,
FILOZOFIA DO VRECKA
Pripravujeme:
Aristoteles: Politika
Spinoza: Etika
Július Špaňár: Herakleitos z Efezu
Platón: Štát
John R. Searl: Rečové akty / Myseľ, jazyk a spoločnosť
Nikolai A. Berďaiev: Duch a realita
Richard Rorty
FILOZOFICKÉ ORCHIDEY
KALLIGRAM Bratislava 2006
ľudia šťastnejší. Platóna a Nietzscheho, Hegela a Foucaulta spája ich úsilie o vznešenosť, ktorú kladú nad šťastie. Ak popri všetkých spomenutých podobnostiach existuje medzi pragmatizmom a postmodernizmom nejaký protiklad, spočíva práve v tom. V mojom chápaní vzťahu medzi pragmatizmom a postmodernizmom sú diela autorov ako Heidegger a Derrida obrovským poetickým výkonom, ale z politického hľadiska sú irelevantné. Oproti tomu pragmatizmus je politický skrz-naskrz. Ak s mojím chápaním tohto vzťahu súhlasíte, používajte Derridu na súkromné účely a Deweyho na účely verejné.
20
ETIKA BEZ PRINCÍPOV
Už dlhšie presadzujem, že by sme pragmatizmus mali chápať ako pokus zmeniť náš sebaobraz tak, aby bol v súlade s darvinovským tvrdením, podľa ktorého sa od iných zvierat odlišujeme iba zložitosťou správania. Keď sa budeme považovať za mimoriadne múdre zvieratá, budeme musieť zabudnúť na starogrécky spôsob odlišovania ľudí od zvierat. Platón a Aristoteles tvrdili, že ostatné zvieratá žijú vo svete zmyslových javov, že ich život je iba prispôsobovaním sa týmto meniacim sa javom, preto nie sú schopné poznávať; poznanieje totiž prenikaním zajav, ku skutočnosti. Pragmatisti, naopak, považujú skúmanie - vo fyzike i v etike - za hľadanie formy prispôsobovania, predovšetkým prispôsobovania sa našim druhom, ktoré nazývame „hľadaním prijateľného zdôvodnenia a konečnej dohody". Podľa mňa by sme tradičné opisy hľadania pravdy mali nahradiť touto formou hľadania.
Na inom mieste som pragmatizmus vykreslil ako zovšeobecnenú formu antiesencializmu, ako úsilie odstrániť rozlíšenie medzi vnútornou a vonkajšou podobou vecí. Pragmatisti o všetkom uvažujú len vo vzťahovom rámci a tak sa chcú zbaviť protikladu medzi skutočnosťou a javom. Chcú, aby
21
skeptik nemohol položiť otázku: „Zodpovedá naše poznanie tomu, aký svet naozaj je?" Nahrádzajú túto tradičnú otázku praktickými otázkami: „Sú naše opisy sveta, vzájomného usúvzťažňovania vecí, ktoré majú viesť k primeranejšiemu napĺňaniu našich potrieb, tie najlepšie možné? Alebo môžu byť ešte lepšie? Môžeme dosiahnuť, že naša budúcnosť bude lepšia ako naša prítomnosť?"
V tejto kapitole sa budem venovať rozlíšeniu medzi morálkou a rozumnosťou. Toto rozlíšenie sa tradične chápe ako protiklad medzi nepodmienenými a kategorickými povinnosťami a povinnosťami podmienenými a hypotetickými. Pragmatisti pochybujú o tom, či je vôbec niečo nepodmienené, keďže pochybujú o tom, že niečo je, alebo by mohlo byť, nevztahové. Preto musia nanovo interpretovať rozlíšenie medzi morálkou a rozumnosťou, morálkou a účelnosťou a morálkou a osobným záujmom, pričom sa musia zaobísť bez pojmu nepodmienenosti.
Podľa Devveyho by sme rozlíšenie medzi rozumnosťou a morálkou mali rekonštruovať v zmysle rozlíšenia medzi rutinnými a nerutinnými sociálnymi vzťahmi. On „rozumnosť" chápe ako člena tej istej rodiny pojmov, do ktorej patria aj „obyčaj" a „zvyk". Všetky tri opisujú známe a relatívne nekontroverzně spôsoby, ako sa jednotlivci a skupiny prispôsobujú stresom a napätiu, ktorým ich vystavuje ich mimoľud-ské i ľudské prostredie. )e očividne rozumné dávať si pozor na jedovaté hady v tráve a nedôverovať cudzím ľuďom tak ako členom vlastnej rodiny. Pojmy „rozumnosť", „účelnosť" a „efektívnosť" opisujú takéto rutinné a nekontroverzné prispôsobovanie sa okolnostiam.
Na druhej strane, morálka a zákon sa začínajú tam, kde vzniká spor. Oboje vynachádzame vtedy, keď už jednoducho nemôžeme robiť iba to, čo je prirodzené, keď nám nie je dosť dobrá rutina alebo keď nestačia obyčaj a zvyk. To všetko nestačí vtedy, keď potreby jednotlivca začínajú nará-22
žať na potreby jeho rodiny, príp. potreby jeho rodiny začnú narážať na potreby susedov, alebo keď ekonomické napätie začína komunitu rozdeľovať na bojujúce triedy, resp. keď sa táto komunita musí vyrovnať s existenciou inej komunity. Podľa Deweyho rozlíšenie medzi rozumnosťou a morálkou, rovnako ako rozlíšenie medzi zvykom a zákonom, je rozlíšením miery - miery potreby vedomého zváženia a explicitného formulovania príkazov -, nie druhovým rozlíšením. Podľa pragmatistov typu Deweyho užitočné sa od správneho neodlišuje druhovo. Ako hovorí Dewey: „Správne je iba abstraktné meno pre množstvo pôsobiacich konkrétnych požiadaviek, ktoré na nás kladú ostatní a ktoré, ak chceme žiť, musíme, do istej miery zohľadňovať."1 Utilitaristi mali pravdu, keď spájali morálne s užitočným, hoci sa mýlili v tom, že užitočnosť spočíva iba v dosahovaní pôžitku a vo vyhýbaní sa bolesti. Dewey na rozdiel od Benthama súhlasí s Aristotelom, ktorý hovorí, že ľudské šťastie nemožno redukovať na hromadenie pôžitkov.
