9
PETER ANTES
SCIENTIFIC WRITING
FRENCH, GERMAN AND ENGLISH COMPARED
Introduction
When I was a child I thought that foreigners would have a difficult task. They
first have to translate into the foreign language what they wish to say and then they
have to retranslate what the other said to them. Afterwards, in the beginning of
my studies in France I had a similar idea in mind. I thought that I would just have
to translate into French what I would have said in a German university. But soon
I noticed that this was not the case. And then I made a similar experience with
papers in English. To make the differences clear is the topic of this article. I shall
show in the following to what an extent French, German and English scientific
writings differ from each other and what the consequences for the contents are.1
1. The French academic paper
I start with my personal experience. When I went to Paris for my studies in 1964
I had already studied 5 semesters in Germany so that I thought I would be qualified
to write scientific papers in France if I used correct grammar forms and typical
French expressions. Thus I accepted to write a paper on a subject I had been working
on in Germany before. I did that in the same way I would have done in my home
university using French words instead of my native German. I then gave the draft of
my paper to one of my French fellow-students. He read my text and surprised me
by saying that he noticed only a few mistakes in grammar, sentence structure and
idioms but he added that the paper as such contained illogical flows of ideas which
had to be rearranged logically, according to his French tradition.
The French student did the logical rearrangement of my paper in the most classical
way he was taught in France.2 He took a sheet of paper, folded it into two parts,
opened it again and wrote in the middle of the left side the word conclusion. He then
asked me what I intended to say in my paper and urged me to express the main thesis
in one sentence. The topic was a New Testament problem, namely whether or not
John the Baptist knew that Jesus whom he was going to baptize was the one whom
he announced in his preachings. My answer was no and consequently the Frenchman
wrote down: John the Baptist didn’t know that Jesus was the one announced by him.
1 My subject is consequently relatively narrow as compared with J. Galtung, Structure, culture and intellectual
style. An essay comparing saxonic, teutonic, gallic and nipponic approaches, Social Science Information
(20, 6, 1981, pp. 817–856), but in the parts which his article and mine have in common, we reach similar conclusions,
or put at least complementary aspects forward.
2 See for the procedure M. Morel – D. Huisman, La composition française en cent dissertations, Paris: Nathan
1965 p. 6ff (Coll.: les abc du bac) and P. Antes, Brillanz und Begrenztheit französischer Exposés, Französisch
heute. Informationsblätter für Französischlehrer in Schule und Hochschule 9, 1978, pp. 227–233.
3 The term “intellectual artisan” is used in Michel Beaud, L’art de la thèse. Comment préparer et rédiger une
thèse de doctorat, un mémoire de DEA ou de maîtrise ou tout autre travail universitaire, Paris: Ed. la Découverte,
nouv. éd. 1993, p. 107.
4 Very impressiv in this respect is the advice of an order plan in M. Beaud, L’art de la thèse..., p. 77.
5 Cf. M. Beaud, L’art de la thèse..., p. 69.
10
What followed after he had written the conclusion astonished me a lot. My
French fellow made three arrows to the right, one pointing to the upper side, the second
exactly to the middle at the same level as the conclusion and the third finally towards
the lower part of the sheet. I asked him what these were for. His answer was clear:
here I’ll put the three arguments which will lead to the conclusion on the left. I was
surprised because I hade five arguments in favour of my position but I was told that
in France there are always three and if my paper was to be made in correct French,
then I had to respect the rules. So I dropped two of my arguments by choosing the
strongest three of these five. These three were then combined with the arrows, the
relatively weakest first and the obviously strongest last. Being so far I was offered
to subdivide each of the arguments in elements which make the respective argument
more convincing, and once again, it was suggested to follow the rule of three such
elements for each argument. Thus having graphically laid out the line of argumentation
I was advised to start rewriting my paper.
From the beginning, I had thus clearly in mind what I wanted to achieve and no
argument was put forward that might have jeopardized the leading idea of all these
arguments. This proof making procedure was prefaced with an introduction which,
in a few sentences, had to bring the listener or reader of the paper to the subject to
be dealt with by already introducing the three main argument topics without telling
what the conclusion would be. That will, so it was hoped, become clear through
explaining the arguments where by the end the conclusion was both obvious and
imperative. Consequently, such a French paper has a double effect on the recipient. It
is brilliant in its argumentation and exciting because the conclusion remains unknown
until the end and is then given as the culminating point of the argumentation.
It is striking that the three arguments procedure can often be found in many
French papers in academics as well as in politics. The jurists alone have adopted a two
arguments system which is as compulsory for them as is the three arguments presentation
for all the other humanities. And it is so much felt as a need that a speaker in
a summer university in Rouen apologized in 1990 for not having made a paper in three
parts, saying that in France too, traditions have been lost so that he dared to present
his paper in less than three parts. The excuse may sound ridiculous, but it is not. The
fact that he felt the need to apologize showed that, according to him, the rule had, in
principle, to be kept in spite of changing traditions. This doesn’t want to say that there
is no exception to the rule as taught in French schools and universities but it wants to
emphasize the importance of the leading idea in arguments used in a French paper.
A French academic paper, consequently, needs to follow a clear construction
plan and its writer is somehow an „intellectual artisan“.3 He or she is strongly advised
to clearly arrange the order of the chapters4 in the line of the leading idea which
should be noticed in all the arguments put forward.5 Therefore great attention is
given to introductions and conclusions so that consistent argumentation is maintained
through all the chapters.6 What is not in line with that should be left aside.7
Brilliance, so it was stated, is due to this direct line of argumentation and makes
the difference to the German scientific writing. Not telling the conclusion up to the end
renders the French paper distinct from the English one. The next two paragraphs
will develop this in greater detail.
2. The german academic paper
The preceding paragraph made clear that an academic paper in French needs to be
deductively constructed so that three arguments, each subdivided into three again, will
directly lead to the conclusion as the culminating summary of the arguments put forward.
All what will be said must consequently serve this one and unique purpose,
namely to achieve the goal prefixed as the starting point in the preparatory reflections
concerning the arrangement of the paper. What is opposed to that or only in a broader
sense related to the theme of the paper must be left aside. The exclusive interest in the
conclusion renders the French paper so brilliant because of crystal clear logic. Yet, it also
shows the limits of such an enterprise with regard to the complexity of many subjects.
The fact that most subjects are embedded in a wide range of closely interconnected
problems is the basis for many German academic papers. The more the speaker
wants to show competence in the field, the more the paper makes clear how many
problems the author is aware of. It is complexity rather than simplification that matters.
With regard to my paper on John the Baptist mentioned above this would also include
a reflection on Jesus and his own knowledge about being the one announced by John
the Baptist. To discuss John’s and Jesus’knowledge about Jesus would lead the German
to the conclusion that John’s eventual knowledge is part of the whole range of knowledge
problems related to Jesus’ mission. Consequently, many papers use a lot of time
to say what they don’t want to discuss. They thus mention the problems they have in
mind with regard to the complexity of the subject but leave them undiscussed while
indicating in footnotes where information for each of the problems can be found. While
the French single the subject out and deal with it exclusively the Germans often wish
to say that to deal with the subject alone must be justified in front of all the problems
involved. It is obvious that such a German approach can hardly be followed by the
French who would object that all this complexity has nothing to do with the subject
under investigation. On the other hand, the Germans feel themselves misunderstood if
their French counterparts refuse to answer to the German objections. Such complexity
can also be indicated by questions which sound rhetoric to the French but are serious
in the Germans’ minds although no answer is given in the debate. In the case of the
John-Jesus example such a (rhetoric) question would be: One might ask whether
John’s knowledge is not even more problematic if one takes into consideration that
Jesus himself might not have known to be the one announced by John.
11
6 Cf. M. Beaud, L’art de la thèse..., p. 104–105.
7 Cf. M. Beaud, L’art de la thèse..., p. 78.
8 It is my translation. The original text reads: “Nach Meinung der Araber, welche sich auch wohl bei einem
grossen Teile derselben schon vor Mohammed fand, kann kein Mensch dem Tode entfliehn.” It is in Freytag’s
“Einleitung in das Studium der Arabischen Sprache”, p. 218, quoted in G. Jacob, Altarabisches Beduinenleben
nach den Quellen geschildert, Berlin: Mayer & Müller, 21897, p. 139.
9 It is my translation. The original text reads: “SeitAdolf von Harnack in einem knappenAufsatz die Frage: <Wie
sind Schriften zu ‘heiligen Schriften’ geworden?> als Anregung für moderne religionswissenschaftliche Arbeit
aufwarf, sind Probleme der phänomenologischen Erfassung heiliger Schriften mehrfach Gegenstand von
Untersuchungen namhafter Forscher gewesen...” G. Lanczkowski, Heilige Schriften. Inhalt, Textgestaltung
und Überlieferung, Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 7.
10 Cf. D. Lindsay, A Guide to Scientific Writing. Manual for students and research workers, Melbourne et al.:
Langman Cheshire 1984, 21989, p. 4.
12
To keep all eventualities in mind before reaching a conclusion, sometimes produces
sentences which may sound very strange to those who are unfamiliar with this
type of thinking. This is the case if one of my New Testament professors discussing
what was historic in the Resurrection of Christ made the following statement in his
lecture: “If Jesus’ tomb was empty and if it was entered, and in particular by the
ladies mentioned in the Gospels, then it seems highly plausible that Mary of Magdala’s
becoming frightened was historic.” In a similar way, the famous German Orientalist
Freytag wrote, in the 19th century, about death among the Arabs the following sentence:
“The Arabs thought – presumably in large numbers already before Mohammed –
that nobody will escape from death.”8
The complexity approach has a long tradition in German philosophy, in particular
in Kant and Hegel. It goes there along with an interest in general statements instead
of personal experience and case studies. Consequently, one often finds general
statements in introductions. Günter Lanczkowski is a good example for that. In his
book on Holy Scriptures the first sentence of the Foreword is: „Since, in a short essay,
Adolf von Harnack asked the question, how Scriptures have become ‘Holy Scriptures’,
to encourage modern religious studies research, the problems of phenomenological
understanding of holy scriptures have, several times, been a subject for investigation
on behalf of famous scholars...”9
Complexity and general statements are characteristic of the German approach
and different from both the French and the English.
3. The english academic paper
While the Germans – as Lanczkowki’s example has shown – prefer general statements
to start with, English editors suggest to answer the following question in the
Introduction: Why did you start?10 Indeed, this was how Harold Coward in the Preface
of his book on Sacred Word and Sacred Text. Scripture in World Religions started
writing: “Very early in life, even before I began to go to school, my mother told me
Bible stories, especially the parables of Jesus. These spoken words had a deep
and transforming effect upon my consciousness. For me as a young child those
experiences of hearing the word of the gospel provided the basis of my life to this
day. Later in Sunday school, university, and seminary I studied the word as a written
text. I learned to approach the Bible as literature, to examine its historical context,
its literary sources, its structural forms, its canonization and interpretation. While
intellectually stimulating and enlightening, this academic analysis of the Bible
sometimes led to a dimming of the transforming power of God’s word in my life. It
was when I began to study the Hindu religion and its experience of Hindu scripture,
the Veda, that I became resensitized to the spiritual power of my own Christian
scripture...”11
The next steps, according to David Lindsay, should be the following:12
– Materials and methods (What did you do?)
– Results (What did you find?)
– Discussion (What does it mean?)
– Acknowledgements
– References
– Summary
This procedure alone shows how different this approach is from both French
and German papers. From the beginning it is important to develop a serious of logical
scientific statements, because correcting illogical flows of ideas is impossible. Therefore
hypotheses are needed to be proven or refused. Consequently, the hypothesis
must be formulated and then comes the proof or the rejection so that in conclusion
the answer is clear. As in the French case, here again, the whole procedure is a clearly
constructed series of arguments with a clear goal of results. Unlike the French paper,
however, the English informs the listener or the reader what will be achieved and
once the work done, it will be said that this goal has been reached. No surprise in
the result because the paper says from the beginning what it is going to do, it shows
how the results are reached and it concludes stating that the whole enterprise was
successfully carried out. Introduction and conclusion are, consequently, interrelated.
One cannot be without the other, be it presented in a deductive or an introductive way.
An English paper should – according to Lindsay – have a clear structure answering
to a series of questions which help to provide sufficient segmentation for the presentation.
This order of questions is not irrelevant to the contents of the paper and gives it its
typical English structure form which differs from French and German forms of papers.
Conclusion
The different academic traditions of the French, the German and the English
systems presented here above make clear that each of them has an impact on the
contents of the presentations. The French is the most constructed plan which necessarily
leads to the conclusion as a consequence of crystal clear logic in presentation
without any previous announcement of its result. The German paper pays tribute to
13
11 H. Coward, Sacred Word and Sacred Text. Scripture in World Religions, Maryknoll, New York: Orbis Books
1988, p. IX.
12 D. Lindsay, A Guide to Scientific Writing…, p. 4.
complexity and wishes to come to general statements. The English paper expresses
a hypothesis which, with a series of questions, will be accepted or rejected in the
conclusion but the results are indicated from the beginning in order to facilitate the
control of the demarche. The adoption of each of these languages, consequently, is
not only a language problem but implies a way of thinking imposed by the different
presentation forms in their respective academic tradition. This means that not all
what can be done in German for instance can be repeated in French or English. So
the adoption of the language has concrete consequences for the contents to be dealt
with.
14
PHILIPPE GOUJON
RATIONALITÉ, TECHNOLOGIES DE L’INFORMATION
ET DE LA COMMUNICATION, ET ÉTHIQUE
ÉPISTÉMOLOGIE POUR UNE PERSPECTIVE CRITIQUE
SOCIO-CULTURELLE
Cet article part d’un constat, l’informatique, et plus généralement les Technologies
de l’Information et de la Communication (TIC), sont répandues et sont l’objet
de toutes les attentions, politiques, économiques, industrielles... L’impact de ce
système techno-scientifique sur les divers systèmes sociaux va bien au-delà du champ
de l’action technique. Cependant, l’obligation des contraintes économiques, les
intérêts en jeu, l’influence des experts, l’impression de l’inéluctabilité des avancées
techniques, les demandes sociales, les besoins des consommateurs font qu’il devient
de plus en plus difficile de définir les conditions d’une perspective critique respectant
les exigences morales d’autonomie de la pensée. La technoscience1 ne peut que
se limiter au jeu de ses règles, au-delà, ce ne sont que des jeux avec les résultats de
ce jeu, des jeux dont les régles sont librement instituées. L’enjeu est d’importance.
En effet, les diverses éthiques sectorielles ont tendance à renforcer la différenciation
sociale caractéristique de la modernité en proposant à chaque fois un cadrage interne
et spécifique des problèmes moraux, au risque d’exclure d’autres cadrages externes
et concurrents, pourtant non dénués de pertinence. Si une liberté de positionnement morale
est fondamentale, si l’éthique se doit de revendiquer une autorité normative et se
libérer pour reprendre une expression de Marc Maesschalck „de toute structure perlocutoire
sous peine de céder au calcul téléologique d’une raison pratique“, il nous revient
d’en interroger la possibilité et les conditions, en particulier concernant les TIC, et dans
un premier temps, de considérer le rapport existant entre l’éthique et la rationalité.
Rationalité scientifique et raison morale
La science, la technique, et l’informatique elle-même, appartiennent à ce monde et
se trouvent déterminées par des intérêts humains particuliers. Il n’y a donc pas d’informatique
en général, mais bien des outils plus ou moins récents pris dans des contraintes
économiques, articulés à des usages, des logiques sociales, c’est-à-dire aussi à des luttes
de pouvoirs, à des transferts de technologies et des appropriations par les utilisateurs.
Il est cependant trop aisé d’ignorer les contraintes techniques en soutenant un
déterminisme social qui conduit à un relativisme radical ayant comme conséquence
de négliger les aspects ontologiques de la technologie2 (tout en croyant échapper
15
1 Pour une analyse de ce terme se référer à l’ouvrage de G. Hottois, Entre symbole et technoscience, collection
milieux, éd. Ch. Vallon, 1996.
2 A. Feenberg, Critical theory of technology, Oxford: Oxford University Press 1991.
aux conséquences de cette position et aux critiques qu’elle suscite).3 Globalement,
le contenu de la science et de la technique est aussi soumis aux limitations de son
contexte. Il faut aussi se souvenir que le sujet appartient toujours déjà à une configuration
objective qui détermine sa capacité à reconnaître son monde. Comme le
souligne Karin Knorr Cetina, „les processus du savoir qui envahissent la vie contemporaine
représentent une force structurante qui façonne les formes d’ordre et
d’existence de ces sociétés. De façon directe, ou indirecte, beaucoup de développements
actuels ont à voir avec le savoir ou, comme diraient certains, avec les effets
de la science et de la technologie. Ce qui se cache derrière des mots comme ,systèmes
experts’, ,savoir’ ou ,science’ est doté d’une force structurante qui agit sur
l’,être’ des sociétés contemporaines, qui influe sur les formes d’ordre et d’existence
intervenant dans la constitution (et l’on pourrait ajouter la compréhension) de ce que
sont les sociétés occidentales contemporaines.“4
La construction de la légitimité sociale de la science et des techniques exige
donc que soient considérés les métaprincipes de nature normative sous-jacents
à l’action techno-scientifique. La technique forme système et est aussi une forme
d’organisation et de perpétuation des rapports sociaux, une manifestation des modes
de pensée et de comportements dominants. La technique est à chaque fois un projet
historique et social, et ce projet reflète les intentions qui nourrissent une société, les
intérêts qui la dominent et les valeurs qui la guident.
La science n’a rien, en elle-même, qui soit de quelque manière anti-éthique.
Mais elle a, sur l’éthique, un effet indirect que l’on peut caractériser comme déstabilisation
de l’éthique. Elle produit en effet une culture qui, tant dans ses représentations
théoriques que dans ses pratiques, est de l’ordre du construit et, à ce titre, est
de plus en plus éloignée du système des évidences grâce auquel l’homme peut se
situer dans le monde et orienter correctement son action. Or, ajoute Ladrière, même
si „le statut épistémologique des propositions scientifiques n’a, sans doute, pas
d’impact direct sur l’éthique“, „le prestige de la science est tel, dans la culture
contemporaine, qu’il induit, plus ou moins consciemment, une attitude intellectuelle
qui prend pour modèle du fonctionnement de la raison celui de la raison scientifique“.
D’où la dévalorisation de la raison morale proprement dite.
16
3 Ph. de Lara, Un mirage sociologique de la réalité, Le débat, n° 97, nov–dec 1997, pp. 114–129. En dehors de
limitations épistémologiques, une des difficultés du programme constructiviste est, comme le souligne Philip
Brey, le problème de l’impact politique: „Bijker admits that there is no guarantee that social constructivist studies
will have political impacts that are desirable. Ideally, social constructivist studies would aid less privileged
social groups by showing them how stronger parties impose a particular political hegemony, and they could
resist this hegemony and exert more influence over technology. However, as Bijker points out, these studies may
also work against less privileged groups by undermining their attempts at stabilizing certain social constructions,
handing tools to stronger parties to exert still more influence over technology. Bijker’s hope, however, is that
social constructivist studies will have a political bias towards stimulating democratic control of technology, by
showing to citizens that influence on technology’s course is possible, even in the ,diffusion‘ stage of a technology.“
W. Bijker, Do not Despair: There is Life after Constructivism, Science, Technology & Human Values,
18, 1993, 113–138, p. 131.
4 K. K. Cetina, Les épistémès de la société: l’enclavement du savoir dans les structures sociales, Sociologie et
sociétés XXX, 1998, n° 1.
L’autonomie de la technique en question
S’il y a autonomie de la sphère technique, celle-ci n’est, cependant, que l’expression
d’une idéologie, celle de l’ingénieur, ou d’une société qui justifie, en se
soumettant au niveau de ses différents composants aux rationalités scientifiques et
techniques, ses impuissances à trouver des remèdes politiques à ces maux. Le mythe
du progrès, après s’être identifié à la science, coïncide avec la technique, d’où le
déclin de la question de la vérité au nom d’un pragmatisme allant vers une concrétude
plus que facile.5
Ce déplacement de valeur s’accompagne également d’un déplacement politique.
Le pouvoir démocratique se propose désormais surtout des buts de production, de
consommation et de répartition des subsides sociaux. De ce point de vue, l’informatique
et les techniques de la communication ne sont pas neutres et reflètent, dans
leur constitution et dans leur utilisation, les attentes de la société. L’informatique et
les innovations liées aux TIC, si elles semblent s’imposer aux individus, viennent,
en réalité, satisfaire un besoin et remplir une fonction largement dépendants des traits
culturels de la société dans laquelle elles s’insèrent, sans que l’on soit fondé, pour
autant, à soutenir qu’elles contribuent à les créer. De nombreux auteurs ont retenu
cette vue en embrassant une perspective organisationnelle des TIC qui souligne que
l’innovation technologique n’est pas un instrument neutre pour accroître la production,
mais bien „une tactique délibérée pour accroître le pouvoir managérial“.
Cette reconnaissance de la non-neutralité des TIC rend réaliste l’ambition consistant
à relativiser la rationalité instrumentale et à viser son contrôle politique, ce
qui signifie aussi sa réintégration dans le monde de la vie sociale et culturelle.
L’impact politique d’une technique doit ètre attribué aux techno-discours6 qui la
diffusent, contraignent à une interprétation particulière de celle-ci et de son usage7
et en définissent aussi largement les attentes.
Plus globalement, il est indéniable, par exemple, que les politiques sont fascinés
par la technique. Le positivisme continue d’influencer nos responsables politiques,
désemparés face à la complexité de notre monde, à la faiblesse de leurs moyens, et
face à la crise globale de sens. L’urgence immédiate est de corriger la manière
d’aborder les TIC visant à plaquer des approches qui dissocient le social du techno-
17
5 Cette tendance fait que l’on succombe de plus en plus à ce que Salomon nomme le „complexe du délice technique“
(cf. Science et politique, Paris: Économica 1989, ainsi que Le destin technologique, Paris: Gallimard
1992) et qui peut s’exprimer à loisir; lorsque se pose la question de la responsabilité, nombre de critiques se retrouvent
en première ligne pour la revendiquer au nom de „l’homme“ et de sa liberté, pour croire une fois encore
à une quelconque maîtrise: aubaine pour le discours pro-technique, qui accepte volontiers l’appui de cet allié,
qui lui permet de renforcer l’idée d’une neutralité de la technique!
6 Pour la notion de „techno-discours“ se référer à Dominique Janicaud: „Nous appelons techno-discours un
discours ni strictement technique, ni autonome, langage parasitaire branché sur la technique, contribuant à la
diffuser ou, faute de mieux, à rendre quasiment impossible (…) tout recul radical, toute remise en question du
phénomène technique.“ D. Janicaud, La puissance du rationnel, Paris: Galimard 1985, p. 100.
7 De ce point de vue, épistémologiquement, l’idée d’un déterminisme technique ne peut être soutenue. Certes
les individus peuvent subir les contraintes inhérentes à l’objet technique, mais leurs comportements et choix
sont, comme le rappellent Miller et Rose, constitués à partir de „setting that have been constructed by a whole
barrage of carrefully-calculated tactics, such as performance, indicators and audits“.
logique, le politique de l’économique et de l’éthique et privilégient trop souvent la
réponse aux seules contraintes économiques, politiques et institutionnelles. L’urgence
est aussi de ne pas limiter l’éthique à la seule question de l’institution et de l’application
des normes.8 En effet, une telle éthique est purement décisionniste. Elle renvoie
immédiatement au niveau de la visée d’adéquation de la représentation éthique du
contexte d’action. Mais elle ignore, comme le précise Marc Maesschalck,9 la genèse
et l’origine de cette représentation, c’est-à-dire la question de la détermination d’un
domaine d’application de la construction normative qui rend compréhensible sa
prétention à la vérité.
Le changement de la politique liée à une technologie peut être réalisé en relativisant
et (dans certains cas) en combattant les discours symboliques entourant la
technologie en question et en introduisant des lectures alternatives.10 Il s’agit de
refuser les positions idéalistes ou naturalistes aboutissant à ignorer l’hétérogénéité
du social, la confrontation constante de différences et les relations multiples de négociations
et d’ajustement que ces différences suscitent et qui conduisent à refuser
d’ouvrir le débat en reconnaissant la diversité des possibles qui s’offrent pour la
réussite de l’intégration sociale et humaine d’une technique.
Réduire l’informatique (et plus généralement les techno-communications) à sa
seule technicité ou bien la laisser prendre en charge par des archétypes archaïques
ou encore par des idéologies qui la dissolvent ou la neutralisent, relève bien de
l’inconséquence dans une société prétendument démocratique. Car l’impensé culturel
de l’informatique et des TIC,11 signe également la défaillance d’une démocratie sensée
répondre au „connais-toi toi-même“, qui ne parvient pas à intégrer intellectuellement
une part essentielle de sa propre réalité. La critique n’a pas su faire apparaître en quoi
consistait le risque majeur lié aux techno-communications parce que la critique
évoluait elle-même encore beaucoup trop souvent sous l’emprise de la législation de
l’idéologie technicienne et technocratique.
18
8 En réduisant la question éthique à celle de la norme qui s’impose à la subjectivité, c’est aussi penser la constitution
de la réalité éthique en une région de l’existence extérieure aux autres secteurs qui sont renvoyés à des
significations en elles-même dépourvues de toute portée éthique. Ce faisant, elle les enferme dans la pure
factualité avant de prétendre les normer de l’extérieur, les soumettre à une juridiction seconde étrangère à leur
logique propre, ce qui aboutit à réduire la signification éthique à une normativité impuissante, condamnée et
condamnable pour n’être pas efficace et réaliste. C’est bien contre cette réduction de l’éthique à l’espace de la
subjectivité abstraite et de la norme que nous nous élevons.
9 Marc Maesschalck, Normes et contextes, Les fondements dune pragmatique contextuelle, Hildesheim – Zürich –
New York: Georg Olms Verlag 2001, p. 191.
