Richard Rorty NAHODILOST RONE. AOSAI Knižnice filozofických textů ^m Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy 53 nadčasového a obecného - ale jako zjištění, že od určitého bodu musíme věřit dobré vůli těch, kteří budou žít jiné životy a psát jiné básně. Nabokov svoji nejlepší knihu, Pale Fire, vystavěl kolem výrazu „Lidský život jako komentář k záhadné nedokončené básni". Tento obrat slouží jako shrnutí Freudova tvrzení, že dokonce i lidský život je vytváření složité osobité fantazie, a jako připomenutí toho. Že takové vytváření není nikdy dokončeno, když je přeruší smrt. Nemůže být ukončeno, protože neexistuje nic, co by se mělo dokončit. Existuje jenom síť vztahů, kterou je třeba přetkávat, síť, kterou čas každým dnem rozšiřuje. Pokud se však vyhneme Nietzscheho převrácenému platonismu - domněnce, že život sebeutváření může být stejně úplný a autonomní jako, podle Platonovy domněnky, život kontemplatívni - spokojíme se s chápáním lidského života jako stále neúplného, přestože někdy heroického pretkávaní takové sítě. Vědomou potřebu silného básníka dokázat, že není kopií nebo replikou, pochopíme jako pouhou zvláštní podobu nevědomé potřeby, kterou má každý - potřeby dohodnout se se slepým otiskem, který mu dala náhoda, tvořit své já tím, že tento otisk nově popíše tak, aby - i když pouze marginálně - byl jeho vlastní. 48 NAHODILOST LIBERÁLNÍHO SPOLEČENSTVÍ Každý, kdo tak jako já v první kapitole tvrdí, že pravda není „tam vně", bude podezříván z relativismu a iracionalismu. Kdo stejně jako já v druhé kapitole zpochybňuje rozdíl mezi mravností a prozíravostí, bude podezříván z nemorálnosti. Na svou ochranu před takovými podezřeními musím argumentovat tím, že rozlišení mezi absolutismem a relativismem, mezi racionalitou a iracionalitou a mezi mravností a účelností jsou zastaralé a nemotorné nástroje - zbytky slovníku, který bychom se měli snažit nahradit. „Argument" však není to pravé slovo. Podle mého pojetí intelektuálního pokroku jako zdoslovňování vybraných metafor do všeobecného používání by totiž vyvracení námitek vůči novému popisu nějakých věcí bylo hlavně záležitostí nového popisu jiných věcí, snahy obejít námitky tím, že se zvětší rozpětí něčí oblíbené metafor)'. Mou strategií ledy bude snaha ukázat ve špatném světle slovník, jímž jsou tyto námitky formulovány, a změnil tak téma, než abych protivníkovi zaručil volbu zbraní a terénu tím, že se k jeho kritice postavím čelem. V této kapitole budu hájit tvrzení, že institucím a kuliuřc liberální společnosti by lépe posloužil slovník morální a politické reflexe, který se vyjmenovaným rozdílům vyhýbá, nežli slovník, který je uchovává. Budu se snažit ukázat, že slovník osvícenského racionalismu se stal překážkou zachování a pokroku demokratických společností, přestože pro počátky liberální demokracie byl rozhodující. Budu tvrdit, že k těmto účelům je vhodnější slovník, který jsem načrtl v prvních dvou kapitolách, slovník, který se točí kolem pojmů metafora a sebeutváření spíše než kolem pojmů pravda, racionalita a morální povinnost. 49 Přesto netvrdím, že davidsonovsko-wittgensteinovské pojetí jazyka a nietz-scheovsko-freudovské pojetí svědomí a já, jak jsem je naznačil, poskytují „filozofické založení demokracie". Pojem „filozofického založení" totiž zmizí spolu se slovníkem osvícenského racionalismu. Tato pojetí demokracii nezakládají, ale dovolují, abychom nově popsali její metody a cíle. V následujícím se budu snažit přeformulovat naděje liberální společnosti nere-dukcionisticky a neuniverzalisticky - způsobem, který jejich uskutečnění napomáhá víc nežli staré popisy. Nabízet nový popis našich současných institucí a zvyklostí neznamená jejich obranu proti nepřátelům, je to spíš jako nově zařizovat dům, než ho podepírat a stavět okolo něj barikády. Rozdíl mezi hledáním založení a pokusem o nový popis je symbolem rozdílu mezí kulturou liberalismu a staršími formami kulturního života. Ve své ideální podobě by totiž liberální kultura byla skrznaskrz osvícená a sekulární. Byla by to kultura, v níž nezbyla jediná stopa božství ani ve formě zbožštěného světa, ani ve formě zbožštěného já. V takové kultuře by neměla místo představa, že existují mimolidské síly, jimž by se lidé měli zodpovídat. Představu posvätnosti, ale i „oddanosti pravdě" a „naplňování nejhlubších potřeb ducha" by opustila nebo drasticky re-interpretovala. Proces odbožšťování, jak jsem ho popisoval v předcházejících dvou kapitolách, by v ideálním případě vrcholil tím, že bychom již dále nebyli schopni najít žádné využití představy, že konečné, smrtelné, nahodile existující lidské bytosti by mohly odvozovat smysl svého života od něčeho jiného nežli jiných konečných, smrtelných, nahodile existujících lidí. V takové kultuře by varování před „relativismem", otázky, zda se společenské instituce v moderní době stále více „neracio-nalizují", a pochybnosti, zda cílem liberální společností jsou „objektivní morální hodnoty", působily pouze jako starožitnosti. Abych dodal jistou počáteční přijatelnost tvrzení, že můj názor se dobře shoduje s liberálním státním zřízením, chtěl bych poukázat na některé paralely mezi ním a obranou „negativní svobody" proti teleologickým koncepcím lidské dokonalosti u Isaiha Berlina. Ve svých Two Concepts ofLiberty tvrdí Berlin stejně jako já v první kapitole, že se musíme vzdát toho, abychom ke slovníkům, zvyklostem a hodnotám přistupovali jako k dílům skládačky. Říká, že se musíme vzdát „přesvědčení, že všechny 50 pozitivní hodnoty, ve které lidé věří, musí být navzájem slučitelné a možná ze sebe dokonce navzájem vyplývat".' Důraz, který kladu na Freudovo tvrzení, že bychom se měli pokládat za pouhý další z experimentů Přírody, a ne za vyvrcholení toho, co Příroda vytvořila, se odráží I i v Berlinově používání fráze J. S. Milla „experimenty v životě" (podobně jako v používání termínu „experiment" k popisu americké demokracie u Jeffersona a Deweyho). V druhé kapitole jsem ostře vystoupil proti kantovsko - platónské snaze udělat to, čemu Berlin říká „rozštěpení [naší] osobnosti na dvě: transcendentního dominantního vládce a empirickou změť tužeb a vášní, kterou je třeba ukáznit a ovládnout".2 Berlin svůj končí esej citací Josepha Schumpetera, který říká: „Uznat relativnost platnosti svých přesvědčení a přesto za nimi neotřesitelně stát je to, co odlišuje civilizovaného člověka od barbara." Komentuje to takto: „Žádat víc než to je snad hluboká a nevyléčitelná metafyzická potřeba; avšak dovolit jí, aby určovala [lidské] jednání, je příznakem stejně hluboké, ale nebezpečnější morální a politické nezralosti."3 Do žargonu, který jsem tu rozvinul, lze toto Schumpeterovo tvrzení přeložit, řekneme-li, že liberální společnosti našeho století produkují stále více lidí, kteří jsou schopni uznat nahodilost slovníku, jímž vyhlašují své nejvyšší naděje - uznat nahodilost svého svědomí - a přesto zůstat tomuto I svědomí věrní. Postavy jako Nietzsche, William James, Freud, Proust a Wittgenstein ilustrují to, co jsem nazýval „svoboda jako uznání nahodilosti". V této kapitole budu tvrdit, že takové uznání je nejvyšší ctností příslušníků liberální společnosti a že kultura takové společnosti by měla směřovat k tomu, aby nás z naší „hluboké metafyzické potřeby" vyléčila. Abych ukázal, jak obvinění z relativismu vypadá z mého hlediska, budu se zabývat komentářem k Berlinovu eseji od soudobého ostrého kritika liberální tradice Michaela Sandela. Sandel tvrdí, že Berlin „se nebezpečně blíží ztroskotání v relativistickém dilematu". Ptá se: Pokud jsou naše presvedčení pouze relativně platná, proč za nimi neochvějně stát? Podléhá v tragicky uspořádaném morálním univerzu, jaké Berlin předpokládá, ideál svobody nepřekonatelné nesouměřitelnosti hodnot méně než ostat- 1 Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford University Press, 1969), str. 167. 2 Ibid., str. 134. 