No z Kantovho pohľadu ani Aristoteles, Bentham a Dewey nevidia skutočnú povahu morálky. Stotožňovať morálnu povinnosť s potrebou prispôsobiť svoje správanie potrebám iných ľudí je podľa kantovcov buď zlomyseľné, alebo hlúpe. Kantovcom sa zdá, že Dewey si pletie povinnosť s osobným záujmom, vnútornú autoritu morálneho zákona s čisto praktickou potrebou vyjednávať s protivníkmi, ktorých nemôžeme premôcť.
Dewey si túto kantovskú kritiku veľmi dobre uvedomoval, ledna z pasáží, v ktorej sa na ňu pokúsil odpovedať, znie takto:
„Hovorí sa, že morálka predpokladá podriadenie faktu ideálnej predstave, kým z tohto [Deweyho] hľadiska je mo-
1 Dewey, ].: Human Nature and Conduct, 'the Middle Works of John Dewey. Car-bondale, III., Southern Illinois University Press 1983, zv. XIV, s. 224.
23
rálka vo vztahu k holému taktu sekundárna, čím ju vlastne zbavujeme dôstojnosti a pravoplatností... Táto kritika sa zakladá na nesprávnom oddeľovaní. V skutočnosti tvrdí, že ideálne kritériá buď predchádzajú zvyky a dávajú im morálnu kvalitu, alebo prichádzajú až po zvykoch a vyvíjajú sa z nich, sú teda čisto náhodnými vedľajšími produktmi. Ako je to však s jazykom?... Jazyk sa vyvinul z nezrozumiteľných neartikulovaných zvukov, z inštinktívnych pohybov zvaných gestá a z tlaku okolností. No jazyk, ktorý už raz vznikol, je tak či onak jazyk a ako jazyk aj pôsobí."-
Podstata Deweyho analógie medzi jazykom a morálkou spočíva v tom, že neexistoval rozhodujúci okamih, v ktorom jazyk prestal byť sledom reakcií na podnety poskytované správaním ostatných a začal byť nástrojom na vyjadrovanie presvedčení. Podobne neexistoval bod, v ktorom praktický rozum prestal byť rozumný a začal byť špecificky morálny, v ktorom prestal byť čisto užitočný a začal byl autoritatívny. Dewyho odpoveď tým, ktorí podobne ako Kant chápu morálku ako čosi, čo vyrastá zo špecificky ľudskej schopnosti zvanej „rozum", a rozumnosť ako čosi, čo máme spoločné so zvieratami, znie takto: jediná špecificky ľudská vec je jazyk. No dejiny jazyka sú neprerušovaným príbehom postupne narastajúcej zložitosti. Je to príbeh o tom, ako sme sa od ne-andertálskeho chrochtania a štuchania lakťami dostali k nemeckým filozofickým traktátom, a nieje o nič menej súvislý ako príbeh o tom, ako sme sa dostali od améb k antropoi-dom. Obidva príbehy sú súčasťou jedného rozsiahlejšieho príbehu. Biologickú evolúciu plynulo nahrádza evolúcia kultúrna. Z evolučného hľadiska sa chrochtanie líši od traktátov iba mierou zložitosti. No rozdiel medzi zvieratami používajúcimi jazyk a nemými zvieratami, ako aj rozdiel medzi kultúrami, v ktorých existuje, je ako vždy dôležitý a evidentný,
2 Tamže, s. 56 - 57.
hoci tu v obidvoch prípadoch ide o rozdiel v miere. Podľa Deweyho sa filozofi ostro odlišujúci rozum od skúsenosti či morálku od rozumnosti pokúšajú urobiť z dôležitého rozdielu v miere rozdiel metafyzický. Preto si vymysleli problémy, ktoré sú neriešiteľné, a pritom vykonštruované.
Kantova morálna filozofia podľa Deweyho berie „učenie, podľa ktorého podstatou rozumu je úplná univerzálnosť (teda nevyhnutnosť a nemennosť), s vážnosťou, aká pristane profesorovi logiky"/' Podľa jeho interpretácie neplynie z Kantovho pokusu odpovedať na otázku, čo robiť, jedine pomocou idey univerzálnosti, ignorovanie dôsledkov (to nie je možné), ale iba „široký' nestranný pohľad na dôsledky". Dewey hovorí, že Kantov kategorický imperatív nám iba odporúča „aby sme si vždy položili otázku: Ako by sme chceli, aby sa v podobnej situácii zaobchádzalo s nami?"'. Pokus dosiahnuť čosi viac, získať „hotové pravidlá na okamžité vyriešenie akéhokoľvek morálneho problému" Dewey považoval za „zrodený z bo-jazlivosti a živený láskou k autorite". Iba takýto sklon k sa-domasochizmu mohol podľa Deweyho viesť k predstave, že „neprítomnosť nemenných pevných a univerzálne použiteľných hotových zásad sa rovná morálnemu chaosu".5
Toľko teda k štandardnej deweyovskej kritike kantovského pohľadu na rozlíšenie medzi morálkou a rozumnosťou. A teraz by som sa rád venoval ďalšiemu rozlíšeniu, a to rozlíšeniu medzi rozumom a citom, myslením a cítením. Potom budem môcť ukázať vzťah medzi Deweyho názormi a názoromi Annette Baierovej. Baierová, jedna z najvýznamnejších súčasných feministických filozofiek, si berie za vzor Davida Huma. Oceňuje ho ako „morálneho filozofa žien", a to pre jeho ochotu chápať cit, teda aj citovosť, ako
'Tamže, s. 168. 'Tamže, s. 169. •' Tamže, s. 164.
25
kľúčové prvky morálneho vedomia. Oceňuje ho aj za to, že „odintelektualizoval a zosvetštil morálne úsilie... prezentoval ho ako ľudský ekvivalent rôznych sociálnych systémov kontroly medzi zvieratami či hmyzom".6 Hoci Baierová spomína Devveyho len zriedka a Dewey zriedkakedy rozoberá Humovu morálnu filozofiu v širšom rozsahu, títo traja militantne antikantovskí filozofi stoja vo väčšine debát na jednej strane. Všetci traja majú nedôveru k predstave „morálnej povinnosti". Dewey, Baierová i Hume súhlasia s Nietzschem v tom, že predsokratovskí Gréci nepoznali „ustráchanosť", strach z ťažkého rozhodovania, ktorý Platóna viedol k hľadaniu nemennej morálnej pravdy. Všetci traja považujú časové prechodné okolnosti ľudského života za dosť ťažké aj bez sadomasochistického pridávania nemenných, nepodmienených povinností.
