Richard Rorty FILOZOFIA A ZRKADLO PRÍRODY K a 1 I i g r a m Bratislava 2000 ni. KAPITOLA Idea „teorie poznania" 1. Epistemológia a sebaobraz filozofie Predstava, že existuje autonómna disciplína — filozofia, odlišná od náboženstva i vedy, ktorá má k obom kritický vzťah, je pomerne nová. Keď Descartes s Humom odsudzovali „školskú filozofiu", nemysleli si, že ju nahrádzajú novou a lepšou podobou filozofie — lepšou teóriou poznania, lepšou metafyzikou či lepšou etikou. Toto rozlišovanie medzi jednotlivými oblasťami filozofie ešte neexistovalo. Ani idea „filozofie" ako takej, ako ju chápeme od 19. storočia, keď sa stala štandardnou akademickou disciplínou, nebola ešte poruke. Pri spätnom pohľade sú pre nás Descartes s Hobbesom „zakladateľmi modernej filozofie", oni sami však chápali svoju kultúrnu úlohu ako akýsi „súboj medzi vedou a teológiou" (Lecky). Bojovali za to, aby sa Kopernik s Galileim cítili v intelektuálnom svete bezpečne. Nemysleli si, že ponúkajú „filozofické syscémy", ale domnievali sa, že prispievajú k rozvoju výskumu v matematike a mechanike a že oslobodzujú intelektuálny život od cirkevných inštitúcií. Hobbes definoval filozofiu ako „poznanie účinkov alebo javov, získané správnym uvažovaním z pochopenia ich príčin alebo vzniku..."1 Svoju činnosť vôbec nechcel odlíšiť od toho, čo sa označovalo 'Thomas Hobbes: O telese. Bratislava, Vydavateľstvo SAV 1965, s. 20. 112 Druhá časť: Odzrkadľovanie za „vedu". Naše moderné rozlišovanie medzi filozofiou a vedou sa presadilo až po Kantovi. Pokým sa nepodarilo zlomiť moc cirkvi nad vedou a vzdelanosťou, tí, ktorých dnes považujeme za „filozofov", venovali svoju energiu vytyčovaniu demarkačnej čiar)' medzi svojou činnosťou a náboženstvom. Len po víťazstve v tejto bitke mohla vzniknúť otázka oddelenia filozofie od vedy. Konečné oddelenie filozofie od vedy umožnila predstava, že jadrom filozofie je „teória poznania" odlišná od prírodných vied, pretože je ich základom. Dnes kladieme pôvod tejto predstavy až do Descartových Meditácií a Spinozovej práce De Emendatione Intellectus, svoje sebauvedomenie však dosiahla až u Kanta. Do štruktúr}' akademických inštitúcií ani do uhladených, bezduchých sebaopisov profesorov filozofie sa táto predstava nedostala ešte ani koncom 19. storočia. Ťažko si predstaviť, čím by filozofia mohla byť bez tejto idey „teórie poznania" vo veku modernej vedy. Metafyziku ako opis súvislostí medzi nebom a zemou nahradila fyzika. Sekularizácia morálneho myslenia, ktoré bolo prevládajúcim predmetom záujmu európskych intelektuálov v 17. a 18. storočí, sa teda nechápala ako hľadanie nového metafyzického základu — náhrady za teistickú metafyziku. Kantovi sa však podarilo premeniť starý pojem filozofie — metafyziky ako „kráľovnej vied", keďže sa zaoberala tými najuniver-zálnejšími a najmenej materiálnymi entitami — na pojem filozofie ako „najzákladnejšej", základovej disciplíny. Filozofia sa stala „primárnou" už nie ako „najvyššia", ale v zmysle „základu". Po Kantových prácach mohli historici filozofie charakterizovať mysliteľov 17. a 18. storočia ako tých, čo sa pokúšajú odpovedať na otázku „Ako je možné naše poznanie?", ba dokonca mohli túto otázku spätne oktrojovať antickým filozofom. 20 rozdiele v prácach z dejín filozofie pred Kantom a po Kancovi pozri Maurice Mandelbaum: On the Historiograph)' of Philosophy. In: Philosophy Research Archives, zv. II, 1976; článok Johna Passmora Historiography of Philosophy. In: The Encvclopedia of Philosophy, New York 1967; Lucien Braun: Histoire de l'Histoire de la Philosophie. Paris 1973, najmä 5. kap.; Victor Cousin: Introduction ä l'Histoire de la Philosophie. Paris 1868. douziéme lecon, Des Historiens de la Philosophie. Madelbaum (v citovanom diele na s. 713) hovorí v súvislosti s rým, ako často sa v Nemecku za posledných desať rokov 18. storočia hovorilo o koncepcii dejín filozofie, toto: „Som presvedčený, hoci môj