BUDOUCNOST NÁBOŽENSTVÍ Richard Rorty - Gianni Vattimo Editor Santiago Zabala UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE NAKLADATELSTVÍ KAROLINUM 2007 Antiklerikal ism u s a ateismus Richard Rorty Historici zabývající se intelektuálním vývojem možná jednou řeknou, že 20. století bylo stoletím, kdy přestali profesoři filosofie pokládat špatné otázky - otázky typu „Co skutečně existuje?". «Jaký je rozsah lidského poznání a jaká jsou jeho omezení?" a „Jak je jazyk propojen se skutečností?" Tyto otázky vycházejí z předpokladu, že filosofie může být ahistorická. Již předem v sobě zahrnují nesprávnou představu, že zkoumání našeho současného konání nám může dopomoci k pochopení „struktury" veškerého možného lidského konání. „Struktura" je jen jiné označení pro „podstatu", „esencí". Nejdůležitější hnutí ve filosofii 20. století byla antíesencialístic-ká. Tato hnutí kritizují ambice svých předchůdců, pozitivismu a fenomenologie, jež se pokoušely dělat to, o co se snažili už Platón a Aristoteles - oddělit proměnlivé od trvale reálného, nahodilé od skutečně nutného. K příkladům tohoto kritického pohledu z nedávné minulostí patří mimo jiné Jacques Derrida se svou knihou Marges de la philosophie" a Bas van Fraassen se svým dílem Tlie Empirical Stance. Tyto knihy staví na odkazu Heideggerova * Pozn. překl.: Oást tohoto textu vyšla v překladu Miroslava Petříčka Jr. ve sborníku Texty k dekonsmtkci, Bratislava 1993. ANT1K1.ERIKALISMUS A ATEISMUS Sei« und Zeit," Deweyho Reconstruction in Philosophy a Wittgen-itteinových Philosophische Untersuchungen.*"' Všechny tyto anti-esencialistickc knihy obsahují výzvu, abychom se osvobodili od starořeckého rozlišování mezi zdánlivým a skutečným a mezi nutným a nahodilým. Jedním z důsledků rozmachu anticsencialismu a historismu je bezstarostný přístup k tomu, co Lccky označil za „válku mezi vědou a teologií". Vzrůstající tendence přijmout to, čemu Terry Pinkard říká „Hegclova doktrína socializovaného rozumu", opustit to, co Habermas nazývá „subjektocentrický rozum" a místo toho se soustředit na tzv. „komunikativní rozum", oslabila sílu myšlenky, že vědecká přesvědčení se tvoří racionálně, zatímco náboženská přesvědčení nikoli. Antipozitivistický duch post-kuhnovské filosofie vědy se kombinuje s pracemi post-heideggerovských teologů, a intelektuálové díky tomu snadněji přijímají tvrzení Williama Ja-mese, že přírodní vědy a náboženství spolu nemusejí soupeřit. V důsledku tohoto vývoje už není termín „ateista" tak populární jako kdysi. Filosofové, kteří nechodí do kostela, dnes už necítí takovou nutnost o sobě říkat, že věří, že žádný Bůh neexistuje. Používají spíše jiná slovní spojení, například označení „nábožensky nemuzikální", s nímž přišel Max Weber. Člověk může postrádat hudební sluch v oblasti náboženství, podobně jako ho může zanechávat chladným krása hudby. Lidé, kteří zjišťují, že jim úplně chybí schopnost zajímat se o otázku, zda Bůh existuje, nemají právo pohrdat lidmi, kteří v existenci Boha vášnivě věří, nebo lidmi, kteří jeho existenci stejně vášnivě popírají. A stejně tak žádná z posledně jmenovaných kategorií nemá právo pohrdat lidmi, kterým tento spor připadá zbytečný. Filosofie má v tomto ohledu s hudbou a náboženstvím společné rysy. Mnozí studenti - ti, kteří odcházejí od poslední zkoušky ze základů filosofie skálopevně rozhodnuti, že už v životě nebudou s žádnými filosofickými semináři ztrácet čas. a kteří ** Pozn. překl.: bylí ň las. česky vydalo v r. 2002 nakladatelství OIKOYMENH. překlad Ivan Chvatík. ™* Pozn. přckl.: Filosofická zkoumání, česky vydalo v r. 1993 nakladatelství Filosofia. překlad J. Pcchar. 