Sborník prací Pedagogické fakulty Masarykovy univerzity, řada společenských věd, roč. 26, 2012, č. 1 BAROKNÍ CESTY ČESKÝCH POUTNÍKŮ DO HORNOUHERSKÉHO ŠAŠTÍNA[1] MARKÉTA HOLUBOVÁ The presented study examines the question of long-distance pilgrimages from the Czech lands in the early modern period. Based on a detailed analysis of manuscript and printed collections of miracles and official sources, these issues are analyse on the example of the Slovak Marian pilgrimage site – Šaštín. Key words: Books of miracles, pilgrimage, cult of the Virgin Mary, baroque. Panna Marie, matka Ježíše Krista zaujímala v českých zemích v pobělohorském období specifické postavení. Jako matku Spasitele ji pokládalo za nejmocnější a nejvlivnější ochránkyni a přímluvkyni u Ježíše Krista i Boha Otce společenství věřících od nejvyšších církevních hodnostářů až po nejširší lidové vrstvy. Kult Panny Marie nabyl v rakouském soustátí výsadní postavení a spolu s uctívaným světcem sv. Janem Nepomuckým se stal součástí oficiální katolické zbožnosti, tzv. Pietas Austriaca.[2] Mariánská poutní tradice se oživovala v místech, které přečkaly dramatické události husitského období a protestantské reformace, avšak zakládány byly i svatyně nové, ať již soukromými donátory z řad šlechty a duchovenstva, tak i díky aktivitám jednotlivých řádů, bratrstev a obyvatel lokálních společenství. Postupem doby se na území každé diecéze nalézalo několik poutních míst lokálního, regionálního a zemského významu, v ojedinělých případech i nadnárodního věhlasu, jako tomu bylo v případě Svaté Hory u Příbrami. V českých zemích, podobně jako v celé Evropě, převládala poutní místa zasvěcená Panně Marii a pašijím Kristovým, méně četná byla místa svatoanenská i trojiční a také poutní místa zasvěcená 14 svatým pomocníkům, Andělu Strážnému, českým zemským patronům, zemědělským patronům (sv. Isidor, sv. Linhart) či k dalším ochranným světcům (např. sv. Antonínu Paduánskému a sv. Liboriovi).[3] Vedle středověkých soch a obrazů domácího původu se v českých zemích vyskytovala celá řada milostných vyobrazení importovaných.[4] Přiváželi je duchovní či šlechtici z celé Evropy. Nejvíce byla rozšířena devoční kopie Panny Marie Pomocné (Pasovské), řada importů pocházela z Itálie (např. Panna Marie Loretánská, Panna Marie Klatovská – tj. kopie z Valle di Vegezzo, Panna Maria Sněžná aj.). Reprodukovány byly celé stavby, jak víme z mnohých multiplikací italské Santa Casa (např. Loreta na Hradčanech, Římov, Mikulov), kaple ze švýcarského Einsiedelnu (např. Ostrov nad Ohří, Radíč), kostela v bavorském Altöttingu (např. Nová Včelnice) či svatyně z Mariazellu (např. Chlum u Třeboně). Ovšem čeští poutníci putovali v období baroka i za hranice země. Hojně jimi byla navštěvována slavná poutní místa v rámci rakouského soustátí – hornouherský (slovenský) Šaštín, Marianku, rakouské Mariazell, Sonntagberg, Maria Taferl, Maria Dreieichen nebo kladské Vambeřice. Mimo jeho rámec se jednalo především o polskou Čenstochovou, Piekary, Zebrzydovice, bavorský Pasov, Altötting, Dorfen či poutní místa na samých bavorsko-českých hranicích, k jakým patřily Neukirchen bei hl. Blut nebo Kreuzberg. Stranou nezůstávalo ani italské Loreto či centrum evropského poutnictví – Řím. Věhlas těchto poutních míst podporovaly vedle tištěné poutní produkce (např. devoční