Přečtete si následující úryvky textů od různých autorů, kteří identifikovali krizi ve společnosti na konci 20. století a v současnosti.

A. „Když už je konzum historicky možný, pak od něho lidi nic neodvrátí. A co by tak mělo? Tisíce a tisíce let po něm prahli. Ani představit si ho nedovedli! Lze se jim divit, že když poprvé v historii ho aspoň trochu mají, že na něj letěj? Copak je snad nějaká etická norma, která by tomu bránila? ...I když na to letěj za jakoukoli cenu? ... Jaké by to muselo být učení, co by to muselo být za ideu a ideály, které by je od konzumu mohly odvrátit nebo je v tom aspoň zabrzdit? Žádné z těch učení, která byla doposud vytvořena, ať náboženská nebo filosofická, neobstála před tou touhou konzumovat a jen konzumovat. Všecky ty ideje a ideály byly kupodivu ještě tak akceptovány a fungovaly v dobách, kdy byl nedostatek – stejně ještě jako dnes jsou akceptovány a fungují tam, kde je bída. Jak ta přestane a otevře se oceán konzumního ráje, neplatí ani islám, ani budhismus, ani křesťanství, ani marxizmus.“ (BONDY, E. 2007. Bratři Ramazovi. Praha : Akropolis, 2007. 148 s. ISBN  978-80-86903-47-7. , s.100.)

B. "Jakmile se jedinec vyvázal z mezí stanovených komunitou, musí jeho vytrvalé putování za štěstím nutně vést k problematizaci vlastní existence a k neuspokojení. Takový je prostě osud společensky nezávislého jedince, který bez jakékoli kolektivní a náboženské opory sám a bezbranný čelí životním zkouškám. (Lipovetsky, Paradoxní štěstí,  s. 370)

Lidé se prohlašují  za šťastné, neboť přiznat si opak „podkopává morálku“. V hyperkonzumní společnosti se již lidé nechrání před uhrančivým pohledem druhého, nýbrž před vlastními negativními úsudky, ze kterých by mohl vzejít trýznivý obrázek vlastní existence. V zásadě tu jde o snahu zabránit skleslosti a zachovat si sebedůvěru." (Lipovetsky, s. 351).

 C. "Jak upozornil ekonom Paul Nystrom (profesor marketingu na Kolumbijské univerzitě), musíte nejprve vytvořit spotřebitele a vytvořit potřeby, které člověka uvězní. Je to běžná metoda. Byl také používán otrokáři. Například v době zrušení otroctví využívala Velká Británie otroky na plantážích v Západní Indii. Vzhledem k tomu, že oficiální otroctví bylo minulostí, v parlamentu se hodně diskutovalo o tom, jak upevnit stávající režim. Co zabrání bývalým otrokům, aby se dostali do hor s velkým množstvím volné půdy a žili tam šťastně? Použili běžnou metodu: snažili se je chytit na spotřební zboží. Přišli s fintou - nabízeli jim dárky. A když lidé inspirovali touhu po spotřebním zboží a stali se zadluženi v obchodních domech, brzy vzniklo něco jako otroctví, alespoň z pohledu vlastníků plantáží."  (Noam Chomsky, Mocenské systémy, Nakladatelství Slovenského svazu spisovatelů 2013, Bratislava, str. 35).

D. Dnešní národní, nadnárodní a globální politický a ekonomický systém globální spravedlnosti nepomáhá, právě naopak. Na základě údajů OSN Marek Hrubec uvádí, že v důsledku tohoto systému umírá každý rok více lidí - než každý rok během druhé světové války. ( 18 milionů lidí ročně, což je téměř 50 000 lidí denně. (Hrubec, Od zneuznání ke spravedlnosti: Kritická teorie globální společnosti a politiky, 2011, str. 248)

(Na druhé straně - v obci  vzdělanců je věštění katastrof tou nejrozšířenější činností. Lipovetsky, G. Paradoxní štěstí, s. 394)

E. "To, co Západ považuje za univerzální, považují jiní za západní. Odmítá to, co oslavuje, stejně příznivou globální integraci jako zločinný imperialismus. Vzhledem k tomu, že Západ vidí svět jako sjednocený, ostatní ho vidí jako hrozbu." (Samuel Huntington, St. Louis. Praha, Rybka Publishers, 2001

1. politickou vinu nesou všichni Němci, jelikož dopustili, aby se nacisté dostali k moci. Vinni jsou tedy ti, kteří se politicky angažovali v prospěch NSDAP, volili je, anebo i naopak – nevolili (nechali je vyhrát), nebo se angažovali málo, aby nezvítězili (jde o vinu kolektivní).