36 ČÁST PRVNÍ nedokážou pochopit, jak někdo může podobné nesmysly brát vážně -jsou filosoficky nemuzikální. Někteří filosofové stále ještě považují tento přístup k oboru, jemuž zasvětili celý svůj život, za vyjádření intelektuálního či dokonce mravního nedostatku dotyčné osoby. Většina filosofů se však už dnes spokojuje s tím, že nad neschopností brát filosofické otázky vážně jen mávne rukou, protože už jim to z hlediska hodnocení intelektu či charakteru onoho člověka nepřipadá o nic důležitější, než schopnost či neschopnost číst krásnou literaturu, pochopit matematické souvislosti nebo se naučit cizí jazyk. Zvyšující se toleranci vůči lidem, kteří jako nepodstatné odsouvají stranou otázky, jež se dříve považovaly za vrcholně důležité, někteří ztotožňují s „estetickým" přístupem. Toto označení se těší zvláštní oblibě u těch, kdo takovou toleranci považují za něco špatného a v jejím šíření vidí příznak nebezpečné duchovní choroby („skepticismu", „relativismu" či něčeho podobně děsivého). Nicméně výraz „estetický" v těchto kontextech vychází ze standardního kantovského dělení na kognitivní, morální a estetické. Toto rozlišení je samo o sobě jedním z hlavních terčů kritiky ze strany antiesencialistického, historistického filosofického myšlení. Kantovci se domnívají, že když se vzdáme naděje na to, abychom v nějaké otázce dosáhli všeobecné shody, konsensu, označili jsme ji „pouze za záležitost vkusu". Tato definice ovšem připadá antiesencialistickýrn filosofům mylná, stejně jako kantovská myšlenka, že jednat racionálně znamená postupovat na základě určitých pravidel. Filosofové, kteří nevěří, že taková pravidla existují, odmítají kantovské rozškatulkování, a místo toho se ptají, do jakého kontextu je nejlépe postavit konkrétní přesvědčení, jednání či knihy pro určité konkrétní účely. Ve chvíli, kdy kantovskou trichotomii odmítneme, přestávají díla teologů, jako jsou Bultmann nebo Tillich, působit jako omezení „kognitivních" náboženských tezí na teze „pouze" estetické. V této nové atmosféře filosofického přesvědčení se od profesorů filosofie už neočekává, že poskytnou odpovědi na otázky, jimiž se zabývali Kant a Hegel: Jak se dá světonázor přírodních věd ANTIKLERIKALISMUS A ATEISMUS 37 oubit s komplexem náboženských a mravních představ, erč byly pro evropskou civilizaci tak důležité? Víme, jak se dá kloubit fyzika s chemií a chemie s biologií, jenže tento postup se pro hledání styčných ploch mezi uměním a morálkou, mezi politikou a právní vědou či mezi náboženstvím a přírodními vědami nehodí. Všechny tyto sféry kultury se neustále prostupují a vzájemně na sebe působí. Není třeba vytvářet organizační tabulku, která by jednou provždy určovala, kdy to smějí dělat. A není ani potřeba pokoušet se získat ahistorický „pohled Božího oka" na souvislosti mezi všemi oblastmi lidské činnosti. Můžeme se pustit do omezenějšího úkolu, který Hegel nazval „myslet naši dobu". Vzhledem ke všem těmto změnách nikoho neudiví, že pokušení označovat sami sebe slovem „ateista" podléhají jen dva druhy filosofů. K prvnímu druhu patří ti. kteří se stále ještě domnívají, že víra v cosi božského je empirickou hypotézou a že moderní věda nám poskytla lepší vysvětlení jevů, jež se dříve vysvětlovaly prostřednictvím Boha. Filosofy tohoto druhu vždy potěší, když nějaký bezelstný přírodní vědec přijde s tvrzením, že ten který vědecký objev s sebou přináší důkaz o pravdivosti tcismu, protože jeho tvrzení mohou snadno uvést na pravou míru. Jednoduše vytáhnou z rukávu argumenty, že jakýkoli konkrétní empirický stav věcí je pro existenci bytosti stojící mimo prostor a čas zcela irelevantní, tedy podobné argumenty, jakých používali v 18. století