FILOZOFIA DO VRFXKA
Pripravujeme:
Aristoteles: Politika
Spinoza: Etika
Július Špaňár: Herakleitos z Efezu
Platón: Štát
John R. Searl: Rečové akty / Myseľ, jazyk a spoločnosť
Nikolai A. Berďajev: Duch a realita

Richard Rorty
FILOZOFICKÉ ORCHIDEY
KALL1GRAM Bratislava 2006
SVET BEZ SUBSTANCII A ESENCIÍ
Filozofi v anglicky hovoriacom svete zvyčajne diela fi-lozolov zo sveta hovoriaceho inými jazykmi neberú veľmi vážne - a naopak. Priepasť medzi takzvanou „analytickou" a lakzvanou „kontinentálnou" filozofiou zrejme ešte nie je preklenutá nijakým mostom. Podľa mňa je to škoda, lebo to najlepšie, čo v rámci týchto dvoch tradícií vzniklo, sa do značnej miery prekrýva. V tejto štúdii sa pokúsim načrtnúť spôsob nazerania spájajúci filozofov, ktorých najväčšmi obdivujem na obidvoch stranách priepasti. ^ Túto spoločnú črtu najjednoduchšie vyjadríme tvrdením, že takí odlišní filozofi ako William James a Friedrich Nietzsche, Donald Davidson a Jacques Derrida, Hilary Putnam a Bruno Latour, John Dewey a Michel Foucault sú antidualis-ti. Neznamená to, že sú proti binárnym protikladom; neviem, či je myslenie bez takýchto protikladov vôbec možné. Znamená to skôr, že sa usilujú zbaviť vplyvov špecifických metafyzických foriem dualizmu, ktoré západná filozofická tradícia zdedila po starých Grékoch: dualizmu podstaty a náhody, substancie a vlastnosti, javu a skutočnosti, usilujú sa nahradiť obrazy sveta vytvorené pomocou týchto gréckych protikladov
brazom toku ustavične sa meniacich vzťahov. Tento panrela-cionizmus okrem iného umožňuje zbaviť sa rozlíšenia medzi subjektom a objektom, medzi tým, čim do ľudského poznania prispieva myseľ, a tým, čím doň prispieva skutočnosť; pomáha nám teda zbaviť sa korešpondenčnej teórie pravdy.
S týmto antiesencialistickým, antimetafyzickým hnutím sa v rozličných západných tradíciách spájajú rozličné nálepky a heslá: pragmatizmus, existencializmus, dekonštruktivizmus, holizmus, procesová filozofia, postštrukturalizmus, postmo-dcmizmus, wittgensteinizmus, antirealizmus i hermeneutika. Možno len z patriotizmu uprednostňujem označenie pragmatizmus; z hesiel sú to tieto dve: „Všetko je sociálna konštrukcia" a „Celé vedomie je záležitosťou jazyka." Prvé z nich je typicky európske a mnohí jeho používatelia vychádzajú z Foucaulta. Druhé pochádza od významného amerického mysliteľa Wiltrida Sellarsa - myšlienkový systém, ktorý toto heslo stelesňuje, nazval „psychologickým nominalizmom".
Na ilustráciu konvergencie analytickej a kontinentálnej filozofie sa najprv pokúsim ukázať, že obidve tieto heslá v podstate mieria k tomu istému. Obidve hovoria, že nikdy nedokážeme vystúpiť z jazyka, že nikdy nedokážeme postihnúť skutočnosť nesproslredkovanú jazykovým opisom. Obe teda vlastne hovoria, že by sme starogréckemu rozlíšeniu medzi javom a skutočnosťou nemali dôverovať a že by sme sa ho mali snažiť nahradiť napríklad rozlíšením medzi „menej užitočným" a „užitočnejším opisom sveta". Tvrdenie, že všetko je sociálna konštrukcia, vlastne znamená, že naša jazyková prax je až natoľko zviazaná s istými iormami našej sociálnej praxe, že naše opisy prírody, ako aj naše sebaopisy budú vždy funkciou našich sociálnych potrieb.' Tvrdenie, že
' Foucauliovským jazykom to možno vyjadriť tak, že pravda nebude nikdy oddelená od moci, ale že moc ako laká nie Je nič zlé. Utopická egalitárska komunita dokáže vďaka biomoci vypestovať dobrých občanov - a to ic pozitivum.
77
celé vedomie je záležitostou jazyka, vlastne znamená, že nedisponujeme oným poznaním, ktoré Bertrand Russell, tvoriaci v rámci tradície britského empirizmu, nazval „poznaním na základe oboznámenosti". Celé naše poznanie je len „poznaním na základe opisu" (čo je tiež Russellov termín). Spojením oboch termínov dostaneme tvrdenie, že celé naše poznanie je záležitosťou opisov vhodných pre naše súčasné sociálne ciele.
Toto tvrdenie \e antimetaŕyzické v širšom zmysle pojmu „metafyzika" - práve v tomto zmysle Heidegger tvrdil, že celý platonizmus je metafyzika a celá metafyzika je platoniz-mus. Platonizmus sa v tomto širšom zmysle pokúša oslobodiť od spoločnosti, od nomos, konvencií, a obrátiť sa kphysis, k prírode. No ak majú naše dve heslá pravdu, potom nijaká poznateľná physis neexistuje. Rozlíšenie medzi nomos a phy-sis, medzi konvenciami a prírodou prestáva platiť z toho istého dôvodu, z ktorého prestáva platiť rozlíšenie medzi javom a skutočnosťou. Ak totiž tvrdíme, že celé vedomie je záležitosťou opisu a že opisy sú funkciami sociálnych potrieb, tak „príroda" a „skutočnosť" môžu byť iba označeniami čohosi nepoznateľného - akejsi Kantovej „veci osebe". Celé západné filozofické myslenie, Hegeiom počnúc, sa snaží tomuto nepoznateľnému vyhnúť.
Kantova filozofia bola v dejinách západnej filozofie obratom - bolo to ad absurdum dovedené úsilie odlíšiť úlohu subjektu od úlohy objektu pri vzniku poznania. Hegel si to uvedomoval a uvedomoval si aj to, že rozlíšenie medzi subjektívnym a objektívnym treba prekonať. Žiaľ, pri opise radu opisov, podmienených sociálnymi potrebami meniacimi sa v súlade s neustálym morálnym a intelektuálnym
Koueault oficiálne neverí v dobrého rousseauovského jednotlivca, nedotknutého diskiirzmi moci. Xo vďaka svojmu sklonu nedôverovať väctkým formám autority sa občas s luuto prijemnou fikciou pohrával.
pokrokom, aj on používal pojmy „subjektívny" a „objektívny" a na opis konca dejín použil výraz „zjednotenie subjektu a objektu". To bola chyba, pretože sa tým prikladala veľká váha zastaranému dualizmu. Hegel mal radšej urobiť to, čo neskôr urobil Dewey: mal opísať intelektuálny a morálny pokrok jednoducho ako rast slobody, ako smerovanie k demokracii, no nie k absolútnemu poznaniu. Spomedzi všetkých filozofov Dewey najjasnejšie a najexplicitnejšie odvrhol cieľ spájajúci Grékov a nemeckých idealistov (presnú reprezentáciu vnútornej povahy skutočnosti) v prospech cieľa politického - v prospech čoraz slobodnejších spoločností a ich čoraz rôznorodejších členov. Preto je podľa mňa najinšpiratívnejšou a najvýznamnejšou osobnosťou filozofie dvadsiateho storočia.
No ak máme brať Deweyho a pragmatizmus vážne, musíme byť najprv presvedčení o lom, že platónske hľadanie, pokus preniknúť za jav k vnútornej povahe skutočnosti, je beznádejné. Prelo teraz prehľadne načrtnem dialektiku, ktorá vedie k Sellarsovmu psychologickému nominalizmu, nepriamo teda k sociálnemu konštruktivizmu Foucaulta a Deweyho.
Už od sedemnásteho storočia filozofi tvrdia, že skutočnosť možno nikdy nespoznáme, pretože medzi nami a ňou je bariéra - závoj javov tvorený interakciou medzi subjektom a objektom, medzi konštrukciami našich zmyslových orgánov, našej mysle a vecami, ako sú osebe. Od devätnásteho storočia filozofi tvrdia, že táto bariéra je možno tvorená jazykom - že náš jazyk vnucuje predmetom kategórie, ktoré nie sú ich vlastné. Pragmatisti vo svojej odpovedi na argumenty zo sedemnásteho storočia o závoji javov tvrdia, že model poznania sa nemusí riadiť modelom videnia. Naše zmyslové orgány ani naše myšlienky teda nemusia vstupovať medzi mentálny zrak a jeho predmet. Podľa pragmatistov môžeme oboje považovať za nástroje manipulovania s predmetom.