10 Une analyse similaire est réalisée par Bijker qui soutient une conception sémiotique du pouvoir selon
laquelle „power is the apparent order of taken-for-granted categories of existence, as they are fixed and represented
in technological frames“. Les artefacts ne sont donc pas politiques par eux-mêmes, mais dérivent leur
pouvoir politique des structures et contraintes sémiotiques dans lesquelles ils se trouvent intégrés W. Bijker, Bikes,
Bakelite, and Bulbs: Steps Toward a Theory of Socio-Technical Change, Cambridge, Mass.: MIT Press 1995
pp. 262–264 (et page 263 pour la citation).
11 L’impensé de l’informatique est encouragé également par le fait que la machine aujourd’hui arrive à ce stade
où elle tend à devenir invisible à nos yeux. Cela tient à la fois à sa miniaturisation et de l’habitude que nous
avons prise de vivre avec elle, au point qu’elle n’est plus discernable.
Quelle approche critique?
L’approche critique visée, et défendue, cherche donc moins à révéler la science
et la technique que le savoir dans son rapport avec les sciences et les techniques, et
en particulier avec l’informatique. Où s’arrête en nous, et hors de nous, l’invention
technique? Certes, les techniques se fondent sur une représentation spécifique. Elles
paraissent constituer, avec la science, pour reprendre une expression de Popper, un
„logos réalisé“. Plus ce logos prend forme, à la fois théoriquement et concrètement,
plus son autonomie se renforce, et plus s’affirment l’énergie évolutive interne qui
l’habite et les imprévus qu’il est appelé à faire exister. Mais les techniques infiltrent
tout autant le moindre de nos comportements. Elles s’enfouissent et se naturalisent.
Elles en arrivent à paraître modeler et modifier nos représentations.12 Elles contribuent
à nous fournir un appareillage conceptuel pour viser le monde. Elles contribuent
à façonner nos relations sociales et transforment, plus globalement, nos relations au
monde et à nous-mêmes. De ce point de vue, l’informatique, et plus généralement
la médiasphère actuelle, n’abolissent pas les autres sphères. Elles les englobent et
reclassent leur performance symbolique sous de nouvelles règles du jeu, rendant
également possible de nouvelles formes d’organisation sociale et d’expression culturelle.
Tom Dedeurwaerdere souligne, concernant l’informatique, „que par la visée
de minimisation des ambiguïtés et des pertes d’information, on instaure une instrumentalisation
des communications“.13 Cette approche se trouvant généralisée du
fait de l’importance de l’informatique et des TIC et de la croyance dans leur bienfait
pour la résolution des problèmes sociaux et anthropologiques, il est possible de
comprendre comment les TIC en viennent, par cet arrière-fond (renforcé par sa
liaison aux impératifs de profit et d’optimisation économique), à influencer notre
compréhension de la communication.
Constitué, l’outil technique est aussi constituant. Le numérique mis en œuvre,
par exemple, dans les artefacts que sont les ordinateurs, est, en tant que technique,
et en continuité avec ces analyses, aussi constituant d’une „raison computation-
nelle“.
Mais au-delà de la constitution d’une „raison computationnelle“ et de l’impact
des TIC sur notre compréhension de la communication, il y a la question de la signification
et de la compréhension de ce qui est révélé, et de ses enjeux. Il y a la
question de ce que nous sommes et voulons être. Ce qui est en jeu, à l’heure de la
globalisation, de la mondialisation et de la domination des techniques, du marché et
de la rationalité calculatrice, c’est bien la capacité des sociétés à s’auto-réguler.
19
12 Il faut se rappeler que nous sommes nés dans des réseaux d’interlocution ou de récits – du discours familial
au discours de la langue, du discours de genre au grand récit d’une identité collective – et que si nous
devenons ce que nous sommes en apprenant à devenir un partenaire de dialogue au sein de ces réseaux de
récits, nous ne choisissons pas les filets dans lesquels nous sommes initialement pris, ou que nous ne sélectionnons
pas ceux avec qui nous souhaiterions discuter. De ce point de vue, l’enjeu d’une vie est de développer
une aptitude à tisser à partir de cet arrière-plan l’histoire d’une vie qui fasse selon notre point de vue,
sens.
13 T. Dedeurwaerdere, La dimension éthique dans la sphère de la rationalité technologique: normes, contextes et
arrière-plan, in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, 2000, n°82.
C’est aussi la possibilité à prendre en compte un rapport réflexif14 à l’émergence
de l’action collective à partir des comportements individuels dans des institutions
d’auto-régulation. Cette réflexivité n’est cependant pas donnée.
Dans un monde de plus en plus nivelant et homogénéisant, toute capacité de
questionnement risque d’être étouffée du fait des contraintes rationnelles étendues
à tous les domaines. Le problème posé renvoie bien à la question des possibilités et
de la place de l’éthique dans ce cadre de régulation corrective. Par là-même, il
renvoie aussi aux structures cognitives, à l’habitus, à l’arrière-plan (le background)
qui est le soubassement de notre visée du monde.
Le préjugé – ou la connaissance préalable – nous permet d’entrer dans le cercle
de l’interprétation. Dans notre perspective, c’est bien le cadre a priori de la contextualisation
du sens pratique en référence aux possibilités du présent qu’il faut ébranler.
Parler d’arrière-plan n’est pas ici un détour inutile. Cette notion permet de révéler
que le discours normatif peut s’affronter à des logiques pratiques qui peuvent neutraliser
par anticipation pratique, les effets recherchés par une production normative
afin d’éviter de prétendre à des résultats surfaits. Cette notion permet également de
concevoir la possibilité d’une distanc interne par rapport aux systèmes de valeurs
qui bloquent toute possibilité de compréhension alternative et toute possibilité de
discussion sur des normes communes en conditionnant le rapport au monde et en
s’imposant comme préalable à toute discussion, aux solidarités et aux identités constituant
le monde vécu. Cette notion permet enfin de penser l’ouverture de la clôture
épistémologique de l’accès à la contextualité des productions normatives.
Pour une nécessaire réflexivité
Plus l’environnement devient fluide, imprédictible et irrationnel et plus est grande,
au niveau des acteurs des systèmes, la tentation de s’en remettre à une représentation
scientiste, sécurisante, de la réalité. L’impression d’automaticité du développement
technique et des rationalités économiques et administratives sont d’autant plus
acceptées que leur origine politique est masquée. Cette occultation conforte l’impression
que la perspective d’un contrôle démocratique des sous-systèmes sociaux est peu
crédible, voir irrationnelle. Cette tendance est renforcée par le fait que l’activité sociale
est devenue, dans les sociétés industrielles occidentales, si complexe, que la charge de
légitimation, et/ou de coordination, ne peut plus être supportée par les seules ressources
humaines du monde vécu. Cette charge est, de manière croissante, assurée par des
sous-systèmes spécialisés et autonomes, tel l’État, l’économie ou des sous-systèmes
technologiques qui viennent fournir les instruments de légitimation, passant outre la
communication propre au monde vécu culturel, et assurant l’interaction sociale par des
régulations purement fonctionnelles telles que l’argent et le pouvoir.
20
14 La réflexivité peut être définie comme la capacité qu’ont les acteurs et les institutions à revoir les orientations
normatives de base en réaction à l’évolution des systèmes économiques, techno-scientifiques, politiques etc. En
d’autres termes, le rôle de la réflexivité est de fournir un mécanisme de correction par rapport à l’insuffisance
des modes actuels de régulation et du respect de conceptions différentes de la société politique en tant que
significations intersubjectives.
Ceci est encore accentué par le fait que les sciences empirico-analytiques, en
particulier, certains courants de la sociologie organisationnelle, en arrivent à produire
des recommandations d’ordre technique pour l’administration efficace de la société,
mais ne fournissent aucune réponse concernant les questions pratiques. Par là
même, elles instaurent, et renforcent, un rapport technique au monde social, lequel
continue, par des moyens semblables, la domination sur la nature procurée par la
science et la technique moderne.
Le positivisme qui se présente culturellement souvent, même si cela reste implicite,
comme la seule forme de connaissance, comme la seule activité détentrice de
sens, s’interdit comme l’a souligné Habermas „de réfléchir sur le rôle qu’il joue
dans le contexte social, celui d’une légitimation de la domination technocratique ou
des intérêts en place“.15 Le projet d’une émancipation par la raison est, en général,
rejeté ou ignoré.
L’attitude pseudo-réaliste méconnaissant l’exigence de sens se rend incapable
de penser l’action, c’est-à-dire le politique. D’où encore, comme l’a souligné Ulrich
Bech dans son ouvrage La société du risque, la difficulté de réguler politiquement
le développement galopant d’innovations technologiques par les institutions politiques
qui se contentent bien souvent de les suivre réglementairement et financièrement
dans un système dynamique accompagné de rétroactions positives provoquant
son emballement.
Ce problème est d’autant plus important que d’un point de vue éthique, l’image
théorique de l’humain véhiculée par un domaine d’activité mérite, souligne Marc
Maesschalck, „d’être interrogée en fonction de son impact effectif sur la culture et les
traditions. L’extrapolation d’un modèle d’activité peut devenir totalitaire quand il prétend
redéfinir le rapport de l’humain avec ses horizons“. La fonction de connaissance
dans les sciences modernes se trouve de manière croissante conçue en relation avec le
système du travail. Ces sciences généralisent et rationalisent le pouvoir technique des
hommes sur les processus objectalisés de la nature et de la société et l’emploi de techniques
d’administration toujours plus efficaces et généralisées. Une fois la connaissance
réduite à la science expérimentale, ce type de science et de rationalité monopolise
le comportement rationnel. Cela signifie, en dernière instance, que les questions
pratiques deviennent l’objet d’une décision et relèvent du domaine de l’irrationnel,
à moins qu’elles ne soient, à leur tour, soumises aux seuls critères techniques de la rationalité
instrumentale comme cela est généralement le cas.16 La conséquence, pour
l’économie régissant le choix des moyens, est une totale liberté du décisionnisme dans
le choix des buts les plus élevés. Or, comme Ladrière le souligne, rappelé par Maesschalck,17
„le décisionnisme est radicalement insuffisant, car on ne peut se contenter de
21
15 J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande II. Kant, Heidegger, Habermas, p. 459, cité par E. Gentil,
Penser la modernité, Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil, Namur: Presse universitaire de Namur 1997.
16 L’exemple de l’intégration de l’informatique est à cet égard paradigmatique: en effet, l’informatique est souvent
perçue a priori comme LA solution aux problèmes auxquels sont confrontés les sociétés, les organisations,
les gouvernements. Cette perception a pour conséquence de réduire la complexité des problèmes abordés aux
seuls cadrages d’interprétations techniques.
17 M. Maesschalck, Normes et contextes..., p. 31.
chercher et de poser des principes d’action pour ensuite se régler sur eux ou s’orienter
à partir d’eux. Il s’agit aussi de savoir-juger en permanence de l’,éthicité’ des situations
vécues, c’est-à-dire de leur rapport particulier avec les exigences éthiques,
elles-mêmes comprises idéalement comme réalisation de l’humain“.18
Plus globalement, le constat concernant la société est que celle-ci, ainsi comprise,
et telle qu’elle se veut elle-même, se fonde de manière sans cesse croissante sur une
rationalité de type technologique, scientifique et économique, qu’alimente le développement
de techniques, en particulier l’informatique et les TIC,19 véhiculant ellesmêmes,
et renforçant, ce type de rationalité. Ce constat découle20 d’une analyse de la
société cherchant à révéler les structures du monde, les présupposés auxquels la
société, préoccupée du monde des choses, adhère dans son activité, aussi bien que
dans son discours.
La question du sens
Un questionnement sur l’intégration de l’éthique dans les systèmes techniques
complexes, et en particulier les TIC, renvoie à la question du sens dans un monde
livré, ou exposé, au non-sens sous l’effet de la logique du calcul et de la maîtrise,
qui sous-tend notamment tout le développement des sciences et des techniques et,
peut-être avec le plus d’évidence, le développement de l’informatique. Il renvoie
aussi à la possibilité de réveiller le sens de la pluralité des formes de l’agir et de
l’exercice de la raison, et donc d’articuler, la morale à la politique. Comme le rappelle
Jean Ladrière, „il serait très préjudiciable aujourd’hui en éthique d’abandonner
le domaine de l’acception pratique aux seules lois du marché ou à la raison d’État.
Mais une telle injonction suppose que l’on relance le débat sur le sens de la participation
politique à l’exercice du pouvoir et que l’intellectuel accepte de renoncer au
confort des visions systémiques pour renouer avec l’incertitude radicale de l’espérance
reliant la force tutélaire d’une provenance et la proposition sollicitante d’une
tâche“.21 La pensée humaine n’est pas totalement soumise à la logique du monde.
Ce qui la caractérise est sa réflexivité. Intellectuellement, elle est même suréflexive:
elle réfléchit sur la réflexion, voire sur la réflexion sur la réflexion.
22
18 „La détermination de l’éthique comme dimension est en même temps détermination de ce qui est constitutif
de l’éthicité. Le rapport fondateur du principe aux normes, qui rattache les normes au principe, a précisément
pour vertu d’assurer le caractère normatif des normes, autrement dit d’assurer la communication aux normes de
leur normativité, qui leur est donnée par le principe.“ J. Ladrière, Philosophie de la nature et l’éthique, in
L’éthique à l’ère du soupçon, La question du fondement anthropologique de l’éthique appliquée, ed. Liber 2003,
p. 19.
19 J. Boulay, „La recherche sur le ,contrôle technologique‘ et la mesure de son efficacité“, texte en ligne,
M. P. Robert, L’Impensé informatique (Au miroir du quotidien „Le Monde“ – 1972/1980), Sous la direction de
M. Ph. Breton, Paris 1994, en particulier le TITRE II. L’informatique est-elle appréhendée comme le gestionnaire
de la complexité sociétale? V. Brunel – J. Cultiaux, Le développement de l’individu managerial, texte en ligne.
20 Philippe Goujon, Les voies de l’information (de la communication à la complexité) thèse de doctorat sous la
direction du Professeur Jean Gayon, Dijon, 1993 et Le labyrinthe du monde et la logique de la communication
Habilitation à diriger des recherches sous la direction du Professeur Claude Debru soutenue à Paris le 13 décembre
2003.
21 Cité par M. Maesschalck, Normes et contextes..., p. 91.
23
Le risque de la violence
Dans une société qui n’a plus de sources de sens transcendantes, où les référents
ont été démystifiés et les vieilles idoles brisées, si on ne sait plus ce que l’on veut,
si l’on ne se comprend plus, on n’est plus sûr que de ce dont on ne veut pas. Les
hommes, ne pouvant plus croire à l’inéluctabilité des différences, recherchent en
leurs semblables la raison de cette différentiation, ce qui signifie également la possibilité
de la violence entre les hommes. Il est incontestable que, si le refoulement de
la vérité a fonctionné comme refoulement de la violence, l’apparition, la révélation
de la vérité est également la possibilité de cette violence, possibilité accentuée par
la rupture croissante entre d’un côté le monde vécu et de l’autre les systèmes fonctionnels
et la rationalité techno-scientifique qui les anime de plus en plus.
La science et la technique, et peut-être surtout l’informatique, ont pris une place
incontestable dans la vie des sociétés modernes. Elles affectent les cultures jusque
dans leurs déterminations les plus profondes. Comment les cultures peuvent-elles
à la fois répondre aux exigences d’enracinement et de finalisation, et donner, d’un
autre côté, à la science et à la technologie toute la part qui doit leur revenir „sans
pour autant se résoudre à l’échec de la raison, ni aux stratégies de mensonge ou de
dissimulation individuelles ou sociales, qui ne cessent de menacer l’homme et
requiert la vigilance critique des philosophes“?22
Il s’agit de s’interroger sur le sens de l’insensé qui renvoie bien aux problèmes
éthiques et moraux de savoir que faire de la puissance que la science et la technique
ont mise entre nos mains et dans quel sens nous voulons la mettre en œuvre. Cette
question renvoie au problème plus vaste des conditions qui permettraient de ne pas
s’en tenir à la seule rationalité instrumentale et, par-là même, de rendre possible une
conception non mutilée de la rationalité. Elle nous met dans l’obligation de penser,
dans le cas de l’informatique, mais aussi pour toute technique, une réactivation de
la réflexion engagée dans l’intérêt pour l’émancipation et liée au dialogue interhumain
dans la visée d’une démocratisation de l’évolution technico-économique. Le
problème renvoie donc à la possibilité de penser, et de rendre effectif, un autre rapport
entre, d’un côté les espaces publics autonomes et, de l’autre, les domaines d’action
régulés au moyen de l’argent et du pouvoir, c’est-à-dire de penser une nouvelle
séparation des pouvoirs dans la dimension de l’intégration sociale.
Ces questions ne peuvent aujourd’hui être évoquées, sans poser le problème de
la réflexivité dans les problèmes de gouvernance, sans être liées à une analyse de
la société, et sans que soient distingués l’ensemble systémique constitué par les
sous-systèmes de l’économie et de l’administration et l’ensemble non systémique
rattaché au monde vécu.
22 E. Ganty, Penser la modernité Essai sur Heidegger, Habermas et Eric Weil, Namur: Presses universitaires de
Namur 1997.
La critique sociale en question
Cette réflexivité nécessaire n’est cependant pas sans soulever de nombreux problèmes.
Quelle posture adopter? Certains comme Michael Walzer et Richard Rorti
promeuvent un type de critique sociale qui consiste en une correction immanente
des carences sociales. Mais comme le souligne Honneth, la valeur normative d’une
telle approche critique immanente n’est fondée que pour les injustices sociales. Or
nous ne pouvons contester le fait que les sociétés ne connaissent pas seulement des
violations des normes de justices.
Nous soutenons, avec Honneth et Pourtois, que le problème ne se situe pas uniquement
au niveau de la seule question de la justification des critères de justices,
mais renvoie, pour reprendre les termes d’Honneth, „à un en deçà du seuil normatif
sur lequel reposent les jugements moraux“. Il s’agit, comme le rappelle Pourtois, de
mettre en question une signification socialement instituée dominante au profit de
significations minoritaires ou émergentes. Ce qui est interrogé c’est le contenu et la
direction même des intérêts et des revendications, alors qu’ils ne peuvent être que
présupposés au sein du complexe argumentatif qui sert à diagnostiquer les situations
d’injustice sociale. Épistémologiquement, de ce point de vue, un certain nombre de
conclusions peuvent être avancées:
• Au niveau de la critique: celle-ci renvoie aux situations sociales (et aux mécanismes
qui les génèrent) que nous considérons comme ne remplissant pas les
conditions que nous présupposons comme caractérisant les présupposés de la
vie bonne.
• Concernant la possibilité d’une fondation rationnelle de cette approche critique:
il nous semble qu’elle est impossible, puisque le diagnostic ainsi posé repose
toujours sur des présupposés normatifs dont l’accès est conditionné par des
critères métaphysiques.23 Cette impossibilité n’interdit pas de penser une possibilité
de critique d’autant que, de fait, il est difficile d’imaginer une société
sans instance autocritique thérapeutique.24
24
23 „L’idée de perfection sociale ou de vie bonne que présupposent les jugements portant sur les pathologies
sociales ne peut être justifiée que par deux voies qui, pour des raisons différentes, semblent toutes les deux
impraticables. D’une part, les objections épistémologiques adressées à l’affirmation objectiviste d’une nature
humaine interdisent de parler sans plus de justification des conditions universelles de la vie bonne; d’autre part,
s’agissant du bien, le constat d’un pluralisme croissant des valeurs nous empêche de nous appuyer, dans une perspective
herméneutique, sur les convictions socialement partagées.“ A. Honneth, La critique comme mise à jour.
La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale, in Où en est la théorie critique?
sous la direction d’Emmanuel Renault et Yves Sintomer, éd. La découverte 2003, p. 67.
24 Comme le rappelle par exemple Maesschalck dans le contexte d’une analyse de la procéduralisation, „il est
important de ne pas tenir pour identique les conditions de procéduralisation du champ d’effectuation et les conditions
de perception des limitations des conventions déjà opérantes dans ce champ et qui structurent son autocompréhension.
(…) La procéduralisation se trouverait ainsi rapidement limitée sans mettre en question la représentation
conventionnelle de sa régulation interne. La procéduralisation se trouverait rapidement bloquée parce
qu’ineffable en pratique: les limitations de l’inférence admise n’auraient pas été mises en question pour ellesmêmes.
(…) C’est bien pourquoi Habermas entend bien qu’il faut casser une certaine colonisation du monde
vécu, sans quoi on risque tout simplement la vassalisation de la procéduralisation.“ M. Maesschalck, Normes et
contextes..., pp. 145–146.
25
• Le respect de règles institutionnelles garantissant le pluralisme des valeurs et
l’autonomie de l’individu n’exclut en aucune manière le fait que les préférences
communes actuelles ne soient jugées comme contraires aux présupposés
de la vie bonne.
Une solution au dilemme renvoyant à la nécessité d’une analyse critique et au fait
que, dans le même temps, il soit impossible de procéder à une justification rationnelle
et publique des jugements normatifs sur les pathologies des sociétés pourrait venir de
l’idée d’une mise à jour critique permettant de dénoncer l’illusion au présent de toute
tentative d’absolutisation du contexte axiologique caractérisant le contexte culturel
actuel. Ces interprétations alternatives de l’arrière-plan d’une société, ces mises
à jour qui tentent de faire émerger une mise en question de nos convictions axiologiques
par l’évocation de nouvelles manières de voir ont plusieurs caractéristiques.
Il s’agit de faire émerger ce qui était resté inaperçu jusqu’ici dans les interprétations.
Il s’agit de s’ouvrir, par la narration, la description et l’analyse, à de nouveaux
horizons de sens par l’évocation d’une description différente susceptible de changer
notre appréhension de la réalité sociale. Il s’agit aussi d’ébranler nos convictions
axiologiques et nos présupposés sous tendant nos discours concernant les buts de
l’agir collectif, et dont l’impact se mesure plus sur le modèle de la persuasion rhétorique
que sur celui de la conviction rationnelle.25 Il s’agit, au-delà d’une perspective
intellectuelle désincarnée, coupée de la vie, ou au contraire engluée dans les contraintes
du monde, d’affecter l’existence.
La philosophie sociale critique proposée est une théorie qui se construit portée
par le mouvement d’existence de chacun, portée par des acteurs sociaux qui, réfléchissant
sur leur condition, juge la société existante et la place qui leur est faite en
fonction des critères émergeant d’une réflexivité sur leur praxis.
Le rapport de la vérité et de la praxis doit être renversé. La praxis humaine est
comprise comme mode de vie existentiel de l’homme, dans lequel celui-ci rencontre
le monde et s’ouvre ainsi, de façon générale, l’intelligence du sens et de l’être. C’est
seulement par la prise de conscience de la nécessité de problématiser l’accomplissement
de cette praxis, c’est-à-dire de cet intérêt actif pour le monde, que résultent
les possibilités d’une avancée jusqu’aux questionnements qui réfléchissent et thématisent
le problème de l’agir et de sa fondation adéquate dans les corrélations du
sens du monde. Cette mise en problème du rapport à la praxis est fondamentale. Il
s’agit bien de s’exposer à une responsabilité de soi qui fait de l’existence une destinée
propre et essentiellement problématique.
La manière de formuler la question concernant l’apparaître ne la fait plus porter sur
une valeur du monde produite selon la conscience, mais sur son être. D’où s’ensuit
la possibilité de ne plus concevoir la constitution du sens comme la prestation d’un
sujet dont la méditation est toute intellectuelle, mais de la voir comme celle d’un homme
agissant pratiquement dans le monde. Ainsi, l’étant égoïque, qui se rapporte tout
entier au monde, reçoit sa déterminée à partir de son état, de son vécu, de ce qu’il fait.
25 Néanmoins, ces narrations doivent pouvoir avoir un rôle dans le cadre d’explication se rapportant à la situation
d’analyse de reproduction sociale.
Le phénomène, ce qui apparaît dans l’apparaître n’est pas un „je“, il est d’abord
ce dont il s’agit. Mais il est rempli, jusqu’à ses marges, de caractères qui rendent l’ego
visible. À l’apparaître de l’étant appartient donc une ouverture du sujet, une compréhension
dans la clarté de laquelle l’étant a-subjectif peut se montrer comme ce
qu’il est. Reste que cette compréhension ne peut se limiter à se confondre avec la
constitution par le sujet. Le sujet agissant fait le projet des situations dans lesquelles
les possibilités du monde s’ouvrent à lui, comme siennes. Toutefois, celles-ci, tout
comme le sujet, sont finies, et toujours partielles. Jamais elles ne sauraient épuiser
le potentiel de sens et de possibilités de l’horizon du monde. L’ouverture d’une possibilité
et de ses perspectives en ferme beaucoup d’autres. Le monde naturel est un
monde qui s’ouvre à nous. Sans cesse, nous y accomplissons un mouvement par
lequel le monde et l’homme sont référés l’un à l’autre. Dans l’accomplissement de
ce mouvement, le champ dans lequel l’être du monde a la possibilité d’apparaître (et
son sens – celui de devenir compréhensible –) acquiert, en chaque cas, sa signification
concrète. Ce mouvement offre essentiellement trois dimensions possibles définissant,
chacune, des dimensions d’existence.26
Dans le premier mouvement, celui d’ancrage, nous nous rapportons à ce qui,
dans le monde, est déjà donné pour nous, et que nous acceptons comme donné. Dans
ce mouvement, nous sommes liés à l’étant dans son unicité déterminée, ce qui conduit
à la formation d’un ancrage, intimité première en laquelle prend naissance l’identité
personnelle originaire.
De ce premier mouvement, résulte le second, celui de l’enlisement. La finitude
de la vie exige des efforts qui rendent possible la reproduction: ce mouvement est
lié à une forme de „socialité“, mais qui se distingue radicalement de celle de l’intimité.
Le „je“ et autrui se font ici face, mais en tant qu’objets d’une manipulation
mutuelle. Se forment ainsi la structure organisée des relations de travail, la sphère
économique où chacun peut être contraint à se nier lui-même. La technique et la
science, sont des épiphénomènes de ce mouvement qui est une auto-expansion du
„je“ à l’égard du monde, dans lequel autrui et l’étant sont appréhendés dans ce qu’ils
ont de manipulables. Dans ce mouvement, l’étant apprend qu’il est livré au monde,
expérience qui peut le conduire à l’enlisement dans les choses, à être chose parmi
les choses. C’est cette situation que marque, aujourd’hui, le meurtre de l’intériorité.