Hume a Kant proti přírodním teologům. Souhlasím s Humcm a Kantem, že představa „empirického důkazu" je v diskusích o Bohu irelevantní,1 nicméně to se dá říci i o atcismu a teismu. Prezident Bush měl pravdu, když v řeči, kterou si chtěl naklonit křesťanské fundamentalisty, řekl, že „ateismus je víra", protože „se nedá ani potvrdit, ani vyvrátit argumenty či důkazy". Totéž však pochopitelně platí i o teismu. Ani ti, kdo hlásají existenci Boha, ani ti, kdo ji popírají, nemohou hodnověrně tvrdit, že jejich názor je založen na nějakém důkazu. Religiozita v moderním západním světě nemá s vysvětlováním specifických pozorovatelných fenoménů nic společného. Existuje však i jiný druh filosofa, který sám sebe označuje za ateistu. Sem patří ti, kdo používají termín „ateismus" nepřesně 38 CAST PRVN! jako synonymum pro „antiklerikalismus". Dnes je mi líto, že jsem kdysi popisoval své vlastní stanovisko prostřednictvím prvního z těchto výrazů a nepoužil jsem raději ten druhý. Neboť antiklerikalismus není postoj epistemologický ani metafyzický, ale politický Je to názor, že církevní instituce, přes všechny své dobré stránky -přes veškeré pohodlí, které poskytují lidem potřebným a zoufalým -jsou pro zdraví demokratických společností škodlivé.2 Filosofové, kteří tvrdí, že ateismus je na rozdíl od teismu podložen důkazy, by řekli, že náboženská víra je iracionální, naproti tomu sekularisté, jako jsem já, se spokojí s tvrzením, zeje politicky nebezpečná. Podle našeho názoru se proti náboženství nedá nic namítat, dokud zůstává soukromou otázkou - dokud se církevní instituce nezačnou pokoušet shromáždit své věrné na základě nějakých politických cílů, a dokud se věřící i nevěřící shodnou na tom, že se budou přidržovat politiky „žít a nechat žít". Někteří zastánci tohoto názoru, k nimž se řadím i já, nebyli vychováni v náboženském duchu a k náboženské tradici si nikdy nevypestovali žádnou vazbu. Právě my o sobě říkáme, že jsme „nábožensky nemuzikální". Naopak jiní, například význačný současný italský filosof Gianni Vattimo, prostřednictvím svého filosofického vzdělání i zkušenosti argumentují, že by bylo rozumné, aby se vrátila religiozita, jaká panovala v dobách jejích mládí. Tuto myšlenku rozvádí Vattimo ve své působivé a originální knize Credere di credere? Jeho odpověď na otázku ..Write teď znovu v Boha?" vyznívá zhruba v tomto smyslu: Zjišťuji, že jsem stále zbožnější, takže předpokládám, že v Boha pravděpodobně věřím. Já se však domnívám, že by bylo přesnější, kdyby Vattimo řekl: Jsem čím dál tím zbožnější, takže docházím k tomu, co mnozí lidé nazývají vírou v Boha, nejsem si však jist, jestli slovo „víra" správně vystihuje to, co cítím. Takováto pozměněná formulace by vzala v úvahu rozšířené přesvědčení, že pokud je nějaká víra pravá, měli by ji sdílet všichni. Vattimo si ovšem nemyslí, že by všichni lidé měli být teisté, tím méně že by se měli stát katolíky. Stejné jako před ním William James odděluje Vattimo otázky „Mám právo být zbožný?" a „Měl by každý věřit, že existuje Bůh?". Pouze tehdy, když člověk záro- ANTIKLEMKALISMUS A ATEISMUS J9 ven přijme známou humovsko-kantovskou kritiku přirozené tco-\ logie a odmítne pozitivistické tvrzení, že úspěchy moderní vědy v oblasti vysvětlování různých jevů udělaly z víry v Boha něco iracionálního, bude se přiklánět k názoru, že zbožnost není slovem „víra" vyjádřena právě nejšťastněji. A tak bychom měli Vattimův pokus vyjmout náboženství z cpistemické arény, z arény, kde v našich očích musí náboženství čelit útokům ze strany přírodních věd, uvítat. Podobné pokusy samozřejmě nejsou ničím novým. Kantův návrh, abychom se dívali na Boha spíše jako na postulát