79
V odpovedi na argumenty z devätnásteho storočia o skresľujúcom vplyve jazyka tvrdia, že jazyk nie je médium reprezentácie. Je to skór výmena znakov a zvukov zameraná na isté účely. Jazyk nemôže zlyhať v presnosti reprezentácie, lebo nič nereprezentuje.
Pragmatisti trvajú na nezrakových, nereprezentaciona-listických spôsoboch opisu zmyslového vnímania, myslenia a jazyka, pretože chcú zrušiť rozlíšenie medzi poznaním vecí a ich používaním. Od Baconovho vyhlásenia, že poznanie je moc, prechádzajú k tvrdeniu, že moc je všetko, o čo v poznaní ide - že poznať X znamená môcť urobiť niečo X alebo s X, uviesť X do vzťahov s niečím iným. V záujme všeobecnosti tohto tvrdenia sa pragmatisti museli postaviť proti predstave, že poznanie X je otázkou vzťahu k čomusi, čo tvorí vnútornú podstatu X, kým používanie X je vecou vonkajšieho, náhodného vzťahu k X.
Aby pragmatisti mohli vystúpiť proti tejto predstave, museli zrušiť rozlíšenie medzi vnútorným a vonkajším - vnútorným jadrom X a periférnou oblasťou, t. j. faktom, že X sa nachádza v istých vzťahoch k ostatným entitám tvoriacim vesmír. Úsilie o zrušenie tohto rozlíšenia budem nazývaťan-tiesencializmom. Podľa pragmatistov X nemá nijakú nevzťa-hovú vlastnosť - a podobne nemá ani nijakú vnútornú prirodzenosť, nijakú podstatu. Preto nemôže existovať opis, ktorý ty vystihoval to, aké X naozaj je - okrem vzťahu k ľudským potrebám, vedomiu alebo jazyku. Keď sa zruší rozlíšenie medzi vnútorným a vonkajším, zruší sa aj rozlíšenie medzi skutočnosťou a javom a nebudeme sa už starať ani o to, či medzi nami a svetom existujú nejaké bariéry.
Pojem „objektívny" antiesencialisti nedefinujú v zmysle vzťahu k vnútorným vlastnostiam predmetov, ale vzhľadom na to, ako ľahko sa medzi badateľnú dosahuje konsenzus. Rozlíšenie medzi javom a skutočnosťou sa teda nahrádza rozlišovaním užitočnosti jednotlivých opisov - podobne aj
rozlíšenie medzi objektívnym a subjektívnym sa nahrádza rozlišovaním ľahkosti pri dosahovaní zhody v jednotlivých prípadoch. Tvrdenie, že hodnoty sú subjektívnejšie ako fakty, znamená, že je ťažšie zhodnúť sa na tom, čo je škaredé a ktoré činy sú zlé, než na tom, čo je podlhovasté. Tvrdenie, že X je v skutočnosti modré, hoci sa z určitého uhla a v určitom svetle javí ako žlté, znamená, že veta „X je modré" je užitočnejšia - t. j. možno ju použiť častejšie - ako veta „X je žlté". Druhá veta je užitočná iba niekedy, z hľadiska pominuteľných cieľov.
Prvou reakciou na antiesencializmus je príznačne tvrdenie, že je príliš antropocentrický, že má sklon považovať človeka za mieru všetkých vecí. Mnohým sa zdá, že antiesen-cializmu chýba pokora, zmysel pre tajomno, cit pre ľudskú ohraničenosť. Na rozdiel od zdravého rozumu vraj neuznáva nepopierateľnú inakosť tohto sveta. Antiesencialisti odpovedajú, že zdravý rozum sám nie je ničím iným ako zvykom používať určitý' súbor opisov. V danom prípade sa zdravým rozumom nazýva zvyk používať jazyk, ktorý sme zdedili od Grékov, najmä od Platóna a Aristotela. Ich opisy vzťahu medzi nami a ostatným vesmírom - opisy zahŕňajúce rozlíšenie medzi vnútorným a vonkajším - nám už nestačia. Dokážeme ho opísať lepšie.
Platón, Aristoteles i ortodoxný monoteizmus vo vzťahu k antropomorŕným, ale mimoľudským silám trvajú na zmysle pre tajomno a zázrak)-. Z pragmatistického hľadiska by sme tento nepotrebný zmysel pre zázraky nemali zamieňať s potrebným vedomím toho, že sú veci, ktoré ľudia nemôžu ovplyvniť. A nemali by sme ho zamieňať ani s potrebnou bázňou, akú pociťujeme v prítomnosti velkých diel ľudskej predstavivosti - nových opisov vesmíru, na základe ktorých sa všetko zdá nové a úžasné. Medzi nepotrebným zmyslom pre pokoru a potrebným zmyslom pre vlastnú ohraničenosť je veľký rozdiel. Pokora predpokladá, že okrem ľudského
81
sveta existuje ešte čosi lepšie a úiasnejšie. Zmysel pre vlastnú ohraničenosť predpokladá iba to, že existuje mnoho vecí odlišných od vecí ľudských. Starogrécky zmysel pre zázraky nám káže predstaviť si existenciu čohosi, čo sa nám dostatočne podobá, takže je to závideniahodné, ale je nám to také nadradené, až tomu takmer nerozumieme. Pragmatický zmysel pre vlastnú ohraničenosť nám káže iba pripustiť existenciu plánov, na uskutočnenie ktorých v súčasnosti nemáme prostriedky, no súčasne nám káže dúfať, že budúcnosť bude z tohto hľadiska lepšia ako minulosť.
Ďalší rozdiel spočíva v tom, že opisy ľudskej situácie u Grékov predpokladajú akúsi vnútornú podstatu samotného človeka - existenciu čohosi nemenného, „ľudského", čo sa odlišuje od celého ostatného vesmíru. Pragmatizmus tento predpoklad odmieta a tvrdí, že človek-ľudstvo je otvorený pojem, že slovo „ľudské" označuje nie celkom jasný, no zato sľubný projekt, nie podstatu. Pragmatisti teda zmysel pre bázeň a tajomstvo, ktoré starí Gréci pripísali čomusi mimo--ľudskému, presúvajú do budúcnosti, transformujú ho na predstavu, že ľudstvo budúcnosti, hoci bude s nami spojené pokračujúcim rozprávaním, bude na vyššom stupni ako ľudstvo súčasné, a to vo veciach, ktoré si dnes sotva vieme predstaviť. Prirovnávajú to k bázni, akú pociťujeme pred dielami imaginácie, a k bázni, akú v nás vyvoláva človek schopný stať sa tým, čo si kedysi len predstavoval, t. j. jeho schopnosť se-bautvárania.
Vo zvyšnej časti sa pokúsim načrtnúť, ako veci vyzerajú, keď ich opisujeme v antiesencialistickom duchu. Pokúsim sa ukázať, v čom sú antiesencialistické pojmy užitočnejšie ako terminológia vychádzajúca, ako hovorí Dewey, z „potomstva a hniezda rôznych foriem dualizmu", ktoré sme zdedili od starých Grékov. Môj panrelacionizmus je stručne vyjadrený v návrhu, aby sme o všetkom uvažovali ako o čísle.
82
Podľa mňa na číslach je dobré to, že v ich prípade len ťažko možno uvažovať o nejakej ich vnútornej podstate, či podstatnom jadre, obklopenom hmlovinou náhodných vzťahov. Čísla sú obdivuhodným príkladom toho, čo ťažko možno opísať esencialislickým jazykom.