Dans un troisième mouvement, au-delà de cette dépendance, cette remise au
pouvoir du monde peut cependant, conduire, dans certains cas, si l’humain s’y trouve
préparé, à l’expérience d’une confrontation de la finitude avec l’être du monde
en tant qu’horizon de tous les possibles. Cette expérience peut être une libération,
car elle signifie que „je“ suis aussi capable de faire que mon attachement au singulier
devienne une relation authentique à l’univers. Du côté du négatif, cette expérience
est celle de la relativité et de la „subjectivité“ du sens du monde. Du côté du
positif, même dans sa relativité indépassable, elle souligne que le sens ne s’ouvre
à nous que si nous nous engageons dans notre finitude, dans la mesure où nous
26
26 Pour la description de ces trois dimensions possibles, nous renvoyons à l’article de Jan Patocka Qu’est-ce
que l’existence? Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, Préface de H. Declève (Phaenomenologica
110), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers 1988, pp. 243–264 et 107–124.
agissons, c’est-à-dire encore dans la mesure où nous prenons notre responsabilité.
De cette source, où peut se nourrir le scepticisme le plus absolu, peut aussi naître
une attitude de vie engagée.
Cet engagement ne signifie pas la réalisation égoïste de ses propres principes,
mais le maintien et l’élargissement de la multiplicité de possibilités pour autrui, et
donc du sens propre du monde. Sur l’arrière-fond de cette multiplicité, toute fixation
d’une possibilité vers laquelle tend la praxis demande, par principe, d’être fondée
face aux autres, ce qui mène au sein de la „socialité“ en tant que région de la praxis.
Mais qui peut avoir la chance d’accéder à cette expérience vécue et ressentie de la
finitude, expérience libératrice si elle ne se conclut pas dans le scepticisme? Le
mouvement existentiel, la percée vers l’existence bien fondée, sont envisageables
à tout moment, pour chacun, mais à partir seulement de situations de vie qui rendent
possibles l’accomplissement, dans une pratique sociale, de la mise entre parenthèses
radicale de l’état de chose existant. Cette percée vers l’existence bien fondée doit être
préparée par des lectures secondes susceptibles de provoquer cette prise de conscience
dans la confrontation de sa finitude avec l’être du monde en tant qu’horizon de
toutes les possibilités. Ce qui se donne n’est finalement donation que pour une
réceptivité capable de constituer la donation comme telle, donation qui est ce par quoi
la situation peut se charger d’une signification éthique. C’est ce qui explique que
l’éveil recherché ne peut être qu’individuel. L’enjeu est ici pleinement existentiel car
comme le souligne Jean Ladrière, il n’est pas possible de reconnaître une signification
éthique à une situation dépourvue de signification existentielle.
Il est indéniable que cette perspective se situe dans le prolongement d’une réflexion
sur le statut de la philosophie aujourd’hui qui ne peut plus se considérer
comme la scientia scientarum, la connaissance de ce qu’est la connaissance scientifique,
le résultat d’une enquète réussie sur la nature de toute enquête possible.
Savoir faillible et partiel, la connaissance ne saurait prétendre régresser en deçà
de ce fait premier que constitue notre appartenance au monde, et même à un monde
historiquement déterminé. Même l’universel ne se laisse pas pleinement posséder,
mais seulement viser comme un horizon, ou encore entr’apercevoir à la manière
d’un élément de l’arrière-plan d’une pratique. Il ne se comprend, en tout cas, qu’à
partir d’activités et de représentations elles-mêmes situées, et d’ailleurs jamais
complètement objectivables. De ce fait, la philosophie peut se définir, d’abord, et
essentiellement, comme une prise en charge et une explication de l’expérience
ordinaire située et de ses structures, plutôt que comme une façon de les congédier
pour faire place à un savoir surplombant et pur.
Nous avons toujours affaire à des sujets déterminés par des schémas culturels et
des habitus qui les lient immédiatement à leur monde. Mais nous avons tout aussi
bien affaire à des sujets intelligents qui ont déjà commencé à interpréter leur monde,
leur situation, leur aspiration, voire à se poser comme sujets historiques. Le monde
vécu moderne est bien ainsi un lieu où l’expérience se construit et s’éprouve, mais
aussi un lieu où émergent et sont mises en œuvre des compétences propres aux acteurs:
compétences dans le domaine de l’interprétation de soi-même et de son monde, dans
la capacité de remettre en cause l’existant et de se déposséder des dogmes figés,
d’absorber des savoirs et des savoir-faire nouveaux, d’affronter les différences et les
27
28
conflits. C’est bien par l’accroissement de ces compétences que s’introduisent des
effets de rationalisation émancipatoires dans les cadres mêmes de l’existence.
Cette approche choisie incite à rechercher les instruments qui pourraient nous
mettre à même de ne pas simplement subir le temps. Elle incite à se diriger vers la
théorie de la connaissance. En effet, seule, cette dernière paraît à même de pouvoir
justifier et appuyer la conception pluraliste de la raison qui est indispensable à la
critique des idéologies contemporaines. Il est évident que, dans les faits, il ne peut
qu’y avoir co-développement des discours. La connaissance de la réalité historique
suscite, et alimente, l’interrogation épistémologique qui, en retour, légitime sa
pratique. Il n’en reste pas moins vrai que la théorie de la connaissance reste l’approche
première, car c’est elle qui peut et doit fonder la critique. Il est certes possible, comme
le souligne Stephane Haber, de conserver le point de vue transcendantal inauguré
par Kant, mais il faut l’infléchir en prenant en compte le sujet situé, qui au lieu de
surplomber le monde lui appartient de part en part. Il faut admettre une correspondance
entre les cadres transcendantaux (ou quasi transcendantaux) de la connaissance
et les milieux dans lesquels se forme l’espèce humaine. De ce point de vue, la
théorie de la science ne peut que s’enraciner dans une analyse des intérêts de la raison.
Est donc visée la construction d’un rapport critique avec le contemporain sous la
forme d’une prise de conscience des formes de vie qui n’assurent plus qu’une communication
distordue avec les traditions aliénantes qui nous empêchent de nous
assumer comme producteur de notre histoire.
Cette démarche a comme conséquence d’éclairer l’agent sur sa propre expérience.
Elle se veut également une pensée de l’originalité de notre temps, et de sa
singularité, en même temps qu’une volonté de le saisir en le situant dans un cadre
plus large que la stricte période contemporaine, en dégageant les continuités profondes
et les dynamiques de longues durées ainsi que les caractéristiques lourdes qui
ont conduit à la situation présente qui est appréhendée comme une époque. Le diagnostic
réalisé sur le contemporain se ramène à l’hypothèse d’une tendance à la
colonisation du vécu par des schèmes techno-scientifiques d’appréhension du monde
et par des puissances d’intégration socioculturelles détachées de la communication
intersubjective avec, comme conséquence, une répression des compétences. Double
entrée, pluralité épistémologique, il reste néanmoins vrai que l’histoire de la pensée
a été, et demeure, un outil puissant, central et indépassable pour éclairer notre situation
socio-culturelle actuelle.
Le sens de l’histoire
L’histoire est toujours à la fois narration en fonction d’un horizon d’intérêt
déterminé dans lequel le passé est réapproprié, et orientation en fonction d’exigences
théoriques sans lesquelles le découpage parmi les matériaux transmis ne saurait
qu’être arbitraire. L’histoire ne peut être conçue comme temps homogène et vide. Il
s’agit de substituer une substance à une fonction, une présence vive à une abstraction,
à une fausse homogénéité. Ce qui est visé, c’est une réappropriation de l’histoire
dans une perspective vivante. Comme le rappelle Walter Benjamin, „L’homme a bien
souvent besoin, outre la façon monumentale et traditionaliste d’aborder l’histoire,
29
d’une troisième façon, la façon critique: et ce, encore une fois au service de la vie.
Il ne peut vivre s’il n’a pas la force de briser et de dissoudre une partie de son passé,
et s’il ne fait pas de temps à autre usage de cette force: il lui faut pour cela traîner
ce passé en justice, lui faire subir un sévère interrogatoire et enfin le condamner ; or
tout passé vaut d’être condamné [...]. C’est seulement à partir de la plus haute force
du présent que vous avez le droit d’interpréter le passé.“
L’institution d’une perception originale s’accompagne toujours d’un déchirement
du fond existant, de l’horizon donné, et, de facto, de sa re-création. Toute histoire
de la pensée est donc création ontologique au sens plein du terme. Elle est toujours,
nous rappelle Castoriadis, création d’une autre institution perceptive dans son
processus même d’institution, avec comme conséquence une autre vision du monde
et de nous-mêmes, du présent et du passé et de leur relation. Par l’histoire et la narration,
ce qui est visé, c’est bien la possibilité d’un éveil, forme de désenchantement
qui convertit le rêve, le cauchemar ou le mythe du passé en connaissance permettant
d’affronter lucidement le présent et l’avenir.
Pour articuler le présent au passé, plus qu’une simple vue historique, il faut partir
non pas d’hier mais paradoxalement de maintenant, non du passé mais du présent
historique. L’histoire ne peut être comprise, dans cette optique, comme le théâtre
simple du déploiement de la raison elle-même, donc du devenir rationnel de l’homme
et de ses progrès. La faute originelle du rationalisme est le fait d’oublier la finitude
de notre pouvoir de réflexion et de nous demander l’impossible: nous installer dans
le point de vue de nulle part. La mémoire est le medium du vécu. La raison qui pense
en nous est finie et ne se découvre que dans les pratiques en lesquelles elle se rend
manifeste. La raison est bien plutôt le procès de son incessante instauration que la
présence à soi d’une essence.
Si on se résout à faire crédit au projet de la raison, il faut pouvoir en rendre
compte en assumant tout ce qui est impliqué dans son historicité. Or cela demande
une lecture des œuvres de la raison destinée à rendre manifestes les contraintes qui
leur sont implicites et la contingence résultant des conditionnements les affectant.
Or ces conditionnements rendent les formes de rationalités présentées par les œuvres
dépendantes des situations singulières à partir desquelles ces œuvres ont été produites.
Il en résulte que toutes les formes de rationalité sont relatives à des présuppositions.
La conséquence est que toute prétention à la rationalité s’élève dans un contexte où
les éléments de rationalité se mêlent intimement à des déterminations contingentes
qui viennent du mouvement de la vie, du jeu des intérêts et des passions, et de l’action
elle-même, en tant qu’elle n’est jamais totalement réductible à la pure rationalité,
même lorsqu’elle s’en réclame. La science elle-même ne saurait échapper à ce
conditionnement. Les réalisations de la science et de la technique contemporaines
illustrent un moment inévitable d’un rapport humain rationnel au réel. Cette reconnaissance
rend, de plus, réaliste l’ambition consistant à relativiser la rationalité
instrumentale et à viser son contrôle politique, ce qui signifie aussi sa réintégration
dans le monde de la vie sociale et son assomption par des agents
conscients déployant ensemble leur volonté de façon autonome. La mise en cause
des idéologies technocratiques constitue le versant discursif de cette relativisa-
tion.
30
La méthode se présente comme un discours nécessaire pour faire surgir, avec
l’archive, les formations discursives, les positivités, les énoncés, les conditions de
formation. Mon approche cherche moins à révéler la science que le savoir dans son
rapport avec les sciences. L’interrogeant dans un faisceau de relations autres, c’est
bien en effet dans l’interaction des discours scientifiques qu’il est possible de saisir
le jeu des formations discursives et, au-delà, au moyen d’un sens historique qui n’est
finalement que mémoire utilisée par la vie en faveur de ses intérêts, les structures
culturelles qui animent une époque. Dans le discours lui-même, il est possible de
mesurer ce que les choses sont effectivement pour ceux qui tiennent le discours des
choses. On peut postuler un sens limité pour la notion d’une critique, en la plaçant
dans le contexte d’une interprétation qui s’efforce d’introduire un facteur de distanciation
en autorisant une défense du sujet contre la domination scientifique et technologique
et la reconnaissance d’une raison élargie selon les termes de Jean Ladrière.
Une perspective historique peut et doit s’articuler de façon critique et être guidée
par un intérêt pour l’émancipation. Notre temps n’est-il pas aussi le temps pour le
philosophe, d’assumer les conséquences de son engagement dans la recherche du
sens et d’accepter modestement, autrement que l’artiste, l’écrivain et le savant, d’être,
autant que possible, aussi l’interprète de son époque marqué par un déploiement de
nouvelles techniques dont qui ne peuvent plus être simplement considérées comme
des outils mais qui insinuent leurs influences jusqu’aux soubassements de nos
représentation?
La représentation informationnelle du monde et de nous-mêmes et ses limites
Cette approche historico-critique permet, au-delà des seules TIC, de saisir la
progression d’une nouvelle grille de lecture des phénomènes et de nous-mêmes de
plus en plus déterminante et conditionnante. L’instauration de cette nouvelle grille
d’interprétation s’est accompagnée de la genèse d’un nouveau discours, véritable
langage des formes que parlent les objets, et que l’on peut nommer leur transcendantal.
Elle a conduit à l’émergence d’un monde conçu comme transparent, répondant
ainsi d’une manière optimale, au langage le décrivant. Ce nouveau logos, plaçant
le logico-mathématique en position transcendantale, et dont j’ai retracé dans d’autres
travaux27 la genèse, le déploiement, ainsi que les limites, a eu comme conséquence de
nous exclure du monde et de nous rendre prisonnier du piège de l’idéalisme: mettre le
monde des objets entre parenthèses pour n’être plus attentif qu’à nos représentations.
27 Ph. Goujon, Les voies de l’information (de la communication à la complexité ), thèse de doctorat soutenue
à Dijon le 30 Juin 1993, Le labyrinthe du monde et la logique de la communication, Habilitation à diriger des
recherches soutenue à Paris le 13 décembre 2003 De la logique à l’auto-organisation – L’apprentissage de la
complexité, Revue Cybernetica – Revue de l’association internationale de Cybernétique, Vol. 3/4 en l’honneur
de Norbert Wiener, 1994, pp. 251–272 ; La biologie à l’ère de l’informatique: connaissances et naissance de la
vie artificelle (première partie: Les racines de la vie artificielle), Revue des questions scientifiques, 1994, 165 (1),
pp. 53–84. – (Deuxième partie: La postérité de Von Neumann), Revue des questions scientifiques, 1994, 165 (2),
pp. 119–153; Les racines logico-philosophiques de la grille d’interprétation des phénomènes et être naturels, Revue
des Questions Scientifiques,1996, 168(3), pp. 267–292; Espoirs et désillusions de la communication (Critique
d’une nouvelle idéologie), Revue Européenne des Sciences Sociales XXXIV, 1996, n°106, pp. 219–252.
31
La question de la technique est centrale dans cette approche car ce discours est
technologique. Ce discours sur la technique a progressivement envahi nos structures
de représentation conduisant à rendre compte technologiquement de la vie, de
l’âme, de l’esprit et du social, faisant de la technologie, finalement, le discours de
l’essence. Il s’agit d’une véritable métaphysique postulant au monde un fondement
calculateur.
Par le discours communicationnel, logos technologique, l’homme peut exister,
mais non en dehors du miroir que la technique lui tend. Cette confusion a accompagné
un monde technicisé se soumettant au nouveau logos dans l’utopie d’une détermination
intégrale de la structure légale du monde ou du transcendantal de toute
chose, dans la quête d’une structure d’ordre intégral. Le sujet, lui-même, s’est trouvé
objectivé. Il s’agit bien, au-delà du déploiement du champ de significations, d’une
représentation théâtrale prétendant livrer la réalité en un seul modèle, ou une seule
application d’une structure, et qui oublie que l’équivalence entre réalité et rationalité
n’est qu’une croyance, ou, au mieux, une stratégie. Le discours communicationnel,
le langage-calcul prétendant emprisonner l’objet derrière le faisceau d’un langage
perceptif où la vérité est au centre, reste toujours dans la bouche d’un sujet récitant
mais qui est occulté. Il renvoie à une stratégie de maîtrise qui recèle des présupposés
normatifs et à une prise de pouvoir arbitraire car il découpe, distingue et exclut le
réel indifférencié. Il construit une représentation où s’abîme le sujet connaissant,
conséquence du défi prométhéen de la science et de la technique.
La communication s’est transformée en figure symbolique d’importance qui
tend à unifier les sciences dans leurs approches de la réalité, ainsi que dans leurs
méthodes ou modèles. Mais cette nouvelle grille perceptive a été également accompagnée
par la possibilité de transformer pratiquement le réel, et en particulier le vivant.
La biotechnologie est bien la transformation technologique de la réalité devant répondre
à la législation du sujet, n’existant que par l’objet technique qui finalement
le définit, lui assigne ses limites, et détermine ses qualités, dans la recherche d’une
correspondance entre le sujet, l’objet et le modèle.
Communiquer, dialoguer, souligne Michel Serres „c’est toujours poser un tiers
et chercher à l’exclure. Une communication réussie, c’est ce tiers exclu, le bruit présupposé
du démon... Le problème de la nouvelle représentation réside justement
dans cette exclusion. Pour parler du réel, pour l’exprimer et l’expliquer, il semble
que l’eidos ou la morphe, ce qui est de l’ordre de la forme, abstraite, isolée de l’infinie
variété de l’expérience, ne suffise pas. Elle ne peut retenir l’individu dans sa spécificité,
sa variabilité“.
La nouvelle représentation est non seulement l’expression d’un pouvoir, d’une
stratégie, elle est aussi violence lorsqu’elle prétend dire tout de l’être. Le calcul
a pris la représentation pour l’être. La technologie, le nouveau logos sont apparus
comme le discours d’une réduction de l’être au représenté. La reconnaissance de ce
fait s’accompagne aussi de la redécouverte de la complexité. Épistémologiquement,
cette redécouverte signifie surtout le passage d’un transcendantal subjectif impliquant
que les conditions de possibilité de l’objet d’expérience sont les conditions de
possibilité de l’expérience de l’objet, à un transcendantal objectif qui implique inversement
que la formalité de l’expérience et de la connaissance appartiennent
32
à l’objet, et que nous la lisons sur lui. Ce passage signifie que les caractéristiques de
l’objet déterminent les conditions de possibilité de l’expérience et de la connaissance.
La complexité, c’est bien ainsi la reconnaissance que nous ne pouvons parler du
monde que de manière plurale et qu’il est impossible d’avoir sur un objet un point
de vue global. La connaissance du monde est indissociable de la logique de sa connaissance.
Que puis-je alors lire sur l’objet? Que puis-je connaître de lui? Uniquement
ce que j’y ai inscrit. L’explication ne peut prétendre expliquer le réel qu’en se
rapportant déjà à lui, selon ce qui ne peut être que sa mise en forme au fil d’une
description. Cette impossibilité de faire coïncider le point de départ descriptif avec
le point de départ explicatif interdit toute explication parfaite, cela signifie aussi
qu’il n’y a pas de données qui n’aient déjà du sens dans une complémentarité irréductible
et la non-identité de la description et de l’explication.
La reconnaissance des limites de la nouvelle représentation est aussi la reconnaissance
du fait que le réel juge aussi les instruments dont nous nous servons pour
le juger, d’où le renvoi de la responsabilité au sujet de la manière de saisir le réel et
de sa signification. Le sujet apparaît ainsi comme ayant recours à des instruments
conceptuels dont il sait qu’ils sont sélectifs, qu’il choisit et dont il doit juger, en se
rapportant au réel, leurs pertinences. Cela signifie aussi et nécessairement la pluralisation
de l’épistémologie et la perte du pouvoir absolu de la représentation. Cette
perte révèle que notre discours technologique, loin d’être le seul possible, se révèle
propre à une culture spécifique et à un temps donné. Ce faisant elle révèle, en creux,
l’obligation d’un discours plural pour dire le monde avec comme conséquences,
d’une part la possibilité de choisir parmi les possibles une perspective donnée
sur le monde et d’autre part, elle porte la possibilité de sortir, non de la nécessité
du monde, mais des modalités d’un savoir qui, et de plus en plus, s’est érigé
comme seul projet d’avenir de nos sociétés. Elle porte la possibilité d’échapper au
destin aveugle des techniques qui inventent du possible qui mutent aussitôt en
obligation.
Pour une pédagogie différente
L’homme se prétend la mesure de toute chose, mais ce pouvoir nous confère
aussi une responsabilité. La nécessité habite le même camp que notre liberté, ou plutôt,
l’expression de notre liberté est celle de l’obligation d’assumer notre contrainte à la
maîtrise totale, à la construction toujours plus efficace, mais aussi toujours plus
arbitraire du donné, car celle-ci est toujours locale et conditionnée culturellement.
Répondre à ces défis nécessite bien au préalable la reconnaissance de l’univers
des possibles, c’est-à-dire aussi la relativisation de notre représentation apparemment
conditionnante, mais surtout conditionnée. C’est ce qui explique et justifie,
dans la perspective esquissée dans cet article, l’attention accordée à une pédagogie
ouvrant un accès à la compréhension que nous sommes responsables de notre représentation
du réel, que nul destin ne nous contraint et qu’il nous reste à assumer
notre devoir que nous impose notre pouvoir.
La relativisation de nos perceptions et de nos représentations risque de nous
confronter au mieux au scepticisme, au pire au nihilisme. L’homme ne peut pas vivre
33
sans sens, sans un sens total et absolu. Cela signifie qu’il ne peut pas vivre dans
l’incertitude du non-sens. Cela ne signifie pas qu’il ne puisse pas vivre à l’intérieur
d’un sens recherché en responsabilité et problématique. Ce qui est en jeu n’est pas tant
la constitution de l’objet que l’apprentissage du sujet dans le phénoménal comme dans
un négatif. Nous nous trouvons, nous-mêmes, au cœur de la rencontre avec les choses.
Le monde naturel en tant que sol originaire de l’être humain est à considérer non pas
simplement comme le „règne des évidences originaires“ au sens de Husserl, mais
plutôt comme un monde qui s’ouvre à nous, puisqu’en lui nous agissons, c’est-à-dire
que sans cesse nous y accomplissons un mouvement par lequel l’homme et le monde
sont référés l’un à l’autre. Je localise là, précisément, cette responsabilité de l’homme
survivant à l’effondrement de tout ce qu’il a accepté jusqu’alors de recevoir pour
évident. Oublier cette responsabilité éthique de constitution du sens, et de la valeur,
serait retomber dans ce que Moore appelait la naturalistic fallacy. Il y a sophisme
à attribuer à une réalité, quelle qu’elle soit, une valeur ou une positivité qui orienterait,
en s’imposant, l’action. Notre réflexion nous conduit non pas à une collection
de biens ou de valeurs offerte à des choix,28 réduisant l’expérience éthique à celle de
la norme qui s’impose à la subjectivité, mais bien à une structure transcendantale
d’expérience et de signification. Il y a bien dans l’éthique une donnée transcendantale.
Elle ne saurait être naturelle ni sectorielle comme le prétendent certains.29 Et,
c’est pour cette raison que nous considérons qu’elle représente avant tout un choix
toujours renouvelé et une responsabilité existentielle d’une existence qui doit s’autodéterminer
selon des modalités relevant du positif ou du négatif, selon qu’elle
s’ouvre ou non à ce qui s’offre à elle avec le sens, non pas de faits ou de possibles
neutres, mais de la qualité, de la valeur, du bien. L’éthique a affaire à la vie et doit
se défier des jeux de langages qui emprisonnent l’existence.
Doit-on abdiquer et aboutir à un silence forcé? Il y a bien la thèse d’une éthique
du silence forcé, mais ce silence forcé est contenu en ce sens „qu’il est le signe de
l’acceptation consciente de certaines limites et qu’il est enrichi des réflexions dont
il est l’aboutissement“.30 D’où la distinction stricte, exigée aussi par Musil entre
morale et éthique: „car si ce qui caractérise la morale – cette ,forme sénile d’un système
de forces’ pour reprendre la formule d’Ulrich,– est avant tout l’exigence d’uniformité,
de régularité et de répétabilité, il est clair qu’elle a a priori peu de chose
28 D’ou aussi la reconnaissance de l’insuffisance de toutes les éthiques appliquées qui, en ne s’interrogeant pas
sur les a priori fondant leur approches et analyses éthiques se cantonnent obligatoirement à un décisionnisme
qui érigent le pragmatisme, sous couvert de réalisme, en règles politiquement correctes.
29 Ce qui peut de près ou de loin ressembler à une „explication“ ou à une „théorie“ éthique est par essence incapable
de nous donner ce que nous cherchons lorsque nous nous interrogeons sur l’éthique. Si l’éthique ne se
laisse pas exprimer (Carnets, trad. G. Granger, Paris: Gallimard 1971, p. 148), c’est parce que les questions
de morale ne sont pas vraiment des questions, c’est-à-dire quelque chose à quoi on devrait être en mesure d’apporter
des réponses ou des solutions. Comme le note Bouveresse, ce ne sont pas des questions, parce que l’on
ne peut se faire aucune idée de la manière de parvenir à une réponse, ou même du genre d’information pertinente
et suffisante qui pourrait nous autoriser à le faire. (J. Bouveresse, Wittgenstein: La rime et la raison, p. 105). L’éthique
n’a donc pas d’état pur ou essentiel: elle n’a qu’un état-civil; c’est un phénomène anthropologique, plus en
rapport avec ce que William James appelait le „tempérament“ qu’avec la théorie.
30 A. Strowel, Regards de Wittgenstein sur l’éthique, in Variations sur l’éthique, Hommage à Jacques Dabin,
Bruxelles: Publications des facultés universitaires Saint-Louis 1994, p. 193.
