Richard Rorty
FILOZOFIA
A
ZRKADLO PRÍRODY

K a I I i gr a m Bratislava 2000

VIII. KAPITOLA
Filozofia bez zrkadiel
1. Hermeneutika a výchova
Naše súčasné predscavy o com, čo znamená byť filozofom, sú tak úzko spojené s kantovským úsilím o súmeraceľnosť všetkých tvrdení týkajúcich sa poznania, že si iba ťažko dokážeme predstaviť, čím by mohla byť filozofia bez epistemologie. Ešte všeobecnejšie, ťažko si dokážeme predstaviť, že by sa nejaká činnosť oprávnene mohla nazývať „filozofiou", keby nemala nič spoločné s poznaním — keby nebola v istom zmysle teóriou poznania, metódou získavania poznatkov alebo keby aspoň nenaznačovala, kde možno nájsť nejaký mimoriadne dôležitý druh poznania. Je to dôsledok predstavy spájajúcej platonikov s kancovcami a pozitivistami, podľa ktorej človek má svoju podstatu — konkrétne že má podstatu slúžiacu na odhaľovanie podstát. Predstava, že našou hlavnou úlohou je presne odzrkadľovať v našej zrkadlovitej podstate svet okolo nás, je rozšírením predstavy spájajúcej Demokrita s Descartom, podľa ktorej svet sa skladá z veľmi jednoduchých, jasne a zreteľne poznateľných vecí — a poznaním ich podstaty získavame akýsi „vrchný" slovník umožňujúci súmeraceľnosť všetkých diskurzov.
Predtým, než sa zbavíme filozofie s episcemológiou ako jej centrom, musíme sa zbaviť klasického obrazu človeka. „Hermeneutika" ako polemický výraz súčasnej filozofie je názvom označujúcim tak-
Filoziofia bez zrkadiel
301
co oriencované úsilie. Takýco spôsob používania tohto výrazu do veľkej miery súvisí s istou konkrétnou knihou — s Gadamerovou Warheit und Methode. Gadamer v nej jasne hovorí, že hermeneutika nie je „metódou dosahovania pravdy", ktorá by zapadala do klasického obrazu človeka: „Hermeneutický fenomén nie je v podstate vôbec problémom metódy."1 Naopak, Gadamer kladie približne takúto otázku: Aké závery možno vyvodiť z faktu, že máme pestovať hermeneutiku — t. j. z „hermeneutického fenoménu" ako ľudského faktu, ktorý sa epistemologická tradícia pokúsila odsunúť bokom? „Hermeneutika, ktorú tu rozvíjam", hovorí Gadamer, „nie je ... metodológiou humanitných vied, ale pokusom porozumieť, čo vlastne humanitné vedy sú mimo ich metodologického sebauvedomenia a čo ich spája s celkom našej skúsenosti sveta."2 Jeho kniha je novým opisom človeka, ktorý sa pokúša umiestniť klasický obraz do rámca širšieho obrazu, a tak vlastne neponúka žiadnu množinu riešení klasických filozofických problémov, skôr sa ich pokúša „odsunúť".
Z hľadiska mojich cieľov v tejto knihe spočíva význam Gadame-rovej práce v tom, že sa mu darí vyčleniť z filozofického pojmu „ducha" jeden z troch jeho pramienkov — romantickú predstavu o človeku vytvárajúcom seba samého — a oddeliť ho od zvyšných dvoch, s kcorými bol preplecený. Gadamer (podobne ako Heidegger, z kro-rého vychádza jedna časť jeho diela) nerobí žiadne úscupky ani karteziánskemu dualizmu, ani pojmu „transcendentálnej konštitúcie" (v žiadnom zmysle, ktorý by sa mohol chápať idealisticky).3 Prispieva tak k zmiereniu „naturalistickej" myšlienky, ktorú som sa pokúšal formulovať v predchádzajúcej kapitole — že tociž „neredukova-teľnosť Geisteswissenschaften nie je vecou metafyzického dualizmu — s naším „existencialistickým" názorom, podľa ktorého našou najvýznamnejšou činnosťou sú naše opätovné sebaopisy. Nahrádza pri-
1 Gadamer, H.-G.: Truth and Meéod. New York 1975, s. XI. A skutočne, Gada-merovu knihu by sme mali považovať za rozprava proti samotnej idei metódy, kde sa mecóda chápe ako úsilie o súmeraceľnosť. Pripomeňme si paralelv medzi Gadamerovou knihou a Feyerabendovou prácou Against Method. Moje chápanie Gadamera vychádza z Alasdaira Mclntyra; pozri jeho prácu Contexts of Interpretation. In: Boston University Journal 24, 1976, s. 41-46.
2Gadamer, H.-G.: Truth and Method, s. XII.
3Tamže, s. 15. „Môžeme však pripustiť, že Bildung je súčasťou ducha, i pritom nemusíme bvť viazaní na Hegelovu filozofiu absolútneho ducha     rovnako iko pochopenie nistorickosci vedomia nie je viazané na jeho filozofiu weiovyi li ilr jín."
302
Tretia časť: Filozofia
com pojem „poznania" ako cieľa myslenia pojmom Bildung (vzdelávanie, sebaformovanie). Tvrdenie, že keď viac čítame, viac hovoríme a viac píšeme, stávame sa inými ľuďmi, že sa „nanovo vytvárame", je iba dramatickou verziou tvrdenia, že vety, ktoré sa v súvislosti s nami stávajú pravdivými v dôsledku týchto činností, sú často pre nás dôležitejšie ako vety, ktoré sa v súvislosti s nami stávajú pravdivými, keď viacej pijeme, viacej zarábame acď. Udalosti, vďaka ktorým dokážeme o nás samých povedať niečo nové a zaujímavejšie, sú v tomto nemetafyzickom zmysle pre nás „podstatnejšie" (aspoň pre nás, pomerne málo vyťažených intelektuálov obývajúcich pokojnejšiu a prosperujúcejšiu časť sveta) ako udalosti, v dôsledku ktorých sa mení naša postava či naša životná úroveň (cieto udalosti nás natoľko duchovne „nepretvárajú"). Keď chce Gadamer charakterizovať postoj zameraný skôr na to, čo môžeme z prírody a z dejín vyťažiť pre seba, alebo na historické udalosti minulosti, a nie na to, čo existuje okolo nás, používa svoj pojem wirkungsgeschichtliches Bewußtsein (akési vedomie minulosti, ktoré nás pretvára). Pri takomto postoji je správne pochopenie faktov (o atómoch a prázdnom priestore či o dejinách Európy) iba predprípravou na to, aby sme našli nový a zaujímavejší spôsob sebavyjadrenia, teda aj vyrovnávania sa so svetom. Z hľadiska výchovy — na rozdiel od epistemologického či technologického hľadiska — je spôsob, ako o veciach hovoríme, dôležitejší, ako cesta k istým pravdám.4
Výraz „vzdelávanie" (education) sa mi zdá priúzky a výraz Bildung mi je zasa trochu cudzí, prečo budem pre tento program nachádzania nových, lepších, zaujímavejších a plodnějších spôsobov vyjadrovania používať výraz „výchova" (edification). Snaha vychovávať (seba samých či iných) môže spočívať v hermeneutickej činnosti — vo vytváraní spojení medzi našou vlascnou a nejakou exocickou kulcúrou či hiscorickým obdobím, čo sa zdá ako sledovanie nesú-merateľných cieľov v nesúmerateľnom slovníku. Môže však spočine to cen istý rozdiel, o aký ide v klasickom spore medzi „klasickým" a „vedeckým" vzdelaním, o ktorom Gadamer hovorí v úvode svojej práce The Significance of the Humanist Tradition. Všeobecnejšie možno rento rozdiel chápat ako jeden aspekt sporu medzi poéziou (ktorú z klasického vzdelávania nemožno vylúčiť) a filozofiou (ktorá, ak sa sama chápe ako superveda, by sa rada stala základom vedeckej formy vzdelávania). Years sa pýtal duchov (ktorí mu, ako veril, cez jeho ženu ako médium nadiktovali A Vision), prečo sa zjavili. Duchovia odpovedali: "Aby sme ti priniesli básnické metafory." Filozof by možno očakával nejaké scrohé fakty o tom, ako je to na onom svete, ale Yeats sklamaný nebol.
Filozofia bez zrkadiel
303
vať aj v „poetickej" činnosti — v konštruovaní takýchto nových cieľov, nových slov či nových disciplín, po ktorom môže nasledovať takpovediac opak hermeneutiky — pokus reinterpretovať známe prostredie v neznámom duchu našich nových objavov. V oboch prípadoch je to činnosť výchovná (napriek etymologickej súvislosti medzi týmito dvoma slovami) (v angličtine ide o slovo education — vzdelávanie a o slovo edification, ktoré tu s prihliadnucím na kon-cexc prekladám ako výchova, ak ide o výchovný proces, i ak°_P<> vznesenie, ak ide o výsledok cohco procesu - pozn. prekl.), pričom nie konšcruktívna — aspoň ak „konštruktívny" znamená kooperáciu pri výskumných programoch, aká prebieha v normálnom diskurze. Výchovný diskurz cociž musí byť abnormálny, aby na nás zapôsobil nezvyčajnosťou a dostal nás tak z nášho starého ja a pomohol nám stať sa novou bytosťou.
Protiklad medzi túžbou po povznesení a túžbou po pravde nevyjadruje podľa Gadamera napätie, ktoré by bolo treba odstrániť alebo zmierniť. Ak je tu nejaký konflikt, potom je to konflikt medzi platónsko-arisrotelovským názorom, že jediná cesta k povzneseniu vedie cez poznanie toho, čo existuje mimo nás (čo znamená adekvátne odrážať fakty, t. j. uvedomiť si svoju podstatu poznávaním iných podstát), a názorom, podľa ktorého hľadanie pravdy je iba jedným zo spôsobov, ako sa môžeme povzniesť. Gadamer oprávnene oceňuje u Heideggera to, že nám ukázal, ako možno úsilie o objektívne poznanie (ktoré ako prví rozvinuli Gréci, pričom ako model použili matematiku) považovať za jeden z mnohých ľudských projektov.'' Ešte plastickejšie to však vyjadril Sartre, ktorý úsilie o objekcívne poznanie sveta, teda aj seba, chápe ako úsilie vyhnúť sa zodpovednosti za voľbu vlastného projektu.6 Pre Sartra však toto konštatovanie neznamená, že túžba po objektívnom poznaní prírody, dejín a pod. sa nevyhnutne nemôže naplniť alebo že nevyhnutne musí byť sebaklamom. Znamená to iba toľko, že nás zvádza k sebaklamu, pokiaľ si myslíme, že ak vieme, ktoré opisy sa v rámci danej množiny normálnych diskurzov vzťahujú na nás, poznáme tým aj sami seba. Heidegger, Sartre i Gadamer považujú objektívne ikú
sPozri časť v Triff/; and Method nazvanú The Overcoming of the Epi cal Problem.,., s. 214 a n., porovnaj s Heidegger, M.: Being and Tatu, ftt\ Macquarrie and Edward Robinson. New York 1962, časť 32.
6S^nte,].-P.: Being and Nothingness, prel. Hazel Barnes. New V,iik  I                   |
3. kap., S. časť, ako aj Záver.
304
Tretia časť: Filozofia
mánie za absolútne možné a často uskutočňované — namietajú proti nemu iba to, že je to iba jeden z mnohých spôsobov nášho seba-opisu a že niektoré z týchto spôsobov môžu byť prekážkou výchovného procesu.