dokumentačný materiál stačí iba na domnienku, že onú diskusiu podnietili v tomto období Kantove práce, a co v tom zmysle, že jeho svstém bol zároveň cieľom i novým začiatkom." Všetci títo autori zdôrazňujú rozdiel medzi Bnickerovou prácou História Critica Philosophise z r. 1742-1767 a Tiedemannovými (Geist der spekulativen Philosophie, Idea „teórie poznania" 113 Tento kantovský obraz filozofie sústredený okolo epistemologie bol však všeobecne přijat)' až vtedy, keď už v intelektuálnom živote Nemecka nedominoval Hegel a špekulatívny idealizmus. Filozofia sa mohla dôkladne profesionálizovať až potom, čo myslitelia ako Zeller začali tvrdiť, že už je načase prestať chrliť systémy a začať trpezlivo triediť, čo je „dané", a čo sú „subjektívne dodatky" mysle.3 Hnutie „Spať ku Kantovi" v 60. rokoch 19. storočia v Nemecku bolo aj hnutím pod heslom „Dajme sa do práce" — bolo cestou oddeľovania autonómnej neempirickej disciplíny — filozofie od ideológie na jednej strane a od vznikajúcej empirickej psychológie na strane druhej. Obraz „epistemológie-a-metafyziky" ako „centra filozofie" (a „metafyziky" ako toho, čo sa vynára z epistemologie, a nie naopak), ktorý vytvorili novokantovci, je dnes pevnou súčas- 1791-1797) a Tennemannovými (Geschichte der Philosophie, 1789-1819) dejinami filozofie. Brucker venuje jednu desarinu svojej práce moderným „synkretickým filozofom" (t. j. tým, čo nezapadajú ani do jednej z ancických škôl) a zaraďuje medzi nich (okrem dnes už štandardného radu filozofov — Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza atď.) vyše dvadsať ďalších (napr. Machiavelliho, Keplera, Boy-la). Tiedemann, ktorý začína zostavovať známy krátky zoznam „veľkých moderných filozofov", ich nespomína. Tennemann hovorí, že „dejiny filozofie sú po sebe idúcimi štádiami vývinu filozofie, bojom rozumu o realizáciu idey vedy o konečných základoch a zákonoch prírody a slobody", keď predtým konštatoval, že rozum začína schopnosťou „zjednotiť rôznorodosť reprezentácií" a smeruje ďalej ku konečnému zjednoteniu vedeckého myslenia. (Geschichte der Philosophie, zv. I. Leipzig 1789, s. XXIX, XXVI.) Jeho dejiny filozofie majú už onen „dramatický" náboj, ktorý spájame s Hegelom. Poskytuje nám kritérium, na základe ktorého sa má stanoviť status filozofa — podlá toho, ako blízko má jeho dielo k dielu Kantovmu — ako aj predstavu o pokroku vo filozofii od staroveku až po novovek. 3Pozri Edouard Zeller: Über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie. In: Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung. Leipzig 1877, s. 495. Zellerov článok je jedným z dlhého radu článkov datujúcich sa od Kanta, ktoré hlásali, že s filozofickým amaterizmom je koniec a že vedenia sa ujímajú profesionáli. Neskoršiu verziu tohto postoja pozri v G. J. Warnock: English Philosophy since 1900. London 1958, s. 171: ..... filozofia získala profesionálny status iba nedávno"; a na s. 172: „... predmet či skôr úlohy filozofie boli jasne odlíšené od predmeru a úloh iných disciplín iba celkom nedávno." (VCarnock hovorí o období 1900-1958.) Neviem, kedy sa objavili prvé takéto tvrdenia, ale všimnime si, ako výraz Ernsta Reinholda Philosophen von Profession kontrasnije s výrazom alle wissenschaftlich Gebildete, ktorým je jeho Handbuch der allgemeinen Geschichte der Philosophie určená. (Handbuch...., Erster Teil, Gotha 1828, s. V.) Einleitung k Reinholdo-vým dejinám potvrdzuje Mandelbaumovo tvrdenie (pozri pozn. č. 2) o vzťahu medzi kantovským myslením a nahradením „záznamov názorov filozofov" „dejinami filozofie" v modernom zmysle. 