čistého praktického rozumu než jako na vysvětlení empirických jevů, umožnil myslitelům, jako byl Schleiermacher, aby vybudovali to, co Nancy Frankenbcrryová nazývá „teologií symbolických forem". Navíc to povzbudilo myslitele, jako byli Kierkegaard, Barth a Lčvinas, aby z Boha udělali cosi zcela jiného - cosi, co stojí nejen mimo dosah důkazů a argumentů, ale i mimo dosah diskurzivního myšlení. Vattimova důležitost spočívá v tom, že obě tyto nepříliš šťastné post-kantovské iniciativy odmítá. Nepřijímá pokus spojit náboženství s pravdou, nepoužívá ani pojmy „symbolická" nebo „emocionální", „metaforická" či „morální" pravda. Nevyhovuje mu ani to, co nazývá (podle mého názoru termínem poněkud zavádějícím) „existencialistická teologie" - tedy snaha udělat ze zbožnosti záležitost záchrany člověka před hříchem skrze nevysvětlitelnou milost božstva, jež je zcela jiné než člověk. Jeho teologie je výslovně určena těm, které nazývá „polověřícími", lidem, o nichž se svatý Pavel vyjádřil jako o „vlažných ve víře" - lidem, kteří chodí do kostela jenom na svatby, krtiny a pohřby (Vattimo, Belief, s. 69; viz pozn. 3). Vattimo se od slov listu Římanům, jež měl nejraději Karl Barth, odvrací a redukuje křesťanskou zvěst na tu pasáž ze sv. Pavla, která se těší největší oblibě u většiny lidí: 13. kapitolu z 1. listu Korintským. Vtělení, inkarnace, pro něj znamená, že se Bůh vzal veškeré své moci i autority, ale také své jinakosti. Vtělení bylo aktem ketwsis, aktem, jímž Bůh vše předal lidským bytostem. To umožňuje Vattimovi přijít s jeho nejpřekvapivějším a nejdůleži- 4(1 ČÁST PRVNÍ téjším tvrzením, že totiž „sekularizace ... je základním rysem autentického náboženského prožitku" (s. 21). 1 Hegel chápal dějiny lidstva jako něco, co spěje k vtělení Ducha, a jejich obětní oltář jako kříž. Odmítal však odložit stranou pravdu a na její místo postavit lásku. A tak proměnil dějiny lidstva v dramatické vyprávění, které dosáhne vrcholu v epistemickém stavu absolutního poznání. Podle Vattíma naopak dějiny lidstva žádnou vnitřní dynamiku ani inherentní teologii nemají; nejsou žádným velkým dramatem, je zde pouze naděje, že zvítězí láska. Vattimo se domnívá, že pokud budeme brát dějiny lidstva tak vážně jako Hegel, a přitom budeme odmítat zasadit je do epistemo-logického či metafyzického kontextu, můžeme zabránit, aby se kyvadlo houpalo sem a tam mezi militantne pozitivistickým ateis-mem a symbolistickými či existencialistickými obhajobami teis-mu. Podotýká k tomu: „(fen) díky tomu, že zanikla metavyprávě-ní, objevila filosofie znovu přijatelnost náboženství, a může proto přistupovat k náboženské potřebě společného vědomí nezávisle, mimo rámec osvícenské kritiky."4 Vatimo chce pohřbít problém koexistence přírodních véd s dědictvím křesťanství tak, že nebude Krista ztotožňovat ani s pravdou, ani s mocí, ale pouze s láskou. Vattimův argument je ilustrací způsobu, jakým jsou linie myšlení odvozené od Nietzscheho a Heideggera propojeny s těmi, které vycházejí zjame.se a Deweyho. Neboť tyto dvě intelektuální tradice mají společnou myšlenku, že hledání pravdy a poznaní není nic více a nic méně než hledání intersubjektivní shody. Epistemická aréna je veřejným prostorem, prostorem, z nějž náboženství může ustoupit a z nějž by ustoupit mělo.5 Uvědomit si, že by náboženství melo tuto sféru opustit, není totéž jako poznat skutečnou podstatu náboženství, je to prostě jedno z mravních ponaučení, která se dají odvodit z dějin Evropy a Ameriky. Vattimo tvrdí, že „teď, když karteziánske (a hegelovské) myšlení opsalo parabolu svého vrhu, nemá už smysl stavět proti sobě víru a rozum do tak ostrého protikladu" (s. 87). Pod pojmy