Baierová navrhuje, aby sme pojem „povinnosti" ako ústredného morálneho pojmu nahradili pojmom „primeranej dôvery". Hovorí, že „tu niet miesta pre morálnu teóriu ako niečo filozofickejšie a menej záväzné než morálne uvažovanie, čo nie je jednoducho opisom našich zvykov a spôsobov zdôvodňovania, kritiky, protestu, revolty, zmeny názoru a rozhodovania".'
Baierová používa takmer Deweyho slovník a hovorí, že „páchateľom je racionalistická tradícia morálnej filozofie fixovaná zákonom",8 podľa ktorej „za každou morálnou intuíciou je univerzálne pravidlo".' Podľa tejto tradície Humov pokus chápať morálny pokrok ako pokrok v citoch nedokáže objasniť morálnu povinnosť. No podľa Baierovej ani podľa Deweyho niet čo objasňovať: morálna povinnosť nemá pod-
Ä Baier. A.: Postures of lite Mind. Minneapolis. University of Minnesota Press
1985, s. 1-17. ' Tamže, s. 252. • Tamže, s. 336. '• Tamže, s. 208.
16
statu alebo zdroj, ktorý by sa odlišoval od tradície, obyčaje a zvyku. Morálka je jednoducho nový a kontroverzný zvyk. Náš pocit, že rozumnosť je nehrdinská a morálka hrdinská, je len vyjadrením poznania, že skúsiť čosi relatívne nevyskúšané je nebezpečnejšie, riskantnejšie, ako robiť to, čo sa naskytá prirodzene.
Baierová a Dewey sa zhodujú v tom, že hlavným nedostatkom tradičnej morálnej filozofie je mýtus, podľa ktorého Ja je nevztahové, schopné existovať nezávisle od akéhokoľvek záujmu o iných, ako chladný psychopat, ktorého treba prinútiť, aby bral do úvahy potreby iných ľudí. Takýto obraz )a filozofi od Platónových čias vyjadrujú rozlišovaním medzi „rozumom" a „vášňami", ktoré Hume nešťastne zvečnil v známom obrátenom Platónovom tvrdení: „Rozum je, a mal by byť, otrokom vášní." Na Západe sa už od Platónových čias rozlíšenie medzi rozumom a vášňami chápalo ako paralela k rozlíšeniu medzi univerzálnym a individuálnym, ako aj medzi nesebeckým a sebeckým konaním. Náboženská, platónska a kantovská tradícia nám teda dali do vienka rozlíšenie medzi pravým Ja a nepravým Ja, medzi Ja, ktoré načúva hlasu svedomia, a Ja, ktoré sa „zaujíma iba o seba". Toto druhé Ja je iba rozumné, ale ešte nie je morálne.
Baierová s Deweym tvrdia, že tejto predstavy Ja ako chladného, sebeckého, kalkulujúceho psychicky narušeného človeka sa treba zbaviť. Keby človek bol naozaj takýmto Ja, tak na otázku „Prečo mám byť morálny" by sme nikdy nenašli odpoved. Potrebu potrestať sa tým, že sa budeme triasť pred božími prikázaniami alebo pred Kantovým tribunálom čistého praktického rozumu, pociťujeme totiž len vtedy, keď si sami utvoríme takýto obraz nášho Ja. No ak sa budeme riadiť radou pragmatistov a každú vec budeme chápať ako konštituovanú vzťahmi ku všetkým ostatným veciam, ľahko odhalíme omyl, ktorým sa podľa Deweyho opisu (truistický) fakt,
27
že konám ako Ja, „transformuje na fikciu, že konám vidy pre Ja".11'Ak prijmeme „vieru v pevnosť a jednoduchosť Ja", ako hovorí Dewey. budeme sa stále dopúšťať tohto omylu a la budeme stále chápať ako psychicky narušeného človeka, ktorého treba obmedzovať. Dewey túto vieru spájal s „teologickou... dogmou jednoty a raz a navždy danej dokonalosti duše".'' No mohol ju takisto spojiť s argumentáciou z Platónovho Faido-na alebo s Kantovou tézou, že morálne Ja je neempirické Ja.
Ak ponecháme takéto predstavy jednoty raz a navždy danej dokonalosti bokom, budeme môcť spolu s Deweym povedať, že „Ja (ak sa len neuzavrelo do ulity rutiny) je neustále v procese utvárania a že každé Ja dokáže prijať do seba množstvo nekonzistentných Ja, nezosúladených dispozícií".'-Túto predstavu množstva nekonzistentných Ja, ako ukázal Donald Davidson, možno dobre využiť na naturalizovanie a demystifikovanie freudovskej predstavy nevedomia." Najdôležitejšie spojenie medzi Freudom a Deweym však zdôrazňuje Baierová: je to úloha rodiny, predovšetkým materinskej lásky, pri utváraní psychicky nenarušených čiže ľudských osobností, pre ktoré je starosť o iných celkom prirodzená. Baierová hovorí (slovami, ktoré by mohol napísať aj Dewey), že „svetským ekvivalentom viery v Boha... je viera v ľudskú komunitu a jej rozvíjajúce sa spôsoby konania - viera, že raz sa mnohostranné kognitivně ambície a morálne nádeje naplnia".1'Túto vieru však chápe ako zakotvenú vo viere, ktorú väčšina z nás prechováva vo vzťahu k rodičom a súroden-
"' Dewey, s. 95.
"Dewey, s. 96.
l: Dewey, 5.96.
1' Pozri Donald Davidson: Paradoxes Of Irrationality, In: Philisophical Essays on Freud. Ed. Richard VVolheim - lames Hopkins. Cambridge, Cambridge Uni-verisiy Press 1982. Davidsonov pohľad na Freuda rozšírila a rozvinula M.ircia Cavellová v knihe V/ie Psychoanalytic Mind: from Freud lo Philosophy. Cambridge, Mass., Harvard university Pre.« 1993.
" Baier, s. 293.