grafika, kramářské tisky, tištěné historie poutních míst, mariánské atlasy aj.) i legendy o milostných vyobrazeních, informujících o jejich zázračné, především však léčivé moci, kterou disponovaly. Tato zázračná vyslyšení byla v podobě svědeckých zápisů evidována správci poutních míst v tzv. knihách zázraků,[5] jejichž pomocí zvyšovali prestiž dané poutní lokality v nabízené síti poutních míst. Jinak tomu nebylo ani v případě hornouherského (slovenského) Šaštína. Historie poutního místa Počátek kultu Madony Šaštínské[6] je vázán k události z roku 1564, kdy Angelika Bakičová, manželka hraběte Imricha Czobora, majitele šaštínského panství nechala zhotovit sochu Panny Marie Sedmibolestné jako poděkování za vyslyšení prosby v otázce rodinného strádání. Na místě, kde se událost odehrála, byla postavena trojhranná kaple, kam byla plastika umístěna. Podle tradice se první, nevšední úkazy a zázračná vzhlédnutí začala objevovat po roce 1710. Vzhledem k tomu, že počet zázračných uzdravení neustále vzrůstal, zřídil ostřihomský arcibiskup Imrich Eszterházy na základě ustanovení tridentského koncilu v roce 1732 vyšetřovací komisi v čele s ostřihomským kanovníkem Jiřím Agnelym, šaštínským rodákem. Na základě výsledků šetření byla socha 10. listopadu 1732 prohlášena za zázračnou. Nedlouho po vyhlášení mariánského poutního místa, přesněji 2. dubna 1733 byla Šaštínská Pieta svěřena do péče paulínského řádu,[7] který zde v krátké době vybudoval poutní chrám s klášterem. Postupem doby se ze Šaštína stalo hojně vyhledávané mariánské poutní místo, které si udržovalo multietnický charakter. Náhled na to, v jaké podobě probíhala putování z českých zemí ve 2. polovině 18. století, nám poskytly jednak rukopisné a tištěné sbírky šaštínských zázraků, tak i prameny úřední povahy. Šaštínské sbírky zázraky Kromě duchovní pastorace prováděli paulíni hned od samého počátku pravidelnou evidenci šaštínských zázraků, což dokazují i tři dochované rukopisné knihy zázraků z let 1732–1794.[8] Pro zvýšení věhlasu a propagace nově vzniklého mariánského poutního místa byla zázračná vzhlédnutí zveřejněna i tiskem, a to ve čtyřech jazykových mutacích – v roce 1746 vyšla latinsky, v roce 1750 německy a v roce 1751 maďarsky i slovakizovanou češtinou. Když vynecháme dobovou univerzálnost latinského jazyka, pak zbývající jazykové verze tisků přesně korespondovaly s etnickým složením poutníků, kteří sem pravidelně docházeli. Všechny tisky zachycovaly události z let 1732–1735. Předmětem našeho srovnávacího zájmu se proto stal rukopisný soupis šaštínských zázraků z let 1732–1735 obsahující 726 zápisů a tištěné sbírky zázračných vyslyšení v latinské jazykové mutaci[9] a slovakizované češtině,[10] jež však prošly před zveřejněním zřejmě důkladným selektivním výběrem, neboť z téhož období evidovaly pouze 512 záznamů. Evidenci zázračného vyslyšení znamenala přímá výpověď před duchovním na poutním místě, kterou poskytovali samotní vyslyšení, anebo o nich vypovídali blízcí příbuzní, přátelé i důvěryhodní svědkové události.