114 Druhá časť: Odzrkadľovanie ťou študijných plánov filozofie.4 Samotný výraz teória poznania sa začal bežne používať a rešpektovať až vtedy, keď už Hegel zastaral. Prvá generácia Kantových obdivovateľov používala Vernunftkritik ako vhodné označenie toho, „čo uskutočnil Kant", kým výrazy Erkenntnislehre a Erkenntnistheorie sa objavili až o niečo neskôr (prvý z nich v r. 1808 a druhý v r. 1832).s Potom však prišiel Hegel a budovanie idealistických systémov a otázka „Aký je vzťah filozofie k iným disciplínám?" sa zahmlila. Hegelovstvo viedlo k obrazu filozofie ako disciplíny, ktorá je akýmsi zavŕšením iných disciplín, ktorá ich však zároveň pohlcuje — nie je teda ich základom. Filozofia sa vďaka hegelovstvu stala aj príliš populárnou, príliš zaujímavou a dôležitou na to, aby bola aj dostatočne profesionálna; hegelovstvo viedlo profesorov filozofie skôr k stelesňovaniu svetového ducha, nie k tomu, aby sa jednoducho venovali svojmu Fachu. Zellerov článok, ktorý (podľa Mauthnera) „ako prvý dodal temínu .Erkenntnistheorie' jeho dnešnú akademickú vážnosť"6, sa končí konštatovaním, že tí, čo si myslia, že všetky vedy môžeme vypriasť z nášho vlastného ducha, môžu pokračovať ďalej spolu s Hegelom, ale čo múdrejší by si mali uvedomiť, že skutočnou úlohou filozofie (keď už odmietneme pojem veci osebe, a tým aj lákadlá idealizmu) je etablovat' objektívnosť nárokov poznania v rôznych empirických 4Ako podrobnejšie ukážem neskôr, najmä v 6. kapitole, súčasná predstava o filozofii jazyka ako „prvej filozofii" sa neveľmi líši od staršieho tvrdenia, že epis-temológia tu bola „skôr" — je skôr jeho mladším variantom. Základným tvrdením filozofie od Kanta bolo tvrdenie, že vysvetlenie si vyžaduje práve „možnosť reprezentovať realitu", a z hľadiska tohto zámeru nie je rozdiel medzi mentálnymi a jazykovými reprezentáciami až taký dôležitý. SK histórii tohto termínu pozri Hans Vaihingen Uber den Ursprung des Wortes .Erkenntnistheorie'. In: Philosophische Monatshefte, vo. XII, Leipzig 1876, s. 84-90. Vaihinger tu zastáva názor, ktorý zastávala zrejme aj väčšina novokan-tovcov a ktorý tu zastávam aj ja, podľa ktorého Locke si ako prvý „jasne uvedomil, že všetky metafyzické a etické analýzy musí predchádzať epistemologické skúmanie", kým Descartes a Spinoza sa k tomuto problému vyjadrovali iba príležitostne a nesystematicky (s. 84). Za informáciu o Vaihingerovi (ako aj za mnoho ďalších informácií a inštruktívnych myšlienok) vďačím článku lana Hackinga venovanému vzniku epistemologie ako disciplíny. 6Frítz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Mníchov — Leipzig 1910, ako aj Erkenntnistheorie, vol. 1, s. 196: „ein ausschließlich deutscher Ausdruck, von Reinhold der Sohne (nach Eisler) geprägt, aber erst durch Zellcr zu seiner jetzigen akademischen Wurde promoviert." To isté tvrdí o Zellerovi Vaihinger vo svojej práci „Wortes .Erkenntnistheorie'" na s. 89. Vaihingerov článok hovorí o novom „profesionalizovanom" sebaobraze, ktorý si novokantovci práve vytvárali, a zároveň je aj jeho príkladom. Idea „ teórie poznania " 115 disciplínách. Cestou k tomuto cieľu je uplatňovanie správnych apriórnych foriem pri vnímaní.7 Erkenntnistheorie sa tak v r. 1862 objavuje ako cesta prekonania „idealizmu" i „špekulácie". O pätnásť rokov neskôr Zeller poznamenáva, že už netreba zdôrazňovať vlastnú úlohu Erkenntnistheorie, pretože je už všeobecne prijatá — najmä zo strany „našich mladších kolegov".8 O ďalších tridsať rokov sa bude William James sťažovať na „fádnosť našich plešatých mladých doktorov filozofie, ktorí sa vzájomne nudia na seminároch, píšu do Philosophical Review a iných časopisov tie príšerné zoznamy literatúry, sú odchovaní na „odporúčanej literatúre" a nikdy si nepomýlia .Aesthetik' s .Erkenntnistheorie'."9 V tejto kapitole chcem ukázať niektoré rozhodujúce štádiá prechodu od Descartovho a Hobbesovho ťaženia proti „školskej filozofii" k znovuetablovaniu filozofie ako autonómnej, svojbytnej, „učenej" disciplíny v 19. storočí. Pokúsim sa podporiť tvrdenie (spájajúce Wittgensteina s Deweyom), že chápanie poznania ako „problému" a ako čohosi, čo si vyžaduje „teóriu", je výsledkom chápania poznania ako súboru reprezentácií a že takéto chápanie je, ako som už povedal, produktom 