28
com. Dôvera, ktorá drži pohromade rodinu, je podľa Baiero-vej modelom svetskej viery, ktorá by mohla držať pohromade moderné, posttradičné spoločnosti.
Freud nám pomohol pochopiť, že psychicky narušeným človekom, ktorého sebachápanie neobsahuje vzťahy k iným ľudom, sa jedinec stane iba vtedy, ked chýba rodičovská láska a dôvera, ktorú takáto láska v dieťati vytvára. Ak chceme pochopiť, na čo sa podľa Baierovej máme zamerať, zamyslime sa nad touto otázkou: Mám morálne povinnosti voči svojej matke, manželke, voči svojim deťom? Slová „morálka" a „povinnosť1 tu znejú neprimerane. Robiť to, čo sme povinní robiť, sa totiž nápadne líši od nášho prirodzeného konania, pričom pre väčšinu ľudí reagovať na potreby členov rodiny znamená tú najprirodzenejšiu vec na svete. Takéto reakcie sú prirodzené, keďže väčšina z nás sa vymedzuje, aspoň čiastočne, vzťahmi k členom svojej rodiny. Naše potreby a ich potreby sa zväčša prekrývajú; nie sme šťastní, ak nie sú šťastní oni. Nechceli by sme byť sýti, kýni by naše deti hladovali; bolo by to neprirodzené. Bolo by to aj nemorálne? Znie to trochu čudne. Tento výraz používame iba v súvislosti s rodičom, ktorý by bol patologický egoista, s matkou alebo otcom, ktorých predstava Ja nemá nič spoločné s ich deťmi - s osobou, akú si predstavuje teória rozhodovania, s niekým, koho identitu konštituuje „usporiadanie preferencií", nie cit k blížnemu.
Naopak by som zasa mohol pociťovať vyslovene morálnu povinnosť odoprieť svojim deťom i sebe porciu jedla, ked za mojimi dverami ľudia hladujú. V takom prípade je slovo „morálny" na mieste, lebo táto požiadavka nie je taká prirodzená ako požiadavka nasýtiť vlastné deti. Nie je tak úzko spätá s mojou predstavou o tom, kto som. No túžba nasýtiť hladného cudzinca sa, samozrejme, môže stať takou istou pevnou súčasťou môjho sebachápania ako túžba nasýtiť vlastnú rodinu. Morálny vývoj jednotlivca a morálny pokrok ľudského druhu ako celku súvisia s reklasifikovaním ľudské-
29
ho fa tak, aby vztahy konštituujúce toto Ja boli rozmanitejšie, ideálnou hranicou rastu tejto rozmanitosti je Ja obsiahnuté v kresťanských a budhistických opisoch svätosti -je to ideálne Ja, ktoré hlad a utrpenie každého človeka (ba dokonca každého zvieraťa) prežíva ako intenzívnu bolesť.
Keby sa tento proces zavŕšil, termín „morálka" by z jazyka vypadol. Potom by totiž nebolo možné ani potrebné dávať do protikladu prirodzené a morálne konanie. Potom by sme všetci disponovali Kantovou „svätou vôľou". Čím viac sa identifikujeme s tými, ktorým pomáhame, čím viac ich spomíname, keď si rozprávame príbehy nášho vlastného Ja, čím viac je ich príbeh aj naším príbehom, tým menej vhodný je pojem „morálna povinnosť".'5 Je celkom prirodzené podeliť sa o to, čo máme, so starým priateľom, susedom alebo blízkym spolupracovníkom, ktorý sa po nečakanom nešťastí ocitol v núdzi. Je menej prirodzené podeliť sa o to s náhodným známym alebo s celkom cudzím človekom, nachádzajúcim sa v takom istom nešťastnom rozpoložení. Vo svete, kde hlad je bežnou vecou, nie je prirodzené odtrhnúť jedlo od úst vlastnému dieťaťu, len aby ste nasýtili nejakú cu-dzinku a jej deti. No keby táto cudzinka a jej deti stáli pred vašimi dverami, možno by ste pocítili povinnosť urobiť to. Pojmy „morálny" a „povinnosť" sú ešte výstižnejšie, keď máte pripraviť svoje deti o niečo, čo chcú, kvóJi tomu, aby ste mohli poslať peniaze obetiam hladomoru v krajine, v ktorej ste nikdy neboli, ľudom, ktorých by ste, keby ste sa s nimi niekedy aj stretli, možno dokonca považovali za odpudzujú-
i! Čerpám tu z inšpiratívneho opisu la ako ..naratívrichn ťažiska" v knihe Davida Dcflnetta Consciousness Explained (Cambridge, Mass., MIT Press I99U). Aniiesenciaiizmus textu Pravda bez korešpondencii s realitou som sa pokúsil rozvinúť v článku o Dcnnetton. v ktorom tvrdím, že to, čo platí pre la, piati aj pre predmety vo všeobecnosti a že pre pragmatistu by mali byť všetky predmety deskriptívnymi ťažiskami (Holism, lnientionality, and the Ambition of Transcendence. In: Truth and Progress- Cambridge, Cambridge University Press 1098).
30
cich, ľuďom, ktorých by ste nechceli za priateľov, ktorých by ste nechceli za manželských partnerov pre svoje deti, ľuďom, ktorí upútali vašu pozornosť jedine preto, že ste sa dozvedeli o ich hladovaní. No kresťanstvo učí Západ tešiť sa na svet, v ktorom takýchto ľudí niet, v ktorom budú všetci ľudia bratmi a sestrami. V takomto svete by sa nikdy nenaskytla príležitosť hovoriť o „povinnosti".
Keď morálni filozofi v rámci kantovskej tradície kladú na jednu úroveň cit a predsudok a hovoria nám, že „zo striktne morálneho hľadiska" medzi vlastným hladným dieťaťom a náhodne vybraným hladným dieťaťom nie je vôbec rozdiel, dávajú do protikladu toto takzvané „morálne hľadisko" a hľadisko, ktoré nazývajú „čisto osobným záujmom". V pozadí týchto formulácii je predstava, že morálka a povinnosť sa začínajú tam, kde sa končí osobný záujem. Podľa Dewey-ho problém takýchto formulácií spočíva v tom, že hranice Ja sú nejasné a flexibilné. Filozofi kantovskej tradície sa preto usilujú neurčitosť týchto hraníc odstrániť ich spevňovaním. Tvrdia pritom, že Ja je konštituované usporiadanosťou preferencií - tá rozdeľuje ľudí podľa toho, koho by sme chceli nasýtiť ako prvého. Potom buď stavajú morálnu povinnosť do protikladu k preferencii, alebo „subjektivizujú" pocity morálnej povinnosti - chápu ich iba ako ďalšie preferencie.