Toto „existencialistické" chápanie objektivity môžeme teda zhrnúť takto: Objektivitu treba chápať ako súlad s existujúcimi normami zdôvodnenia (týkajúcimi sa tvrdení i konania). Tento súlad sa stáva pochybným a sebaklamným iba vtedy, keď ho chápeme ako čosi viac, než v skutočnosti je — ako čosi viac než len prístupovú cestu k tomu, čo „zakladá" súčasné spôsoby zdôvodňovania ešte na čomsi inom. Tento „základ" sa údajne nemusí zdôvodňovať, pretože ho vnímame tak jasne a zreteľne, že ho môžeme považovať za „filozofický základ". A to je sebaklam — a to nielen preto, že je vôbec absurdné presúvať konečné zdôvodnenie na niečo nezdôvodniteľné, ale aj preto, že je absurdná aj konkrétnejšia predstava, podľa ktorej slovník súčasnej vedy, morálky a pod. nejako privilegovane súvisí s realitou a je tak čímsi viac než len ďalšou množinou opisov. Ak súhlasíme s naturalistami, že nový opis nie je „zmenou podstaty", musíme sa vzápätí vzdať pojmu „podstaty" vôbec. 7 Väčšina foriem naturalizmu sa však zvyčajne snaží nejako ukázať, že naša vlastná kultúra sa skutočne prepracovala k podstate človeka a že všetky nové a nesúmerateľné slovníky sa tým stali iba akýmisi „nekognitívnymi" príveskami.8 Zásluha „existencialistického" pohľadu spočíva v tvrdení, že nemáme žiadnu podstatu, takže naše sebaopisy, ako ich nachádzame v jednotlivých Naturwissenschaften (alebo vo všetkých Naturwissenschaften ako celku) môžeme chápať ako rovnocenné s rôznymi inými opismi v dielach básnikov, spisovateľov, hlbinných psychológov, sochárov, antropológov či mystikov. Opisy v rámci prírodných vied pritom nie sú privilegovanými reprezentáciami iba
'Sartre mal svoje konštatovanie, že človek je bytosťou, ktorej podstatou je to, že podstatu nemá, doplniť konštatovaním, že to platí aj pre všetky osratné bytosti. Bez tohto doplnku sa môže zdať, že Sarcre trvá na onom starom známom metafyzickom rozlíšení medzi duchom a prírodou, aj keď v inom zmysle, a že nechce jednoducho povedať iba to, že človek sa vždy môže rozhodnúc pre nové opisy (medziiným aj pre nový sebaopis).
8Dewey je podľa mňa jedným z autorov, ktorí sa zvyčajne označujú za „naturalistov"; v jeho prípade však nejde o takýto redukcionizmus, aj keď neustále hovorí o „vedeckej metóde". Jeho postoj bol zvláštny — bol stáíe dostatočne hc-
felovský, preto v jeho chápaní prírodné vedy nemali žiadny vnútorný prístup podstate vecí, a zároveň dostatočne naturalistický, takže človeka chápal v dar-vinovskom duchu.
Filozofia bez zrkadiel
305
preto, že vo vedách (v súčasnosti) existuje väčší konsenzus než v umení. Patria jednoducho k sebaopisom, ktoré máme k dispozícii.
Tento moment možno vyjadriť aj ako extrapoláciu bežného faktu, že človeka, ktorý pozná iba výsledky normálnych Naturwissenschaften, nemožno považovať za vzdelaného — gebildet. Na začiatku knihy Pravda a metóda hovorí Gadamer o úlohe humanistickej tradície v procese, v ktorom sa pojem Bildung začal chápať ako to, čo „nemá žiadne ciele mimo seba".9 Aby táto predstava bola pre nás pochopiteľná, musíme mať zmysel pre súvislost medzi jednotlivými deskriptívnymi slovníkmi a obdobiami, tradíciami a historicky náhodnými udalosťami. A v humanistickej tradícii vzdelávania ide práve o to, kým osvojovaním si výsledkov prírodných vied takýto zmysel nezískame. Na základe tohto zmyslu pre súvislosť potom nemôžeme brať pojem „podstaty" a ani predstavu, podľa ktorej úlohou človeka je verne reprezentovať podstat)', vážne. Samotné prírodné vedy nás presviedčajú, že vieme, čo sme i čím môžeme byť — že nielen dokážeme predpovedať a riadiť naše správanie, ale že poznáme aj jeho hranice (konkrétne htanice našej zmysluplnej reči). Gadamerov pokus odmietnuť požiadavku „objektivity" v Geisteswissenschaften (čo bola Millova i Carnapova požiadavka) je pokusom zabrániť redukcii vzdelania na osvojovanie si výsledkov normálneho výskumu. Zo širšieho hľadiska je potom pokusom zabrániť tomu, aby sme sa na abnotmálny výskum dívali s nedôverou iba preto, že je abnormálny.
Proti tomuto „existencialistickému" pokusu začleniť objektivitu, racionalitu a normálny výskum do širšieho kontextu našej potreby vzdelávania a výchovy sa často stavia „pozitivistické" úsilie odlíšiť poznávanie faktov od osvojovania hodnôt. Z pozitivistického hľadiska sa Gadamerovo postulovanie wirkungsgeschichtliches Bewusstsein môže zdať čímsi viac než len opakovaním známeho faktu, že aj keď poznáme všetky objektívne ptavdivé opisy nás samých, nemusíme vedieť, čo si so sebou počať. Z tohto hľadiska je kniha Pravda a metóda (ale aj moja 6. a 7. kapitola) iba prehnanou dramatizáciou faktu, že aj keď splníme všetky požiadavky zdôvodnenia, s akými sa stretávame v normálnom výskume, ešte stále si budeme mól í /. takto zdôvodnených tvrdení odvodiť našu vlastnú morálku. I\nlľa Gft-damera, Heideggera i Sarcra však problém rozlíšenia medíi l.iktom
9Gadamer, H.-G.: True and Method, s. 12.
306
Tretia časť: Filozofia
a hodnocou spočíva v com, že bolo vytvorené práve na zahmlenie skucočnosci, že okrem opisov vychádzajúcich z výsledkov normálneho výskumu sú cu aj iné opisy.10 Toco rozlíšenie navodzuje predstavu, že ak raz „máme pohromade všecky fakty", pocom už creba iba „nekognicívne" zaujať poscoj — a cáco voľba nepodlieha racionálnej analýze. Toco rozlíšenie zakrýva fakt, že už samocné použitie istej množiny pravdivých viec na opis nás samých je vlascne zaujatím poscoja k nám samým, pričom použiť inú množinu pravdivých viet znamená zaujať opačný postoj. Pozitivistické rozlíšenie medzi faktami a hodnotami, presvedčeniami a postojmi sa môže zdať plauzi-bilné iba vcedy, ak predpokladáme, že existuje bezhodnocový slovník, vďaka ktorému sú cieco množiny „faktuálnych" výrokov súrne-raceľné. Filozofická fikcia, že cakýco slovník máme už-už na jazyku, je zo vzdelávacieho hľadiska kacascrofická. Núci nás predstierať, že každý z nás sa dokáže rozštiepiť na znalca pravdivých viet najednej strane a na toho, kto si volí spôsob života, konanie či vyberá umelecké dielo na strane druhej. To nám znemožňuje zamerať sa na pojem výchovy. Presnejšie, vedie nás to k predstave, že výchova nemá nič spoločné s racionálnymi schopnosťami využívanými v normálnom diskurze.
Gadamerovo úsilie zbaviť sa klasického obrazu človeka ako toho, kto v podstate poznáva podstat}', je okrem iného úsilím zbaviť sa rozlíšenia medzi faktom a hodnotou, aby sme „objavovanie faktov" mohli chápať ako jeden zo spôsobov výchovy človeka. Prečo Gadamer venuje toľko času boreniu Kantových rozlíšení medzi poznávaním, morálkou a estetickými súdmi.11 Podľa mňa však neexistuje spôsob, ako dokázať, že Kantovu „šablónu" treba zachovať, alebo že sa jej treba zbaviť. Neexistuje „normálny" filozofický diskurz, ktorý by cým, čo chápu vedu ako „racionálnu" a výchovu ako „iracionálnu", i cým, čo hľadanie objekcivicy považujú za jednu z možností, ktorú treba vo wirkungsgeschichtliches Bewusstsein zohľadňovať, poskytoval nejaký spoločný základ pre vzájomné porovnanie. Ak ta-
'"Pozri Hcideggerovu analýzu „hodnôt" v Being and Time. s. 133, ako aj Sartro-vu analýzu v Being and Nothingness, 2. cast, 1. kap, odd. 4. Porovnaj Gadamerove poznámky o Weberovi (True and Method, s. 461 a n.).
"Pozri Gadamerovu polemiku proti „subjektivizácii estetiky" v Kantovej tretej kritike (Truth and Method, s. 87) a porovnaj aj Heideggerove poznámky v Liste o humanizme o Aristotelových rozlíšeniach medzi fyzikou, logikou a etikou (Heidegger, M.: Basic Writings, ed. Krell. New York 1976, s. 232).
Filozofia bez zrkadiel
307
kýco spoločný základ neexiscuje, pocom môžeme urobiť iba jedno — ukázať, ako vyzerá druhá setana z nášho hľadiska. Nezostáva nám teda nič iné, iba zaujať k našim protivníkom hermeneutický postoj — musíme sa pokúsiť ukázať, ako ich podivné, paradoxné či agresívne vyjadrenia súvisia so všetkým tým, čo chcú povedať, a čo sa s týmito vyjadreniami stane, ak ich vyjadríme v inom, našom jazyku. Tento druh hermeneutiky s polemickým zámerom je príznačný pre Heideggerovo i Derridovo úsilie o dekonštrukciu tradície.
2. Systematická filozofia a výchovná filozofia
Hermeneutické stanovisko, podlá ktorého dosiahnutie pravdy nie je až také dôležité a považuje sa za súčasť vzdelania, môžeme zaujať iba vtedy, ak sme už niekedy stáli aj na inom stanovisku. Vzdelávanie sa musí začínať kultúrnou asimiláciou. Úsilie o objektivitu, sebauvedomenie a z neho vychádzajúce uvedomenie sociálnej praxe, v ktorom spočíva objektivita, sú teda prvými krokmi na ceste k tomu, aby bol človek gebildet. Aby malo zmysel chápať seba samých ako pour—soi, musíme najprv vnímať sami seba ako en-soi — t. j. ako to, na čo sa vzťahujú výpovede, ktoré sú podľa mienky našich druhov objektívne. Ku vzdelanosti podobne patrí aj dobrá znalosť opisov sveta, ktoré sú súčasťou našej kultúry (napríklad osvojovaním si výsledkov prírodných vied). Neskôr už „kontakt s realitou" nemusí znamenať pre nás až toľko, ale to si môžeme dovoliť až potom, čo prejdeme štádiami implicitného, neskôr explicitného a sebauvedo-meného podriadenia sa normám diskurzu prebiehajúceho v našom prostredí.
Túto banálnu myšlienku, že vzdelávanie — a to dokonca aj vzdelávanie revolucionára či proroka — sa musí začať kultúrnou asimiláciou a podriadením, cu uvádzam iba ako vatovný doplnok „existencialistického" tvrdenia, že normálna účasť na normálnom je iba jedným z programov, jedným zo spôsobov existent i tým povedať, že abnotmálny a „existenciálny" diskurz vždy parazituje na diskurze normálnom, že možnosť hermeneutiky VÍdy ptľA* zicuje na možností (a azda aj na existencii) cpi II
308
Tretia časť: Filozofia
chova vždy využíva materiál, kcorý poskytuje súčasná kultúra. Pokúsiť sa o abnormálny diskurz de novo a pritom nerozpoznat' našu vlastnú abnormálnosť je šialenstvom v tom najvlastnejšom a najhoršom slova zmysle. Presadzovať sa hermeneuticky tam, kde by scačila aj episremológia — t. j. neschopnosť vidieť normálny diskurz v zmysle jeho vlastných hybných síl a vidieť ho iba z pohľadu zajatca svojho vlastného abnormálneho diskurzu — to síce nie je šialenstvo, ale je to skutočne nedostatok vzdelanosti. „Existencialistický" postoj k objektivite a racionalitě, spájajúci Sartra s Heideggerom a Gadamerom, má zmysel iba vtedy, ak si pritom uvedomujeme, že sa odchyľujeme od nejakej normy, ktorú veľmi dobre chápeme. „Existencializmus" je pohybom myslenia, ktorý je vo svojej podstate reakciou a ktorý má zmysel iba ako opozícia voči tradícii. Rád by som tento kontrast medzi filozofmi, ktorých práca je v zásade konštruktívna, a tými, ktorých práca má povahu reakcie, zovšeobecnil. Ukážem pritom kontrast medzi filozofiou, ktorej jadrom je epistemoló-gia, a tým typom filozofie, ktorej východiskom je nedôvera voči nárokom epistemologie. Je to kontrast medzi „systematickou" filozofiou a „výchovnou" filozofiou.