3 Ibid., str. 172. ní ideály? Je-li tomu tak, v čem může spočívat její výsadní status? Pokud ale svoboda žádný morálně privilegovaný status nemá, pokud je to pouze jedna hodnota z mnoha, co se potom dá říci na obranu liberalismu?4 Když Sandel klade tyto otázky, považuje za samozřejmý slovník osvícenského racionalismu. Využívá dále skutečnost, že Schumpeter i Berlin sami tento slovník používají, a snaží se tak ukázat, že jejich názor je nekoherentní. Projdeme-li Sandelovy otázky podrobněji, snad nám to pomůže objasnit, jaké názory musí mít lidé, kteří termíny „relativismus" a „morálně privilegovaný" pokládají za užitečné. Může nám to naznačit, proč by bylo lepší vyhnout se používání termínu „pouze relativně platný" k charakterizování myšlenkového postoje lidí, které Schumpeter, Berlin a já chceme chválit. Tvrzení, že přesvědčení jsou pouze „relativně platná", může vyvolávat dojem, že se dají ospravedlnit pouze před lidmi, kteří mají určitá jiná přesvědčení - ne před kýmkoli a před každým. Pokud by se ale mínilo toto, neměl by tento termín žádnou kontrastivní sílu, protože potom by neexistovaly žádné zajímavé výpovědi, které by byly absolutné platné. Absolutní platnost by se omezovala na každodenní otřepané fráze, elementární matematické pravdy a podobně - na taková přesvědčení, o nichž se nikdo nechce přít, prolože nejsou ani kontroverzní, ani ústřední pro jeho vědomí toho, kým je nebo pro co žije. Všechna přesvědčení, která pro něčí obraz sebe sama ústřední jsou, jsou jimi proto, že jejich přítomnost, či nepřítomnost slouží za kritérium oddělování dobrých lidí od špatných, lidí, jimiž by člověk byt chtěl od těch, jimiž by být nechtěl. Přesvědčení které se dá ospravedlnit před kýmkoli, je málo zajímavé. Vytrvat při něm nebude vyžadovat „neotřesitelnou odvahu". 4 „Introduction" k Michael Sandel, cd.. Liberalism and its Critics (New York: New York University Press, 1984), str. 8. Tyto komentáře představují spíše Sandelovo pojetí standardní námitky proti Bcrlinovi, než jeho vlastní postoj. Jinde jsem se zabýval Sandclovýmy vlastními názory a snažil jsem se vyvrátit některé z jeho námitek proti Rawlsovi, jak je formuloval ve své knize Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge University Press, 1982). Viz můj článek „The Priority of Democracy to Philosophy", in The Virginia Statute for Religious Freedom, ed. Merrill D. Peterson a Robert C. Vaughan (Cambridge University Press, 1988). Termín „pouze relativně platná přesvědčení" tedy musíme chápat jako kontrastní k výpovědím, které se dají ospravedlnit před všemi, kteří jsou nezkažení - tedy před všemi těmi, v nichž jsou rozum (jakožto zabudovaná schopnost hledání pravdy) nebo svědomí (jako zabudovaný detektor správnosti jednání) dost silné na to, aby překonaly zlé vášně, vulgárni pověry a hanebné předsudky. Pojem „absolutní platnosti" dává smysl pouze tehdy, předpokládáme-ii já, které se poměrně úhledně dělí na část, kterou sdílíme s Bohem, a na část, kterou máme společnou se zvířaty. Pokud ale přijmeme tento protiklad mezi rozumem a vášní či rozumem I a vůlí, budeme jako liberálové argumentovat sami proti sobě. Těm z nás, kteří souhlasí s Freudem a Berlinern, že člověka nesmíme rozpolcovat mezi rozum a vášeň, se sluší opustit nebo alespoň omezit používání tradičního rozlišení mezi „rozumovým přesvědčením" a „přesvědčením (vyvolaným spíše důvody než příčinami". Nejlépe lze jeho používání omezit, limitujeme-li protiklad mezi rozumnými a iracionálními formami přesvědčování pouze na vnitřek jazykové hry, nebudeme-li se ho snažit aplikovat na zajímavé a důležité posuny v jazykovém chování. Takové omezené pojetí racionality je to jediné, co si můžeme dovolit, pokud přijímáme ústřední tvrzení první kapitoly - že to, co nakonec rozhoduje, jsou změny slovníku spíše než I změny přesvědčení, proměny kandidátů pravdivostní hodnoty spíše než její stanovení. Uvnitř jazykové hry, uvnitř souboru dohod o tom, co je možné a důležité, je užitečné odlišovat důvody přesvědčení od těch jejich příčin, které důvody nejsou. Začínáme přitom s tak zjevnými rozdíly jako mezi sokratovským dialogem a hypnotickou sugescí. Toto rozlišení se potom snažíme upevnit tím, že se zabýváme choulostivějšími případy: brainwashingem, mediální reklamou a tím, co marxisté nazý- (vali „falešné vědomí". Ovšem hranici mezi přesvědčováním a násilím a tedy ani mezi příčinou změny přesvědčení, která byla také důvodem, a takovou, která byla „pouhou" příčinou, nijak čistě vést nelze. Tato distinkce však není o nic neurčitější než většina ostatních. Jakmile ale vzneseme otázku po tom, jak se dostaneme od jednoho slovníku k druhému, od jedné dominantní metaforiky k jiné, začíná rozlišování důvodů a příčin ztrácet svou použitelnost. Ti, kteří mluví starým jazykem a nemají chuť ke změně, ti, kteří to, že mluví právě tímto jazykem, považují za známku rozumnosti nebo mravnosti, budou půvab S3 nových metafor - nové jazykové hry, kterou hrají radikálové, mládež a avantgarda - pokládat za zcela iracionální. Na popularitu nových způsobů řeči se budou dívat jako na záležitost módy: „potřeby rebelovat" nebo „dekadence". Otázku, proč lidé takhle mluví, budou považovat za málo důstojné téma hovoru - za záležitost, která by se měla předat psychologovi, nebo pokud by to bylo nutné, policii. Naopak z hlediska těch, kteří se snaží používat nový jazyk, zdoslovnit nové metafory, budou jako iracionální vypadat ti, kdo lpějí na starém jazyce - oběti vášní, předsudků, pověr, pozůstatků minulosti a tak dále. Dá se počítat s tím, že na obou stranách budou filozofové toto protichůdné dovolávání rozdílu mezi důvodem a příčinou podporovat a vytvářet takovou psychologii morálky, epistemologii nebo filozofii jazyka, která druhou stranu postaví do špatného světla. Přijmout tvrzení, že neexistuje stanovisko vně konkrétního historicky podmíněného a časově vázaného slovníku - který v současnosti užíváme - z něhož by se tento slovník dal posuzovat, znamená vzdát se představy, že mohou existovat důvody pro užívání jazyků nebo uvnitř jazyků důvody pro víru v tvrzení. Je to totéž jako se vzdát představy, že intelektuální nebo politický pokrok je rozumný v jakémkoli smyslu „rozumnosti", který je vzhledem ke slovníkům neutrální. Protože ale tvrzení, že všechny velké morální a intelektuální posuny evropských dějin -křesťanství, galileovská věda, osvícenství, romantismus a tak dále - byly šťastné průlomy do přechodné iracionality, vypadá nesmyslně, vyplývá z toho poučení, že rozlišování mezi rozumností a iracionalitou je méně užitečné, než se kdysi zdálo. Jakmile jednou zjistíme, že pokrok společenství či jednotlivce je stejně tak záležitostí používání nových slov jako vyvozování z premis formulovaných starými slovy, zjistíme také, že kritický slovník, který se točí okolo pojmů jako „rozumový", „kritéria", „argument", „základ" a „absolutní" není k popisování vztahu mezi starým a novým příliš vhodný. V závěru eseje o Freudově pojetí iracionality píše Davidson, že jakmile se vzdáme představy „absolutních kritérií racionality" a termín „rozumný" tedy budeme používat zhruba ve smyslu „vnitřní koherence", potom, pokud neomezíme oblast používání tohoto termínu, budeme nuceni nazývat „iracionálními" mnoho věcí, které chceme chválit. Zejména budeme muset označit jako „iracionální" to, čemu Davidson říká „ona podoba sebekritiky a obratu, které si vysoce vážíme a která se považovala za samotnou esenci racionality a za zdroj svobody". Argumentuje následovně: Na mysli mám zvláštní touhy nebo hodnoty druhého řádu a ta jednání, která můžou vyvolat. To se děje, když si člověk o nějakých svých tužbách vytvoří pozitivní, nebo negativní úsudek a jedná tak, aby je změnil. Z hlediska tužby, o kterou se jedná, není pro změnu žádný důvod - ten pochází z nezávislého zdroje a je založen na dalších, částečně protichůdných úvahách. Jednající má důvody měnit svoje zvyky a charakter, ale tyto důvody pocházejí z oblasti hodnot nutně vnější obsahům názorů a hodnot, které podléhají změně. Příčina změny, pokud k ní dojde, tedy nemůže být důvodem pro to, co způsobuje. Teorie, která by nedokázala vysvětlit iracionalitu, by nedokázala vysvětlit ani naše ozdravné úsilí, příležitostné úspěchy sebekritiky a sebezdokonalování.5 Davidson by se ovšem mýlil, kdyby se sebekritika a sebezdokonalování vždycky odehrávaly v rámci netriviálních tužeb nejvyššího možného řádu, tužeb pravého já, tužeb, které jsou pro naše lidství ústřední. Potom by totiž tyto tužby nejvyšší úrovně zmírňovaly a racionalizovaly zápas mezi tužbami první a druhé úrovně. Davidson ale - myslím, že správně - předpokládá, že jediní kandidáti na takové tužby nejvyšší úrovně jsou tak abstraktní a prázdní, že nemají žádnou zmírňující sílu. Typické příklady jsou tu „Chci být dobrý", „Chci být rozumný" a „Chci znát pravdu". Protože to, co se bude počítat jako „dobré", „rozumné" nebo „pravdivé", se určuje zápasem mezi tužbami první a druhé úrovně, nejsou zamýšlené protesty dobré vůle na nejvyšší úrovni schopné do tohoto zápasu zasáhnout. Pokud má Davidson pravdu, jsou předpoklady obyčejně uváděné proti Berlinovi a Schumpeterovi chybné. Nesmíme dále předpokládat, že existuje nějaký nejširší možný rámec, v němž se například můžeme ptát: „Pokud svoboda nemá žádný morálně privilegovaný status, pokud je to pouze jedna hodnota z mnoha, co se potom dá říci ve prospěch liberalismu?" Nesmíme předpokládat, že by liberálové měli být schopni povznést se nad nahodilosti dějin a chápat individuální svobodu, kterou moderní 5 Donald Davidson: „Paradoxes of Irrationality", in