karteziánskeho a hegelovského myšlení Vattimo rozumí víceméně totéž, co měl Heidegger na mysli, když mluvil o „onto-teologii". Tento termín neoznačuje jen tradiční teologii a metafyziku, ale ta- TIKLER1KAL1SMUS A ATEISMUS 41 ké pozitivismus a (pokud nejde o pokus nasměrovat filosofii na bezpečnou stezku vědy) fenomenologii. Vattimo souhlasí s Hei-deggcrem, že „metafyzika objektivity kulminuje v myšlení, které ztotožňuje pravdu bytí s vypočitatelným, měřitelným a bezesporu manipulovatelným předmětem včdotechniky" (s. 30). Když totiž ztotožníme racionalitu se snahou o všeobecnou intersubjektivní shodu a pravdu s výsledkem této snahy, a když budeme zároveň tvrdit, že by před takovou snahou nemělo nic dostat přednost, vytlačíme náboženství nejen z veřejného života, ale také ze života intelektuálního. Stane se tak proto, že z přírodních věd uděláme paradigma racionality a pravdy. O náboženství pak budeme muset uvažovat bud jako o neúspěšné konkurenci empirického bádání, nebo jako o „pouhém" prostředku emocionální satisfakce. Abychom náboženství uchránili před „onto-teologií", neměli bychom touhu po univerzální intersubjektivní shodě považovat za nic víc než za jednu z mnoha lidských potřeb, a to za potřebu, která automaticky nepřebije všechny ostatní. Právě tuto doktrínu sdílejí Nietzsche a Heidegger s Jamesem a Dewcym. Všichni čtyři tito antikarteziánci mají zásadní námitky proti pejorativnímu používání slova „pouze" ve výrazech, jako jsou „pouze soukromý", „pouze literární", „pouze estetický" či „pouze emocionální". Všichni čtyři nacházejí důvody, proč na místo kantovského rozlišování mezi kognitivním a nekognitivním dosadit rozlišování mezi uspokojením veřejných potřeb a uspokojením potřeb soukromých, a proč trvat na tom, že na uspokojování soukromých potřeb se žádné omezující „pouze" nevztahuje. Všichni čtyři tito filosofové, mám-li použít termíny, jimiž Vattimo popisuje Heideggera, se snaží „opustit horizont myšlení, které je nepřítelem svobody a dejinnosti existence" (s. 31). Pokud se přidržíme tohoto horizontu myšlení a budeme epistemologii a metafyziku nadále považovat za první filosofii, budeme trvat na tom, že veškerá naše tvrzení by měla mít kognitivní obsah. Tvrzení takový obsah má, pokud je zachyceno v tom, čemu říká současný americký filosof Robert Brandom „hra na hledání a nacházení důvodů". Nicméně říci, že náboženství by se mělo stát soukromou záležitostí, že by se mělo „privatizovat", by bylo 42 CAST PRVNÍ totéž jako tvrdit, že nábožensky cítící lide mají z jistých příčin právo se z této hry vymanit. Že mají právo svá tvrzení vypojit ze sítě společensky přijatelných závěrů, které podávají ospravedlněni vzniku těchto tvrzení a odvozují z nich praktické důsledky. Zdá se, že Vattimo se takové „privatizace" náboženství snaží docílit, když označuje sekularizaci evropské kultury za naplněni příslibu inkarnacc, vtělení, pokládaného za kenosis, za naplnění příslibu, že Bůh nám vše předá. Čím sekulárnějším a méně hie-rokratickým se Západ stává, tím lépe naplňuje slib evangelia, že Bůh v nás už nebude vidět své služebníky, ale přátele. „Podstata [křesťanského] zjevení," píše Vattimo, Je zredukována na křesťanskou lásku, vše ostatní je ponecháno ne-konečnosti nejrůznějších historických zkušeností" (s. 77). Tento výklad podstaty křesťanství - výklad, v němž jsou sebe-vyprázdnění Boha a snaha člověka považovat lásku za jediný zákon dvojí stranou téže mince - umožňuje Vattimovi vidět ve všech těch velkých demystifikátorech Západu od Kopcmika a Newtona přes Darwina, Nietzscheho a Freuda muže vykonávající dílo lásky. Tito muži podle jeho slov „čtou znamení doby a nemají k dispozici