17. storočia. Pre nás z toho plynie poučenie, že ak je takéto chápanie vecou voľby, potom je vecou voľby aj epistemológia a aj filozofia a jej sebachápanie od polovice minulého storočia. A tu je môj príbeh o tom, ako filozofia ako epistemológia nadobudla v novoveku svoju sebaistotu: Descartov objav mysle — jeho zjednotenie presvedčení a pocitov do lockovských ideí — poskytol filozofom nový základ, na ktorom mohli stavať. Priniesol im novú oblasť skúmania, ktorá, ako sa zdalo, „predchádzala" témy, o ktorých hovorili starovekí filozofi. Descartes navyše postuloval oblasť, v ktorej bola istota na rozdiel od číreho názoru možná. Locke urobil z Descartovej novo poňatej „mysle" predmet „vedy o človeku" — morálnej filozofie ako protikladu prírodnej filozofie. Vychádzal pritom z domnienky, že ak Newtonovu mechaniku častíc analogicky uplatníme vo „vnútornom priestore", „budeme vedieť 'Zeller: Erkenntnistheorie, s. 494-495. 8Tamže, s. 496. 'William James: letterí. Vyd. Henry James. Boston 1920, s. 228 (list Georgovi Santayanovi z 2. mája 1905). 116 Druhá časť: Odzrkadľovanie zamerať svoje myšlienky na hľadanie iných vecí"10 a dokážeme zistiť, „akými predmetmi je náš rozum schopný zaoberať sa."11 Tento plán dozvedieť sa na základe skúmania nasej mysle viac o tom, čo môžeme vedieť, a zistiť, ako by sme to mohli vedieť lepšie, dostal napokon meno „epistemológia". Aby však tento projekt mohol nadobudnúť úplné sebavedomie, bolo treba nájsť spôsob, ako z neho urobiť neempirický projekt. Mala to byť čisto teoretická reflexia, nezávislá od fyziologických objavov, ktorá by viedla k nevyhnutným pravdám. Locke síce zachoval tento nový vnútorný výskumný priestor — pochody novoobjavenej karteziánskej mysle, nedokázal však zotrvať pri karteziánskej istote. Lockov „senzualizmus" ešte nebol vhodným kandidátom na uprázdnené miesto „kráľovnej vied". Kant nasmeroval filozofiu „na bezpečnú cestu vedy", keď vonkajší priestor umiestnil do vnútorného priestoru (do priestoru konštituujúcej aktivity transcendentálneho ega) a potom karteziánsku istotu vnútorného vyhlásil za zákonitosti toho, čo sa dovtedy považovalo za vonkajšie. Zmieril tak karteziánske tvrdenie, podľa ktorého istotu môžeme mať iba o našich ideách, s faktom, že o tom, čo zjavne idey nie sú, už istotu — t. j. apriórne poznanie — máme. Ko-pernikovská revolúcia sa zakladala na predstave, že o objektoch môžeme mať apriórne poznanie iba vtedy, ak ich konštituujeme — a Kanta nikdy netrápila otázka, ako môžeme mať apodiktické poznanie o týchto „konštituujúcich aktivitách", pretože to bolo vecou karteziánskeho privilegovaného prístupu.12 Potom, čo Kant nahradil „fyziológiu ľudského rozumu slávneho pána Locka" „mystickým subjektom transcendentálnej psychológie" (ako hovorí Straw-son), dosiahla „epistemológia" ako disciplína svoju plnoletosť. Kant nielenže pozdvihol „vedu o človeku" z empirickej na apriórnu úroveň, ale urobil aj ďalšie tri kroky, ktoré pomohli filozofii ako '"John Locke: Rozprava o ľudskom rozume. Bratislava, Pravda 1983, s. 49. "Tamže, List čitateľovi, s. 39. lzPozri Kritiku čistého rozumu: Kant hovorí, že predpoklad, že „predmety sa musia riadiť podľa nášho poznania..., sa lepšie zhoduje s požadovanou možnosťou ich apriórneho poznania, ktoré má o nich konštatovať niečo skôr, než sú nám dané." (Slov. preklad Kritika čistého rozumu, Bratislava 1979, s. 43. Pozn. pre-kl.) Otázka, odkiaľ vieme, akým podmienkam sa musia podriadiť, t. j. otázka, ako potvrdiť platnosť poznávacích tvrdení vyslovených z transcendentálneho hľadiska, sa tu ani nikde inde v prvej Kritike neanalyzuje. Idea „ teórie poznania " 117 epistemologii získať sebavedomie a sebadôveru. Po prvé, základný problém epistemologie definoval ako vzťahy medzi dvoma rovnako reálnymi, ale neredukovateľne odlišnými druhmi reprezentácie -medzi „formálnou" (pojmy) a materiálnou (nazerania) reprezentáciou —, a odkryl tak dôležitú