Philosophical Essays on Freud, ed. Richard Wollhcim a James Hopkins (Cambridge Universit) Press, 1982), str. 305. gg liberální stát nabízí svým občanům jako pouhou další z hodnot. Nesmíme ani předpokládat, že by bylo rozumné postavit takovou svobodu vedle jiných kandidátů (napr. vědomí národního úkolu, které nacisté krátce nabízeli Němcům nebo vědomí souladu s Boží vůlí, které inspirovalo náboženské války) a potom použít „rozum" k přezkoumání těchto kandidátů a ke zjištění, kteří z nich, pokud vůbec nějací, jsou „morálně privilegovaní". Pouze předpoklad, že existuje nějaké takové stanovisko ke kterému bychom se mohli povznést, dává smysl otázce: „Pokud jsou přesvědčení člověka pouze relativně platná, proč za nimi neochvějně stát?" Naopak se zdá, že pokud připustíme Davidsonovo tvrzení, že nové metafory jsou příčiny, ale ne důvody změny přesvědčení, a tvrzení Mar}' Hesse, že tím, co umožňuje intelektuální pokrok, jsou nové metafory, nebude namístě ani Schumpeterova fráze „relativní platnost", ani představa „relativistického dilematu". Potom nebude existovat nic takového jako „relativistické dilema", stejně jako pro někoho, kdo nevěří, že existuje Bůh, nebude existovat nic takového jako blasfémie. Nebude totiž žádné vyšší stanovisko, jemuž bychom se zodpovídali a jehož příkazům bychom se mohli protivit. Nebude žádná taková činnost, jako je přezkoumávání soupeřících hodnot, abychom zjistili, které jsou morálně privilegované. Nebude totiž nijak možné povznést se nad jazyk, kulturu, instituce a zvyklosti, které člověk přijal, a vidět je na stejné úrovni s ostatními. Davidson říká: „mluvit jazykem... není rys, který by člověk mohl ztratit, pokud si zachová schopnost myšlení. Není tedy žádná možnost, že by někdo mohl zaujmout stanovisko vhodné ke srovnávání pojmových schémat tím, že by dočasné odložil své vlastní."6 Nebo řečeno Heideggerovými slovy: „řeč mluví člověkem" [die Sprache spricht den Menschen], jazyky se v průběhu dějin mění, a lidé tedy nemohou uniknout své dejinnosti. Mohou nanejvýš ovlivňovat napětí uvnitř své vlastní epochy tak, aby vytvořili epochu novou. Pokud jsou ovšem správné předpoklady Sandelových otázek, potom se tedy Davidson a Heidegger mýlí. Davidsonovská a wittgensteinov-ská filozofie jazyka - uchopení jazyka spíše jako historické nahodilosti než jako média, které postupně přijímá pravou podobu skutečného světa nebo pravého já - považuje věc za vyřešenou. Akceptujeme-li Sandelo- 6 Davidson. Inquiries into Truth undIterpretation, sir. 185. vy otázky, potom bychom měli naopak žádat filozofii jazyka, epistemologii a morální filozofii, která zajistí zájmy rozumu, zachová rozlišení mezi mravností a prozíravostí a zabezpečí tedy i to, že Sandelovy otázky jsou namístě. Budeme potřebovat odlišné chápání jazyka, které s ním zachází jako s médiem v němž se má objevit pravda, která je tam vně ve světě (nebo alespoň hluboko uvnitř já, na místě, kde nacházíme věčné, nedějinné touhy nejvyšší úrovně, které rozhodují v konfliktech na nižší úrovni). Jako modely zkoumání budeme chtít renovovat ,subjekt - objekt' a ,schéma -obsah" modely, které Davidson a Heidegger označovali za zastaralé. Existuje však možnost rozhodnout tuto patovou situaci mezi tradičním názorem, že vždy je namístě ptát se: „Jak to víš?" a názorem, že někdy se můžeme zeptat jedině: „Proč takhle mluvíš?" Filozofie se jako disciplína zesměšňuje, když v takových sporech vystupuje a tvrdí, že chce najít neutrální půdu, na níž by se dal problém rozsoudit. Věc stojí jinak, než kdyby se filozofům podařilo získat nějakou půdu, na niž by se mohli postavit. Bylo by pro ně lepší souhlasit, že není jen jeden způsob, jak takové situace řešit, jediné místo, na které je vhodné ustoupit. Možných řešení nerozhodné situace naopak existuje stejné množství jako témat k rozhovoru. Problém se dá uchopit skrze odlišná paradigmata lidskosti - kontemplatívni člověk na rozdíl od básníka, věřící člověk na rozdíl od člověka, který náhodu přijímá jako to, co si zaslouží, aby to určovalo jeho osud. Můžeme k němu také přistoupit z hlediska etiky laskavosti a ptát se, zda by krutosti a bezpráví ubylo, kdybychom se všichni přestali strachovat o „absolutní platnost", nebo zda naopak pouze takové starosti neudržují naše charaktery dost pevné na to, abychom neochvějně bránili slabého proti silnému. Dá se k němu - podle mého názoru neplodně - přistoupit také cestou antropologie a tázání, zda existují „kulturní univerzálie" nebo cestou psychologie a otá2ky, zda existují „univerzálie psychologické". Díky této nekonečné pluralitě stanovisek, tomuto ohromnému množství bočních přístupů k problému a pokusů obejít protivníka v praxi patové situace neexistují. Skutečnou a praktickou patovou situaci, narozdíl od umělé a teoretické, bychom měli pouze tehdy, kdyby určité téma bylo v určité jazykové hře tabu - pokud by ve společnosti platila obecná shoda, že určité otázky jsou namístě vždy, že určité otázky mají přednost před určitými jinými, že existuje pevný řád diskuse a že obchvatne manévry nejsou povoleny. 57 Byla by to přesně taková společnost, jaké se líberálové snaží vyvaroval - společnost, jíž by vládla „logika" a „rétorika" by byla nezákonná. Pro ideu liberální společnosti je nejdůležitější, že pokud jde o slova v protikladu k činům, o přesvědčování na rozdíl od násilí, pak je možné cokoli. Tato nepředpojatost se má pěstovat ne proto, že jak učí Písmo, Pravda je veliká a zvítězí, ani proto, že Pravda vždycky zvítězí ve svobodném a otevřeném střetnutí, jak tvrdí Milton. Má se pěstovat kvůli ní samotné. Liberální je ta společnost, která je ochotna nazvat „pravdivým " všechno, co se ukáže jako \ýsledek takových střetnutí. Proto liberální společnosti špatně posloužíme každým pokusem opatřit jí „filozofické založení". Snaha o takové založení totiž předpokládá přirozený řád témat a argumentů, který předchází střetům mezi starými a novými slovníky a nedbá na jejich výsledky. Tento poslední bod mi umožnil vrátit se k širšímu tvrzení, které jsem naznačil již dříve: k tvrzení, že liberální kultura více než soubor založení potřebuje lepší sebedeskripci. Představa, že by měla mít nějaké založení, je důsledek osvícenského scientismu, který byl sám pozůstatkem náboženské potřeby potvrzení lidských projektů mimolidskou autoritou. Pro liberální politické myšlení osmnáctého století byla přirozená snaha navazovat na nejslibnější kulturní vývoj té doby, na přírodní vědy. Osvícenství však většinu své rétoriky utkalo okolo obrazu vědce jako jakéhosi kněze, někoho, kdo díky tomu, že je „logický", „metodický" a „objektivní" dosáhl kontaktu s mimolidskou pravdou.7 Ve své době to byla vhodná taktika, ale dnes je vhodná méně. Zaprvé dnes již nejsou vědy tou nejzajímavější, nejslibnější nebo nejvíc vzrušující oblastí kultury. Za druhé historici vědy objasnili, jak málo má takový obraz společného se skutečným vědeckým, výkonem, jak bezpředmětná je snaha o izolování toho, čemu se říká „vědecká metoda". Přestože vědy od konce osmnáctého století tisícinásobně vyrašily a umožnily tak realizaci politických cílů, které by se bez nich nemohly nikdy uskutečnit, přece ustou- 7 Tento bod jsem dále rozvedl v „Science as Solidarity", in The Rhetoric of the Human Sciences, ed. John S. Nelson et al. (Madison: Universit)' of Wisconsin Press, 1987), str. 38 - 52, a v „Pragmatism Without Method", in Sidney Hook: Philosopher of Democracy and Humanism, ed. Paul Kurtz (Buffalo: Prometheus Books, 1983), str. 259-273. pily do pozadí kulturního života. Tento ústup je způsoben především narůstající obtížností zvládnutí různých jazyků, s nimiž vědy pracují. Není to něco, čeho bychom měli litovat, ale spíš něco, s čím je třeba se vyrovnat. To můžeme udělat, jestliže pozornost obrátíme na ty oblasti, které jsou v popředí kultury, na ty, které povzbuzují představivost mladých, tedy na umění a utopickou politiku. Na začátku první kapitoly jsem tvrdil, že francouzská revoluce a romantismus zahájily éru, v níž jsme postupně došli k uznání historické role jazykové inovace. Toto ocenění je shrnuto ve vágní a zavádějící, ale i hluboké a inspirující myšlence, že pravda se vytváří spíše, než objevuje. Tvrdil jsem také, že literatura a politika jsou ty oblasti, kam se obracejí současní intelektuálové, když mají starost o cíle spíše než o prostředky. Teď mohu dodat, že bychom proto měli chartu liberální společnosti hledat v těchto oblastech. Namísto naděje osvícenství, že kultura jako celek se dá „racionalizovat" nebo „zvědečtit", potřebujeme nový popis liberalismu jako naděje, že se kultura dá „poetizovat". Znamená to, že naději, že každý nahradí „vášeň" nebo fantazii „rozumem", potřebujeme zaměnit nadějí, že se vyrovnají šance na naplnění osobitých