Aby bolo zrejmé, o čo mi ide, položme si otázku: Aká je podstata čísla 17?; Čím je toto číslo osebe, bez vzťahov k iným číslam? Ide nám o taký opis čísla 17, ktorý bude iného druhu ako opisy typu: menej ako 22, viac ako 8, súčet 6 a 11, druhá odmocnina 289, druhá mocnina 4,123105, rozdiel medzi 1 678 922 a 1 678 905. Všetky tieto opisy sú otravné - ani jeden z nich nie je k číslu 17 bližšie ako ostatné. A, čo je rovnako otravné, zrejme existuje nekonečné množstvo dalších opisov čísla 17, ktoré sú rovnako „náhodné" a „vonkajšie". Ani jeden z týchto opisov nám neposkytuje kľúč k vnútornej sedemnástkosti čísla 17 - k jedinečnej vlastnosti, vďaka ktorej je práve tým číslom, ktorým je. Ak máme medzi týmito opismi voliť, robíme tak s prihliadnutím na účel - na konkrétnu situáciu, ktorá nás vôbec prinútila uvažovať o čísle 17.
Ako esencialisti musíme vo filozofickom jazyku o čísle 17 tvrdiť, že všetky z nekonečného množstva jeho rôznych vzťahov k nekonečnému množstvu iných čísel sú vnútorné - t. j. ani jeden z týchto vzťahov sa nemôže zmeniť bez toho, aby sa zmenilo aj číslo 17. Podstatu sedemnástkosti teda zrejme možno definovať iba tak, že nájdeme mechanizmus generovania všetkých pravdivých opisov čísla 17 a vymedzíme tak všetky jeho vzťahy ku všetkým ostatným číslam. Matematici môžu takýto mechanizmus vytvoriť axiomatizáciou aritmetiky alebo redukovaním čísel na množiny a axiomatizáciou teórie množín. Ale keď potom matematik ukáže na súbor axióm a povie: „Hľa, podstata čísla 17!" cítime sa podvedení. Na týchto axiómach nieje nič sedemnástkovité - veď sú takisto podstatou čísel 1 či 2, čísla 289 i čísla 1 678 922.
s?
Z toho vyplýva záver, že ak aj nejaké veci majú vnútornú podstatu, čísla ju nemajú - vo vzťahu k číslam sa jednoducho nevyplatí byť esendalistom. My, antiesencialisti, by sme vás radi presvedčili, že sa nevyplatí byťesencialístom ani vo vzťahu k stolom, hviezdam, elektrónom, ľudom, akademickým disciplínám, spoločenským inštitúciám alebo čomukoľvek inému. Náš návrh znie: Uvažujte o všetkých predmetoch tak, ako keby to boli čísla: spoznávať na nich môžeme iba od počiatku rozsiahlu a neustále sa rozširujúcu sieť vzťahov k iným objektom. Akékoľvek vyjadrenie vzťahu sa môže rozrásť do ďalšej množiny vzťahov a tak dálej do nekonečna. Existujú takrečeno vzťahy smerom dolu, smerom hore, každým smerom: vždy sa dostaneme iba k ďalšej vzťahovej súvislosti. Systém prirodzených čísel je dobrým modelom vesmíru, lebo v tomto systéme je evidentné, a evidentne neškodné, že neexistujú také vyjadrenia vzťahov, ktoré by neboli jednoducho zoskupeniami dalších vzťahov.
Tvrdenie, že vzťahy smerujú iba zhora nadol, vyplýva z psychologického nominalizmu: je to teória, podľa ktorej o všetkom môžeme vedieť iba to, čo tvrdia vety, ktoré to opisujú. Každá veta o predmete je totiž explicitným alebo implicitným opisom jeho vzťahu k jednému alebo viacerým iným predmetom. Ak teda neexistuje poznanie na základe oboznámenosti, poznanie, ktoré by nemalo formu vetného postoja, tak na všetkom môžeme poznať iba vzťahy daného niečoho k iným veciam. Tvrdením, že medzi nevztahovým ordo essendi a vzťahovým ordo cogrwscendi je rozdiel, sa nevyhnutne znovu konštituuje kantovská vec osebe. Ak tento krok urobíme, nahradíme aktuálnosť nostalgiou a utopickú nádej, ktorú odporúča pragmatizmus, túžbou po vykupiteľskom vzťahu k nejakej mimoľudskej moci. Znamená to obnoviť Heideggerovu „ontoteologickú tradíciu".
Podľa psychologických nominalistov nijaký opis objektu nie je o nič viac ako iné opisom „reálneho", a nie „zdanli-
84
vého" objektu a ani jeden z nich nie je opisom akéhosi vztahu objektu k sebe - jeho stotožnenia s vlastnou podstatou. Niektoré opisy sú nepochybné lepšie ako iné. Je to však dôsledok ich väčšej užitočnosti ako nástrojov - nástrojov, ktoré slúžia istým ľudským cieľom lepšie než iné konkurenčné opisy. Všetky tieto ciele sú z filozofického- nie z praktického - pohľadu rovnocenné. Neexistuje nejaký hlavný cieľ zvaný „objavovanie pravdy", ktorý by mal prioritu. Ako som už povedal, podľa pragmatistov cieľom skúmania nieje pravda. Jeho cieľom je užitočnosť a existuje tolko rôznych užitočných nástrojov, kolko je cieľov, ktorým majú slúžiť.
Pre zdravý rozum - alebo aspoň pre západný zdravý rozum - je tvrdenie, že čísla sú vo všeobecnosti dobrými modelmi predmetov, problematické; veď tvrdenie, že fyzikálne, časopriestorové objekty sa rovnako ako čísla rozkladajú do sietí vzťahov, akoby protirečilo našej intuícii. Keď sa čísla v analýze ich vzťahov k iným číslam rozplynú, nikto nežiali nad stratou ich hmatateľnej, nezávislej, autonómnej reality. Iné je to však so stolmi, hviezdami či elektrónmi. Tu sa zdravý rozum obvykle zatne a tvrdí, že neexistujú vzťahy bez vecí, ktoré usúvzťažňujeme. Keby neexistoval pevný, hmatateľný, nezávislý autonómny stôl, ktorý sa nachádza napríklad vo vzťahu k vám, ku mne a k stoličke alebo ktorý sa skladá z pevných, hmatateľných základných častí, nebolo by čo usúvzťažňovať, takže by nijaké vzťahy neexistovali. Zdravý rozum hovorí, že medzi vzťahmi a vecami, ktoré usúvzťažňujeme, je rozdiel a že filozofia tento rozdiel nemôže zrušiť.
Odpoveď antiesencialistov na takýto postoj zdravého rozumu veľmi pripomína Berkeleyho odpoveď na Lockov pokus o odlíšenie primárnych a sekundárnych kvalít - Peir-ce ju označil za prvé uplatnenie pragmatistického princípu. Súčasná, lingvistifikovaná forma Berkeleyho odpovede znie takto: O tomto pevnom, hmatateľnom stole - o tejto veci, ktorá vstupuje do vzťahov a je odlišná od týchto vztahov
85
- vieme len to, že určité vety o ňom hovoria pravdu. Je tým, o čom tieto vety vypovedajú pravdivo: je podlhovastý, hnedý, škaredý, vyrobený zo stromu, menší ako dom, väčší ako myš, menej jasný ako hviezda atd. atď. O predmete vieme len to, ktoré vety o ňom vypovedajú pravdivo. Antiesencialistický argument sa potom zužuje na konštatovanie: Keďže jediné, čo môžu vety robiť, je dávať predmety do vzájomných vzťahov, každá veta opisujúca nejaký predmet mu pripisuje, či už explicitne, alebo implicitne, vzťahovú vlastnosť.2 My, an-tiesencialisti, sa usilujeme nahradiť obraz jazyka ako závoja medzi nami a predmetmi obrazom jazyka ako vzájomného prepájania predmetov.
Esencialisti zvyčajne odpovedajú, že psychologický nominalizmus je chybný, že by sme mali obnoviť jadro empirizmu a odmietnuť chápanie jazyka ako jediného kognitív-neho prístupu k predmetom. Tvrdia, že musíme disponovať nejakým predjazykovým poznaním objektov, poznaním, ktoré jazykom nemožno zachytiť. Toto poznanie podľa nich neumožňuje, aby sa stôl, číslo alebo človek stali, ako hovoria, „čisto jazykovým konštruktom". Keď má esencialista ukázať, čo má na mysli pod mimojazykovým poznaním, zvyčajne
: Podľa psychnlógov-nominalistov sú vlastnosti, do sa zvyčajne nazývajú »nevztahové" (napríklad „červený" na rozdiel od „vľavo"), vlastnosťami označovanými predikátmi, ktoré sa z hľadiska istých cieľov považujú za primárne. Ale primárnosť predikátu nepatri k jeho podstate; súvisi so spôsobom výučby, resp. s inou činnosťou, ukazuiúcou, ako sa preditót používa. Udajná nevzťaho-vosť vlastnosti označovanej predikátom súvisí s istým spôsobom opisu istého súboru predmetov s daným predikátom. To, čo nás naučili Saussure a Wittgenstein, môžeme vyjadriť ai tak, že nijaký predikát nie je vo svojei podstate primárny.