2. kriminální vina je vinou individuální: každý, kdo spáchal nějaký zločin, má být odsouzen a potrestán soudem (jedná se o zločince).

3. morální vinu nese každý, kdo mohl zabránit nějaké tragédii a nezabránil, každý, kdo se ze strachu nebo zištnosti přidal k nacistům (nosil nacistické oblečení, hajloval, účastnil se veřejných nacistických oslav - kdo žil v masce). Nacisté měli i díky těmto lidem pocit, že je jich víc, že je všichni podporují, že jednají správně. Morální vinu nesou i ti, kteří byli svědky lynčování, deportování, či přihlíželi ubližování.  Vinni dle Jasperse byli taky ti, kteří se vymlouvali na rozkazy, taktéž ti, kteří žili v pohodlném sebeklamu, že jednou změní dočasný zlý stát, že jednou Hitlera odstaví, vše poté napraví apod.  

Morální vina je vinou individuální – každý sám ví, co udělal a neudělal, nikdo by druhému neměl dělat výčitky, každý se s vinou musí vyrovnat sám. Nestačí ovšem pouze litovat, provinění je potřebné odčinit – napravit škodu, která byla spáchána (když vinu napravím, tak nastane má očista, která může trvat i celý život). Člověk, který se očistil a vinu napravil, má nakročeno k tomu, aby byl vnitřně vyrovnaný a výčitkám druhých se již nebál naslouchat: když si přiznal chybu a udělal maximum pro to, aby ji i napravil, je již vnitřně očištěn.

Mnohým se ovšem po druhé světové válce zdálo výhodné veřejně se vyznat z viny, říkali, co si svět přál slyšet a měli sklon se považovat za lepších – tito lidé brali vyznání se z viny jako novou cestu k moci: výčitky vůči ostatním jim dokonce posloužily pro získání nadřazené (morální) pozice (podívejte, já jsem již pochopil svůj omyl a lituji toho – na rozdíl od mnohých jiných; teď jsem tedy tady k dispozici pro službu novému Německu). Jaspers nazval výčitky ostatním kontraproduktivním moralizmem: vzbuzování výčitek u druhých, kteří ještě nebyli se svou vinou sami srovnaní, totiž způsobovalo zatvrzení srdcí, což vedlo k jejich mlčení – vzdoru vůči takové komunikaci i k odmítání na participování občanské společnosti. 

Český filozof Václav Bělohradský (1944) (v návaznosti na Theodora Adorna z frankfurtské školy) napsal, že ideje a esence jsou k životu lhostejné jako boty esesáka. My dokonce můžeme říct, že ideje byly použity jako zbraně, které ublížili mnohým jednotlivcům, skupinám, ba i celým národům (jak jsme byli svědky během druhé světové války, ale i předtím a poté.[1] Šlo o uplatňování schématu rozhodování, ve kterém byly ideje důležitější než lidé, což bylo příznačné nejen pro dvacáté století. Tento tragický omyl v rozhodování lidí byl po druhé světové válce rozpoznán, kdy byla obnovena Organizace spojených národů (1945) a přijata Všeobecná deklarace lidských práv, která zdůrazňuje význam a hodnotu každého člověka bez ohledu na jeho příslušnost k rase, barvě kůže, příslušnosti k pohlaví, náboženskému či politickému smýšlení, národnostnímu a sociálnímu původu, bez ohledu na majetkové poměry, příslušnost k rodu atd. (čl. 2)[2].

 V roce 1997 v knize Mezi světy a mezi světy se povedlo Bělohradskému zformulovat principy, které nám můžou pomoci s identifikaci (ne)správného jednání:

1.      „Neopírej se o nic, co není smrtelné!“[3]

2.     „Vyvoď všechny důsledky z toho, že smysl není nic, co by bylo v tvých větách či činech, ale je to jen použití, které pro tvé věty a činy vynalezli lidé, kteří ti naslouchali. Žádné větě nelze porozumět z ní samé, ale jen jako odpovědi na otázku, která si tu větu vynutila…Mé věty mají smysl, protože druzí lidé ve svobodném společenství jim naslouchají, ptají se a odpovídají… Představa, že smysl je schovaný uvnitř vět jako v nějaké konzervě, kterou stačí jen otevřít a pochopit, je nejnebezpečnějším dědictvím metafyziky. Smysl se nenalézá, ale vynalézá.“[4]

Dnes již víme, že vytvářet spekulativní systémy o světě kdesi v kumbálku, bez ohledu na ostatní, bez adresátů, nemá smysl.  Smysl má, naopak, mluvit s jinými, slyšet jejich odpovědi, kritiku i emoce, abychom nebyli odtrženi od reality. Smysl má reagovat na skutečné problémy, které se je i nás dotýkají, řešit je, zaměřit se na konkrétní lidské potřeby.