fantazií. Podle mého názoru by ideální liberální stát byl ten, jehož kulturním hrdinou by byl Bloomův „silný básník" namísto válečníka, kněze, mudrce nebo „logického" a „objektivního" vědce hledajícího pravdu. Taková kultura by se zbavila osvícenského slovníku, který zachovává předpoklady Sandelových výhrad vůči Berlinovi. Nepronásledovaly by ji přízraky „relativismu" a „iracionalismu". Nepředpokládala by už, že každá forma kulturního života je jenom tak silná, jako její filozofické založení. Představu takového založení by naopak opustila. Ospravedlnění liberální společnosti by chápala pouze jako záležitost srovnávání s jinými pokusy o organizaci společnosti - s těmi minulými i s těmi, které plánují utopisté. Pokládat takové ospravedlnění za dostatečné by znamenalo vyvodit důsledky z Wittgensteinova vytrvalého ujišťování, že slovníky - všechny slovníky a dokonce i ty, které obsahují slova, která bereme nejvíc vážně, slova nejdůležitější pro naši sebedeskripci -jsou lidské výtvory, nástroje pro tvorbu takových artefaktů, jako jsou básně, utopické společnosti, vědecké teorie a budoucí generace. Znamenalo by to ovšem vybudovat na této myšlence rétoriku liberalismu. Znamenalo by to vzdát se představy, že myšlenka liberalismu se dá ospravedlnit a že nacistické nebo marxistické nepřátele liberalismu je možné usvědčit z omylu tím, zeje zaženeme ke zdi z argumentů - zeje donutíme uznat, že liberální svoboda má ..morální výsadu", jaká jejich hodnotám schází. Podle názoru, který tu doporučuji, musí selhat každý pokus dohnat protivníka ke zdi, pokud se ukáže, že tato zeď je jen další ze slovníků, další z možností, jak věc popisovat. Potom se ukáže, že ta zeď je jen namalovaná kulisa, další lidské dílo, další kousek kulturní dekorace. Poetizovaná kultura by netrvala na tom, že za namalovanými zdmi nacházíme zdi skutečné, skutečné prubířské kameny, na rozdíl od těch, které jsou pouhými kulturními artefakty. Byla by to kultura, která by uznávala, že všechny prubířské kameny jsou jen takové artefakty a právě proto by si vytváření stále dalších rozličných a mnohobarevných artefaktů kladla za cíl. Abych to shrnul: poučení, které chci vyvodit ze své diskuse o tom, zda Berlinova pozice je „relativistická", je, že na takové obvinění by se nemělo odpovídat, ale vyhnout se mu. Měli bychom se naučit odsouvat stranou otázky jako: „Jak víš, že svoboda je nejvyšší cíl organizace společnosti?" stejně jako odsouváme stranou otázky jako: „Jak víš, že Jones si zaslouží tvoje přátelství?" nebo „Jak víš, že Yeats je významný básník, Hegel významný filozofa Galileo významný vědec?" Věrnost společenským institucím bychom měli chápat jako něco, co se nedá ospravedlnit poukazem ke známým, obecně přijímaným premisám o nic víc než volba přátel nebo hrdinů - co však není ani libovolnější.8 Říkám-li „měli bychom" dělat tohle a „nemůžeme" dělat ono, nezaujímám samozřejmě neutrální stanovisko. Ve sporu jsem na Berlinově straně a snažím se posloužit mu jako pomocník tím, že odstraním část 8 Nechci znovu oživovat distinkci mezi kognitivním a nckognitivním aještě méně chci zařazovat věrnost společenským institucím do druhé kategorie. Spolu s David-sonem mám za to, že distinkce mezi pravdivým a nepravdivým (pozitivistický' znak „kognitivního statutu") se dá použít stejně na výpovědi jako „Yeats byl velký básník" a „Demokracie je lepší než tyranie" jako na výpovědi jako „Země se otáčí kolem Slunce". K otázkám ve formě „Jak víš, že...?" které jsem uváděl, chci říci, že prostě neexistuje praktický způsob, jak v takových záležitostech umlčet pochybnosti. Ti, kteří takové otázky neustále kladou, vyžadují poznávací stanovisko (episte-mic position), jaké nejspíš nikdo v jakékoli záležitosti mravní důležitosti nemůže 60 miI- lilozofickeho podrostu. Nejsem neutrálnejší a ani filozofie nemůže být v politických záležitostech tohoto dosahu neutrálnejší, než mohl být Locke, od něhož tato metafora „pomocníka" pochází, ve sporu mezi hyleomorfismem a korpuskularismem. Ale i zde platí, že pokud tvrdím, že neutralita není desideratum, neříkám to z neutrální filozofické perspektivy. Nekladu základy liberalismu tím, že bych tvrdil, že nová da-vidsonovská filozofie jazyka nebo kuhnovská filozofie vědy dokázaly, že filozofové minulosti se mýlili ve svém požadování neutrality. Říkám pouze, že Kuhn, Davidson, Wittgenstein a Dewey nám nabízejí nové popisy známých fenoménů, které všechny dohromady podporují Berli-nův popis alternativních politických institucí a teorií. Tito filozofové pomáhají politický liberalismus nově popsat, ale i politický liberalismus pomáhá podat nový popis jejich činnosti - popis, který nám dovoluje zahlédnout, že neexistuje žádný přirozený řád filozofického zkoumání. Nic nás nenutí, abychom si nejdřív udělali jasno o jazyce, potom o vědění a mínění, potom o osobnosti a nakonec o společnosti. Neexistuje nic takového jako „první filozofie" - není to ani metafyzika, ani filozofie jazyka, ani filozofie vědy. Ale ještě jednou a naposled, samo tohle tvrzení o filozofii je pouze další terminologický návrh učiněný ze stejného důvodu, kvůli vybavení současné liberální kultury slovníkem, který je jí zcela vlastní a kvůli jeho očištění od zbytků slovníku, který byl vhodný pro potřeby dřívějších dní. Toto zřeknutí se filozofické neutrality v zájmu politického liberalismu snad mohu udělat stravitelnějším, odvolám-li se znovu k Wittgen-steinově analogii mezi slovníky a nástroji. V první kapitole jsem tvrdil, že problém tohoto srovnání je v tom, že člověk, který navrhuje nový nástroj obyčejně - předem - umí vysvětlit, k čemu bude užitečný, nač ho potřebuje, zatímco užitečnost vytvoření nové formy kulturního života, nového slovníku se dá naproti tomu vysvětlit pouze retrospektivně. Na křesťanství, newtonovskou fyziku, romantismus nebo politický liberalismus nemůžeme pohlížet jako na nástroj, pokud stále ještě zjišťujeme, jak je používat. Neexistují totiž dosud žádné jasně formulované cíle, k nimž by byl tento nástroj prostředkem. Jakmile však zjistíme, jak slovníky takových hnutí používat, můžeme vyprávět příběh pokroku, ukázat, jak zdoslovnění určitých metafor posloužilo splnění úkolu - umožnilo všechno lo dobré, co se v nedávné době udalo. Všechny ty dobré věci nyní navíc můžeme považovat za zvláštní případy obecnějšího dobra, všezahrnujícího cíle, jemuž hnutí sloužilo. Hegel definoval filozofii jako proces: „zachycování své doby v myšlení". Já to vykládám ve smyslu „nalezení popisu všech věcí charakteristických pro tvou dobu, věcí, které nejvíc schvaluješ, s nimiž se neochvějně ztotožňuješ, popis, který poslouží za označení cíle, k němuž byl prostředkem historický vývoj vedoucí k naší době". Z tohoto chápání „filozofie" vyplývá, že jak řekl Hegel: „filozofie maluje svou šeď našedo pouze tehdy, když nějaká životní forma zastarala." Křesťanství nevědělo, že jeho úkolem bylo zmírnění krutosti, Newton nevěděl, že jeho úkolem byla moderní technologie, romantičtí básníci nevěděli, že jejich úkolem bylo přispět k rozvoji etického vědomí vhodného pro kulturu politického liberalismu. My však nyní tohle všechno víme, protože my - „pozdní příchozí" - můžeme vyprávět příběh pokroku, jaký nemohou vyprávět ti, kdo pokrok skutečně dělají. Takové lidi můžeme považovat spíše za tvůrce nástrojů než za objevitele, protože jasně rozumíme výrobku, který byl s pomocí těchto nástrojů vyroben. Tím výrobkem jsme my - naše svědomí, naše kultura, naše životní forma. Ti, kteří nás umožnili, si nedokázali představit to, co umožňují, a tedy ani nemohli popsat cíle, k nimž jejich práce byla prostředkem. To ale my můžeme. Toto tvrzení chci teď použít na konkrétní případ vztahu mezi politickým liberalismem a osvícenským racionalismem. Tento vztah je tématem Horkheimerovy a Adorno vy Dialektiky osvícenství. Horkheimer a Adorno ukázali, jak se domnívám správně, že síly uvolněné osvícenstvím rozrušily samotné osvícenské přesvědčení. To, co nazývají „rozkladnou racionalitou" osvícenství, snížilo během triumfu osvícenských idejí v průběhu posledních dvou století hodnotu idejí „racionality" a „lidské přirozenosti", kterou osmnácté století považovalo za samozřejmou. Vyvodili z toho, že liberalismus je nyní intelektuálně v koncích, chybí mu filozofické založení a že liberální společnost je v koncích morálně, nedostává sejí společenského pojítka. Tento závěr je mylný. Horkheimer a Adorno předpokládají, že termíny, jimiž svůj podnik popisovali ti, kdo zahájili historický vývoj, zůstávají těmi termíny, které ho popisují správně, a z toho vyvozují, že roz-62 pad této terminologie zbavuje výsledky vývoje možnosti nebo práva na další pokračování existence. To se však téměř nikdy neděje. Naopak termíny, které používají