V každej dostatočne reflektujúcej kultúre sa nájdu ľudia, čo vyčlenia jednu jej oblasť, istý súbor praktických činností, ktorý považujú za paradigmu ľudskej činnosti. Potom sa pokúšajú ukázať, ako môže ostatná kultúra profitovať z ich príkladu. V hlavnom prúde západnej filozofickej tradície bolo touto paradigmou poznávanie — získavanie zdôvodnených pravdivých presvedčení či ešte lepšie presvedčení, ktoré sú vo svojej podstate také presvedčivé, že ich ani netreba zdôvodňovať. Úspešné filozofické revolúcie v rámci tohto hlavného prúdu uskutočnili filozofi inšpirovaní novými priekopníckymi kognicívnymi počinmi — znovuobjavením Aristotela, gali-leovskej mechaniky, vývinom sebauvedomujúcej sa historiografie v 19. storočí, darvinovskou biológiou, matematickou logikou. Tomášov spôsob, akým využil Aristotela, aby zmieril cirkevných otcov, Descartova a Hobbesova kritika scholasticizmu, osvietenská predstava, že čítanie Newtona prirodzene povedie k pádu tyranov, Spen-cerov evolucionizmus, Carnapovo úsilie prekonať metafyziku prostredníctvom logiky — to všetko boli pokusy preformovať ostatné oblasti kultúry podľa modelu najnovších výsledkov v oblasti poznania. Predstaviteľ „hlavného prúdu" západnej filozofickej tradície spravidla tvrdí toto: Keďže v danej výskumnej oblasti sa dosiahli ta-
Filozofia bez zrkadiel
309
ké obrovské úspechy, zreformujeme celý výskum i celú kultúru podľa tohto modelu, aby objektivita a racionalita prevládli aj v oblastiach dovtedy zahalených konvenciami, poverami a nedostatkom správneho epistemologického pochopenia ľudskej schopnosti verne reprezentovať prírodu.
Na periférii dejín modernej filozofie nachádzame postavy filozofov, ktorí síce neformovali „tradíciu", ale spája ich nedôvera voči predstave, že podstatou človeka je poznávanie podstát. Patria k nim Goethe, Kierkegaard, Sanrayana, William James, Dewey, neskorý Wittgenstein i neskorý Heidegger. Často ich obviňujú z relativizmu či cynizmu. Títo filozofi často pochybujú o pokroku a najmä o najnovšom tvrdení, že nejaká disciplína tak jasne vysvetlila povahu ľudského poznania, že rozum odteraz ovládne všetky ostatné oblasti ľudskej činnosti. Títo myslitelia udržiavali pri živote predstavu, že aj keby sme mali zdôvodnené pravdivé presvedčenie o všetkom, čo chceme poznať, možno je to len podriadenosť súčasným normám. Udržiavali pri živote hiscorikovo vedomie, že to, čo je v tomto storočí „poverou", bolo v storočí minulom triumfom rozumu, ako aj relativistovo vedomie, že najnovší slovník, vypožičaný z oblasti najnovších vedeckých výdobytkov, možno nevyjadruje privilegované reprezentácie podstaty, ale že je iba jedným z nekonečného množstva slovníkov, v ktorých možno opísať svet.
Filozofov hlavného prúdu nazývam „systematickými" filozofmi a filozofov na periférii zasa filozofmi-„vychovávateľmi". Títo pragmatickí filozofi na periférii majú skeptický postoj najmä voči systematickej filozofii, voči celému projektu univerzálnej súmerateľnosti.12 Veľkými mysliteľmi-vychovávateľmi našich čias sú Dewey, Wittgenstein a Heidegger. Všetci traja vynakladajú maximálne úsilie na to, aby sa ich myslenie nechápalo ako vyjadrovanie názorov na tradičné
^Vezmime si napríklad pasáž zo Záhrady Epikurovej od Anatola Frances, kcoi u Jacques Derrida cituje na začiatku svojej práce La Mythologie Blanche (in: Margel de la Philosophie. Paris 1972, s. 250): „... Keď metafyzici vytvárajú nový jazyk, sú ako brusiči nožov, ktorí namiesto nožov a nožníc brúsia o kameň mince a medaily. Zbrúsia reliéf, nápisy, por-trécv a keď už na minci nevidno ani Viktóriu, ani Willu-lni.i u I i.ini n republiku, vysvetľujú co takto: na tých minciach teraz m< anglického, nemeckého či francúzskeho, vyňali sme ich Z pi»  im i i'AÍUI teraz už nemajú hodnotu povedzme piatich  frankov, ich  hodnOl nedá určiť a oblasť, kde slúžia ako výmenný prostriedok, »n nŕkon»ín» H9tU> rila."
310
Tretia časť: Filozofia
filozofické problémy či ako konšcrukcívne návrhy pre filozofiu ako kooperarívnu a progresívnu disciplínu.13
Ironizujú klasický obraz človeka, ktorého súčasťou je systematická filozofia, ironizujú aj úsilie o univerzálnu súmerateľnosť v konečnom slovníku. Neustále sa zaoberajú holistickou myšlienkou, že slová získavajú svoj význam od iných slov, a nie v dôsledku svojej reprezentativnosti. Z toho vyplýva ich ďalšia myšlienka, že totiž privi-legovanosť slovníkov pochádza od tých, čo ich používajú, a nie z ich transparentnosti vzhľadom na skutočnosť.14
Rozlíšenie medzi systematickými filozofmi a filozofmi-vychová-vateľmi nie je to isté ako rozlíšenie medzi normálnymi a revolučnými filozofmi. Podľa tohto druhého rozlíšenia sa Husserl, Russell, neskorý Wittgenstein a neskorý Heidegger ocitajú spolu na tej istej („revolučnej") strane. Z môjho hľadiska je dôležité rozlíšiť dva typy revolučných filozofov. Na jednej strane sú tu revoluční filozofi — tí, čo zakladajú nové školy, v rámci ktorých sa môže pestovať normálna profesionalizovaná filozofia —, ktorí nesúmerateľnosť ich nového slovníka so starým chápu ako prechodný problém; majú ho podľa nich na svedomí ich nedokonalí predchodcovia a možno ho prekonať inštitucionalizáciou ich vlastného slovníka. Na strane druhej sú tu veľkí filozofi, ktorí sa desia predstavy, že by sa ich slovník mal niekedy inštitucionalizovať, alebo že by sa ich práce mali pokladať za súmerateľné s tradíciou. Husserl s Russellom (podobne ako Descartes s Kantom) patria k prvej skupine, neskorý Wittgenstein a neskorý Heidegger (podobne ako Kierkegaard a Nietzsche) k druhej.15
,3Pozri Apelovo porovnanie Wiňgensteina a Heideggera. ktorí podľa neho „obaja spochybňovali západnú metafyziku ako teoretickú disciplínu" (Transformation der Philosophie. Frankfurt 1973. vol 1, s. 228). Na podporu svojich myšlienok tu neuvádzam interpretácie Deweya, Witcgenstcina či Heideggera. Pokúsil som sa však o co v článku o Wittgensteinovi pod názvom Keeping Philosophy Pure (in: Yale Review, jar 1976, s. 336-356). v článku Overcomingthe Tradition: Heidegger and Dewey (in: Review of Metafysics 30. 1976. s. 280-305, ako aj v práci Dewey's Metaphysics. In: New Studies in the Philosophy ofjohn Dewey. Vyd. Steven M. Cahn. Hanover, N. H. 1977.
''Túto heideggcrovskú myšlienku týkajúcu sa jazyka obšírnejšie a inštruktív-nejšie rozvíja Derrida vo svojej práci La Voix et k Phénomene (v anglickom preklade Davida Allisona Speech and Phenomenon. Evantson 1973). V úvode tu Newton Garver porovnáva Derridu a Wittgensceina.
l5Kúzlo Platóna ako človeka, ktorý vo svojej fantázii vytvoril celú ideu západnej filozofie, spočíva v tom, že ešre stále nevieme, ktorým typom filozofa vlastne bol. Aj keď ponecháme bokom Siedmy list ako neautentický, ani po tisícročiach komentárov nik nevie, ktoré pasáže v dialógoch sú mienené ako žart — a tak je táto záhada stále živí
Filozofia bez zrkadiel
311
Veľkí systematickí filozofi sú konštruktívni a uvádzajú argumenty. Veľkí filozofi-vychovávatelia vždy na niečo reagujú, využívajú iróniu, paródiu a aforizmy. Vedia, že ich práca stráca zmysel, keď sa skončí obdobie, proti ktorému vystupovali. Sú zdmeme okrajoví. Veľkí systematici podobne ako veľkí vedci budujú na večnosť. Veľkí filozofi-vychovávatelia sú deštruktívni pre dobro vlastnej generácie. Systematickí filozofi by radi kráčali so svojím predmetom po bezpečnej ceste vedy. Filozofi-vychovávatelia chcú ponechať otvorený priestor zmyslu pre údiv, aký niekedy dokážu vyvolať básnici — pre údiv nad tým, že pod slnkom je vždy čosi nové, čosi, čo nie je vernou reprezentáciou toho, čo tu bolo už predtým, čosi, čo (aspoň v tejto chvíli) nemožno vysvetliť a čo len ťažko možno opísať.
Pojem filozofa-vychovávateľa je však paradoxný. Platón totiž definoval filozofa ako protiklad básnika. Filozof uvádza dôvody, obhajuje svoje názory, zdôvodňuje s%'oj postoj. Systematickí filozofi napríklad vo svojej argumentácii tvrdia o Nierzschem a Heideggero-vi, že sú možno všeličím iným, len nie filozofmi. Výraz „nie ozajstný filozof, pravda, používajú aj normálni filozofi na označenie revolučných filozofov. Používali ho pragmatisti na označenie logických pozitivistov, pozitivisti na označenie „filozofov prirodzeného jazyka" a stále sa bude používať tam, kde bude ohrozený pohodlný profesionalizmus. V tejto podobe je však iba rétorickým taktickým manévrom vyjadrujúcim iba nesúmerareľnosť daného diskurzu. Ak sa ním však mieri proti filozofom-vychovávateľom, toto obvinenie skutočne má isté opodstatnenie. Problém filozofa-vychovávateľa spočíva v tom, že ako filozof musí argumentovať, kým on by rád jednoducho ponúkol inú množinu termínov, pričom by vôbec nechcel tvrdiť, že tieto termíny sú novoobjavené verné reprezentácie podstát (napríklad podstaty samotnej „filozofie"). Takýto filozof takpovediac porušuje nielen pravidlá normálnej filozofie (filozofie, aká sa v súčasnosti vyučuje na školách), ale aj istý druh metapravid-la, podľa ktorého zmenu pravidiel môžeme navrhnúť iba vtedy, keď zistíme, že staré už nevyhovujú danému predmetu, že nezodpovedajú skutočnosti, že bránia riešeniu odvekých problémov. Filozofi-vychovávatelia sú na rozdiel od revolučných systematických filozofov abnormálni práve na tejto metaúrovni. Odmietajú sa pasoval za tých, čo objavili nejakú objektívnu pravdu (povedzme, odpoveď n.i otázku Čo je filozofia?). Prezentujú sa ako tí, čo sa venujú nie« omu inému a dôležitejšiemu, než sú verné reprezentácie povaliv vei i   I VI
312
Tretia časť: Filozofia
dia, že ich činnosť je dôležitejšia preto, že samotný pojem „vernej reprezentácie" nie je tou správnou predstavou o úlohe filozofie. Dodávajú však, že nie preto, že by „hľadanie verných reprezentácií" (napríklad .najzákladnejších znakov reality' či ,povahy človeka') bolo nepresnou reprezentáciou filozofie.