nic jiného než přikázání lásky" (s. 66). Jsou to Kristovi následovnici v tom smyslu, že „i Kristus sám strhává masky a ... demystifikace. jíž započal ...je smyslem samotných dějin spásy" (s. 66). Ptát se, zda tohle je „legitimní" či „platná" verze katolictví či křesťanství, by znamenalo pokládat zcela nesprávnou otázku. Pojem „legitimity" se nedá aplikovat na to, co Vattimo či kdokoli z nás ve své izolovanosti podniká. Kdybychom se pokoušeli tento pojem aplikovat, naznačovali bychom tím, že člověk nemá právo chodit do kostela na svatby, krtiny a pohřby svých příbuzných, pokud neuznává autoritu církevních institucí rozhodovat o tom, kdo je považován za křesťana a kdo ne. nebo že člověk nemá právo nazývat se židem, pokud provádí tento rituál a nikoli jiný. Myšlenkový proud, který já i Vattimo sledujeme, mohu shrnout následovně." Válka mezi náboženstvím a védou vedená v 18. a 19. století byla soupeřením dvou institucí, které si obě dělaly nárok na kulturní nadvládu. Jak pro náboženství tak pro vědu ANTIKLEtUKALISMUS A ATEISMUS 43 bylo dobře, že věda v této válce zvítězila. Pravda a vědění jsou totiž záležitostí společenské spolupráce a věda nám poskytuje prostředky, abychom uskutečňovali lepší kooperativní společenské projekty než dříve. Pokud usilujeme o společenskou spolupráci, nepotřebujeme nic jiného než spojení vědy a zdravého rozumu dnešní doby. Pokud ovšem chceme něco jiného, pak je náboženství vyčleněné z epistemické arény, náboženství, jež pokládá spor teismu a ateismu za nezajímavý, možná přesné to, co naší izolovanosti vyhovuje. Možná ano, možná ne. Stále ještě existuje velký rozdíl mezi lidmi, jako jsem já, a lidmi, jako je Vattimo. Když uvážíme, že on byl vychován jako katolík a já nebyl vychováván v duchu žádného náboženství, není na tom nic divného. Pouze pokud je člověk přesvědčen, že náboženské touhy nějakým způsobem předcházejí kulturu, že jsou „zásadní pro lidskou přirozenost", nebude se mu chtít tu záležitost nechat jen tak být - nebude se mu chtít náboženství plně „privatizovat" tím, že by je nechal, aby se osvobodilo od požadavku univerzálnosti. Nicméně pokud se člověk vzdá myšlenky, že hledání pravdy nebo hledání Boha je „napevno zadrátováno" v hardwaru všech lidských organismů, a pokud připustí, že obě tato hledání jsou součástí kulturního formování, bude „privatizace" náboženství působit jako něco přirozeného a správného. Lidé jako Vattimo se přestanou domnívat, že můj nedostatek náboženského cítění je projevem vulgarity, a lidé jako já se přestanou domnívat, že náboženské cítění našich protějšků je projevem zbabělosti. A abychom zdůvodnili, proč se odmítáme nechat zatáhnout do podobných záštiplných výkladů, můžeme oba citovat 13. kapitolu 1. listu Korintským. Rozdílnost mých a Vattimových názorů vyplývá z toho, že Vattimo je schopen pokládat za posvátnou nějakou minulou událost, a z mého pocitu, že svatost přebývá jedině v nějaké ideální budoucnosti. Vattimo považuje za rozhodující událost, od níž se naše současné snahy odvíjejí, totiž Boží rozhodnutí přestat být naším pánem a stát se naším přítelem. Jeho chápání posvátného je spojeno se vzpomínkou na onu událost a na osobu, která ji ztěles- 44 ČÁST PRVNÍ ňuje. Mé chápání posvátného, pokud vůbec nějaké mám, je spojeno s nadějí, že jednoho dne, v některém z nadcházejících tisíciletí, budou mí vzdálení potomci žít v globální civilizaci, v níž bude do značné míry jediným zákonem láska. V takové společnosti bude komunikace mezi lidmi osvobozená od jakékoli nadvlády, třída a kasta budou neznámé pojmy, hierarchie bude věci časově omezené pragmatické příhodnosti, moc bude beze zbytku záležitostí svobodné dohody