Striktne vyjadrený protikladný, aminominalistický, antipragmatistický názor pozri in: lohn Searlc: Vie Rcdiumery of the Mind Cambridge, Mass., MIT Press 1992,5. 211. Kontrastný rozdiel medzi vnútornými podstatnými znakmi skutočnosti, napríklad molekulami, a znakmi podmienenými pozorovateľom, napríklad že je pekný deň na piknik, rozdiel, na ktorý tu Searle poukazuje, je podľa pragmatistov arbitrárnym uprednostnením ľudských cieľov, ktorým slúžia fyzici, pred ľudskými cieľmi, ktorým slúžia účastníci piknikov.
86
udrie rukou do stola a hotovo. Podľa neho tým demonštroval, že získal akési poznanie stola, akýsi dôverný vzťah k tomuto predmetu, unikajúci z dosahu jazyka. Tvrdí, že vďaka poznaniu vnútorných kauzálnych síl stola, jeho čistej surovej prítomnosti, je v takom kontakte so skutočnosťou, v akom s ňou antiesencialista byť nemôže.
Antiesencialista, nevzrušený absenciou kontaktu so skutočnosťou, zopakuje, že ak chceme vedieť, čím je stôl naozaj, vo svojej podstate, môžeme získať prinajlepšom takúto odpoveď: „Je tým, o čom platia tieto tvrdenia: (e hnedý, škaredý, keď doň udrieme hlavou, tak nás zabolí, možno sa oň potknúť, skladá sa z atómov atď atď" Naša bolesť, pevnosť a kauzálne sily stola sú rovnocenné s jeho hnedosťou a jeho škaredosťou. lak ako s číslom 17 nenadviažeme dôvernejší vzťah tým, že zistíme jeho druhú odmocninu, ani so stolom, s jeho vnútornou podstatou nenadviažeme dôverný vzťah tým, že doň udrieme - o nič dôvernejší, než keď sa naň pozeráme alebo o ňom rozprávame. Keď doň udrieme alebo ho rozložíme na atómy, dokážeme ho tým iba usúvzťažniť s viacerými vecami. Nedostaneme sa tým od jazyka k faktu ani od javu k skutočnosti či od objektívneho a nezaujatého vzťahu k vzťahu bezprostrednejšiemu a intenzívnejšiemu.
Táto výmena názorov opäť ukazuje jedno: Podľa antiesen-cialistu môžeme predmet od ostatného sveta oddeliť iba tak, že ho vydělíme ako predmet, o ktorom určité vety hovoria pravdu. Antiesencialista spolu s Wittgensteinom tvrdí, že ostenzia funguje iba na pozadí jazykovej praxe a že už samotná sebaidentita vydelenej veci je podmienená opisom/' Podľa antiesencialistov rozlíšenie medzi vecami uvádzanými do vzťahov a vzťahmi je len alternatívnym spôsobom rozlíšenia medzi tým, o čom rozprávame, a tým, čo o tom povieme.
10 fundamentálnom význame tohto wittgensteinovského tvrdenia pozri Barry Allen: Truth in Philosophy. Cambridge, Mass.. Harvard University Press 1993.
87
Toto posledné rozlíšenie je, ako hovorí Whitehead, iba liy-postazovaním vzťahu medzi jazykovým subjektom a jazykovým predikátom.*
Vyslovenie podstatného mena nenesie pre tých, čo nepoznajú prídavné mená a slovesá, žiadnu informáciu - a aj informáciu možno prenášať iba tak, že niečo dáme do vzťahu s niečím iným. Od Fregeho vieme, že slovo má význam iba v kontexte vety. To však znamená, že nie je možné preniknúť za jazyk k akejsi bezprostrednej nejazykovej forme oboz.ná-menosti s tým, o čom rozprávame. Podstatné meno môžeme použiť iba v spojeni s inými slovnými druhmi a predmet je predmetom poznania iba ako výraz vyjadrujúci vzťah. Subjekt nemôžeme poznať bez poznania toho, ktoré vety o ňom sú pravdivé - rovnako, ako nemôžeme poznať číslo bez poznania jeho vzťahov k iným číslam.
Predstavu, že vec môžeme poznať bez poznania jej vzťahov k iným veciam, vysvetľujú antiesencialistickí filozofi ako odraz rozdielu medzi istotou, akú máme o určitých známych, samozrejmých vzťahoch danej veci, a stavom neistoty, pokiaľ ide o jej iné vzťahy. Napríklad číslo 17 je súčtom sedemnástich jednotiek, číslom medzi 16 a 18 atď, Ak je takýchto známych tvrdení dostatočné množstvo, začíname o čísle 17 uvažovať ako o veci, ktorú máme dávať do vzťahu
* Pomôže nám, ak budeme túto whiteheadovskú kritiku Aristotela (akú nachádzame aj u dalších filozofov zo začiatku dvadsiateho storočia - napríklad u Peircea a Russella -, ktorí sa usilovali vytvoriť logiku mimo subjekt-prediká-tového rámca) chápať ako paralelu Derridovej kritiky logocentrizmu. Derri-dov obraz slova ako uzla v nekonečne flexibilnej sieti vzťahov s inými slovami navidomoči pripomína Whfteheada, ktorý v knihe Procesí and Reality každú skutočnú udalosť vysvetľuje ako vytváranú vzťahmi ku všetkým ostatným skutočným udalostiam. Predpokladám, že historici lilozofic budú dvadsiate storočie považovať za obdobie, v ktorom sa v mnohých rozdielnych podobách rozvinul akýsi neoleibnizovský paiirelaciomzmus. ktorý sa vracia k Leibni-zovcj predstave, že laždá monáda - to sú len všetky ostatné monády videné z určitej perspektívy a že každá substancia - to sú vlastne len vzťahy medzi ňou a všetkými ostatnými substanciami.
88
s inými vecami. Keď nám niekto povie, že číslo 17 je rozdielom medzi číslami 1 678 922 a 1 678 905, máme pocit, že sme sa dozvedeli o akomsi vzdialenom, nepodstatnom spojení medzi číslom 17 a niečím iným, a nie že sme sa dozvedeli viac o samotnom čísle 17. No keď sa nad tým zamyslíme hlbšie, musíme uznať, že vzťah medzi číslom 17 a číslom 1 678 922 je rovnako podstatný ako vzťah medzi číslami 16 a 17. V prípade čísel teda termín „podstatný" nemá jasný význam. Nebudeme predsa tvrdiť, že čislo 17 má hlboko vo svojom srdci bližšie k číslu 16 než k vzdialenejším číslam.
Antiesencialisti navrhujú, aby sme ponechali bokom aj otázku, či je tvrdosť stola preň podstatnejšia než jeho farba alebo čije atómové zloženie Polárky pre ňu podstatnejšie než jej miesto v konštelácii hviezd. Otázka, či hviezdne konštelácie skutočne existujú, alebo či sú to iba ilúzie spôsobené tým, že nedokážeme zrakom rozlíšiť vzdialenosť hviezd, antiesen-cialistom pripadá rovnako nesprávna ako otázka, či existujú morálne hodnoty, alebo či sú to iba projekcie ľudských túžob. Navrhujú, aby sme ponechali bokom všetky otázky typu Kde sa končí vec a kde sa začínajú jej vzťahy?, Kde sa začína jej vnútorná podstata a kde jej vonkajšie vzťahy?, Kde sa končí jej esenciálne jadro a kde sa začína jej náhodná periféria? Antiesencialisti spolu s W'iltgensteinom radi kladú otázku, či je šachovnica v skutočnosti jedna vec alebo je to 64 vecí. Položením tejto otázky sa podľa nich odhaľuje jej komickosť - jej absolútna nezaujímavosť. Otázky, ktoré majú čosi do seba, spĺňajú požiadavku Williams Jamesa, podľa ktorej každý rozdiel musí maťsvoj význam. Ostatné otázky - napríklad otázky týkajúce sa ontologického statusu hviezdnych konštelácií či morálnych hodnôt - sú „čisto verbálne" alebo, čo je ešte horšie, „čisto filozofické".