Kým menej sebavedomí revolucionári si môžu dovoliť mať názor na mnohé veci, ku ktorým sa vyjadrovali aj ich predchodcovia, filo-zofí-vychovávatelia musia ostro odsúdiť už samotnú predstavu, že by niekto mohol mať názor, pričom sa musia vyhýbať tomu, aby mali nejaký názor na to, že ľudia majú názory.16 Je to zamotaná, ale potenciálne možná situácia. Wittgenstein s Heideggerom ju zvládli pomerne dobre. Jednou z príčin, prečo si s ňou tak dobre poradili, je ich presvedčenie, že keď niečo hovoríme, nemusíme zároveň vyjadrovať aj nejaký názor. Môžeme jednoducho iba niečo hovoriť — môžeme sa zapájať do rozhovoru, a nemusíme pritom prispievať k výskumu. Keď niečo hovoríme nemusíme vždy zároveň hovoriť o tom, aké toto niečo je. A možno hovoriť, že neznamená hovoriť o tom, aké veci sú. Podľa oboch týchto mysliteľov by sme ľudí mali chápať ako tých, čo niečo hovoria — lepšie či horšie —, pričom by sme sa nemali domnievať, že externalizujú vnútorné reprezentácie skutočnosti. To je však len ich vstupný predpoklad, pretože potom už nemôžeme chápať sami seba ako tých, čo vidia len isté veci, ale musíme sa začať považovať za tých, čo vidia aj niečo iné. Zrakové metafory, najmä metaforu zrkadla musíme z našej reči celkom odstrániť.1' Preto nielenže nesmieme chápať reč ako externalizáciu vnútorných reprezentácií, ale musíme ju chápať ako nereprezentujúcu vôbec nič. Musíme sa v súvislosti s vetami i myšlienkami zbaviť pojmu korešpondencie a vety chápať v ich súvislosti s inými vetami, nie so svetom. Výraz „korešponduje s povahou vecí" musíme chápať ako mimovoľný kompliment na adresu úspešného normálneho dis-kurzu, a nie ako vzťah, ktorý treba preskúmať a rozšíriť na ostatné oblasti diskurzu. Keby sme sa tento kompliment pokúsili rozšíriť aj
!6N*ajvyčerpávajúcejšie analyzuje tento problém Heidcggerova práca Die Zeit des Weltbildes (v anglickom preklade Marjorie Grenovej The Age of the World--View vyšlo v Boundary II. 1976).
17Derridove najnovšie práce sú úvahami nad tým, ako sa vyhnúť týmto metaforám. Tak ako Heidegger v práci Aus einem Gespräch von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden (in: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959), aj Derrida sa niekedv pohráva s predstavou o nadradenom postavení orientálnych jazykov a ideografického pisma.
Filozofia bez zrkadiel
313
na ŕíbnormálnv diskurz, bolo by to. ako keby sme múdre sudcovo rozhodnutie ocenili drahým darom — a to by bolo netaktné. Pokladať Wittgensteina a Heideggera za mysliteľov s názormi na povahu vecí neznamená mýliť sa v odpovedi na otázku o povahe vecí — presnejšie, je to iba výraz našej netaktnosti. Staviame ich proti ich vôli do istej pozície, v ktorej vyzerajú smiešne.
Možno by však mali vyzerať smiešne. Ako potom máme vedieť, kedy zaujať taktný postoj a kedy trvať na tom, že je morálnou povinnosťou mať názor? Podobne by sme si mohli položiť otázku, odkiaľ máme vedieť, kedy je odmietanie našich noriem (napríklad sociálnej organizácie, sexuálnej praxe či spôsobu konverzácie) morálne urážajúce a kedy je to čosi, čo musíme (aspoň predbežne) rešpektovať. Odpoveď však nezískame odvolávaním sa na základné princípy. Nevieme napríklad vopred, či vyslovením nejakej vety alebo nejakým činom neprerušíme konverzáciu alebo či nenarušíme osobný vzťah, pretože všetko závisí od predchádzajúcich súvislostí. Chápať filozofov-vychovávateľov ako partnerov v dialógu je alternatívou ich chápania ako ľudí, ktorí majú názory na veci všeobecného záujmu. Múdrosť môžeme chápať tak, že láska k nej nie je láskou k rozumovému argumentu a že ak ju chceme dosiahnuť, nemusíme nájsť správny slovník na reprezentovanie podstaty — môžeme ju teda chápať ako praktickú múdrosť, ako predpoklad našej potenciálnej účasti na diskusii. Výchovnú filozofiu môžeme chápať ako lásku k múdrosti, ako úsilie zabrániť tomu, aby diskusia zdegenerovala na skúmanie, na výskumný program. Filozofi-vychovávateľia nikdy nemôžu zabrániť filozofii v jej ďalšom vývoji, ale môžu prispieť k tomu, že sa nevydá na bezpečnú cestu vedy.
3. Výchova, relativizmus a objektívna pravda
Chcel by som teraz podrobnejšie rozviesť myšlienku, že cieľom výchovnej filozofie je pokračovať v diskusii, nie objavovať pravdu. Odpovedám tým na známe obvinenie z „relativizmu", ktoiý vraj podriaďuje pravdu duchovnému povzneseniu. Pokúsim sa ukázať, že rozdiel medzi diskusiou a skúmaním je paralelou Sartrovho rozlišovania medzi sebachápaním človeka ako pour-soi a ako en fOl, •'
314
Tretia časť: Filozofia
že teda kultúrnou úlohou filozofa-vychovávateľa je pomôcť zabrániť sebaklamu pochádzajúcemu z presvedčenia, že naše sebapoznanie závisí od poznania istej množiny objektívnych faktov. V ďalšej časci sa pokúsim rozvinúť práve opačný názor. Podľa mňa totiž úprimný behaviorizmus, antirealizmus a fyzikalizmus, ktorý som obhajoval v predchádzajúcich kapitolách, nám pomáha zbaviť sa se-baklamnej predstavy, že máme nejakú hlbokú, skrytú, metafyzicky významnú podstatu, ktorou sa „neredukovateľne" odlišujeme od kalamárov či atómov.
O filozofoch pochybujúcich o tradičnej epistemologii sa často tvrdí, že spochybňujú predstavu, podľa ktorej spomedzi inkompati-bilných súperiacich teórií môže byť správna nanajvýš jedna. Ťažko by sme však našli filozofa, ktorý by o tom skutočne pochyboval. Keď sa napríklad tvrdí, že koherenčné či pragmatické „teórie pravdy" nevylučujú možnosť, že podmienkam „pravdivosti" by vyhovovalo mnoho nekompatibilných teórií, stúpenci týchto teórií spravidla odpovedajú, že neexistuje nič, na základe čoho by sme medzi týmito kandidátmi na „pravdivosť" mohli vyberať. Z toho však podľa nich nevyplýva to, že by teórie ponúkali neadekvátne analýzy „pravdivosti", ale to, že existujú isté výrazy — napríklad „pravdivá teória", „správna vec, ktorú treba urobiť" —, a tie sú intuitívne i gramaticky partikularitami, ale nemožno pre ne sformulovať množinu nevyhnutných a postačujúcich podmienok, na základe ktorých by sme mohli nájsť ich jediného referenta. To by nás podľa nich nemalo prekvapovať. Nik sa nedomnieva, že existujú nevyhnutné a postačujúce podmienky na to, aby sme napríklad stanovili jedného referenta výrazu „to najlepšie, čo mohla urobiť v tejto trápnej situácii", hoci by sme mohli stanoviť plauzibilné podmienky, ktorými by sa skrátil zoznam nekompatibilných súperiacich kandidátov. Prečo by to malo byť inak v prípade referentov výrazov „to, čo mala urobiť, keď sa ocitla v tej hroznej morálnej dileme" či „dobrý život pre človeka" či „to, z čoho sa skutočne skladá svet"?
Ak máme v každom pokuse formulovať podmienky pravdy, reálnosti či dobra, ktorý neusiluje o stanovenie jedinečných individuali-začných podmienok, vidieť relativizmus, musíme prijať za svoju „platónsku" predstavu transcendentálnych termínov, o ktorých som už hovoril v 6. časti 6. kapitoly. Musíme pripustiť, že skutočné referenty týchto termínov výrazov (Pravda, Reálne, Dobro) nemajú žiadnu potenciálnu súvislosť s našimi postupmi zdôvodňovania.
Filozofia bez zrkadiel
315
Dilema vyplývajúca z tohto platónskeho hypostazovania spočíva v tom, že na jednej strane sa filozof musí pokúsiť nájsť kritériá na stanovenie týchto jedinečných referentov, kým na strane druhej jediné náznaky týchto kritérií mu poskytuje jeho súčasná prax (napríklad to najlepšie v súdobom morálnom a vedeckom myslení). Filozofi sa rak odsudzujú na syzifovskú úlohu, pretože každý výklad transcendentálneho termínu sa končí napokon jeho označením za „omyl naturalizmu", za zamieňanie podstaty a akcidentu.18 Kľúčom na riešenie tohto prípadu sebazničujúcej posadnutosti je podľa mňa fakt, že dokonca aj filozofi, ktorí intuitívne považujú nemožnosť nájsť podmienky „jedine správneho konania" za dôvod odmietania „objektívnych hodnôt", len neochotne pripúšťajú, že ak nemôžu nájsť individualizačné podmienky pre jednu pravdivú teóriu skutočnosti, mali by poprieť aj „existenciu objektívnej fyzickej reality". A to by mali urobiť, pretože z formálneho hľadiska sú tieto dva pojmy rovnocenné. Dôvody na prijatie „korešpondenčného" prístupu k morálnej pravde a proti nemu sú tie isté ako v prípade pravdy o fyzickom svete. Ukazuje sa to podľa mňa vtedy, keď sa odsúdeniahodné konanie zvyčajne ospravedlňuje tlakom fyzickej reality, nie tlakom hodnôt.13 Co má však tento tlak spoločné s objektívnosťou, vernosťou reprezentácie či korešpondenciou? Podľa mňa nič, ak len nezamieňame kontakt s realitou (ako kauzálny, neinten-cionálny vzťah nezávislý od opisu) so stavom, keď sa realitou zaoberáme (keď ju opisujeme, vysvetľujeme, predpovedáme a modifikujeme — to všetko robíme pri opise). Zmysel, v ktorom je fyzická realita peirceovskou „druhotnosťou" („Secondness"), t. j. bezprostredným tlakom, nemá nič spoločné so zmyslom, v akom je spomedzi všetkých našich spôsobov, akými opisujeme fyzickú realitu, ako sa s ňou vyrovnávame, iba „jediný ten správny". Absencia sprostredkovania sa tu zamieňa s jeho adekvátnosťou. Absencia opisu sa zamieňa s privilegováním istého opisu. Iba v dôsledku takejto záměny sa môže naša neschopnosť stanoviť individualizačné podmienky pre jeden pravdivý opis materiálnych vecí zamieňať s necitlivosťou voči ich nepoddajnosti.
18K tomu pozri klasickú prácu Williama Frankena Ti>e Naturalistic Fallacy. In: Mond 68, 1939.
"A za dakom hodnôt sa podTa týchto redukcionistov zrejme skrýva jednoducho fyzická realita (napríklad nervové ustrojenie či činnosť žliaz s vnútorným vylučovaním podmienená dedične).