Obidve tieto alternatívy sú problematické. Ak postavím morálnu povinnosť do protikladu k preferencii, bude tu problém s otázkou morálnej motivácie: Aký zmysel má v konečnom dôsledku tvrdenie, že niekto koná proti vlastným preferenciám? Na druhej strane, ak nerozlišujeme medzi morálkou a osobným záujmom a tvrdíme, že morálka je jednoducho osobný záujem tých kultúrne asimilovaných, obvinia vás z „emotivizmu", z neschopnosti oceniť Kantovo rozlíšenie medzi dôstojnosťou a hodnotou, (edna cesta vedie k otázke, na ktorú chcel odpovedať Platón: „Prečo by som mal byť morálny?" Druhá vedie k otázke: „Je nejaký rozdiel
31
medzí chuťou nasýtiť hladných cudzincov a chuťou na vanilkovú zmrzlinu?" Povedané všeobecnejšie, zdá sa, že jedna cesta vedie k dualístickej metafyzike, k rozdeleniu ľudského Ja, a možno aj vesmíru ako celku, na vyššie a nižšie úrovne. Druhá cesta zrejme vedie k celkovému odmietnutiu ašpirácií na čosi „vyššie", nezje čistá animalita.
Často z takéhoto odmietnutia obviňujú pragmatistov. Ocitajú sa v jednom vreci s redukcionistami, behavioristami, senzualistami, nihilistami a dalšimi pochybnými postavami. Pragmatista sa proti takýmto obvineniam najlepšie ubráni tvrdením, že aj on má istú predstavu o našej odlišnosti od zvierat. No jeho predstava nepredpokladá taký ostrý rozdiel - rozdiel medzi nekonečným a konečným -, aký ilustruje Kantovo rozlíšenie medzi dôstojnosťou a hodnotou, medzi nepodmieneným a podmieneným, nevztahovým a vzťahovým. Pragmatista, naopak, chápe odlišnosť ľudí od zvierat ako oveľa väčšiu mieru flexibility - predovšetkým ako oveľa väčšiu flexibilitu hraníc osobnosti, ako číru kvantitu vzťahov, ktoré môžu konštituovať ľudské (a. Pragmatista nechápe ideál ľudského bratstva a sesterstva ako nadradenosť niečoho ne-empirického nad empirickým ani ako nadradenosť niečoho mimoprirodzeného nad prirodzeným, ale ako vyvrcholenie procesu prispôsobovania, ktorý je zároveň procesom znovu-utvárania ľudských bytostí.
Z tohto hľadiska morálny pokrok nesúvisí s rastom racionality - s postupným zmenšovaním vplyvu predsudkov a povier, ktoré nám umožní jasnejšie pochopiť našu morálnu povinnosť. Nie je ani „zvyšovaním inteligencie", ako hovorí Dewey, t. j. čoraz dovtipnějším vynachádzaním takých spôsobov konania, ktoré uspokojujú niekoľko protichodných požiadaviek zároveň. Ľudia môžu byť v tomto zmysle veľmi inteligentní, no pritom nemusia mať veľkú schopnosť vciťo-vania. Ohraničiť vlastnú morálnu komunitu národne, rasovo alebo rodovo nieje ani iracionálne, ani neuvážené. Je to však
32
nežiaduce - nežiaduce z morálneho hladiska. Najlepšie preto bude uvažovať o morálnom pokroku ako o otázke zvyšovania citlivosti, prehlbovania schopnosti reagovať na potreby čoraz rozmanitejších ľudí a vecí. Pragmatisti nechápu vedecký pokrok ako postupné odstraňovanie závoja javov, ktorý pred nami ukrýva vlastnú povahu skutočnosti, ale ako zvyšovanie schopnosti reagovať na záujmy čoraz väčších skupín ľudí - predovšetkým ľudí, ktorí robia čoraz presnejšie pozorovania a čoraz prepracovanejšie experimenty -, a podobne aj morálny pokrok chápu ako otázku schopnosti reagovať na potreby čoraz širších skupín ľudí.