34
à voir avec l’éthique, dont les expériences les plus caractéristiques sont au contraire
par essence singulières, incapables de durée réelle et impossibles à reproduire
exactement.“31 L’éthique se doit d’être vécue dans la conscience de la problématicité
du sens de la vie32 et de la responsabilité existentielle qui lui est liée.33 Toute
expérience, qu’elle soit éthique ou socio-politique, ne peut être vécue qu’au présent,
sur le mode de la présence. Une présence originaire, vécue, formant une texture
irrévocable avec ce que nous pourrions aussi bien appeler la participation ou
l’épiphanie d’une vérité dont l’être se tient toujours dans l’ici. Il nous faut toutefois
préciser qu’une constante de cette „vérité de présence“ consiste en une relation au
monde comme à un tout, relation à ce qui transcende le donné pur et simple: de la
sorte s’établit une relation dans la vérité, une relation de Vérité, comportant une exigence
d’auto-compréhension sur le mode de la présence. Chaque fois que se rompt
l’unité que constitue l’expérience exprimée et son expression symbolique, l’expérience
continue de se dérouler tandis que le symbole se métamorphose en un savoir
indépendant, une doctrine autonome, un dogme. Ce n’est que par ignorance du fait
que toute pratique repose sur une théorie que l’on peut restreindre l’éthique à un
champ catégoriel.
Le sens ne s’ouvre pas à nous, sinon dans la mesure où nous nous engageons
dans notre finitude, dans la mesure où nous agissons, c’est-à-dire aussi dans la mesure
où nous prenons notre responsabilité, dans la mesure ou le sens de la vie se présente
à nous comme problème. Cette problèmaticité du sens de la vie évite plus
généralement la juxtaposition des différentes sphères de rationalités correspondant
aux différents plans d’expériences les rendant ainsi étrangères les unes aux autres.
Elle est aussi, comme le souligne Taylor, terriblement exigeante: „si je ne suis pas
sincère, je rate ma vie, je rate ce que représente pour moi le fait d’être humain“34 et
se trouve localisée au cœur d’une pédagogie différente. Cette pédagogie ne peut se
limiter à être la doctrine de l’amélioration de chaque élève individuellement, mais
bien la doctrine de l’amélioration de toute la société. La pédagogie n’a de sens que
si elle représente une tâche sociale sensée former spécialement, par la réflexion critique
sur soi, et sur la société, des êtres humains qui se sentent appelés à aider les
autres à se comprendre eux-mêmes, et qui, dans cette tâche trouvent qu’ils se réalisent
eux-mêmes. La réflexion doit être considérée ici en tout premier lieu comme
affaire d’action intérieure, l’affaire de la conscience morale qui, seule ouvre la possibilité
de l’appropriation de soi et, par-là, de la saisie de soi. C’est uniquement par
l’action intérieure consistant à se poser la limite extrême des possibilités de cette vie
pour laquelle il y va de son propre soi, que l’on peut garder l’homme ouvert, c’està-dire
le conduire à prêter une valeur absolue à quoi que ce soit, à son existence ou
à l’une quelconque de ses composantes. L’expérience du labyrinthe et la sortie du
labyrinthe contiennent, en elles-mêmes, la thèse qu’un rapport au monde appartient
31 J. Bouveresse, L’homme probable, éditions de l’éclat, 1993, p. 151 sq.
32 Cette problématicité est le lieu même de l’inventivité qui accompagne la responsabilité éthique.
33 En régime humain, l’extériorité de l’être ou du devoir-être n’a aucun sens.
34 Ch. Taylor, Le malaise de la modernité, Cerf 1994, p. 37.
35
au monde de façon essentielle.35 De la même source dont se nourrit le scepticisme
absolu, se nourrit aussi une attitude de vie engagée. De l’horizon du possible, sur
l’arrière-fond de cette multiplicité à laquelle renvoie la relativité existentiellement
ancrée du sens du monde, toute fixation d’une possibilité vers laquelle tend la praxis,
demande, par principe, à être fondée.
La pédagogie envisagée est une pédagogie capable d’ouvrir l’homme pour la
tâche qui intègre son être essentiel dans l’ouverture de l’être, au-delà du monde du
sens donné, à travers un traitement critique des problèmes concrets de la vie et de
ses techniques spéciales. Son essence consiste à conduire l’homme vers la découverte
de la possibilité de s’ouvrir autrement pour l’être, de changer la nature de sa
relation à l’univers, au monde entendu comme horizon dans lequel tout le mondain
nous devient visible. C’est bien dans cette ouverture que l’homme a son essence et
non dans la perfection close d’une monade. Être dans l’ouverture du monde est
revirement de l’esprit. L’éducation de l’homme à l’humanité ne peut se réduire à une
éducation procurant à l’homme certaines propriétés définies, comme, par exemple,
une éducation morale. Elle n’est pas davantage la mise en place, ni la régulation des
dispositions et des capacités qui rendraient apte à la réalisation d’un idéal défini.
L’éducation de l’homme à l’humanité conduit l’homme à reprendre sa responsabilité
qu’il avait déléguée à des légalités entendues selon les sciences de la nature et selon
leur réalisation dans la techno-science et à comprendre qu’aucun des pôles, ou
aucune des dimensions d’expérience ne peut prétendre, à eux seuls, recouvrir en son
intégralité le champ de la signification éthique, ni rendre compte de sa constitution.36
Cela ne signifie pas le rejet de la connaissance rationnelle. La domination du
monde par la connaissance est parfaitement compatible avec l’âme ouverte, aussi
longtemps que celle-ci ne s’y absorbe pas, et ne s’appelle pas, dans la connaissance
du monde, à prendre le pouvoir sur le monde. Plutôt que de fonder le principe de
responsabilité sur une heuristique de la peur et sur une réfutation globalisante de
tout principe espérance, peut-être faut-il mieux que nous réinvestissions le sens
positif de l’utopie. Une utopie qui est considérée comme une imagination créatrice
et comme confiance dans l’humanité, en reconsidérant et réinvestissant culturellement
les techniques et la science de leurs charges émancipatrices et dans une maîtrise
de leur effet de dynamisation de la symbolisation culturelle dans le sens de
l’universalité. Compris ainsi, la techno-science et le discours rationnel sur le monde
seraient expression de l’humanité se réalisant dans le respect d’autrui et dans la perspective
d’une espérance.
Cette pédagogie offre la possibilité d’une rationalité à visage humain et la conception
d’une responsabilité qui soit assez ouverte au monde pour percer à travers
35 „De ce point de vue, là où Kant parlait d’un jugement réfléchissant et d’une conviction transcendantale
accompagnant l’impératif de la conscience pratique, nous avons un point de vue interne à la procédure de
l’action qui prenne en charge la croyance dans le pouvoir-être-éthique des humains.“ M. Maesschalck, op. cit.,
p. 31.
36 Cela permet de comprendre également que le questionnement éthique interpelle les pratiques de l’intérieur
même des domaines, car chacun de ces plans d’expériences comporte, dans sa constitution propre, de façon
immanente, des enjeux éthiques particuliers.
36
le nihilisme présent. En tous les cas, de la souffrance que provoque l’évidence des
limites imposées de l’intérieur à l’humanité, ne cesse de s’accroître la nécessité de la
responsabilité, nécessité à laquelle, pour un philosophe, il est difficile de rester indifférent
et insensible. Nous sommes toujours avec certains autres déterminés, en un lieu
déterminé. Notre responsabilité est donc toujours, elle aussi, située ou déterminée. Sur
ce point, il est nécessaire de prendre au sérieux la finitude humaine. Cette responsabilité
est aussi finie. L’homme doit, réaffirmons-le, redevenir humain et pour cela, parce
qu’il s’est déjà égaré, il faut, à travers l’expérience du labyrinthe, le redécouvrir.
L’éducation réclamée, exigée par le contexte où nous nous trouvons, est une
éducation conduisant celui à qui elle s’adresse à se dévouer, se dépenser, à préserver,
à prendre soin, à reconnaître l’autre comme être devant lequel il s’agit de justifier
son engagement. L’enjeu n’est pas la rencontre avec d’autres étants, ni même une
projection de soi différente. L’enjeu est la saisie existentielle de l’essence originellement
propre de l’homme, dans son existence terrestre, qui est en même temps
relation à l’être et à l’univers. Ce qui devrait s’expérimenter ainsi, c’est bien la
découverte même de la possibilité de s’ouvrir autrement pour l’être, de modifier la
relation au singulier, de changer la nature de sa relation à l’univers, au monde entendu
comme horizon dans lequel tout le mondain nous devient visible, dans lequel
„je“ suis, moi-même, capable de rencontrer des choses qui sont d’un autre genre que
moi. Par là aussi s’évanouissent les liens du caractère de la vie, de son universalité,
de sa relation à l’être, de sa relation de dévoilement, d’arraisonnement et d’enracinement
envers l’étant, pour s’établir à un autre niveau: celui de la possibilité, du
sens même de cette relation et de sa mise en question.
Ce dont il s’agit c’est une éducation qui établit le sujet en le fondant, le renforçant
dans sa conscience de sa responsabilité à l’égard du monde, dans la conscience
de ses possibilités de se réaliser dans son essence d’être humain à travers la redécouverte,
en son vécu, de structures fondamentales de l’accomplissement de
l’existence humaine sur le sol du monde naturel.
Il faut arriver à admettre que la pédagogie ne se restreint pas à l’amélioration de
chaque élève individuellement. Au contraire, à travers chaque élève, elle vise l’amélioration
de toute la société et plus largement de l’humanité. Elle n’a de sens que
si elle représente une tâche sociale vouée à former spécialement, par la réflexion sur
soi et la société, des hommes qui se sentent appelés à aider d’autres hommes, à se
comprendre eux-mêmes et qui, dans cette tâche, trouvent qu’ils se réalisent euxmêmes.
Il n’y a enseignement véritable que là où la vie s’installe. Il y a négociation
socialement rationnelle que là où l’éducation et l’école demeurent non thématiques.
Il n’y a de traitement rationnel des problèmes qu’au niveau où justement, l’enseignement
n’est plus enseignement mais implication du vécu dans une recherche de
réalisation de soi, dans un engagement dans la connaissance, ou dans une réalisation
de soi choisie. Peut-être l’éducateur, finalement, ne peut-il pas être qu’éducateur?
Peut-être doit-il attirer l’autre dans la mesure où il fait autre chose, composer des
poèmes, vivre la musique, réparer un moteur, faire du pain..., où il se montre comme
vécu responsable de son engagement, comme exemple d’existence et d’existant.
Cette détermination de l’éducation comme ce qui a pour but d’ouvrir l’homme pour
la tâche qui intègre son être essentiel dans l’ouverture de l’être, est l’affaire absolu-
37
ment la plus importante de l’homme, notamment à notre époque d’oubli de l’être et
de sécularisation, où tout paraît explicable, maîtrisable, où l’homme s’abandonne
à l’extériorité, lui laissant le soin de porter la responsabilité de ses engagements. Elle
est essentielle, car c’est par sa médiation seulement que peuvent exister toutes les
autres activités humaines: politique, religion, science et culture. L’éducation de
l’homme à l’humanité se situe non pas au niveau de propriétés et contenus particuliers,
ni même au niveau de la mise en place de dispositions et capacités visant un
idéal d’humain (ce qui serait la plus dangereuse des visées). Elle se situe dans une
strate encore plus profonde, là où sont formés, conçus, critiqués et perfectionnés
tous les buts et possibilités fondateurs de l’homme.
Seul un être humain qui s’est hissé jusqu’à la compréhension de sa vie en tant
que réalisation nécessaire de possibilités relatives face à l’horizon universel du monde,
et qui exige d’être justifié face à d’autres, peut encore avoir la chance de mener une
vie bien fondée, peut encore atteindre une véritable connaissance. Nous parlons ici
du vécu du savoir, d’un engagement dans la connaissance. Ce n’est qu’ainsi, en contribuant
à ce que les individus puissent effectuer une véritable percée existentielle,
qu’il sera possible de redonner une chance à la culture. Comme le notait Paul Valéry:
„Pour apprendre quelque chose à quelqu’un, il faut avant tout provoquer en lui
le besoin de cette connaissance. Cela suffit. Le reste n’est rien. Il faut intéresser;
c’est-à-dire faire croire ou faire sentir que c’est là une affaire personnelle et donc
que cette connaissance va jouer un rôle immédiat dans l’histoire et l’existence du
sujet. Que me fait ce latin, ce théorème, cet Aristote? Sans doute, il y a des bêtes qui
les apprennent fort bien sans s’y intéresser. Mais il ne faut pas raisonner sur ces raretés.“37
Ou montrant l’importance de l’exigence d’existence: „Il faudrait interdire
de parler des choses non vues ni éprouvées, ce qui est au contraire le système de
l’enseignement.“ 38 „L’enseignement a pour effet actuel de détruire, chez ses sujets
et supports, la sensibilité et ses productions directes.“39
Vers la lumière
Redonner la possibilité d’être à travers le choix de son engagement dans le
monde, redonner vie à la connaissance, réinstaller le savoir dans l’existence ainsi
que la possibilité de se réaliser dans l’engagement pour la connaissance et pour la
vie, voilà l’urgence des institutions éducatives qui, aujourd’hui, pour avoir succombé
au poids du passé, ne peuvent arriver à faire vivre le présent. Les jeunes gens, en
transit dans l’indétermination d’être, peuvent encore être sauvés, si d’urgence on
cesse, au lieu d’atteindre à la beauté de la musique du vers, d’apprendre la scansion,
si l’on cesse d’imposer, pour conduire à éprouver, et si l’on ébranle l’être pour le
conduire à la percée existentielle qui en fera un être existant dans une vie bien fondée.
C’est uniquement ainsi que la nécessité technologique pourra enfin se transformer
en nécessité culturelle, qu’une culture de la technique pourra être.
37 P. Valéry, Cahiers II, Bibliothèque la Pléïade, Paris: Gallimard 1974, p. 1556.
38 Idem, p. 1569.
39 Idem, p. 1573.
38
Conclusion
Les techno-communications sont, aujourd’hui, omniprésentes. Elles sont impliquées
dans tous les aspects de notre vie quotidienne. L’enjeu de nos sociétés est assez
clairement définissable. Ce n’est pas lutter contre la technique, mais contre l’infiltration
de la technique dans l’épistémologie de notre civilisation, dans le sens où c’est
la logique des machines artificielles qui s’applique de plus en plus à nos vies, dans
nos représentations, dans nos rapports et dans notre société. L’individu ne résistera
aux conditionnements antagonistes des marchés et des communautés que s’il peut
affirmer sa liberté en responsabilité et produire son projet personnel face à la logique
des systèmes.
Lucien Sfez voit dans l’interprétation l’une des possibilités conduisant au retour
du sens, du jeu de l’appropriation de l’être-dans-le-monde. Pierre Lévy, lui,
considère la nécessité de se dégager de la plate et sèche compétition internationale
pour que subsiste une marge de liberté et souligne la possibilité qu’il nous reste de
convertir encore la nécessité technologique en projet culturel. Herbert Marcuse fait
appel au repli dans la dimension esthétique, repli qui apparaît comme la conséquence
de la révolution impossible. Max Horkheimer pleure le capitalisme ancien
qui portait encore le grand mouvement de rationalisation, et voit dans la pensée
comme capacité de problématiser –Denken– et comme expérimentation, et donc reproduction
contrôlée d’un phénomène –Mimesis– la seule possibilité d’échapper
à l’emprise du pouvoir. Jurgen Habermas, lui, renvoie le problème à l’agir communicationnel,
socle sur lequel pourraient se constituer l’intégration sociale et le sujet,
à la fois comme sujet épistémologique (porteur d’un ensemble culturel de connaissance
et de représentation de la réalité), comme sujet éthique (adhérant à des normes
sociales), et comme sujet pathique (se réalisant selon une certaine image de sa
personnalité). Toutes ces critiques et solutions partagent le rejet de l’utilitarisme et
de „l’éclipse de la raison“, mais surtout relèvent toutes d’un intellectualisme qui ne
laisse aucun espoir à ceux qui ne sont pas protégés par leur compétence intellectu-
elle.
Certes, il n’y a pas d’émancipation sans une philosophie de l’émancipation, mais
la philosophie ne saurait suffire. D’autre part, la légitimité de l’appel à la raison seule
comme puissance de libération reste problématique puisque c’est aussi de la rationalisation
elle-même que résulte la décomposition des normes. L’appel à la pensée,
à la raison, au bon sens, à l’interprétation semble d’une faiblesse dérisoire dans une
société où le triomphe de la raison a cédé la place au passage de la rationalité des
fins à la rationalité des moyens, qui se dégrade à son tour en technique et laisse un
vide des valeurs que l’on doit vite combler, soit par des appels charismatiques, soit
par la renaissance des natures et du sentiment religieux, soit enfin par la violence et
la disparition de l’ordre. Cet appel est néanmoins louable, mais il nécessite d’être
accompagné d’une profonde modification du rapport à la connaissance. Ce n’est qu’au
niveau de l’éducation (dans le sens le plus large de ce terme)40 que le rapport à soi
40 C’est-à-dire non restreint au seul contexte scolaire ou universitaire.
39
de l’existant pourra évoluer, que la nécessité de la technologie pourra se changer en
nécessité culturelle et ce, par une éducation non plus axée sur le savoir, mais sur la
démarche d’appropriation de la réalité, sur le rapport à soi et au monde dans un engagement
à la fois rationnel et éthique. Ce n’est qu’ainsi que nous pouvons atteindre
la prise de conscience et ressentir la nécessité d’être non seulement responsable au
niveau de l’action mais aussi de la signification et que nous devons et pouvons être
co-responsable, ce n’est qu’ainsi que peut s’envisager le passage de l’intelligence à la
volonté. Le jugement moral procède bien „d’un mouvement réfléchissant supposant
un sol d’expérience que l’on souhaiterait certes universelle, mais à laquelle nulle
démarche apriorique ne saurait se substituer“.41
Tout acte d’orientation de l’action comprend une interprétation du rapport possible
de la situation vécue avec la norme, c’est-à-dire aussi une prise de position
quant à la signification éthique de la situation. S’orienter, c’est bien toujours procéder
à une réduction pratique de la situation qui consiste à lui donner une signification en
rapport à la destination de l’existence. Dans la Maxime, se joue la possibilité d’innover
en fidélité à soi-même, tant il est vrai que toute action est une périphérie dans
le procès en, et par, lequel l’existence se met en jeu et décide de la qualité de son être.
Mais pour éviter la simple adaptation au milieu programmée dans le sujet individuel,
nous avons souligné la nécessité de dégager les conditions permettant avant d’en arriver
à dégager des indications à valeur normative, à la réflexion de se faire herméneutique.
Nous rejoignons Jean Ladrière lorsque, en conclusion de son texte intitulé
„La déstabilisation de l’éthique“, il souligne „que dans un contexte culturel où le
sens des situations ne relève plus des évidences propres à l’intuition éthique, il faut
la médiation d’une interprétation pouvant interpeller l’existence, pour retrouver,
sans violence,42 dans les situations, ce par quoi elles sont signifiantes pour le souci
éthique. Mais cette médiation représente une tâche immense. La phénoménologie
herméneutique en a établi les bases, par sa réflexion sur la temporalité, sur la corporéité,
sur le langage, sur la liberté, sur le pour autrui, sur la raison pratique. C’est
sans doute à partir de la compréhension qu’elle nous a donné du monde de la vie que
l’on peut envisager maintenant une herméneutique de l’artificiel,“43 une herméneutique
à même de nous conduire à réfléchir sur la compréhension normative que nous
avons de notre situation et permettant d’accueillir ce que l’on n’a pas choisi, tout en
évitant de céder à la facilité de succomber à l’idéalisme de la théorie de l’agir communicationnel.
Nous avons également cherché à dégager les conditions rendant possible
cette interprétation seconde qui permet d’instaurer une réflexion sur les limites
représentées par l’incorporation schématique d’un contexte et d’aller au-delà
de ce qui est donné vers les virtualités que le donné enveloppe et qui concerne les
41 „Une éthique de la reconstruction: Entretien avec le Philosophe Jean-Marc Ferry“, Propos recueillis par Claudine
Leleux.
42 Sur le concept de violence liée à l’argumentation on peut se référer utilement comme introduction au texte
„Une éthique de la reconstruction: Entretien avec le Philosophe Jean-Marc Ferry“, Propos recueillis par Claudine
Leleux.
43 J. Ladrière, La déstabilisation de l’éthique, in Variation sur l’éthique, hommage à Jacques Dabin, Bruxelles:
Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis 1994, p. 73.
40
possibilités de l’existence, en fait ses possibilités, celles qui sont de nature à l’affecter
en son être, en tant qu’il est encore à faire, et en tant que ce „est encore à faire“ constitue
son être.
Si la dissolution de la domination techno-scientifico-politique reste un objectif
constant des sociétés organisées démocratiquement permettant de reformuler les
problèmes, et une réévaluation plurielle du statut et du sens des techniques, si la
libération des pseudo-objectivités auto-engendrées est une condition pour l’éthique,
il convient aussi de penser comment cette réflexivité peut s’inscrire, et se déployer,
au niveau de discussions publiques qui doivent, elles-mêmes, être institutionnalisées
pour réinscrire, au sein des structures de pouvoir et de décision, des dispositifs
d’apprentissages reprenant possession des enjeux socio-techniques, éthiques et culturels
des nouvelles technologies. Notre réflexion sur les liens entre TIC ethique et
rationalité débouche ainsi logiquement sur la nécessité d’une réflexion sur la gouvernance
et sur les structures institutionnelles susceptibles de rendre possible et
d’inscrire les conditions de réflexivité que nous avons déterminés. Ce qui est en jeu,
par cet accroissement de la réflexivité, c’est bien la possibilité de susciter aussi l’auto-réflexion
des instances de régulation par une mise en cause des présupposés normatifs
les guidant et par une défense des formes de vie résultant de la mise en œuvre
de la réflexivité du monde vécu. On comprend mieux, par là-même, Habermas,
lorsqu’il soutient „qu’il faut s’attendre (dans un état de crise), à ce que les gestionnaires
de la crise, axés sur des crises d’origines systémiques et perçues comme telles,
soient surpris par des mouvements sociaux qui ne se référeront plus à la régulation
requise par le système, mais aux frontières tracées entre système et monde vécu“.44
44 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 422.
BENJAMIN SIX
INTERNET GOVERNANCE
AND CONTEXTUAL PRAGMATICS
This article follows the one written by Philippe Goujon. In his article, the author
presents the general theoretical context of the problematic of the governance of the
Internet. The present article develops then the ethical reflections elaborated by
Philippe Goujon inside the specific context of the Internet problematic.
Introduction
The main objective of the present contribution consist to describe the modern
problematic of the regulation of the Internet sphere and to present a tentative of answer
elaborate in political philosophy by the louvanist school of governance – a.k.a. the
Centre for Philosophy of Law of Louvain-la-Neuve, Belgium.1 The philosophical
track that we will follow will lead us to the promotion of a reflexive governance in
the field of the Internet network, according to a “contextual pragmatics”2 approach
of the ethical problematic, in order to take into account the largest panel of considerations
and perceptions of the difficulties of the Internet regulation, and to give
a comprehension of the institutional necessities of which is submitted the self-regulation.
To this purpose, we will also demonstrate the importance of the communication
about the regulation of the Internet network and about the determination of the
general interest, also known as the common good.
The philosophical background on which we will take support is the one of the
“critical theory” of the Frankfurt school. Broadly, this theory presents itself as a new
practical philosophical field which describe the necessity of the creation of a practical
knowledge based on a “negative thinking”, meaning a critical perspective. As
the reason is creating particular contexts, the solution consists into the promotion of
the “reflexivity”, not only as a cognitive concept but also as an institutional concept.3
The second theoretical ground is the choice of the ethic of the discussion developed
by Jurgen Habermas.4 We signify then the denial of any particular moral doctrine,
as the deontology or the utilitarism, for questioning the problematic, to prefer the
Habermassian conception for which the normativity is inscribe inside the dialogue.
Schematically, Habermas realise a double recuperation of, on one side, the Critique
41
1 J. Lenoble, The contextual proceduralisation of law, in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, Louvain-la-Neuve,
1997, n°47.
2 M. Maesschalck, Normes et contextes. Les fondements d’une pragmatique contextuelle, Hildesheim – Zürich –
New York: Georg Olms Verlag 2001.
3 For an introduction about the perspectives of the Frankfurt school in front of the technological problematic, see
A. Feenberg, (Re)penser la technique: vers une technologie démocratique, Paris: La Découverte 2004.
4 J. Habermas, The theory of communicative action, Boston: Beacon Press 1985.
of Practical Reason of Immanuel Kant and his ideal of transformation of the world
to a more human, just and egalitarian society through the human potential for reason,
and on the other side, the detranscendentalization of the human consciousness
advanced by the first G. W. F. Hegel from the Jena period, for whom the conscience
is inscribed inside different mediums as the language and the labour.5 In resume,
an ethic of the discussion, which is taking place inside the critical turn, gives on the
epistemological plan a new function to the philosophy: the study of the human consciousness
inside the practical contexts of the labour, the technique and the language.
1. The modern context
The Internet has been created by a group of academics who wanted to possess
a new structure for exchange freely, easily and quickly information. The success of
this web of communication and information has been so huge that it became larger
and larger, and finally spread out to a wide public. But with this widening came
a merchandising of the different web artefacts and functioning rules which led to a logic
of concentration, commercialization and homogenization. Hence some people,
as Vin Cerf the first president of the ISOC, proclaimed the necessity “to keep the
network without restriction” with a defence of the non regulation of the Internet against
the proliferation of proprietary control tools. Jacques Berleur and Yves Poulle6 describe
then this history as the passage “from the myth of the ‘libertarian village’ to the
‘commercial fair’ ”, and check off three main challenges for the law in the Internet
sphere. The first challenge consist of the dematerialization of the operations, which
leads to difficulties about the contract law and the control of the cybercriminality.
The second challenge is about the ubiquitous state of the actors, which leads to
copyright law and privacy problems. And the third challenge is the globalisation of
the Internet space, which leads to the constitution of international organisms and to
the destabilisation of the sovereignty of the states. In short, the main problematic
which has to face the regulation of the Internet is the management of a plurality of
normative sources about the same object.
François Ost and Michel van de Kerchove7 define then the governance as a new
form of regulation from a pyramidal conception to a network conception. The ancient
triptych pyramid/regimentation/government corresponding to a top/down, “command
and control” and positivist perspective of the construction of the normativity is now
replaced by the emerging one described as network/regulation/governance. Considering
the plurality of sources of normativity, a network is constituted of a set of nodes
or interconnected units and a set of connections transmitting the signal, and offers a far
better way to respond to the ambient uncertainty.