316
Tretia časť: Filozofia
Sartre nám pomáha vysvetliť, prečo sa táto zámena vyskytuje tak často a prečo sa jej dôsledkom prikladá taký veľký význam. Predstava o „jedinom správnom opise a vysvetlení reality", ktorý je vraj obsiahnutý v našom „intuitívnom" chápaní významu slova „pravdivý", znamená pre Sartra iba toľko, že istý spôsob opisu a vysvetlenia nám bol vnútený tak surovo, ako keď nám padne na nohu kameň. Alebo, ak máme opäť použiť zrakovú metaforu, je to predstava, že sa nám realita odhalila — nie nejasne ako v zrkadle, ale s istou neopísateľnou bezprostrednosťou, pri ktorej sa diskurz a opis stávajú zbytočnými. Keby sme mohli premeniť poznanie ako čosi diskurzív-ne, čo sme dosiahli neustálym prispôsobovaním ideí či slov, na čosi také nevyhnutné ako stav tlaku zvonku či stav, keď pri pohľade na niečo stratíme reč a stojíme ako přikovaní, potom by sme už neboli zodpovední za výber medzi súperiacimi ideami a slovami, teóriami či slovníkmi. Toto úsilie zbaviť sa zodpovednosti Sartre opisuje ako úsilie zmeniť sa na vec — na etre-en-soi. V predstavách epistemológa sa tento nekoherentný pojem stáva predstavou, podľa ktorej je dosahovanie pravdy vecou nevyhnutnosti — u transcendentalistu vecou „logickej" nevyhnu cnosti a v prípade evolučného „naturalizujúce-ho" epistemológa nevyhnutnosti „fyzickej". Zo Sartrovho hľadiska je potreba hľadať takéto nevyhnutnosti potrebou zbaviť sa vlastnej slobody umožňujúcej vytvoriť ďalšiu alternatívnu teóriu či slovník. Filozof-vychovávateľ, ktorý poukazuje na nekoherentnosť tejto potreby, sa teda považuje za „relativistu", ktorému chýba morálna hĺbka, pretože na rozdiel od iných nedúfa, že bremeno voľby pominie. Podobne, ako sa vyčíta filozofovi morálky, ktorý cnosť chápe ako aristotelovské sebarozvíjanie, že sa nezaujíma o svojich druhov, aj čisto behavioristický epistemológ sa považuje za človeka, ktorému je ľudské úsilie o objektívnu pravdu cudzie.
Sartre rozširuje naše pochopenie zrakových metafor, ktoré stáli na počiatku problémov západnej filozofie, tým, že nám pomáha pochopiť, prečo sa tento systém metafor vždy pokúša presiahnuť sám seba. Predstava nezahmleného zrkadla prírody je predstavou zrkadla, ktoré by sa nedalo odlíšiť od toho, čo sa v ňom odzrkadľuje, teda by vôbec nebolo zrkadlom. Predstava človeka, ktorého myseľ je takýmto nezahmleným zrkadlom a ktorý si to uvedomuje, je, ako hovorí Sartre, obrazom Boha. Takáto bytosť sa nekonfrontuje s niečím cudzím, čo by ju nútilo voliť postoj, aký k nemu zaujme, alebo spôsob, akým ho opíše. Takáto bytosť nepociťuje potrebu a nemá ani
Filozofia bez zrkadiel
317
schopnosť voliť formy konania či opisov. Možno ju nazvať „Bohom" — ak máme na mysli výhody tejto situácie, alebo „iba strojom", ak máme na mysli jej nevýhody. Z tohto hľadiska je úsilie o súmerateľnosť, a nie iba o pokračujúcu diskusiu, t. j. hľadanie spôsobu, ako zredukovať všetky potenciálne opisy na jeden jediný, aby už neboli potrebné žiadne nové opisy, pokusom uniknúť ľudskému údelu. Vzdať sa predstavy, že z filozofického hľadiska musia všetky potenciálne diskurzy podobne ako v normálnom diskurze prirodzene smerovať ku konsenzu, by znamenalo vzdať sa nádeje že sme čímsi viac než iba ľuďmi. Znamenalo by to vzdať sa platónskych pojmov Pravdy, Reality a Dobra ako entít, ktoré sa v súčasnej praxi a v súčasných presvedčeniach už možno ani len matne neodrážajú, a upadnúť znovu do „relativizmu"; a ten tvrdí, že pojmy „pravdivý", „reálny" či „dobrý" sú pre nás užitočné iba vtedy, ak ich chápeme ako extrapolácie tejto praxe a týchto presvedčení.
Tu sa napokon dostávam k tvrdeniu zo záveru predchádzajúcej časti, že úlohou výchovnej filozofie nie je nájsť objektívnu pravdu, ale skôr udržiavať diskusiu. Takáto pravda je z hľadiska, ktoré tu zastávam, normálnym výsledkom normálneho diskurzu. Výchovná filozofia nie je len súčasťou abnormálneho diskurzu, ale vždy aj na niečo reaguje a má zmysel iba ako protest proti pokusom uzavrieť diskusiu — proti návrhom presadiť na základe hypostazovania istej privilegovanej množiny opisov univerzálnu súmerateľnosť. Nebezpečenstvo, ktorému sa výchovný diskurz snaží vyhnúť, spočíva v tom, že by nejaký slovník, nejaký potenciálny spôsob sebachápa-nia mohol zviesť ľudí k predstave, že odteraz celý diskurz bude, alebo by mal byť, normálny. Viedlo by to k stagnácii kultúry, čo by v očiach filozofov-vychovávateľov znamenalo dehumanizáciu človeka Filozofi-vychovávatelia sú teda zajedno s Lessingom, ktorý dal prednosť nekonečnému usilovaniu o pravdu pred „celou Pravdou".20 Pre filozofa-vychovávateľa je totiž absurdná už samotná predstava, že by mohol dospieť k „celej Pravde", pretože je preňho absurdná samotná platónska predstava Pravdy. Je absurdná aj ako predstava pravdy o realite, ktorá by nebola realitou-opísanou-istým-spôso-bom, aj ako predstava pravdy o realite opísanej v nejakom privilego-
20Pre Kierkegaarda sa táto voľba stala prototypom jeho vlastnej voľby, keď „subjektivitu" povýšil nad „systém". Pozri Concluding Unscientific Postscript v anglickom preklade Davida Swensona a Waltera Lowrieno. Princeton 1941. s. 97.
318
Tretia časť: Filozofia
vanom opise, čím sa všetky ďalšie opisy stávajú zbytočnými, pretože tento privilegovaný opis je sňmerateľný s každým z nich.
Chápať úsilie o pokračujúcu diskusiu ako primeraný cieľ filozofie, chápať múdrosť ako schopnosť udržiavať diskusiu znamená chápať ľudí ako tvorcov nových opisov, a nie ako tých, od ktorých očakávame verné opisy skutočnosti. Chápať cieľ filozofie ako pravdu — totiž ako pravdu týkajúcu sa termínov, vďaka ktorým sú sú-merateľné všetky ľudské skúmania a aktivity — znamená chápať človeka ako objekt, nie ako subjekt, ako existujúceho en-soi, a nie ako pour-soi a zároveň en-soi, nie ako opisovaný objekt a zároveň opisujúci subjekt. Predstava, že vďaka filozofii môžeme samotný opisujúci subjekt chápať ako istý druh opisovaného objektu, by znamenala, že s pomocou jediného deskriptívneho slovníka — slovníka samotnej filozofie — možno dosiahnuť súmerateľnosť všetkých potenciálnych opisov. Iba ak máme takýto pojem univerzálneho opisu, môžeme totiž stotožniť človeka-opísaného-istým spôsobom s jeho „podstatou". Predstava, že človek má nejakú podstatu, má zmysel iba vtedy, keď takýto pojem máme — nezávisle od toho, či túto podstatu chápeme ako poznávanie podstát. Ani tvrdením, že človek je subjektom a zároveň objektom, že existuje pour soi a zároveň en-soi, teda nevystihujeme našu podstatu. Tvrdením, že „našou podstatou je nemať žiadnu podstatu", neunikneme platonizmu, aj keby sme tento poznatok chceli využil! ako základ konštruktívneho a systematického úsilia objaviť ďalšie pravdy o človeku.
Preto „existencializmus" — a všeobecnejšie výchovná filozofia — môže byť vždy iba reaktívna, — vždy, keď sa pokúša o niečo viac, než len orientovať diskusiu novým smerom, podlieha totiž sebaklamu. Z týchto nových smerovaní sa môžu azda zrodiť nové normálne dis-kurzy, nové vedy, nové filozofické výskumné programy, teda aj nové objektívne pravdy. O tie však vo výchovnej filozofii nejde, sú iba jej náhodnými vedľajšími produktami. V tejto filozofii ide vždy o to isté—o sociálnu funkciu, ktorú Dewey nazval „lámaním panciera konvencií"; táto filozofia chce zabrániť tomu, aby človek sám seba klamal predstavou, že pozná sám seba alebo hocičo iné inak ako opísané istým spôsobom.
Filozofia bez zrkadiel
319
4. Výchova a naturalizmus
V siedmej kapitole som tvrdil, že by bolo dobré zbaviť sa rozlíšenia medzi duchom a prírodou chápaného ako rozlišovanie medzi ľuďmi a ostatnými vecami či medzi dvoma súčasťami človeka, ktoré zodpovedá rozlíšeniu medzi hermeneutikou a epistemológiou. Chcel by som sa teraz vrátiť k tomuto problému a zdôrazniť myšlienku, že „existencialistické" princípy, o ktorých som hovoril, sú zlučiteľné s behaviorizmom a materializmom, ktorý som obhajoval v predchádzajúcich kapitolách. Filozofi, ktorí chceli byť systematickými filozofmi a zároveň filozofmi-vychovávateľmi, ich často chápali ako nezlučiteľné, preto často poukazovali na to, ako sa naše chápanie samých seba ako pour-soi, ako schopných reflexie, ako tých, čo si volia rôzne slovníky, samo môže stať filozofickým problémom.
V poslednom čase sa s touto poľutovaniahodnou myšlienkou pohrávala pod hlavičkou „fenomenologie" či „hermeneutiky" alebo pod hlavičkou oboch veľká časť filozofie. Habermas s Apelom napríklad hovorili o novom transcendentálnom hľadisku, ktoré by nám umožnilo uskutočniť to, o čo sa pokúšal Kant, ale tak, aby sme pritom neupadli ani do scientizmu, ani do historicizmu. A mnohí filozofi, podľa ktorých Marxa a Freuda treba zaradiť do „hlavného prúdu" filozofie, sa zasa pokúšali vybudovať kváziepistemologické systémy. Ich jadrom bol jav, ktorý sa Marx s Freudom pokúšali postaviť do ostrého svetla — zmena správania ako dôsledok zmeny v sebaopi-se. Podľa týchto filozofov tradičná epistemológia programovo „objektivizovala" človeka a oni očakávajú, že vďaka novému predmetu epistemologie sa „reflexii" dostane toľko pozornosti, koľko sa v tradičnej epistemologii dostalo „objektivizujúcemu poznaniu".