Pokúsme sa túto analógiu medzi vedou a morálkou ešte rozšíriť. Na inom mieste som už povedal, že podľa pragmatistov cieľom vedeckého alebo akéhokoľvek iného skúmania nie je pravda, ale schopnosť lepšie zdôvodňovať - lepšie sa vyrovnávať s pochybnosťami o našich tvrdeniach, či už podopretím našich predchádzajúcich tvrdení, alebo rozhodnutím tvrdiť čosi iné. Problém súvisiaci so zameranosťou na pravdu spočíva v tom, že aj keby sme ju naozaj dosiahli, tak to aj tak nikdy nezistíme. Môžeme sa však zamerať na čoraz lepšie zdôvodnenie, na rozptýlenie narastajúceho množstva pochybností. Analogicky sa nemôžeme zamerať na „správne konanie", lebo nikdy nezistíme, či také bolo. Dlho po našej smrti môžu vzdelanejší a rozhľadenejší ľudia posúdiť naše konanie ako tragickú chybu a naše vedecké presvedčenia ako zrozumiteľné iba v rámci nejakej zastaranej paradigmy. No môžeme mať za cieľ čoraz väčšiu citlivosť na utrpenie, čoraz lepšie uspokojovanie čoraz rozmanitejších potrieb. Podľa pragmatistov by sme ideu čohosi mimoludského, ktorá ľudí neustále láka, mali nahradiť ideou vťahovania čoraz väčšieho počtu ľudí do našej komunity, t. j. ideou zohľadnenia potrieb, záujmov a názorov narastajúceho množstva čoraz rozmanitejších ľudí. Schopnosť zdôvodňovať je odmenou sama osebe. Nemusíme sa starať, či budeme ešte odmenení
33
aj akýmsi nehmotným vyznamenaním s nálepkou „Pravda" alebo „Morálne dobro".16
Idea „pohľadu Božieho oka", ku ktorej má veda čoraz bližšie, je t toho istého súdka ako idea „morálneho zákona", ku ktorej vždy smerujú sociálne zvyky. Idea „odhaľovania vnútornej povahy fyzickej reality" a „idea objasňovania našich nepodmienených morálnych povinností" sú pre pragmatis-tov rovnako nevkusné, pretože obidve predpokladajú existenciu čohosi nevztahového, čohosi vyňatého z premien času a dejín, čohosi neovplyvneného premenlivými ľudskými záujmami a potrebami. Obidve tieto idey treba podľa prag-matistov nahradiť metaforami šírky, nie metaforami výšky alebo hĺbky. Vo vedeckom pokroku ide o začleňovanie narastajúceho počtu faktov do koherentnej siete presvedčenia - sú to fakty získané pomocou mikroskopov a teleskopov i fakty získané voľným okom, fakty, ktoré sme vydolovali vďaka experimentom, i fakty, ktoré sa okolo nás nachádzali odjakživa. Nejde o to, aby sme sa cez jav dostali ku skutočnosti. Morálny pokrok je vecou čoraz širšie vnímaného súcitu. Nejde pri ňom o povznesenie sa nad citové, do oblasti racionálneho. Nie je to ako pri odvolaniach z nižších, možno skorumpovaných, miestnych súdov na súd vyšší, ktorý presadzuje akýsi ahistorický nekorumpovateľný, nadkultúrny morálny zákon. Tento posun od metafor vertikálnej vzdialenosti k metaforám horizontálneho rozsahu sa zhoduje s úsilím pragma-tistov nahradiť druhové rozlíšenia rozlíšeniami podľa stupňa
"Pojem „nárok na univerzálnu platnosť", ako ho používajú Habermas a Apel, je len nárokom na takéto vyznamenanie, preto sa možno bez neho zaobísť. Hoci úplne súhlasím s Habermasom, že ..rozum sústredený na subjekt" treba nahradiť „komunikatívnym rozumom", jeho presadzovanie univerzálnosti a negatívny postoj ku „kontextualizmu" a „relativizmu'1 považujem za pozostatky toho obdobia vývoja filozofického myslenia, v ktorom sa zdalo, že ak sa nechceme utopiť v kont ingentnom status i[uo, mánie jedinú možnosť- musíme sa odvolávať na univerzálne.
34
zložitosti. Pragmatisti nahrádzajú predstavu teórie, ktorá skutočnosť rozřezává vo švoch, ideou maximálne efektívneho vysvetlenia maximálne širokého spektra faktov. Kantovskú ideu Dobrej Vôle nahrádzajú ideou maximálne láskavého, citlivého človeka schopného cítenia. No hoci idea maximál-nosti nemôže byl' naším cieľom, môže ním byť vysvetlenie narastajúceho množstva faktov, prípadne to, že predmetom nášho záujmu bude čoraz viac ľudí. Naším cieľom nemôže byť koniec skúmania - ani vo fyzike, ani v etike - podobne, ako ním nemôže byť koniec biologickej evolúcie - stav, ked by sme už neboli iba posledným dedičom všetkých vekov, ale rovno bytosťou, ktorou má vývoj všetkých týchto vekov vyvrcholiť. Analogicky nemôže byť naším cieľom morálna dokonalosť, aľe môže ním byť naša schopnosť zohľadňovať potreby viacerých ľudí než doteraz.
V tejto kapitole som až doposiaľ dôvody, prečo sa prag-matista chce zbaviť predstavy „nepodmienenej morálnej povinnosti", naznačoval len veľmi všeobecne. Rád by som bol teraz konkrétnejší a životnější, preto prejdem k ďalšiemu príkladu nepodmienenosti: k predstave nepodmienených ľudských práv. Hovorí sa, že takéto práva tvoria pevné hranice politických a morálnych úvah. V americkej právnej vede, ako nám hovorí Ronald Dvvorkin, práva „tromfnú" každé hľadisko sociálnej účelnosti a efektívnosti. Vo väčšine politických diskusií je samozrejmé, že o právach, ktoré podľa interpretácie amerických súdov udeľuje americká ústava, a o univerzálnych ľudských právach uvedených v Helsinskom záverečnom akte sa nediskutuje. Sú to nemenné hybné sily väčšiny súčasnej politiky.
Z hľadiska pragmatistu nie je pojem „neodňateľných ľudských práv" o nič lepším ani horším sloganom ako pojem „podriadenosti Božej vôli". Obidva tieto slogany, pokiaľ sú pre nás nemennou hybnou silou, iba inými slovami hovo-
ria, že sme narazili na dno - že sme vyčerpali zdroje argumentov. Rozhovory o Božej vôli alebo o ľudských právach rovnako ako rozhovory o „rodinnej cti" alebo o „ohrozenej otčine" nie sú vhodnými predmetmi filozofickej analýzy a kritiky. Nič sa za nimi neskrýva. Ani jeden z týchto pojmov netreba analyzovať, lebo hovoria iba jediné: „Tu stojím, lebo nemôžem inak." Nie sú to dôvody na konanie a neoznamujú ani to, že sme si problém premysleli a dospeli sme k rozhodnutiu.
Filozofi, podľa ktorých morálka spočíva na metafyzike, priveľmi vysúvajú tieto pojmy do popredia: kladú otázky ako „Naozaj Boh existuje7." alebo „Majú naozaj ľudia tieto práva?". Takéto otázky predpokladajú, že morálny pokrok aspoň do istej miery závisí od rastu morálneho poznania, poznania čohosi, čo nezávisí od našej sociálnej praxe - od poznania akejsi Božej vôle či podstaty ľudskosti. Tento metafyzický názor však pred nietzscheovským poňatím, podľa ktorého Boh i ľudské práva sú len povery, výmysly, vymyslené slabými na ochranu pred silnými, neobstojí. Kým metafyzici odpovedajú Nietzschemu tvrdením, že viera v Boha alebo v ľudské práva má „racionálny základ", prag-matisti odpovedajú tvrdením, že na výmysloch nie je nič zlé. Pragmatisti môžu pokojne súhlasiť s Nietzschem v tom, že idea ľudského bratstva môže zísť na um iba slabým - ľuďom utláčaným chrabrými, silnými, šťastnými bojovníkmi, ktorí sú pre Nietzscheho idolmi. No podľa pragmatistov tento fakt nesvedči proti idei ľudského bratstva, rovnako, ako Sokratova škaredosť nesvedčí proti jeho opisu podstaty lásky, Freudove vlastné malé neurózy proti jeho opisu lásky a Newtonové teologicko-astrologické motivácie proti jeho mechanike. Ak sa človek zbaví rozlíšenia medzi rozumom a vášňou, nebude už ani jednu dobrú ideu diskriminovať len pre jej pôvod. Bude idey klasifikovať podľa ich relatívnej užitočnosti, nie podľa ich zdrojov.