Pretrvávajúci esencializmus zdravého rozumu by mohol na to všetko odpovedať, že antiesencializmus je akýsi jazykový idealizmus: je to spôsob, ako ukázať, že predtým, než ľudia
89
začali rozprávať, vlastne nebolo o čom hovoriť - že predmety sú artefakty jazyka. Takáto odpoveď si však pletie otázku „Ako vyčleňujeme predmety?" s otázkou „Existujú predmety predtým, než ich vyčleníme?". Antiesencialista nepochybuje o tom, že stromy a hviezdy existovali dávno predtým, než niekto o nich vypovedal. No fakt, že veci tu boli aj pred výpoveďami, nedáva zmysel otázke: „Čím sú stromy a hviezdy okrem vzťahov k iným veciam - okrem našich výpovedí o nich?" A nedáva zmysel ani tvrdeniu skeptika, že stromy a hviezdy majú nevzťahovú, vnútornú podstatu, ktorú možno nikdy nepochopíme. Ak má mať toto tvrdenie jasný zmysel, musíme vedieť presnejšie vymedziť, čo je to, čo presahuje naše chápanie, čo nám nie je prístupné. Inak zostávame pri Kantovej nepoznateľnej veci osebe. Z antiesencialistického hľadiska je kantovské lamentovanie, že sme naveky uväznení za závojom subjektivit)', úplne nezmyselným, pretože tautologickým, tvrdením, podľa ktorého to, čo definujeme ako čosi mimo nášho poznania, je, žiaľ, mimo nášho poznania.
tsencialistický obraz vzťahu medzi jazykom a svetom privádza esencialistu späť k tvrdeniu, že svet je identifikovateľný nezávisle od jazyka. Esencialista preto musí trvať na tom, že svet najprv poznávame vďaka istému miniojazykovému kontaktu - narazíme doň alebo mu dovolíme, aby spôsobil odraz fotónov od našej sietnice. Tento prvotný kontakt je kontaktom so svetom samotným - so svetom v jeho vnútornej podstate. Keď sa však pokúšame poznanie získané týmto kontaktom vyjadriť v jazyku, sme sklamaní, že vety jazyka iba navzájom usúvzťažňujú jednotlivé veci. Vety ako „Toto je hnedé", „Toto je hranaté" alebo „Toto je tvrdé" nám hovoria čosi o tom, ako náš nervový systém spracúva podnety vychádzajúce z okolia predmetu. Na vetách ako „Leží to na týchto časopriestorových súradniciach" ešte lepšie vidieť, že sú to vety opisujúce „iba racionálne, iba náhodné vlastnosti", ako by smutne konštatoval esencialista.
90
Keď esencialista narazí na takúto prekážku, má sto chutí obrátiť sa o pomoc k prírodovede. Má sto chutí tvrdiť, že napríklad vetou „Skladá sa to z takých a takých elementárnych častíc, ktoré sú usporiadané takým a takým spôsobom", prenikáme do vnútra predmetu takého, aký naozaj je. Poslednou obrannou líniou esencialistických filozofov je presvedčenie, že vďaka fyzikálnej vede sa dostávame mimo nás samých, mimo nášho jazyka, našich potrieb a našich cieľov k čomusi fascinujúcu mimoľudskému a nevztahovému. Esencialisti ustupujúci na túto obrannú líniu tvrdia, že stúpenci korpuskulárnej teórie v sedemnástom storočí, napríklad Hobbes a ßoyle, správne rozlišovali medzi vlastnosťami skutočne existujúcimi „vo" veciach a vlastnosťami, ktoré je z hľadiska našich cieľov užitočné opísať ako vlastnosti týchto vecí.
Pre nás, antiesencialistov, sú opisy predmetov z hľadiska elementárnych častíc užitočné v mnohých smeroch - v toľkých, v koľkých môže fyzika elementárnych častíc prispieť či už Í k technickému pokroku, alebo k novým, objavným, astroŕyzi-kálnym opisom vesmíru ako celku. No takáto užitočnosť je ich jediná cnosť. Pre esencialistických filozofov, ako aj pre mnohých prírodovedcov, ktorí sa inak filozofiou nezaoberajú, je takýto pragmatistický pohľad na fyziku ako slúžku techniky a básnickej imaginácie urážlivý. Jedni i druhí majú pocit, že fyzika elementárnych častíc - a zo všeobecnejšieho hľadiska by akýkoľvek vedecký slovník mohol v zásade poslúžiť na nový opis akéhokoľvek javu - je príkladom pravdy, ktorú pragmatizmus neuznáva. Táto pravda nesúvisí s užitočnosťou opisu z hľadiska ľudských cieľov, ale s transcendenciou čisto ľudského sveta. Fyzikálne častice sa teda stali tak takrečeno posledným útočiskom gréckeho zmyslu pre údiv - zmyslu pre kontakt s takmer absolútne Iným.5
5 Príklady glorifikácie elementárnych Castle, akú tu mám na mysli, nájde čitatel v pasáži ĺ práce Johna Searla, na ktorú odkazujem v poznámke číslo 2, ako aj v článku Davida Lewisa: Putnam's Paradox. In: Australian lournul o[ Philosoph}: 1983. Tomuto článku sa stručne venujem v knihe Objectivity, Relativism and Truth, s. 7 a n.
91
Prečo sa zdá, že fyzika elementárnych častíc oživuje pojem „vnútornej podstaty"? Tu je moja odpoveď: Slovník tejto oblasti fyziky zrejme poskytuje akúsi zvláštnu schopnosť a sebaistotu: dokáže totiž („v princípe") vysvetliť užitočnosť všetkých ďalších opisov i svoju vlastnú užitočnosť. Ideálna psychofyzika by k ľuďom pristupovala ako k vírom častíc a vysvetľovala by, prečo sa u týchto organizmov vyvinuli určité jazykové zvyklosti - prečo svet opísali tak, ako ho opísali. Takáto ideálna fyzika by leda mohla samotnú užitočnosť pre ľudí chápať ako čosi vysvetliteľné, zahrnuteľné do väčšieho celku, na čo sa možno pozrieť s odstupom a z istej perspektívy. Keď uvažujeme o vesmíre t hľadiska rozptylu a interakcie elementárnych častíc, akoby sme sa povznášali nad ľudské potreby a hľadeli na ne zhora. Akoby sme boli viac než ľudia, akoby sme na našu vlastnú ľudskosť hľadeli s odstupom a videli sa odnikadiaľ.
Podľa nás, antiesencialistov, je toto pokušenie nazdávať sa, že sme unikli našej ľudskej ohraničenosti tým, že vidíme sami seba z hľadiska elementárnych častíc, iba ďalším pokusom vytvoriť božstvo a potom si nárokovať podiel na božskom živote. No všetky takéto pokusy sú problematické, lebo potreba byť Bohom je len ďalšou z radu ľudských potrieb. Alebo, aby sme neboli až takí provokatívni, úsilie hľadieť na všetky naše potreby z hľadiska niekoho, kto takéto potreby nemá, je len ďalším ľudským projektom. Stoicka absencia vášne, zenová absencia vôle, heideggerovská Gelassenheit a fyzika ako absolútna koncepcia reality, to sú z tohto hľadiska len mnohé variácie jedného projektu - projektu unikania pred časom a náhodou.'
No my, antiesencialisti, si nemôžeme dovoliť robiť si z tohto projektu posmech. Nemôžeme si dovoliť robiť po-
" Ako som už povedal, Derrida má podľa mňa pravdu, keď Heideggerovu odovzdanosť (Gelassenheit) chápe len ako ďaläi pokus o společnic sa s mocou.
smech zo žiadneho ľudského projektu, zo žiadneho ľudského spôsobu života. Najmä by sme si nemali dovoliť hovoriť to, čo som práve povedal: že pri takomto pohľade na fyziku akoby sme v našich vlastných veciach boli viac než ľuďmi. Antiesencialista sa totiž nemôže odvolávať na rozlíšenie medzi javom a skutočnosťou. Nemôžeme tvrdiť, že náš odporca chápe lyziku nesprávne, že zle rozumie vnútornej podstate, že to, čím je sama osebe, nahrádza jej náhodným a nepodstatným použitím. Podľa nás má fyzika takisto vnútornú podstatu ako číslo 17. Podobne ako číslo 17 aj ju možno opísať nekonečným množstvom spôsobov a ani jeden z nich nie je „vnútorne" podstatný. Ak chápeme samých seba ako bytosti participujúce na božom živote, ktoré opisujú samy seba z hľadiska večnosti, nie je to ilúzia alebo pomýlenosť; je to len další pokus o uspokojenie ďalšej ľudskej potreby. Ani to, že podľa nás vdáka fyzike môžeme aspoň sčasti preniknúť k základnej povahe skutočnosti, nieje ilúzia ani pomýlenosť; je to ďalší ľudský projekt, ktorý môže, ako všetky ľudské projekty, zatlačiť do úzadia iné možné, žiaducejšie, no neuskutočniteľné projekty.