Ja sám som tvrdil, že by sme nemali usilovať o nový predmet epistemologie a že by sme sa mali radšej zbaviť predstavy, podľa ktorej sa filozofia musí sústrediť na odhalenie stáleho rámca skúmania. Mali by sme sa konkrétne zbaviť predstavy, že filozofia môže vysvetliť to, čo ešte nevysvetlila veda. Úsilie o „univerzálnu pragmatiku" či „transcendentálnu hermeneutiku" je podľa mňa veľmi podozrivé. Zdá sa totiž, že nám sľubuje presne to, čo podľa Sartra nikdy nedosiahneme — chápanie slobody ako prirodzenosti (presnejšie ako stavu, keď budeme naše vytváranie slovníkov a voľbu medzi
320
Tretia časť: Filozofia
nimi chápať rovnako „prirodzene" ako chápeme sami seba v rámci jedného z týchto slovníkov). Na začiatku tohto úsilia sa na hľadanie objektívneho poznania hľadí cez prizmu normálneho diskurzu — tak, ako sa podľa mňa treba naň dívať — ako na súčasť výchovy. Neskôr si však toto úsilie často začne klásť vyššie nároky. Príkladom môže byť táto pasáž z Habermasa:
„... funkcie poznania v univerzálnych kontextoch praktického života možno úspešne analyzovať iba v rámci novo poňatej transcendentálnej filozofie. A to, mimochodom, nepredpokladá empiristickú kritiku nároku na absolútnu pravdu. Pokiaľ možno kognitivně záujmy identifikovať a analyzovať na základe reflexie logiky skúmania v prírodných a kultúrnych vedách, potiaľ si legitimne môžu nárokovať .transcendentálny' status. Akonáhle ich analyzujeme ako výsledok prirodzených dejín, t. j. približne v termínoch kultúrnej antropológie, získavajú empirický' status."21
Ja naopak tvrdím, že nemá zmysel hľadať všeobecný synoptický spôsob „analýzy" „funkcií poznania v univerzálnych kontextoch praktického života" a že vystačíme s kultúrnou antropológiou (v širšom zmysle zahrnujúcou dejiny myslenia). Podľa Habermasa a iných autorov vedených rovnakými pohnútkami obsahuje tvrdenie o dostatočnosti empirického výskumu „objektivistickú ilúziu". Majú sklon chápať deweyovský pragmatizmus a Sellarsov a Feyeraben-dov „vedecký realizmus" ako výsledky neadekvátnej epistemologie. Podľa mňa veľká zásluha Deweya, Sellarsa a Feyerabenda spočíva v tom, že ukázali cestu k neepistemologickému typu filozofie, ktorá sa vzdáva nádeje na „transcendentálne", a že do istej miery boli jej príkladom. Habermas hovorí, že ak sa má teória
„založiť transcendentálne, znamená to, že musí dobre poznať celú škálu nevyhnutných subjektívnych podmienok, ktoré ju umožňujú a zároveň jej kladú hranice, pretože tento druh
2lHabermas, J.: Nachwort k druhému vydaniu Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, Surkamp 1973, s. 410; v preklade Christiana Lenhardca ako A Postscript to Knowledge and Human Interests. In: Philosophy of che Social Sciences 3, 1973, s. 181. O Habermasovej kritike v tejto práci — kcorá je obdobou mojej vlascnej kritiky — pozri Michael Theunissen: Gesellschaft und Geschichte: Zur Kritik der kritischen Theorie. Berlin 1969, s. 20 a n. (Na Theunissena ma upozornil Raymond Geuss.)
Filozofia bez zrkadiel_____________________*^-*
transcendentálnej koroborácie má vždy tendenciu kritizovať jej príliš sebavedomé sebapochopenie."22
Toto prehnané sebavedomie spočíva konkrétne v predstave,
„že existuje čosi ako vernosť realite v zmysle filozofického realizmu. Korešpondenčné teórie pravdy zvyčajne hypostazujú fakty ako reálne entity. Zámerom a vnútornou logikou epistemologie uvažujúcej o podmienkach možnej skúsenosti ako takej je práve odhaľovanie objektivistických ilúzií takéhoto pohľadu. Každá forma transcendentálnej filozofie si nárokuje na identifikovanie podmienok objektívnej skúsenosti analýzou nepodmienenej štruktúry objektov možnej skúsenosti."23
Dewey, Wittgenstein, Sellars, Kuhn i ďalší protagonisti mojej knihy — tí všetci majú svoj vlastný spôsob, ako zbaviť „vernosť realite v zmysle filozofického realizmu" falošného nánosu, ale ani jeden z nich nechce pritom použiť „analýzu nepodmienenej štruktúry objektov možnej skúsenosti".
Ptedstava, že prehnane sebavedomý filozofický realizmus a pozitivistický redukcionizmus môžeme oklamať iba zaujatím akéhosi Kantovho transcendentálneho stanoviska, sa mi zdá ako tá základná chyba habermasovských projektov (ako aj Husserlovej predstavy „fenomenologie životného sveta", ktorá by opísala človeka akosi „podstatnejšie" než veda). Na tento chvályhodný účel však nepotrebujeme Kantovo „epistemologické" rozlíšenie medzi transcendentálnym a empirickým hľadiskom, ale skôr „existencialistické" rozlíšenie medzi človekom ako empirickým ja a ako morálnym aktérom.24
Normálny vedecký diskurz možno vždy chápať dvojako — ako úspešné hľadanie objektívnej pravdy, alebo ako jeden z mnohých
"Habermas, J.: Nachwort, s. 411; anglický preklad s. 182.
"Tamže, s. 408-409; anglický preklad s. 180.
24Wilfrid Sellars používa toto kantovské rozlíšenie inšruktívne, keď tvrdí, že osobnosť (personhood) znamená vlastne „byť jedným z nás", spadať pod praktické imperatív)' výrazu „Keby sme tak všetci..."; že to teda nie je znak istých organizmov, ktorý možno identifikovať empirickými prostriedkami. Toto tvrdenie som v tejto knihe spomínal viackrát, konkrétne v 4. časti 4. kapitoly, K Sel-larsovmu použitiu pozri Science and Metaphysics. London a New York 1968, kap. 7, a článok Science and Ethics v jeho knihe Philosophical Perspectives. Springfield, 111. 1967.
322
Tretia časť: Filozofia
diskurzov, ako jeden z mnohých projekcov, na kcorých sa zúčastňujeme. Prvé hľadisko zodpovedá normálnej praxi normálnej vedy. Tu problémy morálnej voľby či výchovy nevznikajú, pretože im už vopred zabránilo nevyslovené a „sebavedomé" programové hľadanie objektívnej pravdy o danom predmete. Druhé hľadisko je postojom, pri ktorom si kladieme otázky typu „Aký to má zmysel?", „Aké ponaučenie pre nás plynie z poznania o tom, ako fungujeme my sami i ostatná príroda?" či: „Čo si teraz počneme sami so sebou, keď už poznáme zákony nášho vlastného správania?"
Základným omylom systematickej filozofie bola vždy predstava, že odpovede na takéto otázky má dať nejaký nový („metafyzický") diskurz (zaoberajúci sa napríklad „človekom", „duchom", či „jazykom"). Tento pokus odpovedať na ocázky zdôvodňovania odhaľovaním nových objekcívnych právd, reagovať na požiadavku zdôvodnenia zo strany morálneho aktéra opisom nejakej privilegovanej oblasti je zvláštnou formou pomýleného úsilia filozofov — je zvlášrnym spôsobom nahrádzania morálnej voľby pseudo poznaním. Kanrova veľkosť bola v tom, že dovidel za „metafyzickú" formu tohto úsilia a~že zničil tradičnú koncepciu rozumu a uvoľnil priestor morálnej viere. Vďaka Kantovi môžeme vedeckú pravdu chápať ako čosi, čo nikdy nemôže nahradiť odpoveď na otázku, ktorou sa domáhame zmyslu, zdôvodnenia; vďaka nemu môžeme tvrdiť, že naše morálne rozhodnutia súvisiace s naším konaním sa zakladajú na poznaní povahy sveta. Žiaľ, Kant vyjadril svoju diagnózu vedy v termínoch „nevyhnutných subjektívnych podmienok", ktoré má odhaliť reflexia vedeckého výskumu. Ďalej sa, Žiaľ, domnieval, že v prípade morálnej dilemy skutočne existuje nejaká rozhodovacia procedúra (hoci aj nie je založená nepoznaní, pretože postihnutie kategorického imperatívu nie je poznávaním J.23 Vytvoril nové formy pomýleného filozofického úsilia — nahrádzania „metafyzického" úsilia nájsť niekde inde nejaký svet „transcendentálnym" úsilím nájsť pravé ja človeka. Mlčky však stotožnil morálneho aktéra s konštituujúcim transcenden-
2SPozri Kantovo rozlíšenie medzi poznaním a nevyhnutnou vierou v K. d. r. V., A824-B852 a n., (slovensky preklad Kritika čistého rozumu. Bratislava, Pravda 1983, s. 491 a n.), najmä jeho používanie slova Unternehmung ako synonyma tejto nevyhnutnej viery. Táto časť Prvej kritiky podľa mňa najlepšie vyjadruje zmysel známej pasáže o popieraní rozumu, ktorým sa má vytvořit priestor pre vieru, v BXXX. Na mnohých iných miestach však Kant nekonzistentné hovorí o praktickom rozume, ktorým sa rozširuje naše poznanie.
Filozofia bez zrkadiel
323
tálnym ja a tak ponechal otvorenú cestu ešce komplikovanejším postkantovským pokusom redukovať slobodu na prirodzenosť, voľbu na poznanie, pour-soi na en-soi. Je to cesta, ktorú som sa pokúsil zahatať novým prístupom k ahistorickým a stálym rozlíšeniam medzi prírodou a duchom, „objektivizujúcou vedou" a reflexiou, episce-mológiou a hermeneutikou v zmysle historického a dočasného rozlíšenia medzi známym a neznámym, normálnym a abnormálnym. Takýto prístup k týmto rozlíšeniam nám totiž umožňuje chápať ich nie ako hranice oddeľujúce dve oblasti výskumu, ale ako rozlíšenie medzi výskumom a čímsi, čo výskumom nieje, čo je skôr začínajúcim sa spochybňovaním, z ktorého môžu (ale nemusia) vzísť výskumy — nové normálne diskurzy.
Keby som toto tvrdenie chcel vyjadriť tak, aby sa ukázala jeho súvislosť s naturalizmom, povedal by som, že ak „metafyzika" znamená úsilie poznať to, čo nemôže poznať veda, potom vyhubenie metafyziky bolo oprávneným pozitivistickým imperatívom. Je co totiž úsilie nájsť diskurz, ktorý by výhody normálnosti spájal s výhodami abnormality — spájal by teda intersubjektívnu istocu objektívnej pravdy s nezdôvodniteľným, ale nepodmieneným morálnym nárokom s výchovným cieľom. Snaha dostať filozofiu na bezpečnú cestu vedy je snahou spojiť Platónov projekc morálnej voľby ako vy-počítavania objektívnych právd o zvláštnom objekte (idea dobra) s istou intersubjektívnou a demokratickou dohodou týkajúcou sa objektov, aké nachádzame v normálnej vede.26 Filozofia, ktorá by vôbec nevychovávala, ktorá by bola úplne irelevantná vo vzťahu k morálnym voľbám typu veriť, či neveriť v Boha, by nebola filozofiou, ale iba nejakým zvláštnym typom vedy. Len čo sa teda zámer dostať filozofiu na bezpečnú cestu vedy uskutoční, filozofia sa jednoducho stáva nudnou akademickou činnosťou. Systematická filozofia žije tým, že sa neustále pokúša preklenúť priepasť medzi opisom a zdôvodnením, poznávaním a voľbou, medzi správnym pochopením faktov a návodmi na život.
Ak si to uvedomíme, ľahšie pochopíme, prečo sa epistemológia vynorila ako podstata systematickej filozofie. Epistemológia je totiž pokusom vidieť v spôsoboch zdôvodňovania v rámci normálneho
26Aj samotní pozitivisti rýchlo podľahli tomuto nutkaniu. Aj keď trvali na tom, že morálne otázkv sú nekognitívne, dávali svojim moralizujúcim útokom voči tradičnej filozofii kvázivedecký status — stali sa tak terčom vlastnej kritiky namierenej voči ich „emotívnemu" používaniu „nekognirívneho".