36
Podľa pragmatistov je škriepka medzi racionalistickými metafyzikmi a Nietzschem nezaujímavá.17 Uznávajú spolu s Nietzschem, že odvolávanie sa na ľudské práva je iba vhodný spôsob, ako v skratke vyjadriť isté aspekty našich skutočných alebo navrhovaných foriem praxe. Tvrdenie, že vlastnú podstatu skutočnosti predstavujú atómy a prázdno, podľa pragmatistu iba inými slovami analogicky hovorí, že naše najúspešnejšie vedecké vysvetlenia interpretujú zmenu v makrostrukture ako výsledok zmeny na mikroštruktúrnej úrovni. Keď povieme, že Boh nám prikazuje prichýliť cudzinca, znamená to to isté, ako tvrdenie, že pohostinnosť je jednou z cností, ktorými sa naša komunita najväčšmi pýši. Tvrdiť, že úcta k ľudským právam si vyžadovala našu intervenciu za záchranu Židov pred nacistami alebo bosnianskych moslimov pred Srbmi, znamená to isté ako povedať, že keby sme neintervenovaľi, cítili by sme sa nesvoji - podobne nám bráni pokračovať v jedle, keď vieme, že naši susedia hladujú, zatiaľ čo my máme plný stôl. Hovoriť o ľudských právach znamená vysvetľovať naše konanie identifikáciou s komunitou rovnako zmýšľajúcich ľudí, ktorí isté konanie považujú za prirodzené.
Podobné tvrdenia - tvrdenia typu „Ak povieme to a to, znamená to to a to" - sa často interpretujú v zmysle rozlíšenia medzi skutočnosťou a javom. Myslitelia so sklonom k metafyzike, posadnutí rozlišovaním medzi poznaním a presvedčením alebo medzi rozumom a vášňou, preto budú moje tvrdenia interpretovať ako „iracionalistické" a „emotivistické". Pragmatisti však tieto tvrdenia nechápu ako tvrdenia o tom, čo sa deje v skutočnosti - ako tvrdenia, že to, čo sa javilo ako
" Túto myílicnku zdôrazňujem v štúdii Human Rights. Racionality and Sentimentality, ktorá vyšla v knihe Oj Human Rights: Oxjord Amnesty International Lecture (New York, Basic Books 1993) a neskôr aj v knihe Truth in Progress (Cambridge, Cambridge University Press 1998). |e to rozšírená verzia pohľadu na ľudské práva, ktorý tu prezentujem v stručnej forme.
37
iakt, je v skutočnosti hodnota, aiebo že to, čo sa javilo ako poznanie, je v skutočnosti emócia. Sú to, naopak, praktické odporúčania, o čom by sa malo hovoriť, návrhy, ako najlepšie viesť spor o morálnych otázkach. Podľa pragmatistu by sme, pokiaľ ide o atómy, nemali diskutovať o tom, či je to nepozorovatelná mikroštruktúra skutočnosti, alebo pohodlná fikcia. Podľa pragmatistu by sme, pokiaľ ide o ľudské práva, nemali diskutovať o tom, či ľudské práva existovali odjakživa, dokonca aj vtedy, keď ich nikto neuznával, alebo či je to len sociálna konštrukcia civilizácie ovplyvnenej kresťanským učením o bratstve všetkých ľudí.
Samozrejme, sú to sociálne konštrukcie. Sú nimi aj atómy a aj všetko ostatné. Byť sociálnou konštrukciou, ako som naznačil už v texte Svet bez substancií a esencií, jednoducho znamená byť intencionálnym objektom určitej množiny viet - viet, ktoré sa používajú v niektorých spoločnostiach a nepoužívajú sa v iných. Aby bolo niečo objektom, stačí, aby sa o tom rozprávalo rozumne a koherentně, ale každý nemusí rozprávať všetkými spôsobmi - čiže ani o všetkých objektoch. Keď sa vzdáme myšlienky, že zmyslom diskurzu je verná reprezentácia skutočnosti, nebudeme už chcieť odlišovať sociálne konstrukty od iných vecí. Obmedzíme sa na diskusiu o užitočnosti alternatívnych konštruktov.
Diskutovaťo užitočnosti množiny sociálnych konštruktov, ktoré nazývame „ľudské práva', znamená diskutovať o otázke, či sú inkluzivistické spoločnosti lepšie ako exkluzivistic-ké. Znamená to diskutovať o otázke, či máme dávať prednosť komunitám tolerujúcim neškodné odchýlky pred komunitami, ktorých sociálna súdržnosť závisí od konformnosti, od toho, že si cudzincov držia od tela a že eliminujú tých, Čo sa pokúšajú kaziť mládež. Najlepším jednoduchým znakom nášho smerovania ku kultúre s plne rozvinutými ľudskými právami môže byť to, že našim deťom už až tak nezasahujeme do výberu ich partnerov, pokiaľ ide o ich národnosť, ná-
38
boženstvo, rasu alebo majetkové postavenie, alebo preto, že ich manželstvo bude homosexuálne, a nie heterosexuálne.
Tí, čo chcú kultúru ľudských práv postaviť na racionálne, filozofické základy, hovoria, že to, čo majú ľudia spoločné, prevažuje nad vedľajšími faktormi, ako sú rasa alebo náboženstvo. Nevedia však to spoločné definovať. Nestačí povedať, že všetci sme citliví na bolesť, lebo bolesť nie je len ľudská. Keby išlo iba o bolesť, bolo by rovnako dôležité chrániť králiky pred líškami ako chrániť Židov pred nacistami. Ak prijmeme naturalistický, darvinovský opis vzniku človeka, tvrdenie, že máme všetci rozum, nám veľmi nepomôže; podľa tohto opisu totiž byť racionálny znamená vedieť používať jazyk. Je však mnoho jazykov a väčšina z nich je exkluzivis-tická. Jazyk ľudských práv je pre náš druh rovnako charakteristický ako jazyky, ktoré trvajú na rasovej alebo náboženskej čistote."