42
5 J. Habermas, Vérité et justification, Paris: Gallimard 2001, pp. 125–163.
6 J. Berleur – Y. Poullet, What Regulations for the Internet? in The Information Society: Emerging Landscapes,
eds. Ch. Zielinski, P. Duquenoy, K. Kimppa, Springer Science and Business Media, Series: IFIP International
Federation for Information Processing 2006, vol. 195.
7 F. Ost – M. van de Kerchove, De la pyramide au réseau? Pour une théorie dialectique du droit, Bruxelles:
Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis 2002.
2. The problematic
The Internet governance problematic presents in fact a double face. On a political
level, she consists essentially in the transition from a “strong legitimacy” context to
a “weak legitimacy” context. This distinction, introduced by Habermas, describes
the fact that we are now regulating on the base of agreements about the proceedings
of decision, and not any more on the base of agreements on the values. From a probable
consensus functioning, we have now passed during the 80’s to a new probable
dissension functioning – which explains why the legitimacy became weak more and
more – which required at present arrangements on the procedures.
But there is also an epistemological side of the problem, which can be described
by the fact that the knowledge became more and more uncertain, and by the fact that
the contexts are subject to an uncertain and incessant evolution. The rise of the question
of the normativity’s capacity to apply itself into specific contexts is then more
problematic as never. The cognitive frames of individuals, because of their emergence
from specific contexts as the education, the language and the culture, became
incommensurable between them. In addition, the risks became more and more current
and important because of the technological development which recreates unceasingly
new problematic contexts.8
3. A philosophical track
Our attempt to respond to those kind of problems consists therefore on a reformulation
of the critical theory. This theory, through the formulation of an altermodernity
in which the human takes back the control of the techno-scientific sphere, gives
a practical position enabling the definition of reflexive processes against the epistemological
and political difficulties. It is within the critical frame that the concept of
reflexivity appears. This notion refers in our understanding to “the operation by which
a social group seeks to respond to its perception of the need to adjust its capacities for
action”.9 A social group can also be understood here as an institutional one, which
wants to adjust its decisional processes as a function of the revaluation of its contextual
objectives. Jacques Lenoble, Marc Maesschalck and Tom Dedeurwaerdere have then
discover distinct levels of reflexivity, that we can schematically distinguish into three
succeeding reflexive operations: the simple adjustment, the cognitive disposition to
the adjustment and the institutionalization of that disposition of decentering. We will
analyse those different levels during the reflexive governance part that follows.
The ethics’ contribution to the elaboration of the new philosophical thesis of the
“contextual pragmatics” proceed from two different ethical conceptions. The first
one is the pragmatist approach, as formulated for example by John Dewey in his
famous book The Public and its problems.10 Broadly, for the pragmatism, the know-
43
8 U. Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, Paris: Flammarion – Champs 2003.
9 J. Lenoble – M. Maesschalck, Beyond neo-institutionalist and pragmatist approaches to governance, working
paper series REFGOV-SGI/TNU-1, 2006, p. 108.
10 J. Dewey, The Public and its problems, Swallow Press 1954.
ledge is in the action. And if to know consist to act, then a believe is not any more
true in reference to something objective or socially constructed but in function of its
normative quality in front of a situated event. Hence the evaluation of a theory depends
on her effects once setting. The essential need is then the improvement of the
methods and conditions of discussion and debate. For Dewey, the constitution of
a Public – a great community – needs a free and full intercommunication, and this
is why he gives a huge importance to the social inquiry, and therefore at the education
and the journalism. Without a free and inveterate civil society which questions and
creates new frames, there can’t be an authentic state for Dewey!
The second ethics’ contribution reside in the procedural approach of Jurgen
Habermas, which is grounded on the procedures of discussion. His sort of “critical
sociology” presented in The theory of communicative action11 describe a dialogical
perception of the moral. The rationality, and so the normativity, is located into the
structures of the interpersonal linguistic communication. As the pragmatism, Habermassian
proceduralism requires then the promotion of free and equal debates on the
problems, and the critic of the strategic or instrumental behaviour as risks of drifting
by the appropriation of the problematic by the more powerful ones.
Once again, the inscription of the human consciousness inside particular contexts
leads to take into account the representations of the context of application of
norms. The procedural objective should then determine through the processes the
conditions of transformation of the social relation to the norm, to modify the norm’s
application empirical schemes, and not only their justification schemes. This is
precisely the limit of the Habermassian proceduralism, which stays at the transcendental
normativity’s justification level. The critique consists in the rationalist presupposition
of Habermas which remains idealist and insufficient when it claims that
the rational dialogue is able to determine the optimal conditions for the elaboration
of the common good. In fact, as Tom Dedeurwaerdere says, “it is not enough to
guarantee the equity of viewpoints and roles by the formalism of procedural agreements”.12
Hence the introduction of a third level of reflection, after the justification
plan of the ethics of the normative judgements, and after the application plan of the
practicability of the mechanisms. This third plan of a “contextual pragmatics”, as
a speculative one, consists to integrate the reflexivity as an interaction between the
universal plan and the empirical plan. The reflexivity appears then as a mediation of
the asymmetries, the lacks of the two other separate levels. In resume, Lenoble and
Maesschalck present a reflexive program which goes on a speculative and prospective
way through the limits of (1) the transcendental plan of the normative judgements and
(2) the empirical plan of the contextual mechanisms, both in interaction and exercising
a reciprocal influence each on the other. And then, “a contextual pragmatics needs
different revolutions of the operation of the normativity’s cognitive framing”.13
44
11 J. Habermas, The theory of communicative action, Boston: Beacon Press 1985.
12 T. Dedeurwaerdere, Ethics, social reflexivity and governance of the information society, in Les Carnets du
Centre de Philosophie du Droit, Louvain-la-Neuve 2002, n°94, p. 4.
13 M. Maesschalck, Normes et contextes…, p. 9.
4. A reflexive governance
Facing the important deficit of trust’s relation from the citizens to the international
authorities about their capacities to manage the technologies in terms of protection
of the living (environment, social issues and so on), the need to legitimate the
regulation with new forms of participation through a deliberative democracy become
more and more important. The aim is then to elaborate a more reflexive and contextual
proceduralism for taking into account in a good way the different interests at
stake. A reflexive governance must be able to mediatize an ethical reflection with its
practical inscription, to think the normativity inside the practical contexts. The link
between the ethical aspects and the governance of the general interest is then the
reflexivity. Diverse levels of reflexivity can then be found, each one representing an
ethical upgrade of the governance.
Firstly, we can describe the reflexivity as a simple adjustment of the norm’s
configuration. This is the stake of Ulrich Beck and Gunther Teubner for example.
Beck’s proposal, in front of the instrumental and power drifts as dangers against the
democratic ideal, consist to promote a “reflexive modernization” as “the way in
which the reflexive feedback (1° – effect’s context) can cause a reconfiguration (2°)
of the normative orientations that guide the actors and institutions”.14 Beck propose
then the elaboration of a permanent state of promotion and realisation of experimental
inquiries from the civil society.
Secondly, we have to respond to the next question: how to guarantee that the adjustment
will correctly represents the general interest? This is principally James
Bohman’s stake, who tries to elaborate a notion of reflexivity as a cognitive disposition
to the opening of new social forms, third party behaviours and interests. Bohman
thinks then at the concept of „disclosure“, as the mind operation of opening to new and
different life conceptions, and underline also the importance of the social critique.15
Thirdly, the other two levels of reflexivity cannot be sufficient if they aren’t organised
and inscribed inside the regulation mechanisms. Andrew Feenberg thinks
then at the need of reflexivity’s institutionalization to a larger social awakening. The
function of his „democratic rationalization“ principle is to transform on a large scale
the conception that the individuals have of their connection to the technique. Indeed,
the autonomy of the technical sphere is a delusion for Feenberg, a wrong way to
think the technological development. The social sphere is overlapped with the technical
one, and anyone has the right to decide of technological uses. This is also why
the critical perspective is necessary: to fight against the invasion by the technical
sphere of the communicational sphere of the living world, logically ruled and mediated
by the intercommunication and not by the technique, the money or the power,
which are mediums of the systemic spheres.
Those three levels of reflexivity must not be thinking separately but succeedingly,
as improvements of the ethical and democratic capacities of a model of governance.
45
14 J U. Beck – A. Giddens – S. Lash, Reflexive modernization, Polity Press 1994.
15 J. Bohman, Public deliberation. Pluralism, complexity and democracy, Massachusetts: The MIT Press 1996.
5. The Internet governance
The main principle for the establishment of a reflexive Internet governance is to
switch from a separate reflection on, on one hand, the quality of the norms, and, on
the other hand, the optimization of the technologies, to a reflection on the “ethical
quality” of the artefact. Hence, this is a contextual shared action about the capacity
of a norm to be practicably accepted which must be elaborated, and not simply a discussion
between the authorities and the users. In other words, she should seek agreements
about the normativity of the technology.
The louvanist school of governance has elaborate a description grid of the
actual models of regulation present on the Internet.16 Using some innovative reflections
elaborated by Eric Brousseau17 on that subject, this description scale results in
the distinction of two main modes of regulation: the self-regulation and the co-re-
gulation.
The self-regulation consists in the spreading by the network of new self-organisation
practices through the coordinate interaction dynamics between the nodes.
This conception is more a social and “emergentist” answer to the problems faced.
Self-regulation processes are for example the labels, the codes of conduct and the
blacklisting usage created by the different users of the Internet. But the self-regulation
isn’t constituting a sufficient answer to the difficulties of the regulation of the network,
principally because it offers only a first order reflexivity of automatic adjustment.
There’s indeed an important presupposition about the capacity of the civil society to
elaborate participatory resources. In addition, self-regulation seems relatively incompetent
against large counter-programs, such as cybercriminality and privacy issues.
The co-regulation consists broadly in the fact that some authorities handle the
problems by decentralization and distribution of the information for taking into
account the reflexivity of the actors and the institutional frameworks. The presence
of the network permits then to governments to seek civil participation, and to citizens
to seek institutionalization of their organisms. The co-regulation consists then
in a more political and “voluntarist” conception which is presenting a second order
reflexivity of adaptive learning through the institutionalization of its processes.
Unfortunately, some insufficiencies can still be found, as the fact that the redefinition
of the public authority’s role can be still not totally democratic. Important problems
of transparency and accountability can still emerge, and with them the risk of lacks of
legitimacy. For example, The ICANN, which is logically a self-regulated by
delegation organism, appears to be in fact consequently dependent of the Room of
Commerce of the US government. There’s an identical problem with the World
Summit for the Information Society which also appears to be handled by a few
powerful actors and which shows itself unable to take into account the different
alternative claims.
46
16 T. Dedeurwaerdere – M. Maesschalck, Autorégulation, éthique procédurale et gouvernance de la société de
l’information, in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, Louvain-la-Neuve 2001, n°91.
17 E. Brousseau, Regulation de l’Internet: l’autorégulation nécessite-t-elle un cadre institutionnel? Revue Economique
2001, n°52.
Critical conclusions
First of all, the clear main problematic with the governance of the Internet is the
fact that the network constitutes a huge nebula of actors which has to be managed
in some ways. It is now clear that the self-regulation needs most of the time some
institutionalized connections if it wants to last, and be able to operate an effective
elaboration of the normativity. On the other hand, co-regulation needs always good
and healthy civil nodes if it wants to remain democratic, and so legitimate. The Internet
Governance Forum, as an emanation of the WSIS, tries to take into account
civil claims, and so to create by the discussion and the debate some kind of trust
relationship between the Internet authorities and the users.
Probably, the central problem of this theory of a reflexive governance remains
on this strong presupposition: the fact that the individuals, the Internet users, but
also the institutions have the will to participate experimentally to a communicational
situation of decentering, of understanding of what is constituting of the others’
demands and necessities.
47
ALBRECHT DIEM
KONSTRUIERTE HEILIGE
HAGIOGRAPHIE ALS QUELLE ZUM VERSTÄNDNIS
DES FRÜHMITTELALTERS EINLEITUNG
Zwischen 1885 und 1920 publizierten Bruno Krusch und Wilhelm Levison die
sieben Bände der Monumenta Germaniae Historica Scriptores Rerum Merovingicarum,
die bis heute wichtigste und ausführlichste Sammlung von Quellen zur Merowingischen
Geschichte. Schätzungsweise achtzig Prozent der in den SRM enthaltenen
Texte sind Heiligenleben. Was daneben in den MGH und an anderen Stellen an Urkunden,
Briefen, historiographischen Quellen sowie Gesetzes- und Konzilstexten erhalten
ist, machte gegenüber dem hagiographischen Quellenbestand immer noch den kleineren
Anteil aus.
Wir sind also, sofern wir uns für die Geschichte zwischen der Völkerwanderungszeit
und dem Aufstieg der Karolinger interessieren, auf hagiographische Texte
angewiesen – mehr als für jede andere Periode der mittelalterlichen Geschichte.
Wenn wir uns die MGH-Editionen genauer ansehen, kommen wir allerdings
ziemlich schnell an unsere Grenzen. Zum einen haben Krusch und Levison beileibe
nicht alle Texte zu Heiligen der Merowingerzeit ediert. Es ist anzunehmen, dass
mindestens noch einmal so viele in den Acta Sanctorum und anderen älteren Quelleneditionen
verborgen sind. Zum anderen hat vor allem Bruno Krusch immer wieder
gekürzt, wenn ihm der Text allzu viele Wunder enthalten hat. Wenn man sicher gehen
will, muss man in solchen Fällen dann doch immer wieder auf die alten, nichtkritischen
Editionen zurückgreifen.
Die Kriterien, nach denen Krusch und Levison gearbeitet haben, sind deutlich:
Was immer historisch einzuordnen war und sich verbinden ließ mit konkreten Ereignissen,
Orten oder Personen, war interessant. Was eindeutig „legendarisch“ ist, hat
keinen Quellenwert.
Ich möchte mich in meinen Vortrag genau auf jenes Material konzentrieren, das
Krusch und Levison, und mit ihnen viele Historiker des neunzehnten und frühen
zwanzigsten Jahrhunderts als irrelevant betrachteten. Damit stehe ich in gewisser Weise
in der ehrenvollen Tradition des großen tschechischen Historikers František Graus,
dessen Volk, Herrscher und Heiliger immer noch zu meinen Lieblingsbüchern gehört.
František Graus benutzte Hagiographie als Quelle für Motivgeschichte, zerlegte
die Heiligenleben sozusagen in einzelne Elemente, die er dann neu wieder zusammenfügte,
zum Beispiel, um dadurch Einblick zu erhalten in merowingische Konzepte
von Königtum. Dies ist eine völlig berechtigte Methode. Meine Doktormutter,
Mayke de Jong, hat sich auf dieser Weise zum Beispiel der Kindoblation als Form
der klösterlichen Rekrutierung gewidmet. Ich selbst habe mich mit der Frage nach
dem Diskurs über Keuschheit und Sexualität durch spätantike und frühmittelalterliche
Hagiographie gefressen, und es ist erstaunlich, wie viel Sexualität sich in merowingischer
Hagiographie findet.
48
Was ich heute vorhabe, geht allerdings über diesen Ansatz hinaus. Ich möchte
zeigen, was dabei herauskommen kann, wenn man einen hagiographischen Text als
ganzen, sozusagen als Gesamtkunstwerk, untersucht und wenn man ihn nicht als
Quelle zum Objekt, also dem Heiligen, betrachtet, sondern als Quelle zum schreibenden
Subjekt, dem Hagiographen und seiner Welt.
Etwas Ähnliches würde ich gerne im nächsten Jahr im Rahmen eines Seminars
mit Studenten aus Brno mit einer Reihe von hagiographischen Texten unternehmen.
Heute will ich mich allerdings auf einen einzelnen Text konzentrieren, nämlich die
Vita des Klostergründers Johannes von Reomaus, verfasst im Jahr 659 von Jonas
von Bobbio.
I. Jonas’ von Bobbio, Vita Iohannis
Jonas von Bobbio kennen Frühmittelalterhistorker als den Verfasser eines weitaus
bekannteren Heiligenlebens, nämlich der Lebensbeschreibung des Irischen Mönchs
Columbanus, der zu Beginn des siebten Jahrhunderts eine Welle von Klostergründungen
ausgelöst hat, das so genannte iro-fränkische oder auch schlicht columbanische
Klosterwesen.
Die Vita Iohannis, der kleine Bruder zur Vita Columbani, ist auf den ersten
Blick ein wenig interessanter Text, voll von eklatanten historischen Widersprüchen
und wenig verwertbarer historischer Information. Deshalb wird er für die historische
Forschung auch nur sehr selten als Quelle herangezogen.
Die Geschichte die Jonas über den heiligen Johannes erzählt, ist, kurz gefasst,
die folgende:
Johannes hört als junger Mann sonntags in der Kirche einige bedeutungsschwere
Bibelworte und beschließt daraufhin Mönch zu werden. Er gründet zunächst ein
Kloster, gerät dann aber in eine Art Identitätskrise, weil er sich eigentlich nicht qualifiziert
fühlt, ein Kloster zu leiten. Außerdem sieht er die Rolle als Abt als unvereinbar
mit seinen asketischen Idealen an. Er begibt sich daraufhin heimlich in das
Kloster Lérins, das im fünften und sechsten Jahrhundert wichtigste Kloster im Westen,
lebt dort „undercover“ als einfacher, demütiger Mönch, bis er entdeckt und vom
Bischof seiner Heimatdiözese zurückbeordert wird. Er wird wieder Abt in seinem
Kloster, bewirkt eine Reihe von Wundern, belehrt seine Mönche und stirbt im Alter
von 120 Jahren. Zwei Generationen später werden seine Gebeine ausgegraben und
in die Klosterkirche überführt.
II. Regula Macharii
Das scheint nicht besonders viel herzugeben. Deshalb hat sich das Interesse der
Geschichtswissenschaft meist auch nur auf eine einzige Passage der Vita Iohannis
gerichtet. Jonas erzählt, dass der Heilige nach seiner Rückkehr in sein eigenes Kloster
sub regul(ar)e tenore, quam beatus Macharius indedit – im Sinne der Regula, die
der Selige Macharius gegeben bzw. eingefügt hat – seine Abtspflichten wieder aufgenommen
hat. Hier ist die Stelle:
49
Vita Iohannis, c. 5 (MGH SRM 3, S. 509)
Regressus ergo ad praefatum locum, studuit denuo salubria pocula sub regul(ar)e tenore,
quam beatus Macharius indedit, monachis ministrare adque aeducatam in melius plebem
ad caelestia gaudia provocare.
[Nachdem er zu den erwähnten Ort zurückgekehrt ist, bemühte er sich aufs Neue durch
die Heil bringenden Kelche im Sinne der Regel, die der heilige Macharius eingefügt hat,
den Mönchen zu dienen und das zum Besseren erzogene Volk zu den himmlischen Freuden
zu rufen.] (Vorläufige Übersetzung!)
Jeder Frühmittelalterhistoriker, der sich mit der Geschichte des Klosterwesens
beschäftigt, hat ein Problem. Wir haben zwar etwa 25 Klosterregeltexte aus dem
Frühmittelalter, aber kaum mehr als eine Handvoll erzählende Texte, in denen vom
Gebrauch oder der Gültigkeit dieser Klosterregeltexte berichtet wird. Heiligenleben
sind voll von Berichten über Klostergründungen, Konflikten im Kloster, Interaktionen
zwischen Klöstern usw., aber von Regeltexten ist fast nie die Rede. Die genannte
Passage gehört zu den ganz wenigen Ausnahmen. Deshalb beruht eine Reihe von sehr
weitgehenden Theorien über Regelverbreitung und Regelgebrauch auf diesen einen
Halbsatz. Dieser wird wie folgt interpretiert: Die Regula Macharii – ein Text, der
überliefert ist – war in Lérins gültig und wurde durch Johannes in seinem Kloster
Reomaus eingeführt.
Leider steht im Text etwas anderes. Jonas erzählt uns, im sicheren Abstand von
etwa 150-200 Jahren, lediglich, dass sich Jonas bei der Wiederaufnahme seiner
Abtspflichten (und damit bei der Überwindung seiner Identitätskrise) von tenor
regulae des Macharius hat inspirieren lassen.
Wenn wir uns den Text der überlieferten Regula Macharii anschauen, bleiben
wir irgendwie stecken, denn von allen fünfundzwanzig Regeltexten ist die Regula
Macharii einer der wenigen, die fast gar nichts über die Rolle und Funktion des
Abtes aussagen. Als Referenzpunkt hat der Text keinen Sinn – und ich kenne Jonas
von Bobbio gut genug, um zu wissen, dass er nicht einfach so an irgendeinen Text
referiert.
Viel wahrscheinlicher ist deshalb, dass Jonas sich eigentlich auf einen ganz anderen
Text bezieht, von dem tatsächlich sehr viel dafür spricht, dass er in Lérins vorhanden
war, nämlich die Regel der Vier Väter bzw. Regula quattuor patrum. Sie besteht
aus vier – wohl fiktiven – Reden berühmter Wüstenväter. Zwei dieser Wüstenväter
heißen Macharius. Eine der beiden Machariusreden setzt sich ausführlich mit der
Aufgabe und Rolle eines Abtes auseinander:
Regula quattuor patrum, c. 2.1-9 (SC 297, S. 184-186)
Macharius dixit quoniam fratrum insignia virtutum habitationis vel oboedientiae superius
conscripta praevenerunt. Nunc qualiter spiritale exercitium ab his qui praesunt teneatur
Deo iuvante ostendimus. Debet is qui praeest talem se exhibere ut Apostolus ait: Estote
forma credentibus (1 Tm 4.12), hoc est pro qualitate misticae pietatis et severitatis fratrum
animas ad caelestia de terrenis erigere, dicente Apostolo: Argue, obsecra, increpa cum
omni lenitate (2 Tm 4.2); et alio loco inquit: Quid vultis? In virga veniam ad vos an in
spiritu mansuetudinis (1 Co 4.21)? Discernendum est ab illo qui praeest qualiter circa
50
singulos debeat pietatis affectum monstrare. Aequalitatem tenere debet, non inmemor
Domini dicentis: In qua mensura mensi fueritis, remitietur vobis (Mt 7.2).
[Macharius sprach nun, da sie sich davor mit den erwähnten Attributen der Tugenden der
Brüder hinsichtlich Lebensweise und Gehorsam befasst hatten: „Nun zeigen wir mit
Gottes Hilfe, in welcher Art die Übung in spirituellen Dingen von denen ausgeführt werden
muss, die den anderen vorstehen. Derjenige, der Leitung ausübt, muss sich nämlich so verhalten,
wie der Apostel spricht: Seid den Gläubigen ein Vorbild (1 Tm 4.12). Das bedeutet,
für die Qualität der mystischen Liebe und des Dienstes die Seelen der Brüder vom Irdischen
zum Himmlischen aufzurichten, so wie der Apostel spricht: Was wollt ihr: Durch die
Peitsche Vergebung für euch oder in der Milde des Geistes? (1 Co 4.21). Derjenige, der Leitung
ausübt, muss entscheiden, in welcherArt er gegenüber jedem einzelnen die Zuneigung
der Liebe zeigen muss. Er muss dabei Gleichheit einhalten und darf die Worte des Herrn
nicht vergessen: In dem Maß, in dem ihr messt, wird Euch vergeben werden (Mt 7.2).“]
Wenn man diese Regel dann genau mit der Vita Iohannis vergleicht, finden sich
noch ein paar andere signifikante Parallelen. So bezeichnet Jonas zum Beispiel den
Abt von Lérins als is qui praeerat, derjenige der geleitet hat. Nur zwei Klosterregeln
umschreiben den Abt grundsätzlich mit is qui praeest, die Regula quattuor patrum
und die Regula Basilii.
Nicht einmal die einzige Information, die wirklich für bare Münze genommen
wurde, hält also, was sie verspricht, wobei ich verstehe, wenn Sie diese Enthüllung
selbst nicht allzu aufregend finden. Sie war für mich auch nur der Ausgangspunkt,
mich mit der Vita Iohannis ausführlicher zu beschäftigen.
III. Johannes als gallischer Antonius
Einigen von Ihnen wird bei meiner sehr knappen Beschreibung des Textes etwas
aufgefallen sein. Johannes entschließt sich zum klösterlichen Leben, als er in der Kirche
ein Bibelzitat hört, und er stirbt mit 120 Jahren. Wer sich mit frühen Heiligenleben
auskennt, merkt sofort, dass es sich hierbei um eine Anspielung auf die Lebensbeschreibung
des Heiligen Antonius handelt. Antonius hört in der Kirche jenes berühmte
Zitat aus Matthäus 19.21: Wenn Du vollkommen sein willst, geh, verkauf alles, was Du
hast, gib es den Armen und folge mir nach. Nach einem erfüllten Eremitenleben stirbt
er mit 105 Jahren. Johannes hört Lukas 1.80: Der kleine (Johannes) wuchs heran und
wurde groß und stark durch den Geist. Bis zum Tag seines Auftrittes in Israel lebte er
in der Wüste. Nach einem erfüllten Klosterleben starb unser Johannes mit 120 Jahren.
Es wäre an dieser Stelle wohl das Falscheste, was man tun könnte, wenn man
kurzerhand feststellt, das Jonas hier schlicht hagiographische Topoi aneinanderreiht,
die somit als Quelle nicht mehr ernst zu nehmen wären. Was Jonas seinen Lesern erzählen
will, ist, dass sein Heiliger Johannes die gallische Version des Heiligen
Antonius zu verstehen ist: jemand, der sehr viel gemein hat mit Antonius, ihn in
mancher Hinsicht, sogar noch übertrifft, aber, wie wir auch sehen werden, an wichtigen
Punkten doch anders ist.
Während man Antonius’ Bekehrungszitat als Grundlage für einen definitiven
Abschied von der Welt betrachten kann, präfiguriert Johannes’ Bekehrungszitat im
51
Grunde seinen weiteren Lebensweg: Nachdem er sich eine Zeitlang in Lérins „aus
dem Verkehr gezogen“ war, kehrt er als Abt eines Klosters und prominente öffentliche
Person, wieder in die Welt zurück.
Es handelt sich also bei diesen Anspielungen – wie auch bei allen anderen die
ich noch erwähnen werde – nicht um starre Topoi, sondern ehre um eine Art Sprache,
mit der Jonas tief in der Tradition wurzelnd seine eigene Geschichte erzählt.