kontinuitu medzi novou epistemolo-gickou problematikou a problémami (rozumu a univerzálií), ktoré znepokojovali antických a stredovekých filozofov. Umožnil tak písanie „dejín filozofie" moderného typu. Po druhé, spojil epistemológiu s morálkou, a to vo svojom programe „deštrukcie rozumu, aby sa uvoľnilo miesto pre vieru" (t. j. deštrukcie newtonovského determinizmu, aby sa uvoľnilo miesto pre každodenné morálne vedomie), a tak oživil pojem „dokonalého filozofického systému", v ktorom sa morálka „zakladala" na čomsi menej protirečivom a vedeckejšom. Kým každá antická škola mala svoj vlastný pohľad na ľudskú cnosť, harmonizujúci s jej názorom na svet, Newton okupoval práve túto oblasť názorov na svet. U Kanta sa epistemológia mohla zhostiť úlohy metafyziky ako garanta predpokladov morálky. Po tretie, všetko povedané chápal Kant ako povedané o tom, čo sme sami „konštituovali", a tak sa epistemológia mohla chápať ako základná veda, čisto teoretická disciplína schopná odhaľovať „formálne" (v neskorších verziách potom „štrukturálne", „fenomenologické", „gramatické", „logické" či „konceptuálne") charakteristiky každej oblasti ľudského života. Profesori filozofie sa tak mohli Cítiť ako predsedajúci tribunálu čistého rozumu, ktorý mohol rozhodovať o tom, či iné disciplíny spadajú do oblasti legálne ohraničenej „štruktúrou" ich predmetu.13 13Často sa poukazovalo na Kantovu záľubu V užívaní právnických metafor. Stretávame sa s ňou aj u novokantovcov. Pozri napr. Zellen Über die Aufgabe der Philosophie und ihre Stellung zu den übrigen Wissenschaften. In: Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, s. 445-466. Keď Zeller vysvetľuje nárok filozo-fa na ulonu kultúrneho dozorcu, hovorí o Rechtstitel, ktorý by si každá disciplína mala zabezpečiť od filozofie, a tvrdí, že „neexistuje oblasť ľudského poznania, ktorá by svojimi koreňmi nesiahala do filozofie, pretože celá veda pochádza z poznávajúceho ducha a jej zákonitosti odrážajú procesy jeho vývinu" (s. 465). 118 Druhá časť: Odzrkadľovanie 2. Lockovo zamieňanie vysvetlenia a zdôvodnenia Descartov „epistemologický obrat" by nebol tak veľmi ovládol európsku predstavivosť, nebyť krízy dôvery v existujúce inštitúcie, ktorú paradigmatický vykreslil Montaigne. Mali by sme však rozlišovat medzi tradičným pyrrhonovským skepticizmom voči našej schopnosti dosiahnuť istotu a novým skepticizmom založeným na predstave závoja ideí, ktorému otvoril cestu Descartes so svojím jasne vyznačeným vnútorným priestorom. Tradičný skepticizmus sa zaujímal predovšetkým o „problém kritéria", t. j. o to, ako potvrdiť platnosť procedúr skúmania, a pritom sa vyhnúť bludnému kruhu i dogmatizmu. Tento problém, o ktorom sa Descartes domnieval, že ho vyriešil „metódou jasných a zreteľných ideí", nemá takmer nič spoločné s problémom, ako sa z vnútorného priestoru dostať do priestoru vonkajšieho, t. j. s „problémom vonkajšieho sveta", ktorý sa pre modernú filozofiu stal paradigmou.14 Idea „teórie poznania" dozrievala okolo tohto druhého problému — ako poznáme, že naše vnútorné reprezentácie sú verné? Idea disciplíny, ktorá by sa zaoberala „povahou, pôvodom a hranicami ľudského poznania" — čo je učebnicová definícia „epistemologie" — si vyžadovala oblasť skúmania označovanú ako „ľudská myseľ" — a túto oblasť skúmania vytvoril Descartes. Karteziánska myseľ umožňovala skepticizmus vychádzajúci z predstavy závoja ideí a zároveň disciplínu, ktorá mala tento skepticizmus oklamať. To však neznamená, že objav karteziánskej mysle je dostatočnou '""Príkladom zložitých vzťahov medzi týmito dvoma druhmi skepticizmu je XII. časť Humovho diela Enquiry Concerning Human Understanding s názvom On the Academical or Sceptical Philosophy. Hume chce odlíšiť skepticizmus Descartovej Prvej meditácie (ktorý považoval za prehnaný a neudržateľný) od svojho vlastného skepticizmu založeného na predstave závoja ideí a na názore, že „v