Pragmatisti navrhujú, aby sme sa jednoducho vzdali filozofického hľadania toho, čo nás spája. Morálny pokrok by sa urýchlil, keby sme zrejme namiesto toho využívali svoju schopnosť trivializovať maličkosti, čo nás rozdeľujú - nemali by sme ich porovnávať s jednou velkou vecou, ktorá nás zjednocuje, ale s inými maličkosťami. Pragmatisti si morálny pokrok predstavujú ako zošívanie veľkej, zložitej, mnohofarebnej prikrývky; nie je pre nich získavaním jasnejšej predstavy čohosi pravdivého a hlbokého. Ako som už povedal, radi nahrádzajú tradičné metafory hĺbky a výšky metaforami šírky a rozsahu. Sú presvedčení, že nijaká jemná, filozofiou uchopitelná ľudská podstata neexistuje, a nesnažia sa nahradiť povrchovosť hĺbkou ani pozdvihnúť sa nad partikulárně,
ls Opäť súhlasím s Habermasom: racionalita má jazykovú povahu. Pokúšam sa však využiť túto tčzu tak. aby som ukázal, že nemusíme uvažovať v univerzalistickom duchu. Habermasovi jeho univerzalizmus nedovoľuje prijať môj pohľad na ľudské práva.
39
len aby uchopili univerzálne. Chcú, naopak, minimalizovať v danej chvíli vždy iba jeden rozdiel - rozdiel medzi kresťanmi a moslimami v konkrétnej dedine v Bosne, rozdiel medzi černochmi a belochmi v konkrétnom meste v Alabame, rozdiel medzi homosexuálmi a heterosexual mi v konkrétnej katolíckej farnosti v Quebecu. Chcú zošiť takéto skupinky tisíckami malých stehov - ukázať ich členom tisíce malých veď, ktoré ich spájajú, a nie definovať jednu veľkú vec, čo ich spája: ľudskosť.
Vďaka tomuto obrazu morálneho pokroku dokážeme odolávať Kantovmu názoru, že morálka je vec rozumu, a sme naklonení názoru Humovmu, že je vecou citu. Keby tu boli iba títo dvaja kandidáti, mali by sme stáť na Humovej strane. No my by sme radšej takúto volbu odmietli a radšej by sme si psychológiu schopností nevšímali. Odporúčame prestať rozlišovať medzi dvoma oddelene fungujúcimi zdrojmi presvedčení a túžob. Nechceme sa už dať obmedzovať týmto rozlíšením, ktoré nám ustavične hrozí obrazom rozdelenia Ja na pravdivé a skutočné, resp. falošné a zdanlivé, a vraciame sa späť k rozlíšeniu zjednej našej predchádzajúcej úvah)', k rozlíšeniu medzi súčasnosťou a budúcnosťou.
Presnejšie: intelektuálny ani morálny pokrok nechápeme ako približovanie sa k Pravde, k Dobru či k tomu, čo je správne, ale ako rozvíjanie predstavivosti. Predstavivosť pritom chápeme ako zlomový bod kultúrnej evolúcie, ako silu, vďaka ktorej - v podmienkach mieru a prosperity - môže byť naša budúcnosť vždy bohatšia ako naša minulosť. Predstavivosť je zdrojom nových vedeckých obrazov fyzikálneho vesmíru i nových koncepcií možného spoločenského poriadku. Newtona, Krista, Freuda a Marxa spájala práve táto schopnosť nanovo vyjadriť známe v neznámych pojmoch.
Takto sa po novom vyjadrovali raní kresťania, keď vysvetľovali, že rozlíšenie medzi židovským a gréckym nie je až také dôležité, ako sa myslelo. Vyjadrujú sa tak aj súčasné
40
feministky, ktorých opisy sexuálneho správania a usporiadania manželstva pôsobia na mnohých mužov (a aj na mnohé ženy) rovnako čudne, ako indiferentný postoj svätého Pavla k tradičným židovským rozlíšeniam pôsobil na zákonníkov a farizejov. Práve o to sa pokúšali otcovia zakladatelia mojej krajiny, keď apelovali na ľudí, aby sa nepovažovali za pennsylvánskych kvakerov či katolíckych Marylandčanov, ale za občanov tolerantnej, pluralitnej, federálnej republiky. Pokúšajú sa o to vášniví obhajcovia európskeho zjednotenia, ktorí dúfajú, že ich vnuci sa budú považovať predovšetkým za Európanov a až potom za Francúzov alebo Nemcov. No rovnako dobrým príkladom takéhoto nového vyjadrovania je Demokritova či I.ucretiova výzva, aby sme sa pokúsili pochopiť svet ako neustále spájanie atómov, a aj Koperníkova výzva, aby sme sa pokúsili predstaviť si Slnko ako nehybné.
Dúfam, že po týchto mojich úvahách bude jasnejšie, čo mám na mysli, keď chcem poznanie nahradiť nádejou. Rozdiel medzi starogréckou koncepciou ľudskej podstaty a post-darvinovskou, deweyovskou koncepciou je rozdielom medzi uzavretosťou a otvorenosťou - medzi bezpečím nemenného a whitmanovským a whiteheadovským dobrodružstvom nepredvídateľnej zmeny. Tento prvok romantickej nádeje, táto ochota nahradiť istotu imagináciou a pýchu zvedavosťou ruší starogrécke rozlíšenie medzi uvažovaním a konaním. Dewey toto rozlíšenie chápal ako nočnú moru, ktorej sa intelektuálny život Západu musí zbaviť. Podľa Hilaryho Putnama De-weyho pragmatizmus znamenal „trvať na zvrchovanosti pohľadu konajúceho". Táto zvrchovanosť pre mňa znamená, že musíme vytvoriť nové formy ľudskosti a že nové nebo a nová zem, kde by títo noví ľudia mohli žiť, majú prednosť pred túžbou po stabilite, bezpečnosti a poriadku.
(1994)
■i!