zakladatelé nové formy kulturního života, se skládají převážně z výpůjček ze slovníku kultury, kterou chtějí nahradit. Terminologie kultury se začíná formovat teprve tehdy, když nová forma zestárne a stane se sama terčem útoků avantgardy. Terminologie, s jejíž pomocí se zralá kultura nenávistně srovnává s jinými kulturami, jíž vyjadřuje svoji apologii, nebude pravděpodobně tou, jejíž používání způsobilo její zrod. Horkheimer a Adorno podávají obdivuhodné vysvětlení toho, jak osvícenský skepticismus snižuje hodnotu filozofických založení společnosti, kterým rozumí jako nástrojům panství vládců. Říkají: Osvícenství nakonec strávilo nejen symboly [společenské jednoty], ale i jejich následovníky, obecné pojmy, a neušetřilo žádný zbytek metafyziky... Situace pojmů tváří v tvář osvícenství je stejná jako situace soukromých vlastníků ve vztahu k průmyslovým trustům: žádný z nich se nemůže cítit bezpečně.' K rozlišením, která nedokázala odolat tomuto rozpadu, patří „absolutní versus relativní platnost" a „mravnost oproti prozíravosti". Jak to vyjadřují Horkheimer a Adorno, duch osvícenství diktuje, že „každý určitý teoretický názor podléhá destruktivní kritice, že je pouhou vírou -dokud se dokonce i ze samotných pojmů ducha, pravdy a ovšem i osvícenství samotného nestane animistická magie".10 To se dá přeložit do mého žargonu tím, že řekneme, že se na každý určitý teoretický názor začíná pohlížet jako na další ze slovníků, další z popisů, další způsob mluvení. Horkheimer a Adomo považovali za pravděpodobné, že civilizace nemůže tento proces přežít, ale mimo toho, co Ricoeur příhodně nazval „hermeneutikou podezření" - mimo neustálého vědomí, že každý nový teoretický návrh bude jen další omluvou pro udržení statu quo, nenavrhli nic užitečného. Tvrdili, že „pokud se uvažování o destruktivním aspektu 9 Max Horkheimer a Theodor W. Adomo,Dialectic ofEnlightment, trans. John dimming (New York: Seabury Press, 1972), str. 23 (Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: S. Fischer 1969, str 29). 10 Ibid., str. 11 (str. 17). 63 pokroku ponecháva jeho nepřátelům, slepě pragmatické myslení ztrácí svou transcendující kvalitu í svůj vztah k pravdě".1' Pro jeho přátele však neměli žádný návrh. Neměli žádnou utopickou vizi kultur}', která by byla schopná přijmout a využít porozumění rozkladnému charakteru racionality, se-bedestruktivnímu charakteru osvícenství. Nesnažili se ukázat, jak by „pragmatické myšlení" mohlo prohlédnout a stát se jasnozřivým. Právě to ale udělali různí jiní autoři - lidé, kteří chtěli zachovat osvícenský liberalismus a zároveň opustit osvícenský racionalismus. John Dewey, Michael Oakeshott a John Rawls, ti všichni pomohli narušit představu transhistorického „absolutně platného" souboru pojmů, které by posloužily za „filozofické založení" liberalismu. Všichni ale toto rozrušování pokládali za cestu k posílení liberálních institucí. Tvrdili, že liberální instituce by byly mnohem lepší, kdyby se zbavily potřeby oha-jovat se za pomoci takových založení - mnohem lepší, protože by nemusely odpovídat na otázku: „V čem spočívá výsadní statut svobody?" Všichni tři by ochotně souhlasili s tím, že kruhové ospravedlnění našich zvyklostí, ospravedlnění, které staví jeden rys naší kultury do dobrého světla tím, že uvádí nějaký jiný. nebo že naši kulturu srovnává s jinými podle našich vlastních měřítek, je to jediné ospravedlnění, jaké můžeme dostat. Tvrdím, že bychom v autorech, jako jsou tito, měli vidět sebcru-šící a sebenaplňující triumf osvícenství. Jejich pragmatismus je antitezí osvícenského racionalismu, přestože sám byl právě tímto racionalismem (dialekticky) umožněn. Může sloužit jako slovník zralého (zbaveného vědy a filozofie) osvícenského liberalismu. K připomenutí jejich stanoviska bych chtěl z každého z těchto autorů ocitovat jednu pasáž. U Devveyho se ozývá Heglova definice filozofie, když říká: * Uznáme-li, že pod maskou pojednávání o poslední realitě se filozofie zaměstnávala drahocennými hodnotami zakořeněnými ve společenských tradicích, že povstala ze střetnutí o společenské cíle a z konfliktu zděděných institucí a s nimi neslučitelných současných tendencí, potom uvidíme, že úlohou budoucí filozofie je objasňovat lidské ideje ze společenských a morálních svárů jejich doby.1: II Ibid., sir. xíii(slr. 3). í, 12 John Dewey, Reconstruction in Philosophy (Boston: Beacon Press, 1948), str. 26. V Rawlsových přednáškách o Deweym se odráží myšlení Berlina i Deweyho, když říká: Tím, co ospravedlňuje koncepci spravedlnosti, neni její věrnost předem nám danému řádu, ale její přiměřenost našemu hlubšímu sebeporozumění a našim aspiracím, našemu zjištěni, že pokud jsou naše dějiny a tradice zakořeněny v na-Sem veřejném životě, pak je to pro nás ta nejrozumnější doktrína.1' Konečně Oakeshott píše ve větě, kterou by stejně tak mohl napsat Dewey: Morálka není ani systém obecných principů, ani kodex pravidel, ale lidový jazyk. Obecné principy a dokonce pravidla z něho mohou být odstraněny, ale (takjakojinéjazyky) není výtvorem gramatiků; dělají ho ti, kteří jim mluví. Co nás má mravní výchova naučit, nejsou teorémy, jako že správné chování znamená jednat fér nebo být štědrý, ani pravidla jako „říkej vždycky pravdu", ale to, jak tímto jazykem inteligentně mluvit... Není to prostředek k formulování soudů o chováni, ani k řešení takzvaných morálních problémů, ale cvik v užívání termínů, jimiž máme myslet, volit, jednat a vyjadřovat sc.14 Tato citace z Oakeshotta mi dává odrazový můstek ke zdůvodněni, proč si myslím, že rozdíl mezi mravností a prozíravostí i samotný termín „mravnost" nám nejsou nadále příliš užitečné. Můj argument využívá běžné protikantovské tvrzení, které tu Oakeshott pokládá za samozřejmé, že „mravní principy" (kategorický imperativ, utilitární princip atd.) mají smysl, pouze pokud zahrnují nevýslovné odkazy k celé řadě institucí, zvyklostí a slovníků morálního a politického rozvažování. Jsou to připomínky nebo zkratky takových zvyklostí, a ne jejich ospravedlnění. V nejlepším případě jsou to pedagogické pomůcky k osvojování takových zvyklostí. Tento bod je společný Heglovi a takovým moderním kritikům konvencionální morálky a filozofie práva, jako jsou Annette Baier, Stanley Fish, Jeffrey Stout, Charles Taylor a Bernard 13 John Rawls: „Kantian Constructivism in Moral Theory", Journal of Philosophy 11 (1980): S19. 14 Michael Oakeshott, Of Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), str. 78-79. ,_ 05 Williams.1 s Jakmile přijmeme toto tvrzení, položíme přirozeně otázku: „Protože je klasická kantovská opozice mezi mravností a opatrností formulována právě pomocí opozice mezi poukazem k principu a poukazem k účelnosti, má vůbec nějaký smysl podržovat termín „mravnost", vzdáme-li se pojmu ,mravní princip'?" Oakeshott navrhuje odpověď v heglovských intencích. Pojem „mravnost" můžeme zachovat, pouze nakolik můžeme morálku přestat pokládat za hlas božské části našeho já a namísto toho ji začít chápat jako hlas našeho já jakožto členů společenství, uživatelů společného jazyka. Rozlišení mezi mravností a prozíravostí můžeme zachovat, pokud je nechápeme jako rozdíl mezi poukazem k nepodmíněnému a poukazem k podmíněnému, ale jako rozdíl mezi poukazem k zájmům našeho společenství a poukazem ke svým vlastním, možná protikladným osobním zájmům. Význam tohoto posunuje v tom, že neumožňuje klást otázku: „Je naše společnost mravná?" Nedovoluje mi, abych si myslel, že existuje něco, co se k mému společenství vztahuje tak, jako se toto společenství vztahuje ke mně, že existuje nějaké širší společenství zvané „lidstvo", které má svou vnitřní přirozenost. Tento posun je přiměřený tomu, co Oakeshott nazývá societas na rozdíl od univers i ras, společnost pojímaná jako spolek excentriků spolupracujících za účelem vzájemné ochrany spíše než jako spolek spřízněných duší sjednocený společným cílem. Oakeshottova odpověď se shoduje s tezí Wilfrida Sellarse, že morálka je záležitost toho, čemu říká „intence - my" [we - intentions], že jádrem významu „nemravného jednání" je „taková věc, jakou my neděláme".16 Podle tohoto pojetí je nemravné jednání tím, co dělají - pokud vůbec někdo - pouze zvířata nebo lidé z jiných rodin, kmenů, kultur nebo historických epoch. Jestliže ji udělájeden z nás nebo dělá-li ji opakovaně, potom taková osoba přestává být jedním z nás. Stává se vyvržencem, někým, kdo nemluví naším jazykem, ačkoli se kdysi zdálo, že ano. Pod- 15 Je lo ovšem také tvrzení běžné u Marxe a marxistů. Bohužel bylo ale toto tvrzení takovými autory překrouceno do neostré distinkce mezi „ideologií" a formou myšlení (vlastní marxistům), která tomu. aby byla ideologií, uniká. O nepoužitelnosti pojmu „ideologie" viz Raymond Gcuss, The Idea of a Critical Theory (Cambridge: Cambridge Universit}-Press, 1981). 