[11] Šaštínské zápisy o udělených milostech, ať již v psané či tištěné podobě, podchycovaly jméno a příjmení aktéra, pokud šlo o ženu bylo doplněno jméno manžela, v případě uzdravení dítěte byla zpravidla uvedena jména obou rodičů. Dále byla zaznamenána národnost, lokalita, způsob vyslyšení i forma votivního daru. Etnické zastoupení prosebníků z jednotlivých zemí bylo v tomto poměru – Slováků 37,7%, Maďarů 20,5%, poutníků z rakouských zemí 16,6%, Bavorů 1% a vyslyšených z českých zemí čítalo 24,2%, kteří tak tvořili druhou nejpočetnější etnickou skupinu v evidenci všech došlých poutníků. Celkově tak bylo podchyceno 52 lokalit z Čech, Moravy a Slezska (viz mapa). Z pohledu měsíční frekvence návštěv českých poutníků v Šaštíně je patrné, že sem přicházely především až ve druhé polovině roku, a to v květnu a o jarních a letních měsících, méně pak přes podzim a zimu, tedy od listopadu do dubna. Zřejmá byla snaha vyhnout se těžkostem, hlavně špatným klimatickým podmínkám, které by poutníkům nastaly, kdyby se vydali na cestu v zimním čase. Složení českých prosebníků bylo následující – 43% muži, 39% ženy a 18% děti.[12] Vzhledem k boží všemohoucnosti a milosrdenství bylo možné zázrak očekávat; jistotu však prosebník neměl nikdy. To zda bude vyslyšen, záleželo jen na boží vůli. Tuto skutečnost brali někteří věřící na vědomí a dokázali se smířit i s tím, že jejich prosba nebude naplněna. Mnozí se však nevzdávali a hledali řešení svého problému na dalších poutních místech. Jestliže prosebníkovi jedno poutní místo nepomohlo, zaměřil svou pozornost na jiné posvátné místo. Mariánský ctitel se nerozpakoval obcházet poutní místa a zkoušet přímluvnou moc nejrůznějších milostných vyobrazení.[13] Všemi zkoumanými výpověďmi se proto nese hluboké přesvědčení o absolutním odevzdání se člověka do vůle boží, a to v dobrém i ve zlém. Bůh mohl projevit svou nekonečnou dobrotu, pokud byl uprošen. A právě tato snaha, v našem případě tedy sebeodevzdání se do „vůle“ Šaštínské Piety, bylo chápáno jako výsostná forma léčebné terapie. Z tohoto úhlu pohledu pak šaštínská svatyně představovala cílové poutní místo, jako to ztvrzuje i tento záznam: „Barbora pak Moravanka z Hroznu, na krku a ramenách ohyzdnýma vředy, jakožto nějakými kulami přikrytá byla. Což tato ubohá nedělala, aby ty jizvy a rány zahnati mohla, prostředky a léky rozmnožovala, slibmi se zavazovala, v Moravě od dávna od pobožnosti vznešené Svaté místa navštěvovala, však předce žádosti své dost učiniti nemohla; půltřetího již léta v tomto neštěstí postavená, všechno své utočiště v Šaštínské Matičce složila; tam tedy došla, tam veliku náději bolestné udy z mariánské lampy máslem namazala, a tak ty smutné znamení, velikým svým podivením devátého července [1734] otřela.“[14] Prosebníci žádali o pomoc Pannu Marii Šaštínskou v nejrůznějších záležitostech, které přinášel každodenní život. Nejvíce proseb se jednoznačně týkalo zdravotních problémů dětí i dospělých, za nimiž v pomyslném žebříčku následovaly prosby o poskytnutí ochrany v nebezpečných situacích. Takže i cestování a pobyt mimo domov znamenaly pro člověka možný zdroj všestranného ohrožení. Budeme-li konkrétnější pak šaštínské zápisy popisovaly zázračná vzhlednutí, která se týkala velkou většinou tělesných a zřídka i psychických uzdravení. Z tělesných onemocnění se často vyskytovala padoucnice, vodnatelnost, ztráta zraku, sluchu nebo řeči, vředy, vysoké horečky, pravidelně evidovány byly také problémy spojené s pohybovým aparátem či s revmatickými onemocněními. Život dítěte ohrožovaly těžké porody, četné nemoci, úrazy a nehody. Pro záchranu potomků se rodiče snažili udělat