuře trhu symbolických statků 66. Principem inferiority ženy a jejího vylučování, ratifikovaným a rozšiřovaným myticko-rituálním systémem do takové míry, až se stává principem dělení celého vesmíru, není nic jiného než ona základní asymetrie subjektu, a objektu, aktéra a nástroje, která panuje mezi mužem a ženou na poli symbolických směn, na poli vztahů produkce a reprodukce symbolického kapitálu, jejichž uštre'dním místem je sňatkový trh a které zakládají celý společenský řád; ženy se zde mohou jevit pouze jako předměty či ještě spíš symboly, jejichž smysl leží mimo ně a jejichž funkcí je přispívat k uchovávání nebo zvětšování symbolického kapitálu drženého muži. Toto ženám přisuzované postavení vyvstává a contrario s plnou pravdivostí v mezní situaci, kdy rodina bez mužského potomka nemá jinou možnost, než v zájmu uchování rodu přijmout pro svou dceru muže, awrith, proti místnímu zvyku do svého vlastního domu, takže oběživem, předmětem, se pak stává on („dělá manželku", jak říkají Kabylové): takto pokořená rodina, zneuctěná tím, že se „muž-předmět" vzdal svého mužství, se pak snaží uchovat si - a pokud možno i jemu samotnému - jakési zdání cti pomocí různého manévrování, nad nímž všichni ostatní, ať je to v Kabylii nebo v Béarn, cíleně přivírají oči. Primát přičítaný v kulturních taxonomiích mužství je dán právě logikou ekonomie symbolických směn, přesněji řečeno sociálním pojetím příbuzenských a manželských vztahů, jež přičítá ženě statut směnného předmětu, definovaného podle mužských zájmů a odsouzeného přispívat tak k reprodukci symbolického kapitálu mužů. Zákaz incestu, podle Lévi-Strausse základní akt společnosti, neboť implikuje imperativ směny jako mezilidské komunikace rovného s rovným, je korelátem instituce násilí, jež popírá ženy jako subjekty směny a svazků skrze ně nastolovaných a dělá " Když Leibniz hovoří o „habitudines",aby tím označil určité způsoby trvání, struktury zrozené z vývoje, vlastně tak předjímá některá tušení moderních filozofů, například Peireeovo (G. W. Leibniz, „Quid sit idea", in Gerhardt [ed.J, Pbilmopbiscben Schríften, VII, s. 263-264). 40 41 z nich pouhé objekty, nebo spíš symbolické nástrojemužské_poli-tiký: ženy, odsouzené cirkulovat jako obeživo a nastolovat tím .vztahy mezi muži, jsou redukovány na pouhé nástroje produkce a reprodukce; symbolického a sociálního kapitálu. A - opustíme-li už úplně Lévi-Straussovo čistě „sémiologické" pojetí - možná že obéh sadeovský, který, jak říká Anne-Marie Dardignaová, dělá „z ženského těla předmět doslova a do písmene zhodnotitelný a zaměnitelný, obíhající mezi muži stejně jako peníze"", je jen jakousi krajní, deziluzovanou čí cynickou formou oběhu lévistraus-sovského, formou, která, založena nepochybně na deziluzi (jejímž je erotismus jedním z aspektů) spojené s všeobecným rozšířením peněžní směny, jasně odhaluje, že i legitimní oběh legitimních žera vppsledku spočívá na násilí;'Obě pojetí, jak striktně sémiologické, chápající směnu žen jako vztah komunikace a zatemňující tím politickou dimenzi sňatkové transakce, totiž silový vztah směřující k uchování nebo zvýšení symbolické síly"", tak pojetí čistě „ekono-mistické" (ať už marxistické nebo jiné), směšující logiku symbolic-; ké produkce s logikou produkce čistě ekonomické a pojímající směnu žen jako směnu zboží, mají to společné, že jim uniká fundamentální dvojznačnost ekonomie symbolických statků: protože; tato ekonomie směřuje k hromadění symbolického kapitálu (např.1 kapitálu cti), proměňuje hrubé materiály - ženy v první řadě, ale i všechny jiné ve své formě směnitelné předměty - v dary (a ne / v produkty), neboli ve známky komunikace, jež jsou neodlučitelněi i nástroji nadvlády.