Ako antiesencialisti sa nemôžeme uspokojiť ani s tvrdením, podľa ktorého sa esencialistickí odporcovia mylne domnievajú, že „unikli ľudskej ohraničenosti". Nejde o to, že by ľudská ohraničenosť bola v tejto otázke konečnou pravdou, že by ľudia boli vnútorne ohraničeni. Podľa nás sú ľudia tým, čo zo seba urobia, a jednou z vecí, ktoré zo seba chceli urobiť, je božskosť - Sartre to nazýva „bytie osebe a bytie pre-seba". Ako antiesencialisti sa nemôžeme pripojiť k Sartrovi a tvrdiť, že toto úsilie je „zbytočná vášeň". Metafyzické systémy Aristotela a Spinozu sú rovnako cvičeniami v zbytočnosti, ako sú nimi antimetafyzické systémy Williams Jamesa, Nietzscheho i samotného Sartra. Neexistuje nijaká nevyhnutná pravda, ktorej sa či už metafyzici, alebo pragmatisti chcú vyhnúť alebo ktorej sa chcú zmocniť, pretože pred každým kandidátom
93
na pravdu možno uniknúť vhodným opisom a ďalším opisom ho zase možno potvrdiť.
Čo však so sartrovským výrokom, že človek je tým, čo 20 seba urobí, ktorý som práve uviedol ako antesencialistickú tézu? Je tento výrok pravdivý? Nuž, je pravdivý' v tom istom zmysle, v akom sú pravdivé Peanove axiómy pre aritmetiku. V týchto axiómach sú vyjadrené dôsledky použitia určitého slovníka, slovníka čísel. No predpokladajme, že niekto nechce takýto slovník používať. Predpokladajme, že je ochotný vzdať sa výhod počítania a kalkulovania a že chce možno v dôsledku morbídneho strachu z techniky silou-mocou hovoriť jazykom, v ktorom o čísle 17 niet ani zmienky. Pre takého človeka potom tieto axiómy nie sú kandidátmi na pravdu - sú z hľadiska jeho projektov irelevantné.
To platí aj pre uvedený Sartrov výrok, vyjadrujúci istú odpoveď na otázku, akým projektom je najlepšie sa venovať. Ak sú však naše projekty náboženské alebo metafyzické a ak sme ochotní vzdať sa preto výhod egalitárskej politiky a romantického umenia, ktorých dôsledky Sartre v skutočnosti vyjadruje, tak Sartrov výrok nie je ani len kandidátom na pravdu. Ak chceme, môžeme ho nazvať nesprávnym, ale táto nesprávnosť sa líši od nesprávnosti takého kandidáta na pravdu, ktorý bol otestovaný a ukázal sa ako nevhodný. Ide tu skôr o zjavnú irelevantnosť - o to, že z hľadiska našich cieľov zjavne nemôže byť užitočný. Keď nejakému spinozovcovi predložíme Sartrov opis, je to to isté, akoby sme kopáčovi kanálov dali do rúk bicyklovú pumpu alebo mozgovému chirurgovi meter - nieje to ani len kandidát na užitočnosť.7
Sartre so Spinpzom si teda nemôžu navzájom vymieňať argument)'? A Pean nemôže komunikovať s odporcom
' Kontrastný rozdiel medzi výrokmi, ktoré sú kandidátmi na pravdu, a výrokmi, ktoré nimi nie sú, nelepšie vysvetľuje W. jámes vo svojej analýze rozdielu medíi divými" a „mŕtvymi" intelektuálnymi volbami v slávnej práci Vie Will to Believe.
94
techniky? Je rozdiel, či hovoríme o „diskusii", alebo o „komunikácii". Komunikácia a nezhoda sú totiž možné aj bez akejkoľvek diskusie. Vlastne to často tak býva. Stáva sa to vždy, keď nie sme schopní nájsť spoločné východiská, keď musíme pripustiť, že sa odlišujeme, keď začíname hovoriť o „rozdielnom vkuse". Na komunikáciu stačí dohoda, že budeme používať rovnaké nástroje na uspokojovanie spoločných potrieb. V prípade diskusie sa musíme dohodnúť, ktoré potreby majú prednosť. Jazyk, a zdravý rozum, spájajúci spi-nozovca so sartrovcom, odzrkadľuje skutočnosť, že obidvaja potrebujú potravu, pohlavný život, príbytok, knihy a mnoho iných vecí - a že tieto veci získavajú dosť podobnvm spôsobom. Nedokážu plodne diskutovať o filozofických otázkach, čo svedčí o tom, že ani jeden z nich nepřikládá veľkú váhu konkrétnym potrebám, ktoré toho druhého priviedli k filozofovaniu. Podobne ak sa dvaja maliari nedokážu zhodnúť na spôsobe maľovania, svedčí to o tom, že ani jeden z nich nepřikládá veľkú váhu konkrétnym potrebám, ktoré priviedli toho druhého k maliarskemu stojanu. Z tvrdenia, že takého nezhody sú „čisto filozofické" alebo „čisto umelecké", by vyplývalo, že ak sa zainteresovaní dohodnú, že filozofiu či maliarstvo ponechajú bokom, môžu sa dohodnúť a spolupracovať na spoločných projektoch.8 Z tvrdenia, že ich filozofické alebo umelecké nezhody sú predsa len závažné a dôležité, vyplýva, že ani jeden z nich nepovažuje tieto iné projekty 7. hľadiska vlastného života za kľúčové.
" 'ľúto analógiu by sme nemali chápať ako „estetickú" teóriu podstaty filozofie ani ako -filozofickú" teóriu podstat)' maľovania. Pragmatisfi nemôžu veľmi využiť Kantovo rozlíšenie medzi kognitívnym. morálnym a estetickým. Nechcem tým povedať, že filozofia je menej „kognilivna". než sa myslelo, chcem len poukázať na rozdiel medzi situáciami, V ktorých panuje dostatoíná zhoda, pokiaľ ide o ciele, takže sa môže rozvinúť plodná debata o alternatívnych prostriedkoch, a situáciami, v ktorých laká zhoda nepanuje. Nespochybňujúca oddanosť rovnakým cieľom ic z loho istého súdka ako neschopnosť pochopiť, ako nás partner v rozhovore môže byť taký hlúpy, že má iné ciele ako my
95
Mohlo by sa zdať, že pri takomto pohľade sa zo sartrovcov nikdy nemôžu stať spinozovci, z ateistov katolíci, z antiesen-cialistov esencialisti, z metafyzikov pragmatisti a naopak. Ešte všeobecnejšie: takýto pohľad akoby vylučoval možnosť, že ľudia svoje kľúčové projekty menia, že menia tie časti vlastného sebaobrazu, ktoré si predtým najviac cenili. )e však otázne, či sa k tomu niekedy dôjde a či je to výsledok diskusie. Možno niekedy áno, ale to je rozhodne výnimka. Takéto konverzie sú väčšinou pre daného človeka rovnako prekvapujúce ako pre jeho priateľov. Veta „Je z nej nový človek - nespoznali by ste ju" väčšinou znamená „Argumenty, ktoré používala kedysi, keď bola na druhej strane barikády, už pre ňu nie sú relevantné ani zaujímavé".