vše, co bylo v jejich silách. Citový vztah k dětem, a to i k velmi malým, rozhodně nebyl odtažitý a bez citu, což se zřetelně odráželo v celé řadě zdejších svědectví. I muži projevovali vřelou účast se svými ohroženými dětmi, a to bez rozdílu, zda se jednalo o chlapce či děvče: „Petra také Vodičky Vyškovského obyvatele z Moravy, okolo osm let mající dcéru Barbara, […], když ji špatným způsobem rak nos tráviti začal. Otec aby z toho nebezpečenství dceru osvobodil, všeliké lékařství vyhledával, však ale neštěstí ne jen neustupuje, nýbrž dále rozvléká. Což vidice, litost nad ní mající tatík, s velkou důvěrností Šaštínské Panně svu Pannenku obětoval, ji na pomoc vzýval, a po nějaké chvíli, kostečka na způsob stříbrného grosse z nosa vypadla, a děvečka šťastně jest uzdravená. Aby tedy vděčnost laskavé Matce prokázal, kostečku ve stříbře zapravenu do Šaštína přinesl, a co se přihodilo, Srpna měsýce [1733] věrně vyjevil.[15] Mariánští ctitelé se mohli na pomoc nebeské Divotvůrkyně spolehnout i ve zcela světských starostech. Zdá se však, že v záležitostech „všedního dne“ se vzhledem k menší frekvenci podobných zápisů pravděpodobně obraceli i jinam. Pokud se však jednalo o situaci, jež ohrožovala zdraví nebo přímo život prosebníka (nemoci, úrazy, nehody), bylo zřejmě na místě požádat o pomoc Matku Šaštínskou, Královnu všech svatých. Samotné uzdravení nebo ochrana v nebezpečných situacích byly chápány jako milost, jež vyžadovaly děkovný akt ze strany prosebníka-ctitele. Specifickým typem projevů díků za prokázaná dobrodiní bylo předávání votivních darů, a to ve formě duchovní nebo hmotné, často i ve vzájemné kombinaci. Poměrně hojná kumulace vot byla zřejmou snahou dárce důstojným způsobem deklarovat získanou svatou milost. Nahlédneme-li do jednotlivých záznamů, nacházíme mezi poměrně častými ex voty stříbrné či voskové napodobeniny lidských postav mužů, žen, dětí, eventuelně rodičů s dětmi, které byly zástupným symbolem osob prosebníků, přinášeným uctívané Madoně jako identifikační obětina. Podobně modely, obvykle zmenšeniny jednotlivých částí a orgánů lidského těla (např. ruce, nohy, oči, uši, zuby, prsa, plíce, žaludek, ramena apod.) znázorňovaly nemocí postižené údy, přičemž pravice mohla symbolizovat také přísežné gesto závazku. Na principu kontaktní magie se věřilo, že zástupné symboly zprostředkují přímluvou patronky splnění konkrétních přání a závazků. Z těchto důvodů byly na poutním místě zavěšovány atributy nemocí, přičemž k těm nejčastějším předmětům obětovaným na oltář Panny Marie Šaštínské patřily berle. Velmi významnou a frekventovanou skupinu votivních darů představovala duchovní vota, oblíbená všemi sociálními vrstvami a využívána v jakékoliv záležitosti. Prosebníci zvolili jako votivní dar modlitbu, zpověď, svaté přijímání, půst nebo intenci na odsloužení mše svaté na poutním místě. V charakteru těchto vot se často odrážela číselná symbolika, zvláštní význam některých dnů v týdnu a především individuální zbožnost. K častým darům patřila i vota vosková, ať už v podobě surového vosku, obětiny nebo svíčky. Zcela specifickou sbírku votivních darů představovaly luxusní předměty z osobního vlastnictví prosebníka, který patřil obvykle k majetnější skupině obyvatelstva. Jednalo se o šperky, stříbrné tabulky, finanční obnosy či bohoslužebné náčiní. Ovšem k