™ Takové pojetí bere v úvahu nejen specifickou strukturu této ; směny, ale také sociální práci, kterou tato směna vyžaduje od svých účastníků, a hlavně onu práci, jež je nutná k produkování a reprodukování jak jejích vlastních aktérů (aktivních, to jest mužů, i pasiv- "7 A.-M. Dardigna, Les Chdteau ďÉros ou les inforliines clu sexe des femmes, Paris, Maspero, 1980, s.88. Jaké důsledky má rozchod se sčmiologickým pojetím směny pro pochopení směny jazykové, o tom viz P Bourdieu, Ce queparter veut dire, op. cil., s. 13-21 a passim. '"Tato materialistická analýza ekonomie symbolických statků umožňuje vymanit se z bezvýchodné alternativy „materiálního" na jedné straně a .ideálního" na druhé, alternativ)', jejímž pokračováním je opozice mezi studiemi „materialistickými" a studiemi .symbolickými" (často - například u autorek jako Miehéle Rosaldová, Sherry Ortnerová nebo Gayle Rubínová - vskutku pozoruhodnými, ale podle mého soudu pouze dílčími: Rosaldová a Ortnerová postřehly roli symbolických opozic a fakt komplicity ovládaných; Rubínová vazbu mezi symbolickými směnami a sňatkovými strategiemi). nich, to jest žen), tak samotné její logiky - v opaku k iluzi, že symbolický kapitál se reprodukuje jaksi sám od sebe, bez účasti nějak situovaných a nějak datovaných aktérů. (Re)produkovat aktéry znamená (re)produkovat kategorie (ve smyslu schémat vnímání a hodnocení i ve smyslu sociálních skupin), které pořádají společenský svět; kategorie příbuznosti samozřejmě, ale také kategorie myticko-rituální; (re)produkovat hru a vsázky znamená (re)produkovat podmínky přístupu k sociální reprodukci (nejen k sexualitě): reprodukci založené na souperivé směně směřující k vytváření co nejbohatších genealogií, k hromadění jmen potomků či předků, neboli symbolického kapitálu zajišťujícího trvalou moc a práva nad druhými osobami: muži produkují znaky a jako soupeřící partneři navzájem si rovní ve cti je aktivně směňují, přičemž ona rovnost ve cti může zároveň plodit i nerovnost ve cti neboli nadvládu. Čistě sémiologické pojetí v Lévi-Straussově stylu toto nezachycuje. Mezi mužem, subjektem směny, a ženou, jejím objektem, mezi mužem,"1 rozhodujícím o produkci i reprodukci a odpovědným za ni, a ženou, transformovaným produktem této práce, panuje radikální asymetrie.7" Jestliže získávat symbolický a sociální kapitál představuje, tak jako v Kabylii, víceméně jedinou možnou formu hromadění, pak se žena stává hodnotou, kterou je třeba chránit před urážkou i jakýmkoli podezřením a která, investována do směny, může plodit určité aliance, čili sociální kapitál, a prestižní spojence, čili kapitál symbolický. A protože hodnota těchto aliancí, neboli symbolický zisk, jejž mohou přinést, zčásti závisí na symbolické hodnotě žen pro směnu použitelných, to jest na jejich pověsti a hlavně jejich cudnosti - sloužící za zfetišizované měřítko pověsti mužské, čili symbolického kapitálu celého rodu -, je celkem pochopitelné, že bratři nebo otcové mají stejný sklon k podezíravé nebo až paranoidní bdělosti jako manželé. '" U každé ze shora uvedených propozic bych byl mohl (nebo i měl) vyznačit, čím se odlišuje jednak od tezí Lévi-Straussovýeh (to jsem udělal jen v jednom bodě, jejž jsem považoval za obzvlášť důležitý), a jednak od té či oné z analýz mu blízkých, a hlavně od pojetí Gayle Rubínové („TheTraffic in Woman.Thc Politieal Economy of Sex", in R. R. Reitcr [ed.j, Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975), která ve snaze ukázat útlak žen přejímá některé rysy základní analýzy Lcvi-Straussovy, ale zaujímá jiné hledisko než já. Byl bych tak zmíněným autorům učinil zadost a zároveň nejen zdůraznil, čím se já sám „liším", ale hlavně se vyhnu! mylnému zdání, že opakuji nebo přejímám analýzy, jichž jsem protivníkem. 