No podľa zdravého rozumu i podľa gréckych filozofov by takáto konverzia mala vyplynúť z diskusie. Zdravý rozum čaká, že takéto konverzie nebudú prebiehať tak, ako keď sa nečakane zamilujeme do celkom iného človeka, ale že to bude postupné uvedomovanie si podoby vlastnej mysle. Sokratovské tvrdenie, že pri žiaducich konverziách by malo ísť skôr o sebaobjavovanie než o sebapremenu, nutne vedie k platónovskému učeniu, podľa ktorého každá ľudská myseľ má približne tú istú podobu, danú rozpomínáním sa na Idey. Neskôr filozofi premenili tento postoj na vieru v „rozum", a to buď ako schopnosť preniknúť cez javy ku skutočnosti, alebo ako súbor elementárnych právd, ktoré spočívajú hlboko v každom z nás a čakajú, kým ich diskusia vynesie na svetlo. Veriť v rozum v obidvoch týchto významoch znamená veriť nielen v to, že existuje ľudská podstata, ale aj v to, že táto podstata je jedinečná a nesúvisí s tým, čo máme spoločné s inými zvieratami. Tento jedinečný prvok spôsobuje, že nie sme len bytosti schopné používať veci, ale že sme tiež bytosti poznávajúce, teda že sa pod vplyvom argumentov dokážeme meniť, že nie sme vydaní napospas iracionálnym silám.
96
My, antiesencialisti, samozrejme, neveríme, že čosi také existuje. Keďže nič nemá vnútornú podstatu, nemajú ju ani ľudia. N'o radi pripúšťame, že ľudia sú v istom zmysle jedineční: že normálni, dospelí, náležíte socializovani a vzdelaní ľudia sa nachádzajú v jedinečnej množine vzťahov. Dokážu totiž používať jazyk, takže dokážu veci opísať. Pokiaľ vieme, nič iné veci opísať nedokáže. Čísla a fyzikálne sily môžu mať pri porovnaní rozličnú veľkosť, ale navzájom sa ako také neopisujú. Takto ich opisujeme my. Rastliny aj iné zvieratá môžu navzájom na seba pôsobiť, ale úspešnosť tohto ich vzájomného pôsobenia nesúvisí s nachádzaním čoraz užitočnejších nových vzájomných opisov. Naša úspešnosť väčšinou s nachádzaním takýchto nových opisov súvisí'.
Darwin sproblematizoval esencialistom ich obraz o vyšších antropoidoch, ktorí odrazu získali zvláštnu vlastnosť zvanú „rozum" či „inteligencia", pričom nešlo iba o väčšiu mieru vynachádzavosti, ktorá sa prejavovala už u nižších antropoidov. Preto esencialistickí filozofi hovoria od čias Darwina menej o „mysli" a viac o „jazyku". Slová ako „znak", „symbol", „jazyk" a „diskurz" sa stali filozofickými sloganmi nášho storočia - ako v minulom storočí boli nimi slová „rozum" „veda" a „myseľ". Vznik schopnosti symbolického vyjadrenia sa skutočne ponúka evolučnému vysvetleniu v zmysle rastu vynachádzavosti. No esencialistickí filozofi zvyknú zabúdať, že s cieľom prispôsobiť si Darwina nahradili „myseľ" „jazykom", že v súvislosti s jazykom začali nastoľovať také isté problémy, aké ich predchodcovia nastoľovali v súvislosti s mysľou.
Ako som už povedal, tieto problémy sa vynárajú vtedy, keď o jazyku uvažujeme ako o čomsi treťom, čo vstupuje medzi subjekt a objekt a bráni človeku poznať veci, aké sú samy osebe. Ak však máme zachovať vernosť Darwinovi, nemali by sme slovo „jazyk" chápať ako pomenovanie veci, ktorá má vnútornú podstatu, ale ako spôsob zjednodušovania kompli-
97
kovaného vzájomného pôsobenia s okolitým svetom, akým sa vyznačujú vyšší antropoidi. Toto vzájomné pôsobenie sa vyznačuje používaním sérií zvukov a znakov, t. j. nástrojov na koordinovanie aktivít jednotlivcov. Tieto nástroje mali uľahčovať skupinové aktivity.
Nové vzťahy týchto antropoidov k iným predmetom sa neohlasujú jednoducho používaním jednej značky X na upriamenie pozornosti zvyšku skupiny na objekt A, ale tým, že za týmto účelom sa používajú viaceré odlišné značky, zodpovedajúce rôznym účelom použitia A. Filozoficky to môžeme vyjadriť tak, že správanie sa stáva naozaj jazykovým iba vtedy, keď organizmy začnú používať sémantický metajazyk a dokážu začleňovať slová do intenzionálnych kontextov. Jednoducho, správanie sa stáva naozaj jazykovým iba vtedy, ked môžeme povedať vety ako „Volá sa to aj ,Y', ale pre vaše účely by ste to mali opísať ako X" alebo „Máte dosť dôvodov volať to X, ale aj tak to nie je X". Iba od tej chvíle totiž skutočne musíme používať špecificky jazykové pojmy ako „význam", „pravda", „referencia" a „opis". Až odvtedy je naozaj nielen užitočné, ale takmer nevyhnutné opisovať antropoidov ako bytosti, ktoré „pod X myslia A" alebo ktoré „sú nesprávne presvedčené, že všetky A sú B".
Ak jazyk chápeme takto darvinovsky, t. j. ako niečo, čo nám poskytuje nástroje na zvládanie predmetov, a nie na ich reprezentáciu, čo nám pre rôzne ciele poskytuje rôzne množiny nástrojov, potom je ťažké byť esencialistom. Potom totiž ťažko možno brať vážne predstavu, že jeden opis A môže byť „objektívnejší" alebo že môže mať „bližšie k vnútornej podstate A", než iný. Vzťah nástrojov k tomu, s čím manipulujú, je jednoducho otázkou užitočnosti pre konkrétny účel, a nie otázkou „korešpondencie". Pumpa na vyplachovanie žalúdka nemá k ľudskej podstate o nič bližšie ako stetoskop a voltmeter nemajú k podstate elektrického spotrebiča o nič bližšie ako skrutkovač. Ak nie sme spolu
98
s Aristotelom presvedčení, že medzi poznávaním a používaním je rozdiel, že existuje cieľ zvaný „poznanie pravdy", odlišný od všetkých ostatných cieľov, nebudeme urns phrase jeden opis A považovať za „presnejší" ako ostatné. Presnosť i užitočnosť sú totiž otázkou úprav)' vzťahu medzi predmetom a inými predmetmi, otázkou začlenenia do výhodného kontextu. Nie je to otázka správneho chápania predmetu v aristotelovskom zmysle, keď ho chápeme taký, aký je, mimo všetkých vzťahov.
Evolučný opis vzniku schopnosti hovoriť vôbec neposkytuje esencialistickému spôsobu myslenia oporu - podobne v aristotelovskom opise ľudského poznania niet miesta pre darvinovské chápanie rastu tohto poznania. Čitateľ/čitateľka by si však mali uvedomiť, že keby som sa ich pokúšal presvedčiť o objektívnej pravdivosti darvinovského spôsobu uvažovania o jazyku - teda aj o deweyovskom, pragmatis-tickom spôsobe uvažovania o pravde -, bolo by to v rozpore s mojím antiesencializmom. Môžem povedať len toľko, že je to užitočný spôsob - užitočný pre konkrétne účely. Moja zásluha môže spočívať len v tom, že som čitateľovi/čitateľke ponúkol nový opis vzťahu medzi ľuďmi a ostatným svetom. Ako každý iný nový- opis, aj tento treba posudzovať na základe jeho užitočnosti pre určitý cieľ.
Xa záver preto azda bude vhodné preskúmať túto otázku: Z hľadiska akého cieľa považuje antiesencialista svoj opis poznania, skúmania, opis ľudskej kultúry, za lepší nástroj, než je opis aristotelovský, esencialistický? Svoju odpoveď som už niekoľkokrát naznačil, no nič sa nestane, ak ju explicitne sformulujem ešte raz. Podľa pragmatistov má antiesencializmus dve výhody. Prvá spočíva v tom, že prijatie antiesencializmu znemožňuje formulovať mnohé tradičné filozofické problémy. Druhá spočíva v tom, že prijatím antiesencializmu sa ľahšie vyrovnáme s Darwinom. Keďže vo svojich predchádzajúcich knihách (najmä vo Filozofii a zrkadle prírody) som filozofickej
99
terapii, akú umožňuje antiesencialistický opis skutočnosti, venoval veľa priestoru, tu sa sústredím na druhú výhodu.
Súhlasím s Deweym, že filozofia má byť sprostredkovateľom medzi starými spôsobmi vyjadrovania, ktoré vznikli za účelom riešenia dovtedajších problémov, a jeho novými spôsobmi, ktoré vznikli ako reakcia na nové problémy. Dewey to sformuloval takto:
„Keď sa uzná, že pod zámienkou hovoriť o poslednej skutočností filozofia sa zapodievala vzácnymi hodnotami stelesnenými v spoločenských tradíciách, že vytryskla zo zrážky medzi spoločenskými cieľmi a z protirečenia medzi zdedenými ustanovizňami a nezlučiteľnými sklonmi svojej doby, budeme vidieť poslanie filozofie v tříbení ideí ľudí, pokiaľ ide o spoločenské a mravné zápasy ich vlastných dní.""