ex votům patřily i prostší dárky, jako například máslo do lamp,[16] drobné kostečky, pentle nebo knoflík. Rozhodující byl zřejmě úmysl dárce, který předpokládal, že samotným aktem zaslíbení nějakého daru podpoří svoji prosbu nebo po vyslyšení vyjádří darovacím aktem poděkování za obdrženou milost. Tyto uvedené skutečnosti mohl vyjádřit jakýkoliv dar bez ohledu na svoji cenu nebo charakter. Významný vliv na skladbu darů mělo ovšem sociální postavení votantů. Prameny úřední povahy Pro zmapování pozdně barokní poutní tradice z českých zemí do hornouherského Šaštína se ukázal jako velmi prospěšný také úřední seznam procesí olomoucké diecéze z roku 1771.[17] Tento soupis[18] vznikl jako reakce na císařské nařízení z roku 1771, které přikazovalo provést evidenci všech poutí a procesí organizovaných v olomoucké diecézi. Výsledným produktem císařského reskriptu se stal písemný materiál, který podchycoval daný stav na základě došlých odpovědí[19] z 59 děkanátů. Shromážděné údaje pak byly formou tabulky sumarizovány a rozčleněny do několika kolonek, které obsahovaly jak název děkanátu a farnosti, výchozí a cílové místo pouti nebo procesí, svátek, k němuž se tyto festivity vztahovaly, tak i údaje o vzdálenosti. Budeme-li konkrétnější, pak obraz barokní peregrinace z Moravy a Slezska k Pietě Šaštínské vypadal následovně. Hlavní sezona šaštínských poutí začínala podle uváděných svátků v květnu, obvykle na svátek sv. Filipa a Jakuba (1.5.), pokračovala v následujících třech měsících a kulminovala na konci září. Z hlediska četnosti probíhal poutní rádius v několika vlnách. Vrcholky přelomu jara a léta se vázaly kromě již výše zmíněného svátku sv. Filipa a Jakuba (1. 5.), hlavně na slavnost Nejsvětější Trojice, Nanebevstoupení Páně a na svátek sv. Anny (26. 7.). S koncem září příliv poutních průvodů z moravsko-slezského pomezí významně narůstal, přičemž jeden z posledních termínů, kdy sem přicházely ještě zástupy poutníků, představoval svátek sv. Matouše (21. 9.), sv. Václava (28. 9.) nebo sv. Michala (29. 9.). Zvýšený nárůst poutníků byl také registrován o velkých agrárních festivitách, k jakým náležely mariánské svátky – Navštívení Panny Marie (2. 7.) a Narození Panny Marie (8. 9.). Z celkového počtu 33 evidovaných lokalit,[20] které dokladovaly organizování poutí do Šaštína, bylo v případě devíti záznamů uvedeno jenom „comodo tempore“. Pozornost byla věnována také tomu, zda zbožnou cestu podnikali poutníci samostatně či s knězem. V souvislosti se šaštínskými poutěmi byly zaregistrovány pouze dva případy, kdy byla poutní procesí doprovázena knězem. Jednalo se o města Frýdek-Místek a Hodonín. V případě některých lokalit získáváme počáteční rok s konkrétním termínem, od kterého lze datovat jejich pravidelné návštěvy šaštínského poutního místa. Jako jeden příklad za všechny můžeme uvést Mořkov, u něhož nejstarší záznam pochází z roku 1738. Samotná poutní cesta se pak uskutečnila na svátek sv. Filipa a Jakuba. Známé jsou i konkrétní důvody, proč se tyto poutě vykonávaly. Nejčastěji se jednalo o záslibné poutě z důvodu poděkování za získání ochrany města před morem, jako tomu bylo v případě Frýdku-Místku. Odtud se první votivní pouť vypravila v roce 1716,[21] a to na svátek Narození Panny Marie. V jednom záznamu nechyběly údaje o vzniklých vydáních během putování k Panně Marii