42 43 Ekonomie symbolických statků, pořádající vnímání sociálního světa podle principů základního dělení, se vnucuje v celém sociálním vesmíru, to jest nejen v ekonomii produkce ekonomické, ale i v ekonomii biologické reprodukce. Právě proto se zřejmě nejen v Kabylii, ale i v leckteré jiné tradici, čistě ženská práce, jíž je těhotenství a porod, jakoby úplně ztrácí za prací čistě mužskou, jíž je oplod lení. (Mimochodem když Mary O'Brienová vidí mužskou nadvládu z psychologického hlediska jako výsledek snahy mužů kom-penzcvat skutečnost, že sami nemají možnost reprodukce druhu, a potlačováním skutečně ženské práce, jíž je porod, nastolit primát otcovství, sice se nemýlí, ale nevidí přitom, v čem má tato „ideologická'' pníce svou skutečnou podstatu, že jde totiž o tlaky ekonomie symbolických statků, jež podřizují biologickou reprodukci potřebám reprodukce symbolického kapitálu71). Stejně jako v cyklu zemědělském, i v cyklu plození staví myticko-rituální logika na první místo mužský zásah: ten je vždy, ať jde o sňatek nebo o zahájení polních prací, zdůrazněn veřejnými, oficiálními, společnými obřady, zatímco období těhotenství, ať ženy, nebo země během zimy, provázejí rity pouze fakultativní a takříkajíc letmé: na jedné straně diskontinuitní a ne-obyčejný zásah do chodu života, riskantní, nebezpečný a slavnostně - v případě první polní pníce někdy i veřejně, před celou skupinou - vykonaný akt otevření; na druhé jen jakýsi přirozený a pasivní proces bobtnání, které se v ženě nebo v zemi prostě jen odehrává a které od ženy, skýtající mu spíše jen příležitost nebo oporu, než že by byla jeho aktérkou, vyžaduje pouze průvodní technické či rituální úkony, akty, které mají asistovat pracující přírodě (podobně jako pletí nebo sběr trávy pro zvířata) a jsou proto hned dvakrát odsouzeny probíhat bez povšimnutí, a hlavně povšimnutí mužského. Známé, neustálé, běžné, opakované a jednotvárné, „pokorné a prosté", jak dí náš básník, odehrávají se většinou v ústraní, v šeru domu, nebo v mrtvém čase zemědělského roku71. Dělení podle pohlaví je obsaženo na jedné straně v rozdělování aktivit, s nimiž spojujeme myšlenku práce, a v širším smyslu v dělbě práce týkající se uchování sociálního a symbolického kapi- M. O'Brien, The Politics of Reproduction, Londres, Routledge and Kegan Paul, 198!. "J V našem světě tato opozice mezi nepřetržitým a přetržitým vyvstává v opozicí mezi rutinou ženské pníce v domácnosti a „velkými rozhodnutími", jež si rádi osobují muži (cf.M. Glaude, F.de Singly, „Uorganisation domést ique: pouvoir et négo-ciation",Economic et statistique, 187, Paris, INSEE, 1986). tálu, kdy jejmonopol na všechny oficiální, veřejné, reprezentativní činnosti, a zvláště na všechny směny v rovině cti, řeči (při každodenních setkáních a hlavně ve shromážděních), v rovině darů, žen, výzev a vražd (z nichž krajní mezí je válka) přisuzován mužům; a na druhé straně je obsaženo v dispozicích (habitech) protagonistů ekonomie symbolických statků: v dispozicích žen, redukovaných touto ekonomií na objekty směny (i když za určitých podmínek mohou mít ženy na zaměření a pořádání směn vliv alespoň v zastoupení); v dispozicích mužů, vedených celým sociálním řádem, a hlavně odměnami či sankcemi očekávanými od trhu symbolických statků, k tomu, aby uměli a chtěli - neboť v tom spočívá smysl pro čest - brát všechny hry vážně