mysli nemôže byť nič okrem obrazu alebo vnemu" (David Hume: Philosophical Works. Boston and Edinburgh 1854, vol. 4, s. 173), ako aj od pyrrhonovského či excesív-neho skepticizmu (s. 183). Úzkostlivo oddeľoval svoj vlastný skepticizmus od skepticizmu pyrrhonovského a nástojčivo trval na tom, že by sme čisto „profesionálny" a „odborný" skepticizmus „novej cesty ideí" nemali brať vážne. Hume sa nedomnieval, že našiel nový argument proti Sextovi; chcel skôr ukázať, že skepticizmus ako dôsledok Lockovho programu nepoukazoval (ako boli presvedčení Kant s Russellom) na potrebu nového a lepšieho typu epistemologie, ale na to, že si musíme uvedomiť, aká nedôležitá je epistemológia a aké dôležité je porozumenie. O pyrrhonizme v období pred Descarcom pozri Richard Hop-kin: History of Scepticism from Erasmus to Descartes. New York 1964. idea „ teórie poznania " 1*9 podmienkou vývoja epistemologie. Tento objav nám priniesol pojem vnútornej reprezentácie, epistemológia by sa však z tohto pojmu nezrodila, nebyť Lockovho zamieňania dvoch vecí, za ktoré Descartes takmer vôbec nemôže; ide o zamieňame mechanického výkladu fungovania našej mysle a „zdôvodňovania" nášho poznania. T. H. Green ho nazval „fundamentálnym nedorozumením, na ktorom stojí celá empirická psychológia, zamieňaním dvoch podstatne odlišných otázok — jednej metafyzickej: Čo je najjednoduchším prvkom poznania? a druhej fyziologickej: Vďaka akým podmienkam sa individuálny ľudský organizmus stáva nositeľom poznania?"15 Greenovo rozlíšenie medzi „prvkom poznania" a „podmienkami organizmu" nám pripomína, že nárok na poznanie znamená mat zdôvodnené presvedčenie a že pri zdôvodňovaní sa iba zriedka odvolávame na správne fungovanie nášho organizmu. Aj keď niekedy zdôvodňujeme presvedčenie napr. konštatovaním „Mám dobrý zrak", prečo by sme sa mali domnievať, že chronologické či kompozičné „vzťahy medzi ideami" chápané ako udalosti vo vnútornom priestore by nám mohli niečo povedať o logických vzťahoch medzi výrokmv! Napokon, ako hovorí Sellars, „keď nejakú epizódu či stav charakterizujeme ako poznávanie, nejde o empirický opis, ale o začlenenie danej epizódy či stavu do logického priestoru dôvodov, zdôvodňovania a schopnosti zdôvodniť to, čo hovoríme."16 Ako sa Locke mohol dopustiť tejto, ako hovorí Sellars, „chyby, ktotá sa v etike nazýva .naturalistickým omylom'", ako mohol chcieť „rozložiť epistemické fakty bezo zvyšku na fakty mimoepiste-mické?"17 Ako sa mohol domnievať, že kauzálny výklad nadobúdania isté- 1ST. H. Green: Hume and locke (Greenov „Úvod" k Humovej práci Treatise...) New York 1968, s. 19. 16Wilfrid Sellars: Science, Perception and Reality. London — New York 1963, s. 196. 17Tamže, s. 131. O vývoji tejto Sellarsovej myšlienky a jej uplatnení v najnovších formách fenomenalizmu pozri Michael Williams: Groundless Belief. Oxford 1977, najmä 2. kapitola. 120 Druhá časť: Odzrkadlovanie ho presvedčenia by mal znamenať, že človek môže toto presvedčenie aj zdôvodniť? Podľa mňa príčinou bolo to, že Locke a myslitelia 17. storočia všeobecne jednoducho nechápali poznanie ako zdôvodnené pravdivé presvedčenie. Bol to dôsledok toho, že poznanie pre nich nebolo vzťahom medzí človekom a výrokom. My prirodzene považujeme „to, čo vie S" za súbor výrokov zastrešujúci pravdivé výpovede S začínajúce sa výpoveďou „Viem, že ..." Keď si uvedomíme, že na prázdne miesto môžeme dosadiť také rôzne veci ako „toto je červené", „e = mc2", „môj Spasiteľ žije," či „ožením sa s Jane", môžeme byť oprávnene skeptickí voči „povahe, pôvodu a hraniciam ľudského poznania" i voči „oblasti myslenia", ktorá sa zaoberá týmto problémom. Locke však nepovažoval poznanie typu „vedieť, že" za primárnu formu poznania. Tak ako podľa Aristotela aj podľa neho „poznaniu, že" predchádzalo „poznanie o" — poznanie bolo teda preňho skôr vzťahom medzi poznávajúcimi a predmetmi, a nie medzi poznávajúcimi a výrokmi. Podľa tohto