Šaštínské. Týkalo se to lokality Hodonín, kdy celkové náklady na finanční pokrytí poutní cesty městského společenství činily 16 fl. a 43 krejcarů. Posledním tématickým okruhem, který nám pomáhá zodpovědět pramenný seznam, je otázka geografického rozložení lokalit, odkud byly vypravovány poutní průvody do šaštínského chrámu. V rámci 59 evidovaných děkanátů olomoucké diecéze bylo toto mariánské poutní místo zmíněno jako cílové ve 14 z nich, přičemž největší zastoupení měly děkanáty mikulovský, hosterlický, lomnický, milotický, olomoucký, uherskobrodský či znojemský. Jednotlivé lokality je možné rozdělit do několika skupin, a to podle vzdálenosti, která poutníky dělila od jejich cíle, a tím také podle času, který strávili na cestě mimo svůj domov.[22] První skupina zahrnovala lokality farností, které se nalézaly v bezprostřední blízkosti poutního místa a jejich časová vzdálenost od šaštínského chrámu se pohybovala v rozmezí od dvou až pěti hodin. Poutníci, kteří překonávali ještě větší úsek cesty, potřebovali k jejímu zdolání šest až deset hodin. Avšak z nejvzdálenějších míst se putovalo dvanáct až patnáct hodin. Summary Baroque journeys of Czech pilgrims in the upper Hungarian tlen of Šaštín The foundation for the dense and relatively evenly distributed network of sites of pilgrimage emerged in the Czech lands during the post-Tridentine period. In accordance with the nature of the Baroque pilgrimages knowing no boundaries, a great number of pilgrims from the territory of the Czech lands visited famous sites of pilgrimage within the Austrian Dual State or beyond its borders. Among the frequently visited Marian sites of pilgrimage was also the town of Šaštín in Slovakia which was a destination for processions from the Czech, Moravian-Silesian territory soon after 1732. One of the motivating incentives for undertaking pilgrimages was the fact that the pieta of Šaštín’s Seven Sorrows of the Virgin was considered the Madonna that worked miracles. After all, there is plenty of evidence to support this in the form of manuscripts and printed miracle books dating back to 1732–1794. The official list of processions of the Olomouc diocese of 1771 turned out to be beneficial for mapping out the late Baroque tradition from the Czech lands to upper Hungarian Šaštín. This list appeared in response to the Imperial Ordinance of 1771 which laid down that records should be kept of all pilgrimages and processions organised in the Olomouc diocese. The resulting product of the imperial rescript became written material which recorded the situation based on the answers received from 59 deaneries. The collected data showed which deaneries and parishes pilgrimages were made from to Šaštín, to which feasts these pilgrimages applied, and they also recorded information about the distances. In isolated cases information is also provided about financial expenses. Obr. 1.: Zobrazení Panny Marie Šaštínské vznášející se nad paulínským klášterem. Mědirytina, 18. století. Národní knihovna v Praze. ________________________________ [1] Tato studie vznikla za finanční podpory přidělené výzkumnému záměru AVOZ90580513. [2] CORETH, A.: Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit im Barock. Wien, Verlag für Geschichte und Politik 1982, s. 28–57; VOCELKA, K.: Habsburská zbožnost a lidová