a tím je zároveň jako vážné ustavovali. Když jsem v jedné jiné práci71 pod hlavičkou rozdělení práce podle pohlaví popsal rozdělení/>oí«s? aktivit výrobních, mylně jsem tím převzal etnocentrickou definici práce, o níž jinde7" sám píši, že to je vynález dějin a něco docela jiného než předkapitaiistická definice „práce" jakožto plnění určité, dalo by se říci „totální" či nediferencované sociální funkce zahrnující i činnosti, které by naše společnost nepovažovala za produktivní, neboť je neprovází žádná peněžní odměna: jsou to - jak u Kabylů, tak ve většině společností předkapitalistických, ale i v prostředí šlechty „starého režimu" a privilegovaných tříd společností kapitalistických - všechny činnosti přímo či nepřímo zaměřené k reprodukci sociálního a symbolického kapitálu, jako například vyjednání určitého sňatku, u Kabylů promluva ve shromáždění mužů, nebo jinde pěstování módního sportu, vedení salónu, pořádání plesu nebo otevřeni nějakého charitativního podniku. Přijmout podobně okleštěnou definici pak ovšem znamená nezachytit objektivní strukturu dělby „úkolů" či povinností podle pohlaví v celé úplnosti, neboť tato struktura se rozprostírá po všech oblastech jednání a zvláště v oblasti směn - kde se veřejné, diskontinuitní, ne-obyčejné směny mužské jasně odlišují od soukromých, případně skrytých, neustálých a běžných směn ženských; a totéž se týká i aktivit náboženských či rituálních, kde lze pozorovat opozice založené na témž principu. Tato primordiální investice do sociálních her (illusio), jež dělá muže pravým mužem - jež zakládá jeho smysl pro čest, jeho mužnost, manliness nebo, jak říkají Kabylové, „kabylskost" (jhakbaj-litti) - je nediskutovaným principem všech povinností k sobě 7Í P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., s. 358. 7i Cf. P. Bourdieu, Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963 a Algérie 60, Paris, Editions de Minuit, 1977. 44 45 samému, motorem či hybatelem všeho, co muž dluží sám sobě, co je sám sobě povinen konat, aby byl sám se sebou vyrovnaný, aby zůstal ve svých očích hodným určité představy o muži. Jak soutěživé ijnvestice mužů, tak i ctnosti žen, složené vesměs z odříkání a zdrženlivosti, obě dvě tato nutkání mají svůj původ ve vztahu mezi tiabitem, utvářeným podle základního dělení na rovné a křivé, vztyčme a ležící, silné a slabé, zkrátka maskulinní a femininní, apodle téhož dělení uspořádaným sociálním prostorem. í mysl pro čest, tato specifická forma smyslu pro hru, jež se získává pod dlouhodobým tlakem pravidelností a pravidel ekonomie symbolických statků, je například hybnou silou systému_reprp_dukč-ních strategií - strategií plodnosti, strategií sňatkových, výchovných, ekonomických, nástupnických, vesměs zaměřených k předávání zdě-í děných mocí a výsad -, jimiž se muži, monopolní držitelé nástrojů : produkce a reprodukce symbolického kapitálu, snaží tento kapitál si uchovat nebo rozmnožit ".Tendence kapitálu cti (symbolického kapitálu vlastněného určitým rodem nebo - jako v Béarn, u středověké šlechty a jistě i jinde - určitým „domem") uchovávat se v činech aktérů se somatizovala a z nutnosti symbolického řádu se stala ctnost. Z veřejných míst shromažďování a z tržišť, kde se odehrávají hry běžně považované za ty nejvážnější v lidském životě, to jest například hry cti, jsou ženy vykázány. Vykázány takříkajíc a priori, ve jménu (nevyslovené) zásady rovnosti ve cti, podle níž se výzva - neboť je poctou - může adresovat pouze muži (a ne ženě), a to muži čestnému, schopnému riposty, která jakožto určitá forma uznání je rovněž poctou. Proces svým uzavřeným kruhem dosvědčuje, jak je toto vykázání ženy arbitrárni. MUŽNOST A NÁSILÍ Ženy se pod vlivem socializace směřující k jejich ponížení a popření učí negativním ctnostem odříkání, rezignace a mlčení, dominant-ní pohled však spoutává a poťouchle mění v oběti i muže. Stejně jako ?