16 Viz Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics (London: Routledge Kegan Paul. 1968), kapitoly 6 a 7. K tomuto bodu se vrátim v kapitole 9. Ic Sellarsova stejně jako podle Heglova chápání přijímá filozofie morálky podobu odpovědi na otázku: „Kdo jsme, jak jsme se stali tím, čím jsme, a čím se můžeme stát?" spíše než na otázku: „Jaká pravidla mají určovat moje jednání?" Řečeno jinými slovy: filozofie morálky dostává spíše podobu historického vyprávění a utopické spekulace než hledání obecných principů. Toto oakeshott - sellarsovské chápání morálky jako souboru zvyklostí - našich zvyklostí - oživuje rozdíl mezi pojetím morálky jako božské části naší duše a jako nahodilého lidského artefaktu, jako společenství, které během svého růstu podléhalo proměnám času a náhody, jako dalšího z experimentů Přírody. Vysvětluje, proč se rozdíl mezi mravností a prozíravostí rozpadá, jakmile se pokusíme převést ho na otázky po tom, zda pojítko, které drží pohromadě naší společnost, je svou povahou „mravné" či „prozíravé". Taková distinkce má smysl pouze pro jednotlivce. Pro společnosti by měla smysl, pouze kdyby „lidstvo" mělo nějakou přirozenost mimo a nad rozličnými formami života, které dosud dějiny přinesly. Pokud ale požadavky mravnosti jsou požadavky jazyka a pokud jazyky jsou dějinné nahodilosti a nikoli pokusy o uchopení skutečného obrysu světa nebo já, je „stát neochvějně za svými morálními přesvědčeními" věcí ztotožnění se s takovou nahodilostí. Pokusím se teď spojit tento bod a své dřívější tvrzení, že hrdinové liberální společnosti jsou silný básník a utopický revolucionář. Taková syntéza se bude zdát paradoxní a odsouzená k nezdaru, dokud básníka a revolucionáře považujeme za „odcizené". Paradox se však začne rozplývat, jakmile se vzdáme předpokladu, který se skrývá za mnoha moderními použitími termínu „odcizení". Je to představa, že odcizení jsou ti, kdo ve jménu lidskosti protestují proti tyranským a nelidským společenským restrikcím. Můžeme ji nahradit ideou, že básník a revolucionář protestují ve jménu společnosti samé proti těm jejím aspektům, které nejsou věrné obrazu, který' o sobě má. Zdá se, že toto nahrazení ruší rozdíl mezi revolucionářem a reformátorem. Ideální liberální společnost se však dá definovat jako společnost, v níž tento rozdíl je zrušen. Liberální je taková společnost, jejíž ideály je možné naplnit spíše přesvědčováním než mocí, spíše reformou než revolucí, svobodným a otevřeným střetáváním nynějších jazykových či jiných zvyklostí s návrhy nových. To ale znamená, že ideální 67 liberální společnost nemá jiný účel než svobodu, jiný cíl než ochotu sledovat, jak taková střetnutí pokračují, a řídit se jejich výsledkem. Nemá žádný jiný účel než básníkům a revolucionářům usnadňovat život a současně dohlížet na to, aby oni znesnadňovali život ostatním pouze slovy a nikoli činy. Je to společnost, jejíž hrdinové jsou silný básník a revolucionář, protože uznávají, že jsou tím, čím jsou, mají takovou morálku, jakou mají, mluví jazykem, kterým mluví, nikoli proto, že aproximuje Boží vůli nebo lidskou přirozenost, ale proto, že určití básníci a revolucionáři minulosti mluvili tak, jak mluvili. Považovat svůj jazyk, své svědomí, svou morálku i nejvyšší naděje za zdoslovnění toho, co kdysi bylo náhodně utroušenými metaforami, znamená přijmout identitu, která člověka uzpůsobuje k občanství v takovém ideálním liberálním státě. Proto by ideální občan takového ideálního státu byl ten, kdo zakladatele a udržovatele své společnosti chápe spíš jako takové básníky než jako lidi, kteří objevili nebo jasně předvídali pravdu o světě nebo lidstvu. On sám básníkem může a nemusí být, může a nemusí nacházet vlastní metafory svých osobitých fantazií, může a nemusí si tyto fantazie uvědomovat. Jistě však bude dost freudovský, aby v zakladatelích a tvůrcích společnosti, uznávaných zákonodárcích svého jazyka a tedy i své morálky viděl lidi, kteří náhodou našli slova, která odpovídala jejich fantaziím, metafory, které náhodou odpovídaly vágně pociťovaným potřebám zbytku společnosti. Jistě bude dost bloo-movský, aby považoval za samozřejmé, že revoluční umělec a revoluční vědec a nikoli akademický umělec a běžný vědec nejjasněji zosobňují ctnosti, které, jak doufá, bude ztělesňovat jeho společnost sama. Abych to shmul, občané mé liberální utopie by byli lidé, kteří si jsou vědomi nahodilosti jazyka svého morálního rozvažování, a proto i svého svědomí, a tedy i své komunity. Byli by to liberální ironici - lidé, kteří splňují Schumpeterovo kritérium civilizovanosti, lidé, kteří svůj závazek spojují s vědomím jeho nahodilostí. Tuto kapitolu chci uzavřít pokusem blíže zaostřit tento obraz liberálního ironika tím, že můj názor porovnám s názory dvou filozofu, s nimiž v mnohém souhlasím, ale jejichž názory se od mého odchylují různým směrem. Odlišnosti jsou hrubě řečeno tyto: Michel Foucault je ironik, který' není ochoten být liberalem, zatímco Jürgen Haber-68 mas je liberal, který není ochoten být ironikem. Foucault i Habermas jsou stejně jako Berlin kritici tradičních platónských a kantovských pokusů o vydělení ústřední části já. Oba vidí v Ni-ci/schem autora kritického významu. Foucault si o něm myslí, že ho naučil vyhýbat se pokusům o suprahistorickou perspektivu, pokusům o nalezení věčného počátku - že ho naučil spokojovat se s genealogickým vyprávěním nahodilostí." Naučil ho také podezřívavosti k liberalismu - pohlížet skrze nové svobody, které přináší politická demokracie, na nové formy útlaku, které zavádějí demokratické společnosti. Zatímco Foucault bere Nietzscheho jako inspiraci, Habermas, přestože souhlasí s nietzscheovskou kritikou „subjektocentrického rozumu", si o něm myslí, že nás zavádí do slepé uličky. Myslí si, že Nietzsche kvůli „emancipaci" lidstva objasnil úpadek toho, čemu sám říká „filozofie subjektivity" (hrubě řečeno, pokusů odvodit mravní závaznost z naší vlastní podstaty, najít hluboko uvnitř nás, mimo historické nahodilosti a akcidenty socializace počátky naší odpovědnosti druhým). ,.S Nietz-schem," tvrdí Habermas: „se kritika moderny [tj. pokus vypořádat se se ztrátou společenské soudržnosti, jakou nacházíme v předmoderních společnostech]18 poprvé vzdává podržení svého emancipačního obsahu."1 9 Habermas toto odmítání pokusů o emancipaci pokládá za Nietzscheho odkaz Heideggerovi, Adomovi, Derridovi a Foucaultovi - za odkaz, který má katastrofální důsledky, za odkaz, který způsobil, že filozofická reflexe je pro liberální naději v lepším případě irelevantní a v horším nepřátelská. O takových myslitelích - teoreticích pohlcených svou vlastní ironií - si Habermas myslí, že vytvářejí určitou filozofii subjektivity redukovanou ad absurdum. 17 Viz Foucault „Nietzsche, Genealogy History" in Language, Counter - Memory. Practice: Selected Essays and Interviews, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977), zejm. str.146, 152-153. 18 Viz Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, přel. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), str. 139 (Derphilosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 str. 166): „Od konce osmnáctého sloleti mel diskurs moderny pod stále novými tituly jediné téma: slábnuti síly společenských vazeb, privatizaci a rozdvojeni - zkrátka deformaci jednostrané racionalizované každodenní praxe, která evokuje potřebu něčeho ekvivalentního sjednocující moci náboženství." 19 Ibid., str. 94 (sir. 117). Jeho vlastní reakcí je snaha oslabit Nietzscheho útok na naše náboženské a metafyzické tradice tím, že „filozofii subjektivity" nahrazuje „filozofií intersubjektivity" - staré „subjektocentrické pojetí ,rozumu"' společné Kantovi a Níetzschemu nahrazuje tím, čemu říká „komunikativní rozum". Provádí tu stejný krok jako Sellars - oba filozofové se snaží vykládat rozum spíše jako intemalizaci společenských norem než jako zabudovanou součást lidského já. Habermas chce demokratické instituce „založit", stejně jako v to doufal Kant - ale udělat to lépe, tak, že se jako záštity, pod níž se společnost může stát kosmopolitnější a demokratičtější, dovolává představy „komunikace bez nadvlády" namísto „úcty k důstojnosti člověka". Foucaultova reakce na snahy Habermase, Deweyho a Berlina - na pokusy vybudovat filozofii kolem potřeb demokratické společnosti - je poukaz na nedostatky této společnosti, na to, jak wnechává prostor pro sebeutváření, pro osobní projekty. Stejně jako Habermas a Sellars přijímá Meadův názor, že já je výtvorem společnosti. Narozdíl od nich však není připraven uznat, že já formovaná moderními liberálními společnostmi jsou lepší než ta, která stvořily dřívější civilizace. Velká část Foucaultova díla - podle mého názoru ta nejhodnotnější - ukazuje, jak kulturní asimilace typická pro liberální společnosti uvalila na jejich členy takové druhy útlaku, o nichž se dřívějším předmoderním společnostem ani nesnilo. Foucault ovšem není ochoten vidět v úbytku bolesti kompenzaci takových omezení, stejně jako Nietzsche v něm nebyl ochoten vidět kompenzaci podráždenosti „otrocké morálky". Můj nesouhlas s Foucaultem se rovná tvrzení, že úbytek bolesti tato omezení opravdu kompenzuje. Souhlasím s Habermasem, že Foucaul-tovo pojetí toho, jak moc formovala naši současnou subjektivitu, „odfil-trovává všechna hlediska, podle nichž erotizace a intemalizace subjektivní přirozenosti znamenaly také zisk svobody a možnosti vyjádření".2 ° 20 Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, sir. 292 (Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 str. 342). Habermasova námitka odráží námitky Michaela Walzera a Charlese Taylora. Srovnej jejich eseje ve Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy (Oxford: Blackwell. 