IV. Historische und spirituelle Wahrheit: Der Prolog der Vita Iohannis
An dieser Stelle möchte ich einen kleinen Bogen schlagen und etwas über die Historizität
der Vita Iohannis nachdenken. Als Ausgangspunkt nehme ich dabei den
Prolog des Werkes, in dem sich erstaunlich genaue, und meiner Ansicht nach auch
glaubwürdige, Informationen zur Entstehung der Vita Iohannis finden.
Jonas war im Auftrag von Königin Balthlild unterwegs, machte im burgundischen
Kloster Reomaus Station und wurde, wahrscheinlich weil seine Talente als Hagiograph
bereits bekannt waren, gebeten eine Vita des Gründungsheiligen von Reomaus
zu schreiben. Und jetzt lohnt es sich, den Text genauer anzuschauen:
Jonas von Bobbio, Vita Iohannis, Prolog, S. 505:
... Ionas abbas per Riomao sancti Iohannis monasterio preteriens, paucis diebus inibi
pro labore itineris quievit, cumque victus precibus fratrum ipsius coenubii, ut que per
discipulus [recte: discipulos?] memorati confessoris Christi vel posteris eorum veraciter
conperta erant de actuale vita hac spiritale contemplatione articulo dicendi convertit,
praedictus Ionas Hunnane abbati inquid.
[…Als Abt Jonas auf der Durchreise nach Reomaus, dem Kloster des heiligen Johannes,
kam, ruhte er sich dort einige Tage von den Mühen seiner Reise aus. Damals wurde er
durch die Bitten der Brüder dieses Kloster überredet, dass er das, was durch die Schüler
des erwähnten Bekenners Christi und ihren Nachfolgern für wahr gehalten wurde über
das tatsächliche Leben in Objekt der spirituellen Kontemplation umformt. Daher spricht
der genannte Jonas zu Abt Hunna.]
So wie ich den Text verstehe, sah Jonas seine Aufgabe darin, das, was an mündlicher
Überlieferung über den Heiligen verbreitet war und ihm berichtet wurde,
umzuarbeiten – convertit – in einen Text zur spirituellen Erbauung.
Jonas erhebt also selbst keinesfalls denAnspruch, Fakten über den Gründungsheiligen
zu berichten, sondern eher eine spirituelle Wahrheit. Er gab dem Kloster einen aus
seiner Sicht idealen Gründungsheiligen, wobei er das wenige, was nach etwa zweihundert
Jahren mündlicher Überlieferung über ihn kursierte, mit einarbeitete.
Als Quelle über den Ursprung des Klosters Reomaus und über seinen Gründungsheiligen
ist die Vita Iohannis damit, wie Jonas selbst implizit zugibt, ziemlich
ungeeignet. Dafür bieten sich allerdings zwei andere Möglichkeiten, den Text der Vita
Iohannis zu lesen: als Quelle über Jonas’ eigene Vorstellungen, wie ein idealer
heiliger Klostergründer auszusehen hat, und als Quelle über die Arbeitsweise und
das narrative bzw. rhetorische Repertoire eines merowingischen Hagiographen. Ich
möchte für den Rest meines Vortrages auf beide Aspekte eingehen.
52
V. Jonas und das Columbanische Klosterleben
Zunächst allerdings will ich erklären, warum es für das Verständnis des frühmittelalterlichen
Klosterwesens durchaus von nicht geringer Relevanz ist, zu wissen,
wie sich Jonas von Bobbio einen idealen Klostergründer und klösterlichen Heiligen
vorgestellt hat.
Jonas bekanntestes Werk – und zugleich eine der bedeutendsten Quellen zur
Merowingischen Geschichte – ist, wie bereits erwähnt, seine Vita Columbani, wobei
der Titel Vita Columbani eigentlich irreführend ist. Das erste Buch ist die Lebensbeschreibung
des irischen Mönchs Columbanus, der um 600 auf dem Kontinent ankam
und durch seine Klostergründungen, vor allem Luxeuil und Bobbio, eine neue, tief
ins politische Geschehen integrierte Form des Klosterwesens etablierte. Die Verbreitung
dieses columbanischen Klosterwesens ist eng mit dem Aufstieg der Merowingerkönige
Chlothar II und Dagobert I verbunden, aber auch mit dem grausamen
Untergang eines anderen Zweiges der Merowingerfamilie, nämlich dem der Brunichildis
und ihrer Enkel und Urenkel.
Die so genannte Iro-Fränkische Klosterbewegung kann man mit einigem Recht
als der Ursprung des mittelalterlichen abendländischen Klosterwesens bezeichnen.
Hier ist tatsächlich etwas Neues passiert, was die Geschichte des Mittelalters tief
geprägt hat.
Das zweite Buch der Vita Columbani ist eine Art Chronik der ersten Generation
dieser neuen columbanischen Klosterbewegung, wobei sich Jonas nicht nur als
Chronist dieser Klosterbewegung betätigt, sondern mit seiner Vita Columbani auch
das Programm, um nicht zu sagen, die Regel dieser Klosterbewegung formuliert hat.
Hier werden sämtliche Neuerungen des columbanischen Mönchtums in einer
überaus überzeugenden Weise formuliert. Einige dieser für das spätere Klosterwesen
wesentlichen Neuerungen möchte ich kurz erwähnen, wobei dieser Stoff genug für
mindestens zwei weitere Vorträge wäre:
– Die Übertragung der Heiligkeit vom individuellen Vir Dei auf die Klostergemeinschaft
als ganze, bzw. auf den klösterlichen Raum.
– Die Heiligkeit des klösterlichen Raumes, die nur dann gewährleistet ist, wenn
die genau definierten Grenzen dieses Raumes von der Außenwelt strikt respektiert
werden.
– Die Funktion des Klosters als Ort der intercessio, des stellvertretenden Gebetes
für die Außenwelt.
– Die Praxis von Beichte und Buße als effektives Mittel zur Erlangung von
Sündenvergebung.
– Als Konsequenz aus allem: das Konzept, dass Klöster verbriefte Rechte und
Privilegien zum Schutz ihres Besitzes und ihrer Unabhängigkeit erhalten.
Es ist zu vermuten, dass Jonas von Bobbio, vielleicht sogar noch mehr als
Columbanus, selbst, das Mastermind hinter diesem neuen monastischen Konzept.
Ein wichtiges Kennzeichen von programmatischen Texten zum Klosterwesen, aber
auch vieler anderer mittelalterlicher Texte, ist, dass kaum ein Autor auf die Idee
käme, eine Neuerung oder Veränderung freiwillig also solche zu bezeichnen. Je neuer
53
eine Idee ist, desto nachdrücklicher wird betont, dass sie in der Tradition wurzelt.
Wenn in einem Quellentext eine Referenz an die Sancti patres erscheint, ist das
meistens ein guter Anlass den Markierstift zu suchen, denn meistens ist das, was
folgt, neu und interessant.
Auch Jonas versucht in der Vita Columbani immer wieder, seine Leser zu überzeugen,
dass alle von Columbanus eingeführte und erkämpfte Neuerungen eigentlich
nichts anderes sind als die Rückkehr zu alten Idealen und Standards:
Jonas von Bobbio, Vita Columbani I, c. 5 (MGH SRM 4, S. 71)
A Brittanticis ergo sinibus progressi, ad Gallias tendunt, ubi tunc vel ob frequentia hostium
externorum vel neglegentia praesulum religionis virtus pene abolita habebatur. Fides
tantum manebat christiana, nam penitentiae medicamenta et mortificationis amor vix vel
paucis in ea repperiebatur locis.
[Sie (Columbanus und seine Mönche) verließen die Ufer Britanniens und bewegten sich
nach Gallien, wo zu dieser Zeit durch die Menge ausländischer Feinde und die die
Nachlässigkeit der Bischöfe die Kraft der Frömmigkeit fast völlig aufgegeben worden
war. Allein die Religion blieb christlich, denn die Heilmittel der Buße und die Liebe zur
Selbstabtötung war kaum und nur noch an sehr wenigen Orten zu finden].
Was macht also Hagiograph wie Jonas von Bobbio, wenn er den Auftrag erhält,
das Leben eines Heiligen zu beschreiben, der in Gallien über zweihundert Jahre vor
seiner Zeit und etwa 150 Jahre vor den Ankunft von Columbanus ein Kloster gegründet
haben soll?
VI. Die Konstruktion eines Heiligen
Zunächst allerdings zurück zur zweiten Frage, den Erzähltechniken, die Jonas
angewandt hat. Wir haben bereits eine Arbeitstechnik gesehen: Jonas nutzt Elemente
aus der Vita Antonii nicht als starre Topoi, sondern als flexible Elemente, um seinem
Heiligen eine Art Skelett zu geben. Johannes ist ein gallischer Antonius, der – auf
andere Weise und wohl auch besser als sein Vorläufer – mit seiner Klostergründung
der christlichen Welt dient. Ich kann noch kurz ein paar andere Parallelen aber auch
Unterschiede zwischen Antonius und Johannes erwähnen. Sowohl Antonius als
auch Johannes altern ohne alt zu werden. Sie sind bis zu ihrem Tod weder schwerhörig,
noch lässt ihre Sehkraft nach. Beide sagen ihren Tod voraus und legen fest,
wo sie begraben werden wollen, wobei hier ein programmatischer Unterschied festzustellen
ist: Antonius will in der Wüste an einem unbekannten Ort begraben worden,
Johannes intra septa coenubii, also innerhalb der klösterlichen Grenzen.
Was wir hier sehen, ist eine Spannung zwischen Gleichheit und Andersheit, die
in frühmonastischen Texten immer wieder eine Rolle spielt, wenn es um dieAusbildung
einer ‘europäischen’ klösterlichen Identität geht, die sich gleichzeitig ausdrücklich
in die Tradition der Wüstenväter stellt und sich ebenso ausdrücklich von ihnen absetzt.
Beispiele finden sich in den hagiographischen Werken des Sulpicius Severus, aber
auch in den Dialogi Gregors des Großen und einer Reihe zahlreichen anderen
frühen Klostertexten.
54
VII. Schlag nach bei Gregor von Tours
Jetzt haben wir also den Heiligen selbst. Der nächste Schritt besteht darin, dem
Heiligen eine Umwelt zu schaffen, also Mitstreiter, Gegner, Könige, Orte. Hierbei
tut Jonas von Bobbio genau das, was er ein moderner Historiker zum fünften und
sechsten Jahrhundert auch machen würde. Er schlägt nach bei Gregor von Tours.
Mit ganz wenigen Ausnahmen erscheinen alle Namen und Orte der Vita Iohannis
entweder in den Zehn Büchern Geschichte des Gregor von Tours – dem wichtigsten
historiographischen Werk des Fränkischen Frühmittelalters – oder in dessen hagiographischen
Texten, vor allem seinem Liber in Gloria confessorum.
Dies gilt zum Beispiel für Jonas’Vater Hilarius, für Bischof Gregor von Langres,
der Jonas zwingt ins Kloster zurückzukehren, für die zwei Herzöge Mummolenus
und Buccelenus und deren Italienfeldzug im Auftrag König Theudeberts I (eingesetzt
als Rahmenhandlung für eine Wundererzählung), für Abt Segonus oder Sequanus,
der das Kloster des Johannes besucht. All diese Personen tauchen, oft nur am Rande,
in der Vita Iohannis ebenso auf wie in Gregor von Tours’ Texten.
Die einzige wichtige Information, die nicht aus Gregor von Tours stammt, ist
die, dass unser Heiliger ins Kloster Lérins gezogen ist, um dort das wahre monastische
Leben zu lernen. Die Lehrzeit in Lérins ist allerdings ein Erzählelement, das
sich auch in zahllosen anderen Heiligenleben findet. Bevor, wie Jonas in seiner Vita
Columbani (II, c. 1) drastisch beschreibt, Columbanus’ Gründung Luxeuil dem
Kloster Lérins den Rang abgelaufen hat, war das Inselkloster im Mittelmeer vor
Cannes der zentrale Referenzpunkt für jeden, der mit Klöstern und Klostergründungen
zu tun hatte. Jonas wusste das, und insofern war es nur logisch, dass er seinen idealen
Heiligen nach Lérins schickte.
Bis jetzt haben wir das Grundmodell für den Heiligen selbst, wobei ich zugeben
muss, dass nicht nur Antonius, sondern auch noch andere Wüstenväter, wie Simeon
Stilites, Paphnutius, aber auch Martin von Tours ihren Beitrag geliefert haben. Und
wir haben die Welt, in der sich dieser neue Antonius bewegte. Zwei Elemente fehlen
noch, nämlich die Sprache, in der er beschrieben wurde, und die Geschichte des
Heiligen selbst.
Ein kleines sprachliches Element habe ich bereits erwähnt, und bereits darin zeigt
sich, wie sorgfältig Jonas seine Worte gewählt hat. Der Lérinser Abt, der Johannes
in sein eigenes Kloster zurückgeschickt hat, wird von Jonas als is qui praeerat bezeichnet
– also umschrieben als „derjenige der die Leitung ausübte“, womit Jonas
den Sprachgebrauch von Lérins mit dem Sprachgebrauch der Regula quattuor patrum
verbindet. Dieses Beispiel von bewusster Wortwahl richtet sich in die Vergangenheit.
Die Mehrzahl der Fälle ungewöhnlicher Wortwahl und Terminologie in der Vita
Iohannis verweist allerdings auf Jonas von Bobbios eigene Welt. Jonas’ Leistung im
Entwickeln eines neuen klösterlichen Programms in seiner Vita Columbani beruht
nämlich nicht zuletzt darauf, den zu den neuen Inhalten passenden Begriffsapparat
zu entwickeln. Eine ganze Reihe dieser neuen monastischen Terminologie
überträgt er in die Vita Iohannis, wodurch die neuen Kategorien des columbanischen
Klosterwesens in die konstruierte Vergangenheit seines Heiligen versetzt
werden.
55
Einen Schlüsselbegriff habe ich bereits erwähnt, die septa coenubii. Septa coenibii,
septa monasterii oder septa secretae spielen eine Schlüsselrolle für das
columbanischen Konzept des Klosters als für die Außenwelt unzugänglichen Raum
– ein Konzept, das es in der Form vor Columbanus nicht gegeben hat, dem aber durch
die Verwendung in der Vita Iohannis Vergangenheit und Legitimation verliehen wird.
Septa coenobii bzw. monasterii ist nur der wichtigste von etwa 25 teils programmatischen
Begriffen, die die Vita Iohannis exklusiv mit der Vita Columbani teilt. Andere,
wie zum Beispiel ardor mentis, damnum negligentiae, fessa membra beziehen sich
auf Aspekte wie die Beicht- und Bußpraxis oder die innerklösterliche Disziplin.
VIII. Zwischenbilanz
Jonas beschreibt also in der Sprache seiner eigenen Zeit, des siebten Jahrhunderts,
einen Mönch, der im fünften Jahrhundert gelebt haben soll, modelliert ist nach
einen Wüstenvater des vierten Jahrhunderts und platziert ihn in einer Welt, die
inspiriert ist durch die Werke eines Historiographen des sechsten Jahrhunderts.
Wenn Sie mir jetzt sagen, dass das ein Text ist, der mehr Schichten hat als eine
Ésterhazy Torte, kann ich Ihnen nur Recht geben.
Auf einen Aspekt bin ich jetzt noch kaum eingegangen, nämlich auf die Geschichte,
die Jonas mit seiner Éstarhazy-Torte tatsächlich erzählt. Welchen Inhalt hat
die spirituelle Unterweisung, die Jonas den Mönchen von Reomaus mit seinem so
kunstvoll konstruierten Heiligen geben will?
IX. Das Wunder von den gestohlenen Sensen
Hierbei möchte ich mich auf Teile der Vita konzentrieren, nämlich auf die Wundergeschichten
der Vita Iohannis und auf die Translatio, also die Beschreibungen
der Überbringung der Reliquien des Heiligen zum Altar.
Anders als bei vielen Heiligenleben, wo man den Eindruck hat, dass es die Masse
macht, beschränkt sich Jonas auf eher wenige Wundererzählungen, von denen allerdings
jede einzelne eine programmatische Aussage hat, die meist viel wichtiger ist
als das Wunder selbst. Ich würde Ihnen gerne alle neun Wundergeschichten der
Vita Iohannis analysieren, beschränke mich aber in Anbetracht der begrenzten Zeit
auf zwei:
Die erste lautet wie folgt:
Als die Mönche damit beschäftigt sind, Land urbar zu machen und von Unkraut
zu reinigen, werden sie vom senior des Klosters zum Gebet gerufen. In sofortigem
Gehorsam lassen sie ihre Geräte fallen und eilen zur Kirche. Nach dem Gottesdienst
müssen sie entdecken, dass ihre Sensen gestohlen worden sind. Sie begeben sich
zum heiligen Johannes, um ihren Fehler zu bekennen. Dieser ärgert sich, tadelt sie
für ihre Nachlässigkeit und befiehlt den Mönchen erst einmal ausführlich zu beten.
Zugleich fragt er Gott im Gebet, warum er seine Jünger bestraft. Nach dem Gebet
begibt sich Johannes zu dem Feld, wo er auf den Dieb trifft, der ihm reumütig die
gestohlenen Sensen zurückgibt und um Verzeihung und Segen bittet.
56
Jonas, Vita Iohannis, c. 7, S. 509-510:
Eodem namque tempore fratrum conviventia ad rura purganda, sentium frutecumque
densitate amputanda processerat, quo ager cultui redditus uberius deferret fructus. Quo
cum operis labore incumberent, mox a seniore vocati, relictis oboediendo in opere securibus,
ad coenobium remeant; peracta oboediencia, modo ad agrum cura laborandi redire
procurant. Ablatis furto securibus reperiunt adque neglegentiae damnum patri nuntianda
properant. Cumque ille eorum neglegentiam aegre ferens, fratribus imperaret, ut oratione
lectioneque incumberent, ipse oratione innexus, Dominum pulsando deposcit, qur hunc
famulis suis patiatur damnum inferri. Moxque peracta oratione, ad agrum properat et
propere qui furti scelus patraverat venire conspicit: festinoque conamine ad vestigia beati
viri currit, patrati sceleris reatum denuntiat reformandaque praede absque dilatione horam
pollicetur. Tum ille et veniam postulanti et eologias non abnuit tribuere confitenti.
[Zu dieser Zeit begab sich die Gemeinschaft der Brüder zur Reinigung des Landes und
machte sich daran die Dichte der Dornen und Früchte abzuschneiden, damit ihr Feld
mehr Ernte einbringe. Während sie diese Arbeit betrieben, wurden sie bald von ihrem
Ältesten gerufen, ließen ihre Sensen bei der Arbeit zurück und begaben sich zum Kloster.
Nachdem sie so ihren Gehorsam gezeigt hatten, kehrten sie zu ihrer Arbeit im Feld zurück.
Dort bemerkten sie, dass ihre zurückgelassenen Sensen gestohlen worden sind und eilten
zu ihrem Abt um ihre Nachlässigkeit zu beichten. Jener ärgerte sich über ihre Nachlässigkeit
und befahl den Bürden, dass sie sich Gebet und Lesung hingeben sollen, während
er selbst im Gebt Gott fragte, warum seine Zöglinge Schaden erleiden sollten. Gleich
nach Beendigung des Gebetes eilte er zu dem Feld und in der Nähe des Ortes, sah er den,
der den Diebstahl begangen hat, eilends auf sich zukommen. Er bekannte sich des Verbrechens
schuldig und eilte, die Beute zurückzugeben. Als der Dieb um Verzeihung und
Tadel erbat, hat er es dem Bekennenden nicht verweigert.]
Dass jemand freiwillig Diebesgut zurückgibt, mag als Wundergeschichte etwas
dünn anmuten, aber es steckt noch sehr viel mehr drin: Zum ersten ist diese Geschichte
eine Variation über ein anderes Wunder in der Vita Columbani, wo ein
Mönch gerade den Hahn eins Fasses geöffnet hat, als er von seinem Abt gerufen
wurde. Im Übereifer des Gehorsams vergisst der Mönch, den Hahn zu schließen und
nur ein Wunder verhindert, dass das ganze Fass ausläuft. In beiden Fällen handelt es
sich um ein Lehrstück zum Verhältnis zwischen oboedientia und neglegentia. Ein
Mönch muss lernen, dass vollkommener Gehorsam eben nicht bedeutet, das eigene
Gehirn abzuschalten und alle Verantwortlichkeit demjenigen zu überlassen, der einen
Befehl erteilt. Dass neglegentia zu den Dingen gehört, die sofort gebeichtet werden
müssen, ist ein wichtiges Thema in zahlreichen columbanischen Klostertexten.
Noch interessanter ist allerdings, was passiert, nachdem die Mönche ihrem Abt
Johannes gebeichtet haben: Er nötigt sie für die Wiederherstellung des Schadens gemeinsam
mit ihm zu beten. Das heißt: nicht der Heilige allein bewirkt das – in dem
Fall eher harmlose – Wunder, sondern die ganze Gemeinschaft durch ihr Gebet.
Dieses Faktum ist um einiges wichtiger als es zunächst erscheint. Wenn man
sich die Texte des frühsten Klosterwesens anschaut, dann ist die Arbeitsverteilung
eindeutig: der Heilige, der vir Dei, verrichtet die Wunder. Er ist der Star, der dem
Kloster Prominenz und Prestige einbringt. Die Klostergemeinschaft ist Publikum,
57
Zeuge und manchmal auch Empfänger der Wunder. Einer der ersten Texte, in denen
das Verhältnis zwischen Heiligem und Gemeinschaft anders definiert wird, ist die
Vita Columbani. Hier beruht der Existenz- und Machtanspruch der Klostergemeinschaft
deutlich darauf, dass sie die Fähigkeit zum Wunder und zur intercessio mit
dem Heiligen teilte. Das ganze Konzept des Klosters als heiliger Ort, als heilige
Gemeinschaft und als dauerhaft machtvolles spirituelles Zentrum beruht auf dieser
Idee der Übertragung von Heiligkeit. Hier in dieser kleinen Wundererzählung wird
dieses Konzept der Übertragung von Heiligkeit kunstvoll durch den Heiligen Johannes
vorweggenommen und in die Vergangenheit zurücktransportiert.
Damit ist allerdings noch nicht alles über diese kurze Wundererzählung gesagt.
Auch die Tatsache, dass der Dieb, nachdem er erkannt hat, dass es sich bei dem
Diebesgut um Klosterbesitz handelt, seine Beute freiwillig ans Kloster zurückgibt,
referiert an die Neuerungen des columbanischen Klosterwesens. Wie Jonas in seiner
Vita Columbani nachdrücklich beschreibt, ist sowohl der klösterliche Raum als auch
der klösterliche Besitz heilig und alle Leute, die sich daran vergehen, begehen ein
Sakrileg und müssen mit Strafwundern rechnen – ein Konzept das es vorher in dieser
Form nicht gab, und das ebenfalls maßgeblich dazu beigetragen hat, dass Klöster seit
der columbansichen Klosterbewegung fast unbegrenzte institutionelle Kontinuität
entwickeln konnten. Das Verhalten des Diebes, der sehr deutlich einen Unterschied
zwischen Diebesgut und Klostergut machen konnte, spiegelt genau jenes neue
Bewusstsein über den sakrosankten Status von Klostergut wieder.
X. Das Wunder von der Heilung des Pestkranken
Ein zweites, etwas kürzeres Beispiel: Zur Zeit, als in Gallien die Pest wütete –
im Jahr 543, ein Ereignis, das ebenfalls ausführlich bei Gregor von Tours beschrieben
ist – begibt sich ein Kranker zum Kloster, um bei einem durch Johannes gesegneten
Brunnen, der sich im Kloster (intra septa coenubii) befand, Heilung zu finden. Ein
Mönch – minister – des Klosters bringt im Wasser aus dem Brunnen und er wird
geheilt.
Auch in dieser Geschichte steckt mehr als es zunächst zum Anschein hat. Zum
einen sehen wir hier eine ähnliche Übertragung von Heiligkeit wie in der ersten Erzählung.
Johannes selbst ist eigentlich gar nicht nötig und ist undeutlich, ob er überhaupt
zugegen und noch am Leben ist. Die Wunderkraft sitzt auf der einen Seite an
einem Ort, der vom Heiligen geweihten Quelle im Kloster, und wird auf der anderen
Seite durch einen Mönch ‘verwaltet’. Ich denke, dass es kein Zufall ist, dass Jonas
den Mönch in diesem Zusammenhang als minister bezeichnet.
Ein weiterer wichtiger Aspekt: die Stelle ist intra septa coenubii, d.h. innerhalb
des Klosters. Der Kranke, wird geheilt, weil er die klösterlichen Grenzen respektiert
und brav draußen wartet. Vom Kloster und dessen Heiligkeit kann nur derjenige profitieren,
der die Grenzen, die septa caenubii, respektiert.
Fast jede Wundergeschichte enthält eine ähnliche programmatische Botschaft
und beinahe alle sind in irgendwelcher Weise verbunden mit den Ideen des columbanischen
Klosterwesens. Das eigentliche Wunder tritt meist völlig hinter diese
programmatische Aussage zurück.
58
XI. Die Translatio des Heiligen
Von dieser seltsamen Kette programmatischer Wundergeschichten ausgehend,
kommen wir auf ein neues Problem zu sprechen, das bislang noch nicht behandelt
wurde, nämlich die Frage des Genres. Von der Form her ist die Vita Iohannis eindeutig
ein Heiligenleben. Entspricht diese Bezeichnung allerdings auch ihrem Inhalt
und ihrer Funktion? Jonas nutzt den Auftrag, den ihm die Mönche von Reomaus
gegeben haben, und die äußere Form des Heiligenleben dazu, für jenes Kloster einen
durch und durch programmatischen Text zu schreiben, der von der Intention her
eigentlich eher einer Klosterregel als einer Gründungsgeschichte gleicht. Verpackt
als deren eigene Geschichte, übergibt Jonas dem Kloster also im Grunde die Regula
seiner eigenen columbanischen Klosterbewegung. Gleichzeitig schafft er einen Text,
der der eigenen Lebensnorm Legitimität und Gewicht verleiht, indem er ihr eine
ehrenvolle Vergangenheit schafft.