zbožnost (K mnohovrstevnatosti vztahů mezi elitní a lidovou kulturou). Folia Historica Bohemica (dále jen FHB) 18, 1997, s. 225–239; DUCREUX, M. E.: Několik úvah o barokní zbožnosti a o rekatolizaci Čech. FHB 22, 2006, s. 143–177; ZEMEK, P.: Reformace, protireformace a rozvinutí protireformačního katolictví v Uherském Brodě – křesťanská víra v proměnách času. Uherský Brod, Muzeum J. A. Komenského 2006, s. 357–408. [3] MIKULEC, J.: Wallfahrtsorte – ein Mittel der Gegenreformation im Barocken Böhmen? In: J. Hrdina – H. Kühne – T. T. Müller [Hrsg.]: Wallfahrt und Reformation – Pouť a reformace. Zur Veränderung religiöser Praxis in Deutschland und Böhmen in den Umbrüchen der Frühen Neuzeit. Europäische Wallfahrtsstudien 3, Frankfurt am Main 2007, s. 235–264; HOLUBOVÁ, M.: Barokní rezidua v poutích 19. století. In: Z. Hojda – R. Prahl [edd.]: Bůh a bohové. Církve, náboženství a spiritualita v českém 19. století, Plzeň, 7.–9. března 2002, Praha 2003, s. 56. [4] ROYT, J.: Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století. Praha, Karolinum 1999, s. 244–280; HUBER, A. K.: Iberische Kulteinflüsse im Barock der böhmischen Länder. Königsteiner Studien 15, 1969, s. 97–120; HUBER, A. K.: Italienische Kultmotive im Barock der böhmischen Länder. Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen – Mähren und Schlesien 6, 1982, s. 103–131. [5] Např. PROKOPOVÁ, Z.: Wunderbücher in der Barockzeit und Wundererhörungen an Marienwallfahrtsorten in Südböhmen. In: D. Doležal – H. Kühne – E. Doležalová – M. Holubová – J. Hrdina – H. Pátková [Hrsgs.]: Wallfahrten in der europäischen Kultur. Tagungsband Příbram, 26.–29. Mai 2004, Europäische Wallfahrtsstudien 1, Frankfurt am Main 2004, s. 381–393; HOLUBOVÁ, M.: The Jesuit place of pilgrimage – Svata Hora near Pribram in the light of books of miracles. In: D. Doležal – H. Kühne – E. Doležalová – M. Holubová – J. Hrdina – H. Pátková [Hrsgs.]: Wallfahrten in der europäischen Kultur. Tagungsband Příbram, 26.–29. Mai 2004, Europäische Wallfahrtsstudien 1, Frankfurt am Main 2004, s. 367–380; HOLUBOVÁ, M.: Soupis tištěných sbírek zázraků jezuitských poutních míst. Miscellanea oddělení rukopisů a starých tisků 17, 2001–2002, s. 116–132; JUNGA, R.: Východní Čechy jako barokní balneologický ráj. In: V. Petrbok – R. Junga – J. Tydlitát [edd.]: Východočeská duchovní a slovesná kultura v 18. století. Sborník příspěvků ze sympozia konaného 27.–29.5. 1999 v Rychnově nad Kněžnou, Rychnov nad Kněžnou 1999, s. 207–222; SIGNORI, G.: Wunder. Eine historische Einführung. Frankfurt am Main – New York, 2007. [6] Leksykon szlaki pielgrzymkowe Europy. Kraków, Wydawnictwo Znak 2000, s. 79–80. [7] BABJAK, J.: Rehole a kongregácie na Slovensku. Trnava, Dobrá kniha 1998, s. 168–172. [8] Farní úřad Šaštín-Stráže, rkp. Šaštínská kronika 1732–1735 (bez označení názvu a dalších údajů); Farní úřad Šaštín-Stráže, rkp. Liber gratiarum et miraculorum a Magna Matre Sassiniensi cultoribus suis collatorum (1735–1751) – bez dalších údajů; Farní úřad Šaštín-Stráže, rkp. Liber gratiarum et miraculorum a Magna Matre Sassiniensi cultoribus suis collatorum (1751–1794) – bez dalších údajů. [9] Novum Sidum Hungariae, Sive Sanctissima Dei, Et Dolorum Mater Maria, in S. Statua Sassiniensi In Fine Saeculorum Thaumaturga, Et Fidelium animabus, ac corporibus salutaris, cum