1986). Podobné námitky uvádím v „Moral Identity and Private Autonomy," in Foucault, ed. Francois Ewald (Paris: Editions du Seuil). Myslím si však, zeje daleko důležitější, že současná liberální společnost již zahrnuje instituce pro svoje zlepšování - pro zdokonalování, které může Zmírnit nebezpečí, jaká vidí Foucault. Obávám se ovšem, že západní společenské a politické myšlení by mohlo mít svou poslední konceptuálni revoluci, které bylo třeba, již za sebou.2' Tvrzení J. S. Milla, že vlády by se měly věnovat optimalizaci rovnováhy mezi vměšováním do osobních životů a zabraňováním utrpení, mi připadá jako opravdu poslední slovo. Odhalování toho, komu se působí utrpení, můžeme ponechat vlivu svobodného tisku, svobodných univerzit a osvíceného veřejného mínění - osvíceného knihami jako Madness and Civilization a Discipline and Punish nebo jako Germinal, Black Boy, TlieRoadto Wigan Pier a 1984. Foucault ovšem s Marxem a Nietzschem sdílí přesvědčení, že jsme zašli příliš daleko, než aby reforma mohla fungovat, že je zapotřebí prudkého otřesu, že naše představivost a vůle jsou tak omezené socializaci, které se nám dostalo, že nejsme schopni společnosti, kterou máme nyní, ani navrhnout alternativu.2 2 Nebyl ochoten si myslet, že mluví jako příslušník jakéhokoli „my", byl daleko méně než já ochoten říkat „my liberálové". Tvrdí: Neodvolávám se k žádnému „my" - k žádnému z těch „my", jejichž konsensus, hodnoty a tradice vytvářejí rámce myšlení a definují podmínky, za kterých se může potvrdit jeho platnost. Problém je však právč v rozhodnutí, zdaje skutečně vhodné postavit se dovnitř „my", abychom prosazovali principy, které uznáváme, a hodnoty, které přijímáme, nebo zda není spíše nutné vypracováním této otázky budoucí formováni nějakého „my" umožnit.23 21 To ovšem neznamená, že svět má za sebou poslední politickou revoluci, kterou potřeboval. Je obtížné představil si zmenšení krutosti v zemích jako Jižní Afrika, Paraguay a Albánie bez násilné revoluce. V takových zemích je ale otevřená odvaha (jako odvaha vůdců COSATU nebo signatářů Charty 77) významnou ctnosti, ne tím druhem reflexivních postřehů, který přispívá společenské teorii. Na těchto místech je ten druh „demaskovaní", který Foucault tak dobře ovládá, irelevantní. Moc se tu totiž otevřeně naparuje a nikdo nemá žádné iluze. 22 Foucault jednou v rozhovoru řekl: „Myslím, že představit si jiný systém znamená rozšířit naSi participaci v systému současném" (Language, Counter ■ Memory, Practice, str. 230). 23 The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984), str. 385. Citát je z rozhovoru s Rabinowem. To je samozřejmě problém. Nesouhlasím však s Foucaultem v tom, že je skutečně nutné vytvářet nějaké nové „my". Základní bod mého nesouhlasu je přesně v tom, zda „my liberáiové" stačí, nebo nestačí.24 Foucault by neocenil moje tvrzení, že jeho knihy může liberální reformistická politická kultura asimilovat. Myslím, že Částečným vysvětlením jeho reakce by bylo, že přes svůj souhlas s Meadem, Sellarsem a Ha-bermasem v tom, že já, lidský subjekt je prostě tím, co z něj dělá kulturní přizpůsobení, stále uvažuje pomocí něčeho hluboko uvnitř lidských bytostí, něčeho, co se kulturním přizpůsobováním deformuje. Jedním z důkazů pro to je, že se Foucault zjevně zdráhá uznat, že (jak budu tvrdit ve čtvrté kapitole) neexistuje nic takového jako Jazyk utlačovaných". Občas naznačuje, že mluví „za" duševně nemocného nebo že jeho dílo odkrývá „porobené vědění... bloky historického vědění, které byly přítomné avšak skryty uvnitř stavby funkcionalistické a systematické teorie". is Mnoho pasáží z Foucaulta, včetně té výše citované o „my", ilustruje to, co Bernard Yack nazývá „touhou po totální revoluci" a „požadavkem, aby naše autonomie byla ztělesněna v našich institucích".26 Myslím si, že právě takové touhy by se u občanů liberální demokracie měly 24 Souhlasím s Foucaultem v tom, že vytvoření nového my může vzniknout z položení správné otázky. Komunita intelektuálů byla vytvořena v sedmnáctém století Galilei-ho otázkou „Je nějaký pohyb .přirozenější" než ostatní?" Jiná byla vytvořena Marxovou otázkou „Je stát něčím víc než výkonným orgánem buržoazie?" Utváření nových komunit ale není o nic více cílem o sobě než politická revoluce. Rozšiřování rozsahu našeho současného „my" je na druhé straně jedním ze dvou projektů, které ironický liberál za cíle o sobě považuje. Tím druhým projektem je vynalezení sebe sama. (Ale „cílem o sobě" míní ovšem pouze „projekl, jehož obranu na základě nekruhového argumentu si nedokážu představit".) 25 Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972 - 77, ed. Colin Gordon (Brighton: Harvester Press 1980), str. 82. Habermas tuto pasáž komentuje (in The Philosophical Discourse of Modernity, str. 279-280 (Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 str. 328)). Souhlasím s ním v tom, že ilustruje Foucaullův pokus vyhýbat se sebereferenčním těžkostem tím, že „svou genealogii vyčleňuje ze zbytku lidských véd způsobem, který je slučitelný s fundamentálními předpoklady jeho vlastní teorie". Souhlasím s ním také, zeje to pokus neúspešný. 26 Bernard Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche (Princenton, N. J.:Princenton University Press, 1986), str. 385. Yack uvádí velmi dobré důvody pro svoje tvrzení, omezovat na osobní život. Taková autonomie, jakou hledají sebeutvářející ironici jako Nietzsche, Derrida nebo Foucault, není něčím, co by někdy mohly ztělesňovat společenské instituce. Autonomie není něco, co všichni lidé mají v sobě a co společnost může uvolnit, přestane-li je utlačovat. Je to něco, čeho chtějí určití zvláštní lidé dosáhnout a málokteří skutečně dosahují. Touha po autonomii se netýká liberálního přání odstranit krutost a bolest - přání, které Foucault sdílel, přestože nebyl ochoten je takto vyjádřit. Většina ironiků omezuje toužení po autonomii na soukromou sféru, jako to dělal Proust a jak to měli udělat Nietzsche a Heidegger (jak dokazuji v páté kapitole). Foucault se s touto oblastí nespokojil a Habermas ji ignoruje jako bezvýznamnou pro jeho účely. Kompromis, který hájím v této knize, znamená totéž j ako tvrdit: privatizujte nietzscheov-sko - sartrovsko - foucaultovské snažení o autenticitu a čistotu, abyste nesklouzli k politickému postoji, který by vás vedl k přesvědčení, že nějaký společenský cíl je důležitější než odstranění krutosti." Tolik tedy k mému nesouhlasu s Foucaultovým pokusem být ironikem, aniž by byl liberalem. Můj nesouhlas s pokusem Habermase být liberalem, aniž by byl ironikem, se ozřejmí, jakmile si uvědomíme, jak hluboký odpor by cítil k mému tvrzení, že liberální utopie by by\apoetická kultura. Habermas v mé estétské řeči o metafoře, konceptuálni novosti a sebeodkrývání vidí nešťastnou zaujatost tím, co on nazývá „svět odkrývající funkcí jazyka" na rozdíl od jeho „funkce při řešení problémů" v „nitrosvětské praxi". Nedůvěřuje velebení této první funkce, jak je nachází u neonietzscheovců, jako jsou Heidegger a Foucault. Za stejně pochybnou považuje i Castoria-disovu snahu v Imaginary Institution of Society dovolávat se této funkce.2' že představa něčeho hluboce lidského, co společnost deformuje, pochází od Rousseaua a vede přes Kantův pokus vidět část lidského já jako vyjmutou z přírody. Sel-larsova naturalizace distinkce mezi závazkem a benevolencí nám, podobně jako Me-adův názor na já, pomáhá vytrhnout kořeny pokušení typického pro současný radikalismus chápat „společnost" jako o sobě odlidšťující. 