obrazu má teda predsca-va o skúmaní našej „schopnosti rozumu" zmysel — rovnako ako predstava, že táto schopnosť sa týka len určitého druhu predmetov. A ešte väčší zmysel má vtedy, ak je človek presvedčený, že táto schopnosť je ako vosková tabuľka, do ktorej predmety vtláčajú svoje odtlačky, a že „mať odtlačok" je vlastne poznávaním samotným, a nie kauzálnym antecedentom poznávania. Práve na túto predstavu „odtlačku" (slovo „impression" — odtlačok budem podľa kontextu ďalej prekladať aj ako zmyslový vnem, príp. vnem — pozn. prekl.) sústredil svoju pozornosť Reid, veľký odporca „idey ,idey'" z 18. storočia, jeho nasledovník v 19. storočí Green, ako aj mnohí jeho ďalší nasledovníci v tomto storočí (H. A. Prichard, Wilfrid Seilars, J. L. Austin jonathan Bennett). Reid hovorí: „Nejestvuje azda prirodzenejší ľudský predsudok ako domnienka, že myseľ funguje podobne ako teleso. Ľudia si teda radi predstavujú, že tak, ako teleso sa dostáva do pohybu v dôsledku nejakého impulzu či odtlačku iného blízkeho telesa, aj myseľ myslí a vníma v dôsledku nejakého takéhoto odtlačku či impulzu."18 18Thomas Reid: Essays on the Intellectual Powers of Man. Nové vydanie S úvodom Barucha Brodyho. Cambridge, Mass. 1969, s. 100. Idea „teórie poznania" 121 Green v časti nasledujúcej po pasáži, ktorú sme tu citovali, hovorí, že „ideu možno vôbec opísať ako .odtlačok' iba v dôsledku za-mieňania prvkov poznania (výroky) a fyziologických podmienok ... Základom (Lockovho) filozofického systému sa stáva metafora interpretovaná ako fakt.19 Podľa Sellarsa (ktorý hovorí skôr o Humo-vi, nie o Lockovi) ide o zámenu medzi: 1. vnemom (impression) červeného trojuholníka ako červenej trojuholníkovej entity, o ktorej bezprostredne a bez odvodzovania vieme, že existuje a že je červená a trojuholníková, (a) 2. vnemom (impression) červeného trojuholníka ako poznaním, že existuje červená a trojuholníková entita.20 Každá z týchto troch kritík je protestom proti predstave, že nejaký kvázimechanický výklad vzniku odtlačkov materiálneho sveta na našich nehmotných tabuľkách nám pomôže identifikovať to, o čom môžeme byť oprávnene presvedčení. Locke sa zrejme domnieval, že tieto dva významy „odtlačku" (ako ich rozlišuje Sellars) stotožňuje oprávnene, pretože podľa neho tieto odtlačky v našej kvázitabuľke svedčia o sebe samých, ako hovorí Ryle. Locke hovorí: „Vtlačiť do mysle, ak to vôbec čosi znamená, nie je nič iné, ako spôsobiť, aby sa isté pravdy vnímali. Neviem si totiž vôbec predstaviť, že by sa do mysle niečo vtlačilo a myseľ si to nevšimla."21 Ako keby Myseľ neustále upierala na tabulu rasu svoj nehybný zrak — ako hovorí Descartes, nič nemôže byť mysli bližšie ako ona sama. Pri takejto interpretácii danej metafory však vtláčanie zrejme nebude až také zaujímavé ako pozorovanie oddačku — všetko poznanie zaobstaráva takpovediac zrak, pozorujúci tabuľku s odtlačkami, nie samotná tabuľka. Lockov úspech spočíval teda v tom, že túto metaforu nedešifroval, že neanalyzoval nejednoznačnost' vzťahu medzi kvázičerveným a kvázitrojuholníkovým kváziobjektom vo vnútornom priestore a poznaním, že takýto predmet tu existuje. 19Green: Hume and Locke, s. 11. 20Wilfrid Sellars: Philosophical Perspectives. Springfield, 111., 1967, s. 211. 2IJ. Locke: Rozprava o ľudskom rozume. Bratislava, Pravda 1983, s. 57. 122 Druhá časť: Odzrkadľovanie Kým Aristotela nemuselo oko mysle znepokojovať, pretože bol presvedčený, že poznanie je zhoda myslenia s poznávaným predmetom, pre Locka táto alternatíva neexistovala. Podľa neho odtlačky boli reprezentáciami, preto potreboval schopnosť, ktorá by si tieto reprezentácie uvedomovala a ktorá by ich posudzovala, nielen jednoducho mala; táto schopnosť mala posúdiť, či reprezentácie existujú, či sú spoľahlivé a aké sú ich vzťahy k iným reprezentáciám. Pre takúto schopnosť tu však nebolo miesta, pretože jej postulovaním by sa do kvázistroja, ktorého fungovanie chcel