V předcházející etapě myšlení (tzv. moderna) se člověk snažil navrhovat řešení problémů pro celé lidstvo a byl ochoten kvůli dosažení pokroku i „něco“ obětovat ve smyslu hesla „když se kácí les, lítají třísky“. Něco – třísky byli někteří, kteří „pokroku“ bránili (v osvícenství např. kněží, v marxismu buržoazie, v nacionalismu cizí příslušníci či zpochybňovatelé tradičních či národních hodnot“, v rasismu jinak vypadající lidé, ve všech individualisté, kteří nechápou upřednostnění hodnoty celku nad jednotlivcem, jak jsme to viděli např. již v Platonovém ideálním státu v Ústavě.

V době modernistického myšlení (datujeme zhruba od osvícenství do poloviny 20. st.) vládly ideologie jako uzavřené systémy s jednou ústřední pravdou – ideou, které uplatnění mělo změnit svět. S její uplatňovateli nebylo možné diskutovat, své pravdě nekriticky věřili (stala se dokonce jejich součástí, jak jsme již viděli u autoritářského svědomí popsaném Erichem Frommem a dalšími autory).

Německý postmoderní autor Wolfgang Welsch (1946) v díle Naše postmoderní moderna (1991) ukazuje, že moderna ještě neskončila, stále trvá – neumíme a nemůžeme se jí jen tak zbavit, myšlení lidí se mění jen pomalu (když vůbec). Lidé stále uvažují v intencích pokroku, nárokují si na absolutní pravdu, mnozí generalizují své zkušenosti a zdůvodňují to tím, že si to myslí „všichni“[5], apod.[6]  Dle Welsche by jsme neměli své zkušenosti a názory zobecňovat jako univerzálně platné pro všechny, protože každá situace je jiná, rozdílní a rozmanití jsou i její aktéři. Taky ve světě nevládnou podmínky z naší situace, podmínek je naopak mnoho, stejně jako je mnoho lidí a jejich hodnotových preferencí, či životních forem (způsobů života).

Proti diktaturám subjektivních či jednostranných pravd stavěných do pozic objektivních, univerzálních či absolutních pravd staví postmoderní etika do popředí hodnotu plurality a rozmanitosti. Jak v praxi tuto pluralitu uplatňovat?[7] Nástrojem k lepšímu rozhodování je využití empatie, snahy vcítit se do jiných. To ovšem není vždy možné (dokáže se např. muž vcítit do pozice ženy? ateista do pozice člověka s náboženskou vírou?), proto je vhodné počítat s tím, že toho vždy nejsme schopni – je třeba počítat se svými slepými úhly (jako v automobilu, když ve zpětném zrcátku nevidíme auto hned vedle nás).

Možná bychom si mohli představit, že stojíme v galerii před obrazem, kterému se snažíme porozumět. Na chvíli se k obrazu přiblížíme, poté si ho prohlídneme z povzdáli, zjistíme něco o autorovi obrazu, jeho životních kontextech a dějinách období jeho vzniku. Porozumět pomůže i informace o příslušnosti k uměleckému směru,  apod. I tak se ale samozřejmě stane, že uměleckému sdělení neporozumíme, stejně jako umělcovi samotnému, resp. si tím nemůžeme být nikdy úplně jisti. Ani postmoderními se nestaneme za jednu noc, je dobré podobně se postupně v tomto smýšlení cvičit, získávat návyky uplatňováním empatie vůči jiným přímo, případně ji cvičit i ve své vlastní hlavě (předem počítat s tím, že mé úvahy nemůžou být dokonalé, protože nedokážu zjistit stanoviska ostatních).

Postmoderní člověk nazírá na sdělení své i jiných kriticky, ba skepticky, (pochybuje totiž o dokonalém porozumění), z čeho vyplývá i jistá tolerance a rezervovanost vůči nedorozuměním a chybám, které ale stojí za to překonávat, jelikož nám přece nezáleží tolik na myšlenkách, ale na živém člověku před námi. Pozitivní akceptování heterogenity je, zdá se, vždy lepší jako vynucování homogenity, protože podporuje vzájemné porozumění a obohacení (bez nutnosti někoho ze společnosti vylučovat). To ovšem přináší i problémy – jelikož je každý z nás jiný, žijeme spolu v nekompatibilním a nesouměřitelném světě, ke vzájemnému porozumění nakonec vůbec nemusí přijít, právě naopak. Kdo ale se ale snaží kalkulovat s hledisky jiných, dokáže určitě navrhnout oboustranně přijatelnější strategii než v modernistickém stylu myšlení, které nebralo ohledy na ty, kteří se do její pravdy „nevešly“.[8]