324
Tretia časť: Filozofia
diskurzu čosi viac než len tieto spôsoby. Pokúša sa ich chápať ako späté s čímsi, čo si vyžaduje morálnu zaangažovanosť — s Realitou, Pravdou, Objektivitou, Rozumom. Behaviorista v epistemologii sa naopak bude na súčasný normálny vedecký diskurz dívať z dvojakého hľadiska — ako na metódy, kcoré si osvojujeme z rôznych historických príčin, a ako na výsledky objektívnej pravdy, pričom „objektívna pravda" nie je ničím viac a ničím menej než našou najlepšou súčasnou predstavou o tom, ako vysvetliť súčasné dianie. Z hľadiska epistemologického behaviorizmu je na Habermasovom tvrdení, že vedecké skúmanie umožňujú a ohraničujú „nevyhnutné subjektívne podmienky", pravdivé iba to, že toto skúmanie je podmienené naším prijatím istých alternatívnych spôsobov zdôvodňovania. Tieto „subjektívne podmienky" však v žiadnom zmysle nie sú i „nevyhnutnými" podmienkami, ktoré možno odhaliť „reflexiou vedeckého skúmania". Sú iba faktami vyjadrujúcimi, čo daná spoločnosť, profesia či iná skupina považuje za dobrý základ pre tvrdenia istého druhu. Takéto disciplinárne matice sa skúmajú bežnými em-piricko-hermeneucickými    metódami    „kultúrnej    antropológie". Z hľadiska danej skupiny sú tieto subjektívne podmienky spojením praktických imperatívov zdravého rozumu (napríklad kmeňové tabu, Millove Metódy) a štandardnej súčasnej teórie daného predmetu. Z hľadiska historika ideí či z hľadiska antropológa sú empirickými faktami týkajúcimi sa presvedčení, túžob a praktík istej skupiny ľudí. Tieto hľadiská sú nezlučiteľné v tom zmysle, že ich nemôžeme zastávať súčasne. Nemáme však dôvod a ani potrebu zahrnúť ich do nejakého vyššieho syntetizujúceho celku. Aj daná skupina môže zmeniť hľadisko („objektivizovať" tak v procese reflexie svoje minulé ja a formulovať nové pravdivé vety týkajúce sa jej súčasného ja). To však nie je žiadny tajomný proces, ktorý by si vyžadoval nové chápanie ľudského poznania. Je celkom bežné, že ľudia začnú pochybovať o svojom konaní a v dôsledku toho sa začnú v diskurze vyjadrovať spôsobmi, ktoré sú nesúmerateľné s ich predchádzajúcimi spôsobmi vyjadrovania.
Platí to aj pre tie najradikálnejšie a najnetradičnejšie nové dis-kurzy. Keď takí filozofi-vychovávatelia ako Marx, Freud a Sartre prichádzajú s novými vysvetleniami našich bežných spôsobov zdôvodňovania našich činov a tvrdení a keď tieto vysvetlenia akceptujeme a začleníme do nášho života, máme tu jasný príklad toho, ako reflexia mení slovník i správanie. Ako som však konštatoval v 7. ka-
Filozofia bez zrkadiel
325
pitole, tento jav nevyžaduje nijaké nové chápanie budovania či potvrdenia teórie. Tvrdenie, že sme sa zmenili intemalizovaním nového sebaopisu (pričom sme používali výrazy ako „buržoázny intelektuál", „sebadeštruktívny" či „sebaklamný"), je dostatočne pravdivé. Táto zmena však nie je o nič prekvapujúcejšia než fakt, že človek krížením zmenil základné fakty botaniky — a že kríženie zasa umožnila botanická teória, alebo ako fakt, že vynájdením bomby a vakcíny človek zmenil svoj vlastný život. Uvažovanie o takýchto možných zmenách nám podobne ako čítanie science fiction skutočne pomáha prekonať sebavedomie „filozofického realizmu". Takéto uvažovanie sa však nemusí spájať s transcendentálnym výkladom povahy reflexie. Stačí, ak nás výchovne upozorní na fakt či možnosť abnormálneho diskurzu, takže sa už nebudeme až tak spoliehať na poznanie dosiahnuté v rámci normálnych diskurzov. Toto sporné sebavedomie je jednoducho tendenciou normálneho diskurzu, ktorý chce diskusiu zablokovať tvrdením, že práve jeho slovník je pre diskusiu o danom probléme záväzný; konkrétnejšie, je to tendencia normálnej filozofie, ktorej jadrom je epistemológia, zablokovať cestu, vydávajúc sa za konečný slovník vzájomného porovnávania záväzný pre všetky potenciálne racionálne diskurzy. Prvý, ohraničený typ sebavedomia odmietajú práve filozofi-vychovávatelia, ktorí spochybňujú samotnú myšlienku univerzálnej súmerateľnosti a systematickej filozofie.
Aj za cenu, že sa budem opakovať, chcem opäť zdôrazniť, že rozlíšenie medzi normálnym a abnormálnym disku rzom sa nekryje so žiadnym rozlíšením medzi predmetmi (napr. príroda verzus história, fakty versus hodnoty), metódami (napr. objektivácia versus reflexia), schopnosťami (napr. rozum versus imaginácia), ani so žiadnym z rozlíšení, aké tradične používala systematická filozofia v snahe ukázať, že zmysel sveta spočíva v objektívnej pravde týkajúcej sa nejakej dovtedy nepovšimnutej časti či znaku tohto sveta. V rámci abnormálneho diskurzu skutočne možno diskutovať o všetkom — podobne ako všetko môže pôsobiť výchovne a všetko možno systematizovať. O vzťahu medzi prírodnými vedami a inými disciplínami som hovoril jednoducho preto, že od čias Descarta a Hobbsa bol štandardným motívom filozofovania predpoklad, že vedecký diskurz je normálnym diskurzom a že všetky ostatné diskurzy treba budovať podľa jeho vzoru. Keď sa však zbavíme tohto predpokladu, môžeme sa zbaviť aj rôznych anrinaturalizmov, na ktoré tu neustále
326
Tretia časť: Filozofia
narážam. Môžeme teda konkrétne konštatovať toto: Z čisto naturalistického hľadiska budeme môcť úplne predpovedať každý jazykový prejav, každú teóriu, báseň, skladbu či filozofiu. Výklady istých mikroprocesov na individuálnej úrovni vychádzajúce z postulovania atómov a prázdneho priestoru nám umožnia predpovedať každý zvuk či písomný záznam. Duchovia neexistujú.
Nik nemôže predpovedať svoje vlastné konanie, myšlienky, teórie, básne a pod., pokým sa pre ne nerozhodne, či pokým ich nevy-nájde. (To nie je žiadna kurióznosť, ktorá by súvisela so zvláštnou povahou človeka, je to skôr triviálny dôsledok významu slov „rozhodnúť sa" a „vynájsť".) Nie je tu teda žiadna nádej (či nebezpečenstvo), keď človek pochopí sám seba ako en-soi, prestane existovať ako pour-soi.
Ani všetky zákony umožňujúce tieto predpovede spolu s vyčerpávajúcimi opismi (vychádzajúcimi z postulovania atómov a prázdneho priestoru) všetkých ľudí však nebudú celou „objektívnou pravdou" o ľuďoch ani úplnou množinou pravdivých predpovedí. Stále tu bude toľko ďalších odlišných množín takýchto objektívnych právd (z ktorých niektoré budú z hľadiska predpovedania užitočné a iné zasa nie), koľko je nesúmerateľných slovníkov, v rámci ktorých môže prebiehať normálny výskum ľudských bytostí (t. j. všetkých slovníkov, v ktorých pripisujeme ľuďom presvedčenia a túžby, cnosti a krásu).
Nesúmerateľnosť predpokladá neredukovateľnosť, ale nie nezlučiteľnosť; ak sa nám teda nepodarí „redukovať" tieto rôzne slovníky na slovník vedy „základnej-úrovne" postulujúcej atómy a prázdny priestor, nijako sa tým nespochybní ich kognitívny status či metafyzický status ich objektov. (Platí to rovnako pre estetickú hodnotu básne ako pre presvedčenia a rovnako pre cnosti ako pre rozhodnutia.)
Súbor všetkých rychto objektívnych právd,per impossibile, ešte stále nebude mať nevyhnutne výchovný charakter. Potenciálna predstava jednotlivca o vlastnom morálnom rozmere bude závisieť od tohto jednotlivca. Táto jeho predstava — či už pozitívna, alebo negatívna — bude buď pravdivá, alebo nepravdivá. Ale to, že „skutočne má", alebo nemá zmysel či morálny rozmer, nebude objektívne pravdivé ani nepravdivé. To, či na základe poznania bude vedieť, ako sa k svetu postaviť alebo ako sa v ňom správať, sa samo osebe dá predpovedať, ale to, že by to tak malo byť — to sa už predpovedať nedá.
Filozofia bez zrkadiel
327
Strach z vedy, zo „scientizmu", z „naturalizmu", zo sebaobjek-tivácie, z toho, že príliš rozsiahlym poznaním sa človek zmení z osobnosti na vec, je strachom z toho, že celý diskurz sa stane normálnym diskurzom. Je to teda strach z toho, že bude existovať objektívne pravdivá či nepravdivá odpoveď na každú našu otázku, takže hodnota človeka bude spočívať v poznaní právd a ľudskou cnosťou bude iba zdôvodnené pravdivé presvedčenie. A to nás znepokojuje, pretože to vylučuje možnosť, že by mohlo byť niečo nové pod slnkom a že by ľudský život mohol byť skôr poetický, a nie iba kontemplatívny.
Abnormálny diskurz však neohrozuje veda či naturalistická filozofia. Hrozbou je preň nedostatok potravín a tajná polícia. Máme dostatok voľného času a knižnice, takže diskusia, ktorú začal Platón, nepovedie k sebaobjektivácii — nie preto, že by sa jednotlivé a-spekty skutočnosti či človeka vzpierali stať sa predmetom vedeckého výskumu, ale jednoducho preto, že zo slobodnej a voľnej diskusie vzlietajú iskry, ktoré podnecujú abnormálny diskurz.
5. Filozofia vo všeobecnej diskusii ľudstva
Uzatváram túto knihu alúziou na tirul známej Oakeshottovej práce,27 pretože vystihuje tón, akým sa má podľa mňa diskutovať o filozofii. Mnohé z toho, čo som povedal o epistemologii a jej potenciálnych nástupcoch, je pokusom vyvodiť isté dôsledky zo Sellar-sovej tézy, podľa ktorej
„keď nejakú udalosť či stav charakterizujeme ako poznávanie, nie je to empirický opis tejto udalosti či stavu; je to jeho začlenenie do logického priestoru príčin, zdôvodňovania a schopnosti zdôvodňovať to, čo človek hovorí".28
Ak poznávanie nechápeme ako fakt, že máme podstatu, ktorú vedci a filozofi majú opísať, ale skôr ako právo mať za súčasných kritérií isté presvedčenie, potom sme na najlepšej ceste pochopiť dis-
27Pozri Michael Oakeshotr: The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind v jeho práci Rationalism and Politics. New York 197S. 28Sellars, W.: Science, Perception and Reality. London a New York 1963, s. 169.
328
Tretia časť: Filozofia
kusiu ako základný kontext pre pochopenie poznania. Presúvame svoju pozornost zo vzťahu medzi človekom a predmetom jeho výskumu na vzťah medzi alternatívnymi kritériami zdôvodňovania a odtiaľ zasa na aktuálne zmeny v týchto kritériách, ktoré tvoria dejiny myslenia. A tu musíme oceniť Sellarsov opis jeho záhadného hrdinu Jonesa, ktorý vynašiel zrkadlo prírody a umožnil tak zrod modernej filozofie:
„Nespoznáva čitateľ v Jonesovi samotného Človeka uprostred jeho cesty od mrmlania a stenania jaskvnných ľudí k rozvinutému a polydimenzionálnemu diskurzu odohrávajúcemu sa v pracovni, v laboratóriu, k skúmaniu, k jazyku Henryho a Williama Jamesovcov, Einsteina a filozofov, ktorí vo svojom úsilí prelomiť diskurz a nájsť akýsi ápx"n mimo neho vytvorili tú najzvláštnejšiu oblasť?" (S. 196.)