vzdělaných a kultivovaných voličů. Nemám ponětí, jak by taková společnost mohla vzniknout. Je to, dalo by se říci, záhada. Tato záhada se, podobně jako záhada Božího vtelení, týká toho, že začne existovat láska, jež bude laskavá, trpělivá a všechno překoná. Třinácti kapitola 1. listu sv. Pavla Korintským je text stejně užitečný pro nábožensky založené lidi, jako je Vattimo, jejichž chápání toho, co přesahuje naši současnou situaci, je propojeno s pocitem důvěry a závislosti, i pro lidi, jako jsem já, kteří nábožensky založení nejsou a pro něž toto chápání pramení prostě z naděje v lepší budoucnost lidstva. Rozdíl mezi těmito dvěma druhy lidí vyplývá z rozdílu mezi neodůvodnitelnou vděčností a neodůvodnitelnou nadějí. Není to záležitost neslučitelných přesvědčení o tom, co existuje a co ne. POZNÁMKY 1. O tomto bode jsem podrobněji psal v eseji o Williamu Jame-sovi „The Will to Believe": „Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance", který byl zahrnut v mé knize Philosophy and Social Hope (New York: Penguin. 1999). Viz též mou stať „Pragmatism as Romantic Polytheism", v The Revival of Pragmatism, ed. Morris Dickstein (Durham. N. C: Duke University Press, 1998), s. 21-36. 2. My antiklerikaiisté se samozřejmě v politice přikláníme k levici a máme i další důvod doufat, že institucializované náboženství konečně vymizí. Domníváme se, že soustředění se na nadpozemské sféry je nebezpečné, protože, jak tvrdil John ANTIKLERIKAUSMUS A ATEISMUS 45 Dewey, „lidé nikdy plně nevyužili schopností, které mají, aby v životě podporovali dobro, protože čekali, až jakási mocnost vně jich samých i vně přírody, práci, za niž nesli odpovědnost, udělá za ně" („A Common Faith", v Later Works of John Dewey, díl 9 [Carbondale and Edwardsvillc: Southern Illinois University Press, 1986], s. 31.) Tato práce vyšla v angličtině pod názvem Belief, překlad Luca D'Isanto a David Webb (Stanford, Calif: Stanford University Press, 1999). Citáty z Vattima. a nichž následují čísla stránek v závorkách, pocházejí z této knihy. Vattimo, „The Trace of the Trace", v Religion: Cultural Memory in the Present, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, angl. překl. David Webb (Stanford, Calif: Stanford University Press. 1998), s. 84. 5. Otázka, zda je tento ústup žádoucí, se podstatně liší od otázky v kantovském stylu: „Je náboženské přesvědčení kognitivní či nekognitivní?" Mé rozlišení mezi cpistemickou arénou a tím. co leží mimo ni, není založeno na rozdílu mezi lidskými schopnostmi, ani na teorii o tom, jak je lidská mysl uvedena do vztahu s realitou. Je to rozdíl mezi tématy, u nichž máme právo požadovat všeobecnou shodu, a tématy ostatními. Která témata to jsou - co by v epistemické aréně být mělo, a co ne -je záležitostí kulturní politiky. Před obdobím, jež Jonathan Israel nazývá „radikálním osvícenstvím", se mělo za to, že náboženství patří do oné první skupiny témat. Díky třem stům padesáti letům kulturně-politické činnosti už tomu tak není. Více se o vztahu teologie a kulturní politiky dočtete v mém eseji „Cultural politics and the Question of the Existence of God", v Radical Interpretation in Religion, ed. Nancy Franken-berry (New York: Cambridge University Press, 2002), s. 53-77. Tuto otázku nelze ztotožňovat ani s otázkou, zda by mely být zbožné hlasy slyšet na veřejném fóru, kde občané rokují o po- 46 ČÁST PRVNÍ litických otázkách. Tímto posledním tématem se intenzivně zbývali Stephen Carter. Robert Audi, Nicholas Wolterstorfí a mnozí další. Tuto debatu komentuji ve své stati „Religion in the Public Square: A Reconsideration", Journal of Religious Ethics 31, č. 1 (jaro 2003), s. 141-149. ČÁST DRUHÁ