opísať, votrel duch. Na to, aby si zachoval ideu poznania spočívajúceho v tom, že čosi podobné predmetu vstupuje do duše, mal k Aristotelovi stále dosť blízko,22 ale nie dosť blízko na to, aby sa vyhol problémom súvisiacim so skepticizmom, s vernosťou reprezentácií či kantovskej otázke o rozdiele medzi intuíciami spojenými s výrazom „Myslím" a inými intuíciami. Inými slovami, karteziánska myseľ ako konglomerát, ktorú Locke považoval za samozrejmosť, sa na Aristotelov vovc, ponášala práve do tej miery, že pojmu „odtlačku" dodala tradičnú príchuť, zároveň sa však od neho natoľko odlišovala, že umožnila vznik hu-movského skepticizmu a kantovského transcendentalizmu. Locke neobratne kolísal medzi poznaním ako totožnosťou s predmetom a poznaním ako pravdivým súdom o predmete — a práve tento nevyhranený postoj umožňoval nejasnú ideu „morálnej filozofie" ako „empirickej vedy o človeku".23 Napätie v Lockovom myslení možno vysvetliť aj ako príklon k fyziológii na jednej strane a k Aristotelovi na strane druhej. Aj v tomto bode sa Reid s Greenom vo svojej diagnóze zhodujú. Reid o Descartovi hovorí, že „niekedy umiestňuje idey materiálnych predmetov do mozgu ..., napriek tomu však niekedy tvrdí, že obrazy či stopy v mozgu si nemáme predstavovať ako nejaké oči mozgu; tieto stopy sú iba podnetmi, na základe ktorých podľa zákonov jednoty 22Podľa Reida začal Aristoteles učením o ilúziách zostup dolu strmým svahom, ktorý viedol k Humovi. Pozri Essays, s. 133. 23Vo svojej priekopníckej práci The Emergence of Probability. Cambridge 1975 Ian Hacking tvrdí, že idea evidencie ako vzťahu potvrdenia platného medzi propozíciami sa v 17. storočí práve začala rodiť. Ak má Hacking pravdu, potom tento fakt do značnej miery vysvetľuje rôzne nevydarené kompozície propozičného a (zámerne) nepropozičného poznania v dielach britských empirístov. Pozri najmä Hackingove poznámky k Lockovi, Berkeleymu a Humovi v 19. kapitole. Idea „teórie poznania 123 duše a tela vznikajú v mysli myšlienky... Descartes zrejme váhal medzi týmito dvoma názormi, resp. prechádzal od jedného k druhému. A takisto zrejme aj pán Locke: niekedy sa jeho idey materiálnych vecí nachádzajú v mozgu, no častejšie v samotnej mysli."24 Keď Green analyzuje Lockove „idey odrazu", hovorí o jeho „nejasnom rozlišovaní medzi myslením a hmotou v imaginárnej mozgovej tabuľke" a tvrdí, že „Locke zakrýva tento problém pred sebou i pred čitateľom neustálym presúvaním prijímajúceho subjektu a pôsobiacej látky. .Tabuľka' je čoraz nejasnejšia. Najprv je ňou .vonkajšia časť' telesného orgánu. Potom je ňou mozog ... Neskôr je ňou vnímajúca myseľ, do ktorej sa vtláčajú pocity a v ktorej vznikajú idey týchto pocitov. A napokon je ňou odrážajúca myseľ «25 Dôvodom tohto kľučkovania, ktoré Reid s Greenom tak kritizujú, je to, že ak sa (podobne ako Aristoteles a Locke) pokúsime vytvoriť model celého poznania podľa zmyslového vnímania, dostaneme sa do rozporu medzi doslovným významom, v akom môže mať časť tela (napr. sietnica) rovnakú vlastnosť ako vonkajší predmet, a metaforickým významom, v akom má človek ako celok, keď hovorí napr. o žábách, „na mysli" žabovitosť. Predstava „nehmotnej tabuľky" je kompromisom medzi jednoduchým fyziologickým faktom a špekulatívnou mecaforou a každá filozofia, ktorá s ňou pracuje, musí byť rozpoltená. Aristoteles a Locke zvolili ako model zmyslové vnímanie, konkrétne zrakové zobrazovanie, a to ich viedlo k pokusu redukovať „poznanie, že", t. j. zdôvodnené pravdivé presvedčenie o výrokoch, na „poznanie o", ktoré chápali ako „mať v mysli". Locke sa pokladal za moderného vedca, preto chcel vyjadriť metaforu s „tabuľkou" vo fyziologických termínoch. To však nešlo, a tak musel iba kľučkovať. Keď sa takouto kľučkou vtacia späť k Aristotelovi, začína hovoriť o „odrážajúcej mysli", ktorá sa už na tabuľku veru veľmi neponáša. Najdôležitejšou kľučkou v Lockovom chápaní poznania však nie 2