Ich möchte diesen Gedanken ganz am Schluss noch einmal durchspielen anhand
der letzten Kapitel der Vita Iohannis, in denen Jonas über die Translatio der Reliquien
des Heiligen berichtet. Diese Translatio hat, so ist aus dem Erzählzusammenhang
zu schließen, wohl einige Jahrzehnte vor Jonas’ Auftrag tatsächlich stattgefunden.
Ich gehe davon aus, dass die Mönche, die Jonas instruierten, darauf bestanden
haben, dass er die Reliquientranslation erwähnt, macht sie doch die Kirche des
Klosters mit den Altar des Heiligen zum Zentrum der Identität und der Heiligkeit
der Gemeinschaft. Allerdings könnte ich mir vorstellen, dass die Mönche, mit dem,
was Jonas dann tatsächlich geschrieben hat, nicht allzu glücklich waren. Eine der
auffälligsten Eigenschaften der frühen columbanischen Klosterbewegung ist ihr
völliger Verzicht auf den Reliquienkult als Basis für klösterliche Heiligkeit. Klöster
mit Reliquien gab es vor Columbanus durchaus. Es gab sie auch drei Generationen
nach Columbanus, und häufig wurden die Gebeine des Klostergründers als Reliquien
verehrt. Wer jedoch die Vita Columbani liest, aber auch andere Heiligenleben
aus derselben textlichen Welt, wird so gut wie keinen Reliquienkult finden. Über
Columbanus selbst berichtet Jonas in einem knappen Satz, er sei im italienischen Kloster
Bobbio gestorben und begraben, um daraufhin im zweiten Teil seines Werkes
ausführlich zu berichten, wie von Luxeuil aus unter der Regula des Columbanus ein
blühendes Netzwerk von Klöstern entstand. Die Regula, die Idee und Lehre des
Heiligen, ist für Jonas viel wichtiger als dessen Knochen.
Wie schreibt jemand, der so über Reliquienkult denkt, eine Translatio? Jonas
beginnt, wie bereits erwähnt, mit einer Variation auf die Vita Antonii: Johannes sagt
seinen Tod voraus und legt fest, wo er begraben werden will. Dem folgt eine Variation
auf ein anderes hagiographisches Motiv, das bei Gregor von Tours mehrmals
vorkommt. Das Grab des Heiligen wird gefunden, aber der Heilige weigert sich
umzuziehen. Die Mönche sind nicht in der Lage, seinen Sarkophag zu bewegen.
Sie tun daraufhin das, was sich in einem solchen Fall gehört, nämlich beten und
fasten. Am dritten Tag kommt ein sehr alter Mönch zu einer ungewöhnlichen Zeit
in die Kirche des Klosters und trifft dort auf den Heiligen Johannes, der, umgeben
allen anderen toten Mönchen der Gemeinschaft, im Gebet versunken ist. Johannes
entdeckt den Mönch, scheltet ihn, weil er zu unerlaubter Zeit in der Kirche ist, und
59
schickt ihn zum Abt mit der Nachricht, dass die Mönche jetzt den Sarg bewegen
können.
Was wir hier haben, ist zum einen wiederum eine Variation auf das Thema Heiliger
– Gemeinschaft. Der tote Heilige steht nicht allein, sondern bildet mit allen
anderen toten Mönchen eine Gemeinschaft der Toten. Die zweite, wichtigere Botschaft
scheint mir deutlich: Der Heilige ist bereits in der Kirche, unabhängig davon,
wo sich seine Knochen befinden. Sobald die Mönche das begriffen haben, war
Johannes damit einverstanden, dass seine Knochen bewegt werden.
Jonas beendet seinen Text, indem er berichtet, es man habe über den Knochen
einen Altar errichtet, an dem sich viele Wunder abgespielt haben, weil dieser nach
allen Regeln durch die Bischöfe geweiht worden sei und die Mönche regelmäßig ihr
Gebet daran verrichtet hätten. Damit macht Jonas noch einmal deutlich, worauf es
ankommt: auf das Gebet der Gemeinschaft und auf den ordentlichen Platz innerhalb
kirchliche Strukturen. Wer unter dem Altar liegt, ist eher gleichgültig.
Schlussbetrachtung
Ich komme zum Schluss. Einer der wichtigsten Ausgangspunkte für die Beschäftigung
mit hagiographischen Texten ist meiner Ansicht, die Einsicht, dass es sich bei
Hagiographie nicht um ein Genre handelt, sondern allenfalls um eine literarische
Form. Man könnte vielleicht sogar sagen, dass es sich um eine Art „Metasprache“
handelt, mit der sich alle möglichen Geschichten erzählen lassen: in der sich Klosterregeln
formulieren lassen, in der Besitzansprüche erhoben werden, in der kollektive
Identitäten ihren Ausdruck finden, in der politische Macht oder dynastisches Bewusstsein
formuliert wird und so weiter.
Eine Dimension, die noch dazu kommt, ist, dass sich die jeweilige Funktion die ein
solcher Text hat, im Lauf der Zeit verändern kann, was nicht selten wiederum dazu
führt, dass sich der Text selbst auch noch verändert. Auch von der Vita Iohannis haben
wir karolingische Bearbeitungen, die zum Beispiel mit der Frage des Reliquienkultes
ganz anders umgehen als die älteste Fassung.
Mein Vortrag war eigentlich gedacht als eine Art Reklameveranstaltung für das
Seminar, das ich im nächsten Jahre gerne hier in Brno geben würde. Meine Idee
wäre, mit ähnlichen Fragestellungen und ähnlichen methodischen Ansätzen eine
Reihe von anderen Heiligenleben zu analysieren, historisch zu Kontextaulisieren
und dann hoffentlich als Quelle zum Verständnis ihrer Entstehungszeit und Welt zu
verstehen. Nicht jeder hagiographische Text ist so ergiebig wie die Vita Iohannis, aber
in fast jedem steckt viel mehr drin als man auf den ersten Blick vermuten würde.
60
JAN ŠTĚPÁN
ZÁKLADNÍ PROBLÉMY ARGUMENTACE
Úvodní poznámka
Argumentace je ústní nebo písemný projev, jehož cílem je dosáhnout souhlasu
skutečného nebo fiktivního partnera s nějakým výrokem (resp. normou), a to na základě
sledu postupných a provázaných kroků opřených o tvrzení, jejichž platnost již
byla obecně uznána. Tyto jednotlivé kroky pro nebo proti diskutovanému výroku
(normě) se nazývají argumenty. Platné argumenty hovořící ve prospěch nějakého
výroku se nazývají zdůvodnění (důkaz). Problematikou argumentace se zabývá teorie
argumentace, tj. teorie formální struktury faktické argumentace. V antickém Řecku
a později v renesanční a humanistické filosofii se počítala k rétorice; obzvláštní
pozornost jí věnuje Aristotelés v Topikách. Naproti tomu řadila scholastika teorii
argumentace do sféry logiky. V moderní filosofii se problém argumentace objevuje
v mnoha variantách, např. jako součást logické pragmatiky C. S. Peirce a C. W.
Morrise, nebo teorie mluvních aktů J. L. Austina a R. Searlea. V tomto příspěvku
budu argumentaci chápat především v odborném kontextu jako způsob prezentace
výsledků bádání, a to zejména v humanitních vědách.
Argumentační výpověď
Prostředkem argumentace je tzv. argumentační výpověď, v níž je pomocí jedněch
výroků (předpokladů, premis) zdůvodňován nějaký jiný, zpravidla problematický
výrok (závěr, konkluze). Jde tedy v zásadě o jistý typ úsudku. Argumentační výpovědí
může být jediná (rozvitá) věta, ale může to být i např. vědecká monografie.
Vždy však lze z dané argumentační výpovědi vyjmout klíčové výroky, které reprezentují
nějaké vyplývání z předpokladů k závěru, odpovídající obecnému schématu
úsudku. To pak nazýváme argument obsažený ve výpovědi.
Obecné schéma úsudku vyjadřuje struktura:
předpoklad 1,
předpoklad 2, ...,
předpoklad n,
tudíž (proto, tedy, odtud, apod.)
závěr.
Získáme-li takové schéma úsudku z dané argumentační výpovědi, vyvstává problém
platnosti, resp. verifikace daného úsudku. Ten má řadu aspektů. Poznamenejme
ještě, že parametr n musí být nenulový. Úsudek, v němž závěr nevyžaduje podporu
žádným předpokladem, není případem skutečné argumentace, protože takový závěr
61
je truismus.1 Je-li parametr n roven jedné, pak premisa musí být odlišná od závěru,
nesmí být ani jeho parafrází. Tím se vylučuje argument idem per idem,2 protože ten
rovněž není případem skutečné argumentace.
Argumentace mívá v praxi kromě písemné formy i formu mluvenou, v níž se
snáze nabízí porušování principů správné argumentace. Tuto stránku problematiky
argumentace zde však pomineme. Extrakce úsudku – argumentu z argumentační
výpovědi slouží především právě ke kontrole korektnosti extrahovaného úsudku.
Argumentační výpověď totiž kromě vlastního úsudku běžně obsahuje i další složky,
mj. úvodní úvahy vymezující téma a typ problému, vysvětlení a data napomáhající
pochopení či přijetí obsahu premis, vedlejší argumenty prezentující oprávněnost či
pravdivost jednotlivých premis.
Argumentační výpověď může sice být souvislým textem, avšak k její lepší čitelnosti
a srozumitelnosti výrazně přispěje, je-li text strukturován. Postup argumentace
lze vést dvěma způsoby. Jednak lze předem vytyčit klíčovou tezi, tzn. ten problematický
výrok, který má být zdůvodněn. Poté můžeme buď uvádět argumenty – premisy
na podporu této teze tak, aby z nich vyplývala, anebo týmž postupem ukážeme, že
teze vede ke sporu, a tudíž platí její negace. Právě tento způsob se obvykle považuje
za pravou argumentaci. Jiný postup, který lze nazvat odvozování, spočívá v předkládání
výroků – premis. Z nich se korektní extrakcí zdůvodňuje závěr, což lze učinit
případně i za použití zprostředkujících závěrů.
První případ lze demonstrovat na příkladu úvahy G. Galileiho:
Teze: Předpokládejme (jako Aristotelés), že těžší těleso padá rychleji.
Demonstrace:
– Mějme dvě tělesa: M (těžší) a m (lehčí). Podle výchozího předpokladu padá
M rychleji než m.
– Předpokládejme nyní, že obě tělesa spojíme do tělesa M+m. Co se stane?
– Nové těleso M+m je těžší než M, takže podle výchozího předpokladu by
mělo padat rychleji než M samotné.
– Ale rovněž ve spojeném tělese M+m bude každá ze složek padat stejnou
rychlostí jako před spojením, takže m bude zpomalovat M; M+m bude tedy
padat pomaleji než M samotné.
Důsledek: Z výchozího předpokladu tudíž plyne, že M+m bude padat současně
rychleji a pomaleji než M. Protože to je vyloučeno, musí být výchozí předpoklad nepravdivý.
Galileiho úvaha tedy poskytuje argument pro tvrzení, že tělesa bez ohledu
na svoji váhu padají stejnou rychlostí.
62
1 Výrazem truismus se zde rozumí evidentně pravdivé tvrzení – tautologie, např. „prší, nebo neprší“, „každá
matka je žena“ apod.
2 Argument idem per idem (z lat., totéž prostřednictvím téhož) je případem, kdy závěr je totéž jako jedna
z premis, byť se jedná o parafrázi.
Druhý případ demonstruje úvaha B. Pascala:
Předpoklady:
– Bůh křesťanské víry buď existuje nebo neexistuje.
– Předpokládejme, že věříte v jeho existenci a žijete křesťanským životem.
Pokud Bůh existuje, pak se budete těšit věčné blaženosti, zatímco pokud
neexistuje, ztratíte velmi málo.
– Předpokládejme, že nevěříte v jeho existenci a nežijete křesťanským životem.
Pokud Bůh neexistuje, neztrácíte nic, ale pokud existuje, budete navěky za-
traceni.
Důsledek: Tudíž je rozumné a prozíravé věřit v Boží existenci a žít křesťanským
životem.
Samotné zdůvodnění může mít dvojí charakter. Podle daného charakteru rozlišujeme
příslušné úsudky – argumenty na deduktivní a pravděpodobnostní. V případě
deduktivních je závěr potvrzován premisami plně, u pravděpodobnostních pouze
v jisté míře. V obou případech však zcela jistě záleží i na stupni potvrzení premis.
Jen u deduktivních úsudků ale platí, že jsou-li pravdivé premisy, je pravdivý i závěr.
Protože však tvrzení, které takto prezentujeme, je zpravidla problematické, příp.
kontroverzní, mají rovněž některé premisy stejný charakter. U takových tvrzení se
jedná spíše o přesvědčivost než prostou a nepodmíněnou pravdivost, což platí také
o závěru. Čisté deduktivní argumenty se vyskytují nejvíce v matematice a některých
oblastech přírodních věd, kdežto v humanitních vědách se objevují nejčastěji argumenty
pravděpodobnostní.
Problém spočívá v tom, že většina přírodních věd pracuje s ověřitelnými a reprodukovatelnými
fakty, což je v humanitních vědách zpravidla nedosažitelný ideál.
Navíc dedukce či logické vyplývání jsou postaveny na sémantickém kritériu (nemůže
nastat situace, že premisy jsou pravdivé a závěr nepravdivý), zatímco argumentace
ve prospěch problematického výroku stojí na pragmatickém kritériu, tzn.
na přesvědčivosti podaných argumentů – premis.
Dedukce nabízí řadu paradigmat, tj. spolehlivě prověřených modů usuzování,
která (ať už je naplníme jakýmkoliv obsahem) zaručují, že v případě pravdivých premis
bude pravdivý i závěr. Proto je výhodné, jsou-li přiměřeným způsobem využívány.
Takové využití však vyžaduje, abychom dotyčná paradigmata dostatečně pochopili;
v opačném případě hrozí, že je budeme aplikovat věcně nepřiměřeně a scestně. Pravděpodobnostní
úsudky se zpravidla mohou zakládat na metodicky dobře vystavěných
schématech, ale jejich věrohodné naplnění může být nedosažitelným ideálem.
Paradigmatem usuzování může být třeba princip nepřímé úměry, jehož neadekvátní
aplikaci dvojího druhu demonstrují následující příklady úsudků:
1. Jedna žena porodí jedno dítě za devět měsíců; tudíž devět žen porodí jedno
dítě za jeden měsíc.
2. Jeden cikán vykope jeden běžný metr kanálu za jednu hodinu; tudíž šedesát
cikánů vykope jeden běžný metr kanálu za jednu minutu.
63
K tomu lze hned připojit argument neparadigmatický. Na výtku, že používám tzv.
politicky nekorektní slovo „cikán“, namítám: V cikánštině znamená Rom totéž co
v češtině člověk, ale člověk jsem já také, i když cikán nejsem. Obdobně je v eskymáčtině
Inuit totéž co člověk v češtině; člověk jsem, Eskymák nejsem. Tedy tak jako
nemáme důvod začít říkat Eskymákům Inuité (a nikoho to nepohoršuje), není ani
důvod přestat užívat slovo cikáni (byť se někteří pohoršují).
Principy správného usuzování
1. Princip totožnosti žádá, aby byl v daném kontextu každý jazykový výraz
užíván ve fixním smyslu. Princip umožňuje rozlišení a ztotožnění objektů, o něž
jde v dané úvaze. Předpokládá jistou idealizaci objektu či abstrakci od některých
jeho znaků, která ale nemůže být neomezená. Vylučuje užívání homonym či ekvivokací
a používání slov v posunutém významu. Demonstrují to např. sylogistické
úsudky:
Myš žere sýr; myš je jednoslabičné slovo, tudíž jednoslabičné slovo žere sýr.
Kámen je nejlacinější stavební materiál; diamant je kámen; tudíž diamant je nejlacinější
stavební materiál.
2. Princip sporu žádá, abychom v téže úvaze současně totéž netvrdili a nepopírali.
Jinak řečeno, dva výroky, které se vzájemně popírají, nemohou být oba pravdivé.
Důsledkem také je, že žádný výrok nemůže být zároveň pravdivý i nepravdivý.
Tak např. z dvojice výroků
dnes je pondělí
dnes není pondělí
je jeden nepravdivý.
Výroky jako
Tato věta je nepravdivá.
Kréťan Epimenides řekl: Všichni Kréťané lžou.
Více než třicetiletý John Lennon řekl: Nevěř nikomu, komu je přes třicet.
vedou ke sporu, nelze je tedy považovat za korektní výroky.
Důsledkem principu sporu je požadavek bezespornosti, který je základním předpokladem
důslednosti a správnosti argumentace. Obsahuje-li nějaká úvaha spor, pak
lze tvrdit cokoliv. Jestliže při odvozování z daných premis získáme spor, tj. nějaké
tvrzení a jeho negaci, musí být aspoň jedna premisa nepravdivá.
3. Princip vyloučeného třetího doplňuje princip sporu takto: ze dvou výroků, z nichž
jeden tvrdí to, co druhý popírá, je jeden určitě pravdivý. Takže z dvojice výroků
64
dnes je pondělí
dnes není pondělí
je jeden pravdivý.
Princip vyloučeného třetího spolu s komplementárním principem sporu je základem
důkazu sporem (reductio ad absurdum). O dané tezi předpokládáme, že je nepravdivá;
když z tohoto předpokladu odvodíme spor, je tím ten předpoklad vyvrácen,
tedy teze je pravdivá.
4. Princip dostatečného důvodu jako jediný nemá charakter logického zákona,
ale spíše metodologického principu. Podle něj považujeme výrok za pravdivý pouze
tehdy, lze-li formulovat jeho dostatečné zdůvodnění. Tím se míní takové evidentně
pravdivé (dříve a nezávisle ověřené) výroky, z nichž uvažovaný výrok logicky
vyplývá. Tento princip se zaměřuje na věrohodnost výpovědí a má tedy pragmatickou
povahu, kdežto povaha předcházejících tří principů je sémantická.
Na základě principu dostatečného důvodu lze rozlišovat společné a nezávislé
potvrzování závěru prostřednictvím předpokladů. Předpoklady potvrzují závěr společně
právě tehdy, když je přítomnost všech předpokladů nutná pro platnost či věrohodnost
daného argumentu, tzn. po vypuštění byť jediného předpokladu by zbývající
předpoklady závěr už nepotvrzovaly. Žádný z předpokladů zde není redundantní.
Naproti tomu předpoklady potvrzují závěr nezávisle, když každý z nich závěr potvrzuje
a může být vypuštěn. Tím se může argument oslabit, ne však zásadně.
Věcná správnost argumentu
Zjistíme-li, že některý z předpokladů argumentu je nepravdivý či jeho věrohodnost
je slabá, nebo že obsahová souvislost či zdůvodňující vazba mezi předpoklady
a závěrem je slabá či vzdálená, považujeme to za věcnou chybu argumentu.
V opačném případě lze hovořit o věcně správném argumentu, což však nezaručuje
pravdivost jeho závěru. Na druhé straně, zjistíme-li, že je některý předpoklad nepravdivý,
nemusí to znamenat, že je nepravdivý i závěr.
V odborné argumentaci je pravdivost předpokladů často pominuta pouze odkazem
na autoritu, která příslušný výrok tvrdí, aniž by byla skutečně demonstrována.
Zejména v humanitních vědách však není vždy pravidlem, že ona autorita výrok verifikovala.
Tato – v zásadě – chyba v argumentaci (argument autoritou) je však v odborném
kontextu natolik zažitá, že je dokonce povinností a její užíváni se řídí pravidly
citace a odkazování. Pokud ji použijeme, je povinností uvádět naprosto přesné
originální formulace, nikoliv pouhé volné parafráze.
V zásadě se při konstrukci i rekonstrukci přesvědčivého argumentu můžeme řídit
pravidly, která navrhl René Descartes v Rozpravě o metodě. Lze je formulovat takto:
1. Nikdy nepřijímej jako pravdivé nic, o čem se nepřesvědčíš, že pravdivé skutečně je.
65
2. Rozděl si problém na tolik částí, kolik jen jde, abys dospěl k snadnému řešení.
3. Mysli systematicky, počínaje nejjednodušším a nejsrozumitelnějším, a pak
postupně přejdi ke složitějšímu.
4. Vždy dělej výčty tak úplné a přehledy tak obecné, aby sis mohl být jist, že jsi
nic nevynechal.
Metoda
Je tedy zřejmé, že korektní a přesvědčivá argumentace je podmíněna metodou.
V tomto směru je vcelku nezajímavá dedukce, protože má naprosto jasná pravidla.
Pracujeme-li s empirickým materiálem, stěží se vyhneme aplikaci indukce, tj. zobecněním,
která zpravidla nejsou plně podložena. V induktivním úsudku tvrdíme
zobecňující závěr na podkladě premis, které jsou buď singulárními výroky nebo výroky
s nižší obecností než závěr. Proto zde premisy potvrzují závěr jen v určitém
stupni, který se může neomezeně blížit jistotě, ale nikdy jí nedosáhne. Právě o induktivním
úsudku chápaném jako pravidlo lze říci ono pověstné „výjimka potvrzuje
pravidlo“.
Induktivní postup lze popsat jako posloupnost těchto kroků:
pozorování
hypotéza
experimentování
teorie.
Máme-li vyřešit daný empirický problém, musíme nejdříve vyjít z pozorování.
Jako pečliví pozorovatelé můžeme být schopni formulovat správné odhady řešení
toho problému. V následujícím kroku podrobíme hypotézu testování a vyhodnotíme
data. Když toto dobře provedeme, můžeme přesvědčivě navrhnout nějakou teorii,
kterou nabízí naše řešení, a konečně dodat množinu pravidel, které lze použít k tomu,
abychom dostali nová řešení podobných problémů.
Badatel musí být především dobrý pozorovatel, což se zdá být snadné. Někdo
má možná schopnost vidět, co skutečně je, aniž by bral v úvahu předběžná (předsudečná)
a tudíž zavádějící přesvědčení a interpretace. Přestože interpretace je nepostradatelná
pomůcka při pozorování, vyžaduje od nás, abychom byli schopni interpretovat
to, co vidíme, objektivně a bez předsudků.
Navíc musíme být schopni zaznamenat i to, co jiní nevidí. Galileo, ještě jako
chlapec, si v kostele všiml toho, co viděly celé generace před ním. V kostele byly
na řetězech zavěšeny olejové lampy. Kostelník měl povinnost dbát, aby lampy svítily
a měly tedy dost oleje. Při jeho doplňování musel kostelník vystoupit na lešení
a přitáhnout si lampu hákem. Pak dolil olej, zapálil knot a nechal lampu zhoupnout
zpět. Jednou si Galileo všiml, že lampa se po naplnění houpe ve stále se zmenšujících
obloucích, až je její pohyb nepozorovatelný. Tento malý badatel si změřil čas
zhoupnutí pro každý oblouk a objevil novou věc. Ačkoli se délka oblouku zmenšovala,
čas zůstával stejný. Z tohoto pozorování Galileo odvodil zákony kyvadla, které
posloužily ke konstrukci kyvadlových hodin.
66
Dále musí vědec zkonstruovat hypotézu. Hypotéza spočívá v předpovědi, že
když nastanou určité události, bude je následovat nějaká jiná událost. Hypotéza
jako taková umožňuje tedy predikci (v obou směrech časové osy, jak dopředně,
tak i zpět, např. v archeologii nebo antropologii). Hypotéza je formulována jako
podmínkový výrok: „Když nastane jev a, pak nastane jev b.“ Predikce poskytovaná
hypotézou je předmětem testování.
Experimentování – testování hypotézy – může být nejproblematičtější součástí
vědecké metody. Co dobrý test poskytuje? Jak dalece experiment „dokazuje“ (pokud
vůbec něco dokazuje) a jak dalece potvrzuje (nebo zamítá) uvažovanou hypotézu?
Když je hypotéza potvrzena, ověřena (verifikována) experimentováním, jsou
tyto výsledky včleněny do nějaké teorie, která může mít formu množiny „vědeckých
zákonů“. Vědecké zákony vyjadřují zobecnění o určitých pravidelnostech v přírodě
či ve společnosti, zobecnění, která byla pečlivě a opakovaně prověřena testováním.
Uvažujme např. Newtonův zákon: „Každé těleso setrvává v klidu nebo rovnoměrném
přímočarém pohybu, pokud není vnějšími silami nuceno tento stav změnit.“ Takové
zákony jsou základem pro vědecké vysvětlení a predikci.
I když vědecký zákon je někdy považován za pátý krok v prototypu vědecké metody,
věda dnes většinou přikládá větší význam teorii. Tato skutečnost odráží soudobý
stav vývoje vědecké metody. V dějinách vědy se často připisovala vědeckým zákonům
jistota (byly považovány za apodiktické), což se občas děje dodnes. Takové
zákony představují pevné body, které jsou mimo diskusi; mnozí vědci se o takovou
zajištěnost opírají. V newtonovské fyzice byly vědecké zákony materií vědeckého
poznání, byly fakty, kterými lze naplnit univerzální encyklopedii. Avšak s nástupem
Einsteinovy teorie se vše změnilo. Newtonovy zákony byly (do jisté míry) zpochybněny,
zbytky absolutní jistoty nabízejí nanejvýš způsob k opatrnému prověření.
Laicky se někdy hovoří o „dokazování“ vědeckých teorií (např. „o evoluční teorii
nebylo dokázáno, že je faktem“). Tento způsob vyjadřování však odkrývá hrubé
nedorozumění stran vědy. Vědci již nepovažují vědu za schopnou „důkazu“ ve
smyslu získání závěrů, které jsou imunní vůči přezkoumání a změně. Věda je dnes
založena spíše na nejistotě. Její základy jsou vždy předmětem revize ve světle dalšího
ověřování a zkušenosti.
Kdysi se hovořilo o Newtonových zákonech, nyní hovoříme o Einsteinově teorii,
která nahradila Newtonovy nálezy. Mnohé Newtonovy práce byly odloženy, ale
Einsteinova teorie (zatím) přežila důmyslné a mnohostranné pokusy o odmítnutí.