Táto moja kniha je akýmsi úvodom do dejín filozofie s episte-mológiou ako jej jadrom, ktoré sú jednou epizódou v dejinách európskej kultúry. Táto filozofia sa začína u starých Grékov a zasahuje aj do mnohých nefilozofických disciplín, ktoré sa v istej dobe vyhlasovali za náhradu epistemologie, teda aj filozofie. Epizódu, o ktorej tu hovoríme, teda nemožno stotožňovať s „modernou filozofiou" v zmysle klasickej učebnicovej následnosti veľkých filozofov od Descarta až po Russella a Husserla. Táto následnosť je však miestom, kde je hľadanie základov poznania najexplicitnejšie. Väčšina môjho úsilia o dekonštrukciu obrazu zrkadla prírody sa preto týkala týchto filozofov. Pokúsil som sa ukázať, ako ich naliehavá potreba prelomiť diskurz smerom k akémusi ôpxn mimo neho pramení z ich naliehavej potreby chápať sociálne praktiky zdôvodňovania ako čosi viac než len tieto praktiky. Sústredil som sa však predovšetkým na vyjadrenie tejto naliehavej potreby v dielach najnovšej analytickej filozofie. Výsledok teda môže mať iba podobu úvodu. Adekvátny historický prístup by si vyžadoval vedomosti i schopnosti, ktoré mi chýbajú. Dúfam však, že tento úvod pomohol čicateľovi pochopiť súčasné problémy filozofie ako čosi, čo je v istom štádiu diskusie — diskusie, ktorá kedysi tieto problémy vôbec nepoznala a ktorá ich možno nepozná ani teraz.
Fakt, že môžeme pokračovať v diskusii, ktorú začal Platón, a nemusíme pritom diskutovať o problémoch, o ktorých chcel diskutovať on, ilustruje rozdiel medzi chápaním filozofie ako jedného hla-
Filozofia bez zrkadiel
329
su v diskusii a jej chápaním ako odboru, ako Fachu-u, ako oblasti odborného výskumu. Do diskusie, ktorú začal Platón, sa zapojilo také množstvo hlasov, o akom sa Platónovi ani len nesnívalo, teda aj tém, o ktorých nevedel nič. „Disciplína" — napríklad astrológia, fyzika, klasická filozofia, nábytkový dizajn — môže prejsť revolučnými zmenami, ale sebaobraz získava na základe svojho súčasného stavu a jej dejiny sa píšu nevyhnutne vo „whiggovskom" duchu ako výklad jej postupného dozrievania. Tak sa najčastejšie píšu dejiny filozofie a ja nemôžem tvrdiť, že som sa pri náčrte dejín, ktoré treba napísať, dokázal tomuto „whiggovskému" spôsobu písania vyhnúť. Dúfam však, že sa mi podarilo ukázať, ako môžeme chápať problémy, ktorými sa zaoberajú súčasní filozofi a ktorými sa v ich whiggovskom chápaní filozofia vždy (aj keď možno nevedomky) zaoberala, ako výsledky historickej náhodnosti, ako smery, ktorými sa oná diskusia uberala.29 A ona sa touto cestou uberala dlhý čas, ale môže sa zasa obrátiť iným smerom a ľudia pritom ani nemusia stratiť rozum či zmysel pre „reálne problémy".
Predmet diskusie vo filozofii ako odbore či u konkrétneho geniálneho filozofa sa menil a bude sa naďalej nepredvídateľne a náhodne meniť. Tieto náhodnosti budú siahať od diania vo fyzike až po dianie v politike. Hranice medzi disciplínami sa budú stierať a posúvať a budú vznikať nové disciplíny — tak ako v prípade Galilei-ho úspešného pokusu formulovať „čisto vedecké otázky" v 17. storočí. Pojmy „filozofický význam" a „čisto filozofické otázky", ako sa používajú dnes, nadobudli zmysel ai približne v Kantovej dobe. Naša pokantovská predstava, že jadrom filozofie je epistemológia či
~9Vposlednom čase sa tento zmysel pre reálnu faktickú historických zdrojov stal ústrednou témou prác Michela Foucaulra a Harolda Blooma. Pozri H. Bloom: A Map of Misreading. New York 1975, s. 33: „Všetky formy kontinuity sú paradoxné tým, že sú z hľadiska svojho vzniku absolútne náhodné a z hľadiska svojej teleoló-gie absolútne nevyhnutné. Všetci to veľmi dobre poznáme z toho, čo poeticky nazývame naším milostným životom, takže ani literárnu podobu tohto javu netreba veľmi vysvetľovať." Foucault hovorí, že jeho chápanie dejín ideí „umožňuje dostať sa až k samým koreňom myslenia, pojmov náhody, diskontinuity a materiálnosti." (The Discourse on Language, vyšlo v Archeology of Knowledge. New York 1972, s. 231.) Najťažšie je rozpoznat absolutnu náhodnost v dejinách filozofie — už len preto, že od Hegela bola historiografia filozofie „progresívna" alebo (ako v Heidegge-rovom prevrátenom výklade Hegelovho chápania progresu) „retrogresívna", ale vždv mala zmysel pre nevyhnutnosť. Ak by sa nám raz podarilo pochopiť samotnú túžbu po stálom, neutrálnom, ahistorickom slovníku súmerateľnosti ako historický fenomén, potom by sme už možno nepísali dejiny filozofie tak dialektickv a tak sentimentálne ako doteraz.
330
Tretia časť: Filozofia
nejaký jej náscupca (a že napríklad morálna filozofia, escecika či sociálna filozofia sú istým spôsobom druhotné), je vyjadrením faktu, že profesionálny sebaobraz súvisí u filozofa s tým, že sa profesionálne zaoberá obrazom zrkadla prírody. Bez kantovského predpokladu, že filozof môže rozhodovať o questiones juris tykajúcich sa tvrdení ostatných oblastí kultúry, sa tento sebaobraz rúca. Tento predpoklad závisí od predstaw akéhosi pochopenia podstaty poznania — teda od toho, čoho podľa Sellarsa nie sme schopní.
Zbaviť sa predstavy filozofa, ktorý o poznávaní vie čosi, čo o-krem neho nevie nik, by však znamenalo zbaviť sa aj predstavy, že jeho hlas má vždy prednostné právo na pozornosť ostatných účastníkov diskusie. Znamenalo by to zbaviť sa aj predstav)', že existuje čosi ako „filozofická metóda" či „filozofické hľadisko", vďaka ktorému má profesionálny filozof ex officio nejaké pozoruhodné názory — povedzme na vážnosť psychoanalýzy, na legitimnosť istých pochybných zákonov, na riešenie morálnych dilem, na „solidnost" škôl historiografie či literárnej kritiky a pod. Filozofi skutočne často majú na tieto problémy pozoruhodné názory a ich odborné filozofické vzdelanie je často nevyhnutnou podmienkou týchto ich názorov. To však neznamená, že filozofi majú zvláštny druh poznania o poznaní (či o niečom inom), z ktorého odvodzujú príslušné závery. Filozofi môžu zainteresovane kibicovat' pri riešení rôznych problémov, ktoré som práve spomenul, pretože poznajú historické pozadie sporov o podobných problémoch a, čo je najdôležitejšie, pretože tieto spory sú poznamenané otrepanými filozofickými klišé, na ktoré ostatní účastm'ci diskusie narazili pri štúdiu týchto problémov — ich klady a zápory však profesionálni filozofi poznajú naspamäť.
Novokantovský obraz filozofie ako profesie teda úzko súvisí s obrazom „mysle" či „jazyka" odzrkadľujúceho prírodu. Môže sa teda zdať, že podľa epistemologického behaviorizmu s jeho odmietaním metafory zrkadla by takáto profesia mohla alebo mala existovať. Jedno však z druhého nevyplýva. Profesia môže prežiť paradig-mu, z ktorej sa zrodila. V každom prípade už samotný dopyt po uči-teľoch, ktorí poznajú veľkých filozofov minulosti, zaručuje, že pokým existujú univerzity, budú existovať aj katedry filozofie. Skutočným výsledkom všeobecnej straty dôveiy v metaforu zrkadla bude iba „zhrňujúci výpočet problémov", ktoré táto metafora v istom historickom období vyvolala. Neviem, či sme sa skutočne ocitli na konci jednej éry. Bude to podľa mňa záležať od toho, či si vezmeme
Filozofia bez zrkadiel
331
k stdcu Deweya, Wittgensteina a Heideggera. Možno, že nejaký génius revolúcie opäť raz oživí metaforu zrkadla a „hlavný prúd", systematickú filozofiu. A možno je to tak, že obraz filozofa, aký nám ponúkol Kant, znamená dať sa cestou stredovekého kňaza. Ak sa tak stane, potom ani samotní filozofi už nebudú brať vážne predstavu o filozofii, ktorá ostatným oblastiam kultúry poskytuje „základy" či „zdôvodnenia", príp. rozhoduje v quaestiones juris o oblastiach prislúchajúcich iným disciplínám.
Nech už sa stane čokoľvek, filozofii nehrozí žiadny „koniec" — veď ani náboženstvo nezaniklo v období osvietenstva, a ani maliarstvo v období impresionizmu. Aj keď obdobie od Platóna po Niet-zscheho je už uzavreté a dívame sa naň v Heideggerovom duchu „s odstupom", a aj keď filozofiu dvadsiateho storočia začíname vnímať ako štádium neohrabaného kľučkovania (podobne ako dnes vnímame filozofiu sedemnásteho storočia), aj na druhej strane tohto prechodu bude existovať čosi ako „filozofia". Aj keď problémy reprezentácie budú pre našich potomkov rovnako zastarané, ako boli pre nás problémy hylomorfizmu, ľudia budú stále čítať Platóna, Aristotela, Descatta, Kanta, Hegela, Wittgensteina i Heideggera. Nik nevie, akú úlohu budú títo filozofi zohrávať v diskusii našich potomkov. Nik nevie ani to, či pretrvá rozlíšenie medzi systematickou filozofiou a výchovnou filozofiou. Možno filozofia bude už iba vychovávať, takže sebaidentifikácia filozofa sa bude zakladať na knihách, ktoré číta a o ktorých diskutuje, a nie na problémoch, ktoré chce riešiť. Možno sa nájde nová forma systematickej filozofie, ktorá nebude mať vôbec nič spoločné s episcemológiou, ktorá však bude napriek tomu umožňovať normálny filozofický výskum. To sú však len plané úvahy a ich plauzibilnosť sa nezvyšuje ani mojimi tunajšími úvahami. Trvám iba na tom, že filozofi by sa z morálneho hľadiska mali snažiť pokračovať v našej západnej diskusii, ale už by nemali trvať na tom, že v nej majú svoje miesto aj tradičné problémy modernej filozofie.
Poznámka prekladateľky
Ako sa co už pri prekladaní významných diel západnej filozofie do slovenčiny stáva, prekladateľ často naráža na cermíny, ktoré v slovenskom filozofickom diskurze nem3jú ekm-alenc. V diele Richarda Rortyho bolo takýchco problematických sémantických hniezd pomerne veľa. Bez pomoci úprimne zanietených odborníkov, ktorí mi ochotne pomohli pri precizovaní slovníka slovenského prekladu tejto knihy, by čitateľ určite našiel v texte oveľa viac výrazov vzbudzujúcich pochybnosť ako v tejto jeho poslednej verzii. Moja vďaka za túto pomoc patri predovšetkým Egonovi Galovi. Pavlovi Cmorejovi. Jánovi Rybárovi, Deziderovi Kamhalovi a Tatiane Sedovej.
Ľubica Hábová