< O viizbc mczi elf a stiatkovymi a näslednickymi Strategiemi viz napf.: P. Bourdieu, „Ceiibat et condition paysannc\2?tt«fci' rnrales, 5-6,duben-zaff 1962,s. 32-136; „Les strategies matrimoniales dans le Systeme des strategies de reproduction",Annales, 4-5, cervencc-ffjen 1972, s. 1105-1127;Y. Castan, Hunnetetä et relations sociales en Languedoc (1715-1780), Paris, Plön, 1974, s. 17-18; R. A. Nye, Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France, New York, Oxford University Press, 1993. dispozice k poddanosti, ani dispozice, k osobování si a uplatňováni nadvlády nejsou dány od přírody, ale vytvářejí se jedině dlouhou socializační prací, to jest, jak jsme viděli, dlouhodobým aktivním diferencováním mezi pohlavími. Být mužem ve smyslu vir znamená být určitým způsobem, vyznačovat se určitou virtus, jež se jeví jako „něco samozřejmého", o čem se nediskutuje. Podobně jako urozenost, i čest - vepsaná do těla jako určitý počet zdánlivě přirozených dispozic, často zřejmých ze způsobu chování, držení těla, hlavy, z celkového postoje či chůze a harmonujících s určitým způsobem myšlení a jednání, s určitým étosem, vírou atd. - čestnému muži vládne, ale bez vnějšího nátlaku. Řídí (ve dvojím smyslu) jeho myslenia jednání jako nějaká síla („je to silnější než on"), ale bez jakéhokoli mechanického násilí (dotyčný může uhnout a požadavku nedostát); vede jeho činy jako nějaká logická nutnost (dotyčný „nemůže jinak", nemá-li popřít sama sebe), ale nevnucuje se mu přitom jako nějaké pravidlo či neúprosná logika nějakého racionálního výpočtu. Tato vyšší síla, schopná přimět muže k činům, které bez rozmýšlení či nějakého zkoumání přijme jako nevyhnutelné a samozřejmé, ačkoli jinému by se zdály nemožné nebo nemyslitelné, je transcendované sociálno, jež se stalo tělem a funguje jako amorfati, láska k osudu, sklon těla identifikovat se se samou podstatou sociality, jež se tak stává osudem, Šlechtictví nebo čestnost (jtif) ve smyslu určitého počtu dispozic platících za ušlechtilé (fyzická a mravní odvaha, šlechetnost, velkodušnost) jsou produktem socializace, pojmenovávání a vštěpování, díky nimž se nakonec určitá sociální identita, nastolená jednou z oněch všeobecně známých a uznávaných „mystických demarkačních čar", jež vytyčuje sociální svět, otiskne do určité biologické podstaty a stane se habitem, vtěleným sociálním zákonem. Výsada mužství je zároveň i past a platí se za ni neustálým, I někdy až nesmyslným napětím a vypětím, k němuž každého muzeí nutí povinnost projevovat se za všech okolností jako muž7''. Pokud' ~'' A to především,alespoň pokud jde o severoafrické společnosti, v rovině sexu, jak podle svědectví shromážděných v šedesátých letech jedním alžírským lékárníkem dokazuje množství muži velmi často a zcela běžně užívaných - a v seznamu iéků tradičních lékáren vždycky silně zastoupených - afrodisiak. Mužnost je vc skutečnosti více nebo méně maskované vystavena zkoušce kolektivního soudu nejen při obřadech deflorace nevěsty, ale hodně místa je věnováno sexu a případům mužského selhání také v ženských rozhovorech. Výbuch zájmu, jaký vyvolala v Evropě i ve Spojených státech na počátku r. 1998 pilulka Viagra, je spolu s mnoha psychoterapeutickými a medicínskými texty důkazem, že obavy ve věci fyzických projevů mužnosti nejsou jen nějakou exotickou zvláštností, 46 47