primorum annorum gratiis, velut suae potentiae, & Maternae benignitatis locupletissimis testibus Mariano Lectori Exhibita; Per Conventum Sassiniensem Patrum FF. Eremitarum Ordinis S. Pauli primi Eremitae. Tyrnaviae, Typis Academicis Societatis Jesu, Annô M.DCC.XLVI. [Autor: Gerard Janovich]. Národní knihovna v Praze, sign. G 44848. [10] Nowá Hwězda Vherské Kraginy, To gest: NeyswětěgssíBožj, a Bolesti Matka MARIA, W milosti plném Ssassynském Obraze při koncy wěkůw Zázračná, Wssem wěrným dussým y tělám spasytedlná, milostmi prwnjch lét, gakožto swé mocnosti a Mateřské dobrotiwosti hognými swědky Mariánskému čtenáři z Latinskýho gazyka na Slowenský přeložená [od Martina Strečka], a skrze Welebných Páterůw Klásstera Ssassynského, Ržádu swatýho Pawla Prwnjho Pustewnjka Slawné Arcy=Prowincye Uherské předstawená … W Králowském Městě Trnawě, Wytisstěná w Impressy Akademické Societ. Jesu, Roku 1751. Knihovna Národního muzea v Praze, sign. Langer IV 3 J 5, viz Knihopis – Dodatky, č. 3279 (Dále jen jako Nowá Hvězda). [11] HOLUBOVÁ, M.: Zázračná uzdravení ve světle svatohorských knih zázraků. Český lid 89/3, 2002, s. 218; HOLUBOVÁ, M.: c.d., s. 370–371; PROKOPOVÁ, Z.: c.d., s. 384–385; PROKOPOVÁ, Z.: „Auxilium christianorum, ora pro nobis“ Barokní knihy zázraků jako dosud málo využitý pramen. Kuděj 2004/1, s. 10–16; Gaži, M.: „Srpské outočiště“ Podsrpenský kostel Panny Marie Bolestné a jeho lidé. Jihočeský sborník historický 72, 2003, s. 47. [12] Obdobný příklad nalézáme i v případě excerpovaných knih zázraků u českého jezuitského poutního místa v Bohosudově u Teplic. Blíže viz HOLUBOVÁ, M.: Votivní dary ve světle barokních knih zázraků. In: Tarcalová, L. [ed.]: Dary a obdarování, Uherské Hradiště 2007, s. 147. [13] PROKOPOVÁ, Z.: Poutník. In: Bůžek, V. – Král, P. [eds.]: Člověk českého raného novověku. Praha 2007, s. 258–260. [14] Nowá Hwězda, s. 227. [15] Tamtéž, s. 168–169. [16] V případě 40% zaznamenaných zázračných uzdravení představoval právě olej ze šaštínské lampy významný léčivý prostředek. [17] Zemský archiv Opava s pobočkou v Olomouci, fond Arcibiskupská konzistoř, Consignatio Processionum ex Decanatibus Parochii in Marchionatus Moravia existentibus annuae Duci Solitarum, sign. ACO 9, karton č. 2212. [18] S tímto typem pramene pracovali blíže viz ZUBER, R.: Die mährischen Wallfahrten im 18. Jahrhundert. Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen –Mähren – Schlesien 10, 1989, s. 89–94; ZUBER, R.: Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století. Studia Kroměřížska 2, 1991, s. 74–86; ZUBER, R.: Osudy moravské církve v 18. století, II, Olomouc 2003, s. 283; BZDILOVÁ, J.: „Consignatio Processionum ex Decanatibus Parochii in Marchionatus Moravia existentibus annuae Duci Solitarum“ a další prameny ve fondu olomoucké arcibiskupské konzistoře. In: Staré stezky. I. Poutní cesty. Soubor referátů z 4. pracovního setkání 21.4. 1999, Brno 1999, s. 21–25. [19] Samotné odpovědi se bohužel nedochovaly. [20] Jednalo se celkem o 33 evidovaných lokalit. [21] Jednalo se o reakci na morovou epidemii, která české země postihla v letech 1713–1715. [22] Blíže k této problematice viz HOLUBOVÁ, M. – BAHENSKÝ, F. (ed.) – WOITSCH, J. (ed.): Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska. VI. Okruhy kultů poutních madon jezuitského řádu. Praha 2009, s. 57–58.