Na sociálny a morálny konflikt, ktorý nasledoval po vydaní Darwinovho diela O pôvode človeka, sa väčšinou zabúda. No mám pocit, že filozofia ešte stále Darwina nedobehla - ešte stále neprijala jeho výzvu. Ak chceme cenné hodnoty zakotvené v našich tradíciách zmieriť s Darwinovým posolstvom o vzťahu medzi nami a zvieratami, čaká nás ešte veľa práce. Spomedzi filozofov najviac pre toto zmierenie urobili podľa mňa Dewey a Davidson.
Aby sme videli, čo títo dvaja filozofi v danom smere urobili, porovnajme ich s Kantom a Humom. Kant a Hume stáli pred úlohou uviesť novú vedu sedemnásteho storočia do súladu s morálnym slovníkom, ktorý Európa zdedila od stoíkov a kresťanov (ale aj od iných myšlienkových iniciatív). Humo-vo riešenie problému spočívalo v pripodobnení ľudského rozumu k rozumu zvierat a v pripodobnení ľudskej morálky
' loh» Dewey: Reconstruction in Philosophy. Vte Middle Works oflolm Dewey. Gtrbondalť, III.. Southern Illinois University Press 1982, zv, XII, s. 94. (Slovenský preklad Rekonštrukcia vo filozofii: In: Antológia z diel filozofov, zv. 8. Pragmatizmus, realizmus, fenomenológia, existencializmus. Bratislava, Kpocha. s. 97.)
100
k istému láskavému záujmu o členov vlastného druhu, aký sa prejavuje aj u zvierat. Humc bol akýsi protopragmatista, a to v tom zmysle, že v konečnom dôsledku jeho rozlíšenie medzi poznávaním skutočnosti a jej zvládaním bolo naozaj veľmi nejasné. No, ako vieme, Humovo riešenie bolo pre väčšinu čitateľov -najmä nemeckých - jedným z tých liekov, ktoré sú horšie ako choroba. Podľa nich bolo treba ľudské poznanie - a najmä nároky na univerzálnu a nevyhnutnú pravdu - pred Humom zachrániť.
Kant ponúkol iné riešenie, ktoré podľa Hegela bolo ešte stále príliš skeptické a defetistické - príliš humovské a proto-pragmatistické. No filozofi, ktorí nemajú až také ambície ako Hegel, sa väčšinou radi uspokoja s nejakou formou Kantovho riešenia. Kant zachoval nárok na nepodmienenosť vo forme univerzálnosti a nevyhnutnosti, a to tým, že rozlíšil medzi transcendentálnou schémou štruktúrujúcou svet fenoménov a empirickým, čisto fenomenálnym obsahom, ktorým sa táto schéma napína. Imunizoval náš tradičný morálny slovník, no najmä náš nárok na nepodmienený charakter našej morálnej povinnosti, a to tak, že ho ukryl za stenu oddeľujúcu morálne a noumenálne od fenomenálneho a empirického. Vytvorením takéhoto systému si vyslúžil úprimnú vďaku od tých, čo sa tak ako hlavná postava Fichteho Poslania človeka boja, že ich sebaobraz ako morálnych aktérov by v podmienkach korpuskulárnej mechaniky neprežil.
Kant nám tak pomohol zachovať si ideu čohosi nevztahového, totiž nepodmieneného. Univerzálne a nevyhnutné syntetické pravdy a priori a nepodmienené morálne prikázania boli zachránené, lebo svet korpuskulárnej mechaniky nebol skutočným svetom. Skutočný svet - to bol svet, v ktorom, sme my, takrečeno za naším empirickým chrbtom, konštituovali svet javov, bol to svet, v ktorom sme boli ncempiric-kými, nepragmatickými, morálnymi aktérmi. Kant nám tak pomohol zachovať si predstavu, že medzi nami a ostatnými
i o i
zvieratami je veľký rozdiel. Pre ne ako úbohé javové entity je všetko relatívne a pragmatické. No my máme noumenál ny a transcendentálny rozmer nepodliehajúci vzťahovosti. Môžeme teda dúfať, že spoznáme pravdu v nebaconovskom zmysle poznávania, v zmysle, v ktorom sa poznávanie nere-dukuje na používanie. Smieme dúfať, že budeme správne konať v zmysle správnosti, ktorá sa neredukuje na vyhľadávanie slasti alebo na uspokojovanie inštinktov láskyplnosti.
No po Darwinovi je oveľa ťažšie byť kantovcom. Keď už raz ľudia začali experimentovať so sebaobrazom, podľa ktorého boli, ako to vyjadril Darvvinov nadaný žiak Nietzsche, „rozumné zvieratá", zistili, že si len veľmi ťažko dokážu predstaviť, že by mali nejaký transcendentálny alebo noumenál-ny rozmer. Ďalej, keď sa darvinovská evolučná teória spojila s predstavou, ktorú propagovali Frege s Peircom a ktorú predvídali Herder s Humboldtom, že totiž charakteristickým znakom nášho druhu nie je vedomie či myseľ, ale jazyk,'" celé ľudské správanie sa vďaka darvinovskej evolučnej teórii - vrátane správania „vyššej úrovne", ktoré sa dovtedy interpretovalo ako naplnenie túžby poznať nepodmienené pravdy a konať nepodmienené správne - mohlo chápať v kontinuite so správaním zvierat. Pôvod jazyka na rozdiel od pôvodu ve-
" Pozri Manfred Frank: Wliat is Niostfucturalüm? Minneapolis, University of Minnesota Press 1984, S. 217 (česky preklad: Co je neostrukturalizmus? Pastelka. Praha 2000): „Obral k jazyku spočíva V posune od filozofickej paradigm;' vedomia k filozofickej paradigme znaku." Prednosť Frankovej knihy spočíva v tom. že ukazuje, ako chápali v 18. storočí jazyk Herder a Humboldt a ako ich chápanie súvisí s Elerridovym a Witlgenstciiiovým chápaním jazyka. Na s. 129 konkrétne porovnáva Hcrderovo tvrdenie, že „náš rozum sa formuje iba prostredníctvom fikcií", s N'ielzscheho slávnejším tvrdením, že jazyk je „pohyblivá armáda metafor, metonymii, antropomorlizmov" - a my si uvedomujeme, že antiesencializmus je prinajmenšom taký starý ako predstava, že nijaký- jednotný fudský jazyk neexistuje a že rôzne jazyky vrátane nášho vlastného slúžia rôznym sociálnym potrebám. Pri čítaní Franka si začíname klásť otázku, či si západná filozofia nemohla ušetriť storočie horúčkovitého blúdenia, kebv bul Hegel nasledoval Hcrdera a venoval by sa viac sociálnym potrebám a menej Absolútnemu Poznaniu.
102
mia či schopnosti zvanej „rozum", uchopujúcej vnútornú podstatu vecí, je totiž z naturalistického hľadiska pochopiteľný. Dokážeme, ako hovorí Locke, „čisto historicky opísať", ako zvieratá začali rozprávať. No to, ako sa prestali so skutočnosťou vyrovnávať a začali ju reprezentovať, ani to, ako prestali byť čisto fenomenálnymi bytosťami a začali konštituovať svet javov, čisto historicky opísať nedokážeme.
Môžeme, samozrejme, spolu s Kantom tvrdiť, že Darwin, rovnako ako Newton, je len príbehom o fenoménoch a že transcendentálne príbehy stoja vyššie ako príbehy empirické. Myslím však, a dúfam, že po zhruba sto rokoch osvojovania a vylepšovania Darwinovho empirického príbehu už nechceme počúvať transcendentálne príbehy. Za tie roky sme úsilie dívať sa na seba z nejakého miesta mimo času a dejín postupne nahradili vytváraním vlastnej lepšej budúcnosti, budovaním utopickej, demokratickej spoločnosti. Jedným z prejavov tohto posunu je antiesencializmus. Ďalším je pripravenosť chápať filozofiu ako čosi, čo nám pomáha nie pri sebapoznávaní, ale pri sebautváraní.
(1994)
103