27 Srovnej např. Habermasův komentář k Castioriadisově představě „sebetransparent-nosti společnosti, která svůj imaginární počátek neskrývá pod mimospolečenskými projekcemi a explicitně o sobě ví jako o sebeustavující společnosti" (The Philosophical Discourse of Modernity, str. 318 (Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 str. 370)). Habermas mě i Castioriadise kritizuje, že se oddáváme Lebensphilosophie; toto obvinění zhruba znamená, že oba chceme spíše poetizovat než argumentovat racionálně. Můj vlastní (jistě více sympatizu- _, Habermas je ochoten přijmout kuhnovský argument, že „specifické jazyky vědy a technologie, práva a mravnosti, ekonomie a politologie atd. žijí z oživující moci metaforických tropů".38 Myslí si však, že já zacházím příliš daleko - nebezpečně daleko - když tvrdím, že „věda a mravnost, ekonomie a politika jsou vydány procesu jazykotvomých protuberancí přesně stejné jako umění a filozofie".29 Chtěl by, aby se „platnost" odkrývání světa vždy ověřovala nítrosvětskou praxí, aby existovaly argumenlaíivni zvyklosti, realizované v „expertních kulturách", které by se nedaly zvrátit vzrušujícími romantickými objevy nových světů. Víc se bojí takového „romantického" svržení ustavených institucí, jehož příkladem byli Hitler a Mao než dusivého působení toho, co Dewey nazýval „krustou konvence" (např. možného dusivého působení tradičního rozdělení „sfér kultury"). Více se bojí těch, kteří jako Fou-cault chtějí vidět, jak se jejich vlastní autonomie odráží v institucích, než toho, z čeho měl strach právě Foucault - dispozice „expertních kultur" vykonávat „biomoc".30 Habermasova odpověď na obojí obavy je nicméně táž. Domnívá se, že nebezpečí z obou stran je možné se vyhnout, pokud se změny ve veřejných institucích a zvyklostech uskutečňují v procesu „komunikace bez nadvlády". To mi připadá jako dobrá reformulace tradičního liberálního tvrzení, že jediná cesta k odstranění krutosti, která přetrvává ve společenských institucích, spočívá v maximalizaci kvality vzdělání, svobody tisku, možností vzdělávání, možností politicky působit a podobně. Rozdíl mezi Habermasovým pokusem o rekonstrukci nějaké podoby racionalismu a mým tvrzením, že kultura by měla být poetická, se neod- jící) názor na Castioriadise viz můj článek „Unger, Castoriadis and !he Romance of a National Future," Northwestern Univesity Law Review. 28 Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, str. 209 (Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985 str. 245). 29 Ibid., str. 206 (str. 241). Tímto citátem sc Habermas vyrovnává s hlavní myšlenkou mého článku „Deconstruction and Circumvention," Critical Inquiry 11 (1984): 1-23 a tvrdí, že jsem dovolil, aby „střízlivý pragmatismus" byl zatemněn „nietzscheov-ským pathosem Lehensphilosophie, která prodělala jazykový obrat". 30 Habermas ovšem nijak nezapomíná na takové nebezpečí, které diagnostikoval jako „kolonizaci životního světa". (Srovnej }eho Theon>ofCommunicative Action, vol. 2, str. 391-396 (Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhr- 74 kamp 1981, Bd. 2).) ráží v žádné neshodě politických názorů. Nerozcházíme se v hodnocení tradičních demokratických institucí, v tom, jaká zlepšení tyto instituce potřebují ani v tom, co to znamená „svoboda od nadvlády". Rozdíly mezi námi se dotýkají pouze obrazu, jaký by o sobě měla mít demokratická společnost, rétoriky, kterou by měla používat k vyjádření svých nadějí. Na rozdíl od politických neshod s Foucaultem, jsou mé neshody s Ha-bermasem tím, čemu se říká „pouze filozofické" rozdíly. Habermas si myslí, že pro demokratickou společnost je podstatné, aby obraz, který o sobě taková společnost má, ztělesňoval univerzál ismus a nějakou podobu racionalismu, osvícenství. Svůj popis „komunikativního rozumu" pokládá za cestu k aktualizaci racionalismu. Já ani uni-verzalismus, ani racionalismus aktualizovat nechci, chci obojí opustit a nahradit něčím jiným. V Habermasově záměně „subjektocentrického rozumu" „rozumem komunikativním" tedy vidím jen zavádějící formulaci toho, co se naléhavě snažím říci já: Liberální je taková společnost, která je ochotná nazývat „pravdivým" (nebo „správným" či „spravedlivým") vše, co vznikne jako výsledek nepokřivené komunikace, jakýkoli názor, který vyhraje ve svobodném a otevřeném střetnutí. Tato záměna znamená opuštění obrazu předzjednané harmonie mezi lidským subjektem a předmětem poznání a tedy i opuštění tradiční epistemologicko -metafyzické problematiky. Habermas je ochoten se většiny této problematiky vzdát, ale dokonce i poté, co tak učinil, neustále trvá na chápání nepokřivené komunikace jako konvergentního procesu a pokládá tuto konvergenci za záruku „rozumnosti" takové komunikace. Zbylá neshoda, kterou s Habermasem mám, spočívá v tom, že jeho univerzalismus nutí, aby takovou konvergenci postavil na místo nedějinného základu, zatímco mně lpění na nahodilosti jazyka nutí k podezíravosti k samotné představě „všeobecné platnosti", kterou by taková konvergence měla potvrzovat. Habermas chce zachovat tradiční příběh (společný Heglovi a Piercovi) asymptotického přibližování k foci ima-ginarii. Já bych ho chtěl nahradit příběhem rostoucí ochoty žít s pluralitou a přestat vyžadovat všeobecnou platnost. Svobodně dosaženou dohodu chci chápat jako dohodu o tom, jak dosahovat společných cílů (např. předpovídání a řízení chování atomů nebo lidí, vyrovnávání životních Šancí, zmenšování krutosti), ale tyto společné cíle bych chtěl vidět na pozadí rostoucího vědomí radikální rozmanitosti osobních cílů, radikálně poetického charak- 75 teru individuálních životu a pouze poetických základů „vědomí my", které je za našimi společenskými institucemi. Moje cesta, jak dosáhnout spravedlnosti pro tvrzení ironiků, jimž Habermas nedůvěřuje - Nietzscheho, Heideggera a Derridy -je opuštění univer-zalismu. Habermas je chápe z hlediska veřejných potřeb. Souhlasím, že jako filozofové veřejnosti jsou v lepším případě nepoužitelní a v horším nebezpeční, ale chci trvat na roli, kterou oni ajim podobní mohou hrál v přizpůsobování ironikova vědomí osobni identity jeho liberálním nadějím. To jediné, oč tu běží, je však přizpůsobování, nikoli syntéza. Moje „poetická" kultura se vzdala pokusů o sjednocení toho, jak osobně zacházíme s vlastní konečností, s vědomím povinnosti člověka k jiným lidem. Pro Habermase je ovšem samo toto rozškatulkování já, toto rozdělení posledního slovníku člověka na dvě nezávislé části, napadnutelné. Takové rozškatulkování mu připadá jako ústupek iracionalismu, jako pokus zaručit práva něčemu „odlišnému od rozumu". Podle mého názoru je údajný protiklad mezi rozumem a něčím od něho odlišným (např. vášněmi, Nietzscheho vůlí k moci, Heideggerovým Bytím) něco, co můžeme nicméně opustit, opustíme-li pojetí „rozumu" jako názvu pro uzdravující, smiřující, sjednocující moc - zdroj lidské solidarity. Pokud takový zdroj neexistuje, pokud představa lidské solidarity je prostě výtvor moderní doby vzniklý šťastnou shodou okolností, pak nadále nepotřebujeme, aby pojem „komunikativního rozumu" nahradil „subjektocentrický rozum". Nepotřebujeme náboženství nahrazovat filozofickým popisem uzdravující a sjednocující moci, která by dělala práci, kterou dříve dělal Bůh. Náboženské i filozofické popisy suprahistorického základu nebo konvergence k cíli dějin bych rád nahradil historickým vyprávěním o nástupu liberálních institucí a zvyklostí - institucí a zvyklostí, které byly vytvořeny kvůli zmenšení krutosti, k umožnění vlády souhlasem ovládaných, kvůli tomu, aby komunikace probíhala co možná bez nadvlády. Takové vyprávění by objasnilo, za jakých podmínek by představu pravdy jako korespondence se skutečností mohla postupně nahradit představa pravdy jako toho, co se v průběhu svobodných a otevřených střetnutí stává přesvědčením. Tento posun od epistemologie k politice, od vysvětlování vztahu mezi „rozumem" a skutečností k vysvětlování toho, jak politická svoboda změnila naše povědomí o tom, k čemu je lidské 76 bádání dobré, je posun, který chtěl uskutečnit Dewey, kterého se však I lahennas zdržuje. Habermas chce stále trvat na tom, že „transcendentní' moment univerzální platnosti rozlamuje ve dví každou provinciali-tu... nárokovaná platnost se liší od společenského oběhu de facto ustavených zvyklostí, a přesto mu slouží jako základna existujícího konsensu." Právě tento nárok obecné platnosti činí nepřijatelným to, co jsem nazval „nahodilostí jazyka", a je nárokem, který by si poetická kultura mé liberální utopie již nekladla. Namísto toho by souhlasila s Deweym, že „obraznost je ústřední nástroj dobra... umění je mravnější než morality. Neboť ty jsou buď posvěcením statu quo, nebo směřují k tomu, aby se jím staly... Mravní proroci lidství byli vždy básníci, i když mluvili volným veršem nebo v podobenstvích."3' 31 John Dewey, Art as Experience (New York: Capricorn Books, 1958), str. 348.