Darwinova evoluční teorie je napadána na jedné straně kreacionisty, kteří ji vydávají
za pouhou teorii, a fakt, že je teorií, interpretují tak, že je méně důvěryhodná.
Na druhé straně ji kritizují rovněž teoretici vědy kvůli tomu, že ji není možné falzifikovat.
Takové argumenty však ukazují nedostatek intelektuálního odstupu od toho,
co je nejlépe potvrzeným poznáním v dějinách vědy. Vždyť i neadekvátní teorie
může skýtat dobré výsledky, jak dokazují vypočtené predikce pohybu planet – založené
na geocentrickém modelu, které zanechal Tycho Brahe.
Teorie obvykle tvoříme tehdy, když předchozí zkoumání nějaké třídy jevů odhalilo
systém pravidelností, které lze vyjádřit formou empirických zákonů. Teorie
pak hledají vysvětlení těchto zákonitostí, aby tak obecně poskytly hlubší a přesnější
porozumění pojednávaných jevů. Za tím účelem vysvětluje teorie tyto jevy jako
67
manifestace entit a procesů, které se nacházejí za a pod nimi. Předpokládá se o nich,
že jsou řízeny typovými teoretickými zákony nebo teoretickými principy, pomocí
nichž pak teorie vysvětluje dříve zjištěné empirické pravidelnosti a obvykle také
předpovídá nové pravidelnosti podobného druhu.
Teorie tudíž plní dvě funkce, jimiž jsou explanace a predikce. Teorie jako takové
jsou dynamické. Nejsou pouhým dodatečným výkladem toho, co se stalo, když
jsme testovali hypotézu. Místo toho se snaží zvětšit zásobu znalostí uvažováním
o důsledcích, které plynou z toho, jak je teorie dána. Teorie tak činí tím, že nabízejí
základ pro nové předpovědi jako (další) hypotézy.
Taková „prototypová“ verze vědecké metody má ovšem vážné nedostatky. Je
nepostačující, protože v původní verzi předpokládá, že hlavním úkolem vědy je hledání
vědeckých zákonů. Ve skutečnosti je hlavním cílem výstavba teorií. Dále předpokládá,
že věda je budována jako souhrn jistot. Víme však, že vše ve vědě je předběžné
a podrobené přezkoumání na základě dalších dokladů. A konečně „prototyp“
vymezuje řadu kroků metody, o níž předpokládá, že je striktní, metodickou posloupností.
Např. celé pozorování je přinejmenším něčím, co si žádá interpretaci, je
určitě selektivní a je založeno na předběžných teoretických koncepcích toho, jaký
svět je. Hypotézy nemohou být následně nadřazeny teoriím, mohou z nich ve skutečnosti
vyplývat.
Uvedený postup je univerzální i v tom smyslu, že jej lze použít při zpracování
dílčí studie, článku i monografie, např. disertace. Koneckonců monografie často
vzniká syntézou takových parciálních analytických studií. Máme tak super-argument,
v němž výsledek (závěr monografie) je důsledkem takových předpokladů,
které jsou závěry specifických studií a ty jsou sub-argumenty dotyčného hlavního
argumentu.
Analogie
Poslední zmínka náleží analogii. V některých argumentech je zdůvodňující vazba
mezi předpoklady a závěrem založena na podobnosti mezi určitými objekty (věcmi,
osobami, jevy, situacemi apod.). Každý úsudek z analogie vychází z určité podobnosti
dvou nebo více věcí v jednom nebo více ohledech k podobnosti těchto věcí
v nějakém dalším ohledu.
Nechť a, b, c, d jsou nějaké entity a P, Q, R nějaké atributy („ohledy“). Úsudek
z analogie lze reprezentovat takto:
Objekty a, b, c, d mají atributy P a Q; dále objekty a, b, c mají atribut R; tudíž i objekt
d má (pravděpodobně) atribut R.
Protože takový druh vazby mezi premisami a závěrem nemusí vždy působit důvěryhodně,
je pro oceňování úsudků z analogie nutné přihlížet k následujícím
aspektům:
1. kritériem podstatným pro ocenění úsudku je počet entit, mezi nimiž je analogie
uvažována;
2. kritériem pro ocenění je počet ohledů, na základě nichž mají být uvažované
věci v analogii;
68
3. kritérium pro odhad správnosti je relativní síla závěru k premisám;
4. kritériem je počet závažných odlišností mezi případy uvedenými v premisách
(speciálně v nižší premise) a případem v závěru;
5. čím větší je počet případů, na něž se odvolávají premisy, tím méně je pravděpodobné,
že budou všechny neanalogické k případu uvedenému v závěru;
6. analogie musí být vedena v podstatných ohledech.
Tento typ argumentace není sice typický pro přírodní vědy, ale i zde se vyskytuje
(ospravedlnění pokusů na zvířatech na základě podobnosti lidského organismu
s organismy některých savců). V humanitních vědách je (pokud se nedostává spolehlivějších
metod) běžnější: např. jelikož doposud každá velká říše zanikla, stane
se tak dříve nebo později i se soudobými velkými říšemi. Často však může vést k naivitám:
Hlavní město je hlavou státu. Je známo, že zvětšení hlavy je příznakem choroby,
a tedy něčím nevýhodným. Proto také je zvětšování hlavního města nevýhodné.
Závěry pravděpodobnostních argumentů jsou obecně spolehlivé jen do určité
míry, a to bez ohledu na oblast, v níž byly aplikovány. Na závěr tedy odstrašující
příklad, který pochází z medicíny a média jej mylně tradují dodnes. Jde o tzv. „čtyřprocentní“
menšinu jako výsledek dnes již zastaralého Kinseyho výzkumu, který
byl zatížen výběrovou chybou (respondenti vesměs tvořili osazenstvo věznic a psychiatrických
léčeben). Pozdější opakované výzkumy prokazují, že v běžné populaci
lze bez ohledu na pohlaví hovořit nejvýše o „dvouprocentní“ menšině. Na druhé
straně i naprosto přesné statistické výsledky lze podat tak, že nejsou jasné. V populárně
vědeckém časopise jsem narazil na větu: „V Rakousku se nechalo očkovat
proti klíšťové encefalitidě 88 % obyvatel, u nás pouhá osmina tohoto počtu.“ Není
příliš jasné, co zde má být základem, neboť se odkazuje na počet – ten je ale zadán
procentem, tedy poměrem. Takže jako výsledek se nabízejí dvě rozdílné hodnoty.
Závěr
Dobrá argumentace se vždy musí zakládat na dobrém nápadu, na nosné myšlence,
která je dobře, tzn. fundovaně a systematicky zpracována. V tomto směru ale –
na rozdíl od v zásadě rutinní prezentační práce – lze sotva udílet nějaké rady. Tvůrčímu
myšlení se nelze naučit, lze je jen rozvíjet. Jednou z cest jeho rozvíjení je právě
argumentační trénink.
69
MOJMÍR DOČEKAL
PŘIROZENÝ JAZYK A NATURALIZOVANÁ MYSL
1. Úvod
Tento příspěvek je věnován tomu, co lze o lidské mysli a konkrétně o jedné její
části – o jazykovém modulu – zjistit, přijmeme-li za vlastní hypotézy, které vycházejí
z chomskyánského obratu v jazykovědě. Noam Chomsky vytvořil teorii známou
jako generativní gramatika (GG), transformační generativní gramatika, teorie
principů a parametrů či jako minimalistický program. Tento obrat v lingvistice je
charakterizovatelný jistými vlastnostmi. Jednou ze základních vlastností GG je naturalismus.
Epistemologický naturalismus, který vychází z toho, že všechny pozorovatelné
události v dané doméně zkoumání jsou vysvětlitelné vědou, v konkrétním
případě lingvistikou. V takovém přístupu jsou mysl a jazyk fenomény, které jsou
zkoumány empirickými vědami. Jazyk je pak objekt zkoumání, který patří mezi
ostatní objekty zkoumané empirickými vědami. Přirozený jazyk je tedy objekt stejného
typu jako jsou atomy, elektrická pole, lidský vizuální systém atd. Naturalistický
přístup k přirozenému jazyku se snaží zkonstruovat co nejlepší explanatorní teorii
o svém objektu. Za „reálné“ pak je pak považováno vše, co daná teorie postuluje.
Protože přirozený jazyk je v tomto pojetí objektem přirozeného světa, v tom smyslu,
že jde o objekt zkoumaný jednou z přírodních věd, není pak překvapující, že moderní
lingvistika, stejně jako ostatní přírodní vědy, popisuje přirozený jazyk formálními
metodami, které přebírají aparát matematiky.
Patří-li lingvistika mezi přírodní vědy, tak jednou z jejích aspirací je jistě to, aby
došlo k unifikaci fenoménů postulovaných lingvistikou s jádrem přírodních věd.
Nicméně taková unifikace (v žádném případě redukce) je zatím zřejmě v nedohlednu.
Současná situace je zatím taková, že máme jen rudimentární ponětí o tom, jak se
lingvistické teorie vztahují ke konkrétním realizacím v mozku. Příkladem toho je
poměrně dobré porozumění různým druhům negramatičnosti, podle toho, proti kterému
modulu v mysli se daná struktura „prohřešuje“. Klasickým příkladem je rozlišení
mezi obtížným přiřazením struktury (parsingem) na jedné straně – příklad (1) –
a negramatičností jako porušením pravidel syntaxe na straně druhé – příklad (2).
Příklad (1-a) je stejně gramatický jako příklad (1-b), nicméně specifický druh zanoření
konstituentů (naznačený závorkami) v tomto příkladě klade vyšší nároky na
krátkodobou paměť, což se projevuje jeho obtížnou zpracovatelností. Oproti tomu
příklad (2) porušuje syntaktické pravidlo češtiny, které říká: negace v minulém čase
musí být umístěna na participiu, ne na pomocném slovese. Toto porušení pak vede
k negramatičnosti.
(1) a) [Ten muž, [kterého [ta žena, [kterou to dítě poznalo], políbila], odešel].
b) [Odešel ten muž, [kterého políbila [ta žena, [kterou to dítě poznalo]]]].
(2) *Já nejsem přišel.
70
Negramatičnost prvního druhu vychází tedy z porušení pravidel performančních
systémů, tedy systémů, které nejsou vlastním jádrem přirozeného jazyka, zatímco
porušení druhého typu se prohřešuje proti samotné jazykové kompetenci.
V konečném důsledku by mělo být možné najít konkrétní oblasti mozku, které jsou
zodpovědné za tyto lingvisticky odlišitelné druhy negramatičností, nicméně teorie,
která by jednoznačně unifikovala lingvistické konstrukty a pravidla s jednotlivými
částmi mozku, je prozatím maximálně v zárodečném stavu.
Přesto GG vychází právě z toho, že jazyk je objektem přirozeného světa a jako
takový existuje především jako jistá část lidského mozku. Tato část lidského mozku
je pak v generativní gramatice nazývána jazyková schopnost/instinkt (language
faculty) nebo i-jazyk. Přirozený jazyk v této internalistické interpretaci je tedy objektem
mysli a potažmo pak mozku a supervenuje zcela na vnitřních stavech mysli
a mozku. Chomsky je známý tím, že přirozený jazyk pokládá za částečný produkt
vrozených specifikací, čímž vysvětluje, jak člověk vytváří gramatiku svého mateřského
jazyka na základě (primárně) jazykových vstupních dat, která od narození
dostává.
2. Minimalistická syntax
Současná podoba generativní gramatiky se nazývá Minimalistický program
(MP). Není možné, abych v daném prostoru shrnul byť i jen základní teze MP, nicméně
pokusím se naznačit alespoň ty části MP, které jsou relevantní pro pochopení
mé argumentace. MP je (jako všechny etapy generativní gramatiky) veden naturalisticky.
MP staví na starším projektu, známém jako Teorie principů a parametrů
(TPP), který se snaží vytvořit teorii toho, jak dítě pomocí univerzální množiny principů
řeší úkol, jak vytvořit gramatiku daného jazyka z dat, která jsou konečná a často
velmi zavádějící (viz dále argumenty o nedostatečnosti stimulu). Univerzální pravidla
(principy) a input, který dítě má, postačují k tomu, aby v jeho mozku vznikla parametrizovaná
gramatika, která je schopna vytvořit potenciálně nekonečné množství
vět daného přirozeného jazyka. MP rozšiřuje tuto základní verzi TPP o požadavek
occamovské břitvy – MP se snaží vytvořit takovou teorii jazyka, která je nejjednodušší
možná, tzn. která postuluje jen takové teoretické entity, jež jsou vyžadovány
jazykovými fenomény.
Základní jazykové fenomény jsou pro generativní gramatiku následující:
1. Gramatičnost jistých výrazů oproti negramatičnosti jiných výrazů:
(3 ) Petr přišel.
(4 ) *Já nejsem přišel.
2. Výrazy jazyka se skládají z konstituentů, základních syntaktických jednotek,
porušení konstituentové struktury (ceteris paribus) vede k negramatičnosti:
(5 ) [[Ten mladý muž] [bude chtít číst [tu tlustou knihu]]].
(6 ) *Ten tlustou bude knihu číst chtít tu mladý.
71
3. Základní operace Merge (sluč), která je rekurzivní a poteciálně tedy umožňuje
vytvořit nekonečné množství výrazů. Merge sloučí dva konstituenty (v nejjednodušším
případě lexikální jednotky) a vytvoří z nich konstituent jeden:
množinově – ⌫ ϭ ͕␤ ͕␣, ␤͖. Např. syntaktický objekt odpovídající frázi číst
knihu vznikl sloučením dvou terminálních uzlů V a N, s výsledkem V: ⌫ ϭ
͕[VЈ] ͕[V číst],[N knihu]͖͖, který je graficky znázorněn v (7):
(7)
To, že přirozený jazyk je citlivý na dané struktury, lze poznat z řady klasických
lingvistických distribučních testů: kontext Petr chtěl ___ vyžaduje objekt
typu V: Petr chtěl číst knihu je věta češtiny, zatímco *Petr chtěl v saku
není věta češtiny, protože objekt v saku je objekt typu P, a nelze ho tedy vložit
do kontextu, který vyžaduje V. Naopak výraz Petr vstoupil ___ vyžaduje
objekt typu P, takže Petr vstoupil do místnosti je věta češtiny, zatímco *Petr
vstoupil Karla větou češtiny není.
4. Jazykové výrazy podléhají transformacím, kdy jsou konstituenty přemisťovány
z jednoho místa ve struktuře na místo jiné:
(8 ) [Petr četl tu knihu] [v parku].
(9 ) [V parku] Petr četl tu knihu.
5. Struktury, které jsou konečným výsledkem jazykových operací, jsou poslány
na rozhraní s jinými kognitivními systémy – v případě přirozeného jazyka
jsou to minimálně dva takové systémy: audio-percepční systém (A/P), který
spojuje jazykové struktury se zvuky nebo znaky, a konceptuálně-intencionální
(C/I), který spojuje jazykové struktury s významy.
MP tedy propaguje poměrně tradiční myšlenku, že věty jsou struktury, se kterými
se spojují zvuky s významy; techničtěji řečeno, dobře utvořená věta v mysli
musí v konečném stadiu obsahovat dvě množiny instrukcí – množinu instrukcí pro
A/P systém, tato množina se nazývá PF (Phonethic Form). Aby PF a LF byly použitelné
na daných rozhraních, je nutné, aby respektovaly omezení, která jsou z hlediska
vlastního jazykového systému arbitrární. Chomsky tvrdí, že toto je pravý důvod
toho, proč v přirozeném jazyce existují transformace, tedy operace, které ve
formálních jazycích nenajdeme. Základní jazykové struktury jsou modifikovány
tak, aby vyhověly požadavkům, které na ně kladou jiné moduly. To pak vede k tzv.
Y-modelu syntaxe:
72
VЈ
V
ãíst knihu
N
(10)
V tomto modelu počíná syntaktická derivace výběrem jednotek z lexikonu, pak
je pomocí syntaktických operací (základní jsou Move a Merge) vystavěna konstituentová
struktura, která je v okamžiku zvaném Spell-Out odeslána na A/P a C/I roz-
hraní.
Podle MP je jazyk optimálním (nejlepším možným) řešením těchto externích
požadavků. Pochopitelně nemusí být (a zřejmě není) nejoptimálnějším prostředkem
komunikace. Syntaktické operace (derivace) probíhají slepě, bez ohledu na to, co
bude vyprodukováno na rozhraních. Velmi vhodně charakterizuje toto chomskyánské
stanovisko Juan Uriagereka: „…jakoby syntax vyryla cestu, kterou se sémantika
musí slepě vydat.“1 Taková idea se může ukázat jako pravdivá, nebo nepravdivá,
ale pokud je pravdivá, tak zřejmě představuje jeden z nejdůležitějších konceptuálních
bodů MP.
2.1 Argumenty, adjunkty a tematické role
Bylo již řečeno, že základní operací jazykového systému v MP je Merge – operace,
jež ze dvou syntaktických objektů vytvoří objekt jeden; ten převezme distribuční
morfosyntaktické rysy jednoho ze sloučených objektů, např. mladý muž je
konstituent typu N, který má navíc morfosyntaktické rysy osoby, čísla a rodu, shodné
s rysy objektu muž. Co je pro Merge důležité, je to, že slučuje jen takové dvojice
objektů, kde jeden z objektů má nesaturované morfosyntaktické rysy. Například
předložka bez má nesaturovaný kategoriální N rys, což znamená, že se musí sloučit
s objektem typu N (jak ukazuje negramatičnost příkladů *Přišel bez; *Přišel bez
odejít, kde jednou chybí konstituent ke sloučení a podruhé je dodán konstituent s chybným
kategoriálním rysem). Nesaturovaný objekt pak určuje i morfosyntaktické rysy
celého sloučeného objektu (pro Karla je PP, číst knihu je VP, …).
Kromě operace Merge existuje ve všech přirozených jazycích operace, která se
(nejen v MP) označuje Adjunkce. Adjunkce je operace sloučení dvou syntaktických
objektů, ve které ani jeden z objektů není nesaturován pro druhý objekt. Intuitivně
jde o „nepovinné“ konstituenty vět. Věta v (11) je složena jen pomocí operace Merge,
zatímco věta v (12) obsahuje konstituenty [v parku] a [v osm hodin], které jsou
adjungovány.
(11) Petr políbil Marii.
(12) Petr políbil Marii [v parku] [v osm hodin].
73
LEX
Spell-Out
PF LF
1 J. Uriagereka, Derivations: Exploring the Dynamics of Syntax, Londýn: Routledge 2002, s. 64.
Kontrast mezi sloučením a adjunkcí je evidentně jazykový – každá událost se
děje v jistém čase a v jistých prostorových souřadnicích, ale jen jisté jazykové výrazy
nutně vyžadují sloučení s PP místního, časového nebo jiného typu. Například
sloveso vejít je negramatické bez sloučení s PP direkcionálního typu, zatímco sloveso
spát si vyžaduje jen jeden argument kategorie N. Jeden z nejmarkantnějších rozdílů
mezi adjunkcí a sloučením spočívá v tom, že adjunktů lze přidat (potenciálně) nekonečné
množství, zatímco argumenty (sloučené konstituenty) jsou co do svého počtu
specifikovány pro každou lexikální jednotku (Petr políbil Marii [s velkou chutí]
[v parku] [za svítání] [bez jakýchkoliv pochyb] (…)). Tento jazykový rozdíl se
manifestuje i v tom, že jen operace sloučení může přidělovat tzv. thematické role
jednotlivým argumentům nesaturovaných objektů. Thematické role (q-role) jsou
prostředkem, který přirozený jazyk používá ke spojení syntaktické struktury a sémantické
interpretace. Předpokládejme, že věta Petr miluje Marii má (pro naše potřeby
zjednodušenou) syntaktickou reprezentaci:
(13 )
Tato reprezentace ukazuje, že Marie stojí ve více lokální relaci vůči výrazu
miluje, než stojí Petr. Můžeme předpokládat, že sloučení proběhlo tak, že napřed
bylo sloučeno sloveso miluje s objetem typu N Marii a až poté byl s tímto objektem
[miluje Marii] sloučen výraz Petr. Theta teorie je pak teorií, která např. pro tranzitivní
sloveso tvrdí, že jeho interní argument (pravá sestra) je v tomto případě interpretován
jako Thema (objekt, který způsobuje danou událost), zatímco externí argument
(sestra uzlu VЈ) je interpretován jako Agens (objekt, který způsobuje danou
událost). Ve zkratce je pak theta teorie teorií, která na základě strukturních syntaktických
vztahů predikuje, jaké sématické role budou připadat jednotlivých uzlům ve
stromu. Pro náš příklad to pak znamená, že význam dané věty lze parafrázovat tak,
že Petr miluje Marii, zatímco o Mariině vztahu k Petrovi daná věta nic neříká, protože
Marie nemůže být interpretována jako Agens, ale pouze jako Thema.
Theta teorie určuje závazné propojení mezi syntaktickou pozicí daného výrazu
a jeho sémantickou interpretací. To se ovšem týká pouze argumentů. Adjunkty takové
závazné místo, na kterém musí být sloučeny, nemají. Proto jejich zapojení do
struktury může vést k ambiguitám (nejednoznačnostem)
(14) Petr slyšel Karla mluvit [na chodbě].
Adjunkt na chodbě může být interpretován buď jako modifikace slovesa mluvit,
pak dostaneme čtení, kdy se na chodbě mluvil Karel a Petr byl kdekoliv, nebo jako
74
VP
NP
V NP
ãíst miluje knihu
VЈ
modifikace slovesa slyšel, což pak interpretujeme tak, že Petr byl na chodbě, odkud
slyšel Karlovo mluvení. Oba významy mají samozřejmě různé pravdivostní podmínky,
což je odrazem různých syntaktických struktur: (15) pro první význam, (16)
pro druhý význam:
(15)
(16)
Sémantický rozdíl je v daném případě odvoditelný ze syntaktického rozdílu mezi
oběma strukturami – zda je adjunkt připojen k horní nebo k dolní VP. Strukturní
ambiguity tohoto typu připomínají slavné Neckerovy krychle:
75
Petr sly‰el Karla mluvit na chodbû
Petr sly‰el Karla mluvit na chodbû
VP
NP
V
V
VP
VP PP
NP VЈ
VЈ
VP
NP
NP
V
V
VP
PP
NP VЈ
VЈ
Mentální reprezentace na určité úrovni (u vět zvuk, u krychlí obraz) zůstává stejná,
ale na jiných rovinách reprezentace může daný vizuální nebo sluchový vstup
vést k různým mentálním reprezentacím (různé významy u vět přirozeného jazyka).
2.2 Realizace nativistického a naturalistického programu
Jakým způsobem lze ukázat, že pro vysvětlení dat přirozeného jazyka je rozumné
postulovat vrozené specifikace? Jedním z oblíbených argumentů generativní
gramatiky je argument o nedostatečném stimulu (poverty of stimulus). Ve své základní
podobě vychází z toho, že vyvození gramatických pravidel z jazykových dat
(primárně při osvojování si mateřského jazyka) je bez předpokladu jistého vrozeného
designu, který určuje prostor možných přirozených jazyků, nemožné, případně
neodpovídá tomu, jak se fakticky děti při osvojování jazyka chovají.
Jednou z oblíbených oblastí jazyka, na kterých lze argument nedostatečného
stimulu ukázat, je oblast referenčních závislostí. V jednoduchých větách jako je
(17-a) je reflexivní zájmeno (v terminologii GG anafora) referenčně závislé na
jiném výrazu – jménu Karel. Výraz, na kterém je anafora závislá (antecedent anafory)
se objevuje „poblíž“ anafory – bez antecedentu je věta s anaforou negramatická –
(17-b). Ale ve větách (18-a) až (18-c) se antecedent anafory objevuje (lineárně) ve
větší vzdálenosti. To se zdá ukazovat na to, že věty (19-a) až (19-c) by potenciálně
měly být víceznačné v tom smyslu, že předchozí příklady ukazují, že antecedent
anafory může být poměrně lokální i poměrně hodně vzdálený od anafory, kterou váže.
Nicméně všichni mluvčí češtiny ví, že věty v příkladu (19) nejsou víceznačné.
(17) a) Karel pozval svou babičku.
b) *Svá babička byla pozvána.
(18) a) Petr slíbil Karlovi, že pozve svou babičku.
b) Petr chce pozvat Karla a svou babičku.
c) Petr říkal, že doufá, že pozve svou babičku.
(19) a) Petr říkal, že doufá, že Karel pozve svou babičku.
b) Petr říkal, že Karel pozve svou babičku.
76
Jak ukazují výzkumy akvizice mateřského jazyka,2 děti (autoři diskutují analogické
anglické příklady) kolem dvou, maximálně tří let ví naprosto přesně, jak anafory
fungují – ví zcela jistě, že svou v příkladu (19) nemůže mít za antecedent jméno
Petr, ale pouze jméno Karel. Jak je ale možné odvodit tuto „negativní“ generalizaci,
jsou-li vstupní data pouze „pozitivního“ druhu – tj. neukazují, co nelze, ale pouze
co lze – matky rozhodně neučí děti tak, že by říkaly: (17-b) je negramatická věta, nikdy
ji nepoužívej, prostě jen říkají (17-a).
Taková data jsou vysvětlitelná tak, že přijmeme předpoklad, že za linearitou
zvuku existuje abstraktní struktura, která bývá konvenčně zakreslována pomocí grafů.
Tato struktura je zodpovědná za chování jednotlivých výrazů – stejně jako za pozorovatelnými
vlastnostmi kovů (barva, váha, …) existuje příčina všech těchto pozorovatelných
vlastností, což je chemická struktura daného kovu. Proto mluvčí češtiny
ví, že věty (20-a) a (20-b) mohou znamenat pouze to, že ten, kdo pozval svou babičku,
není Karel Novák, ale muž viděný Karlem Novákem v (20-a) soused Karla
Nováka v (20-b). Navíc každý mluvčí češtiny ví, že pozvaná babička v příkladech
(21) je vždy babičkou Karla Nováka (nebo jiného salientního individua), ale nikdy
babička viděného muže v příkladu (21-a) nebo sousedova babička v příkladu (21-b).
To znamená, že mluvčí češtiny zná kromě informace o gramatičnosti určitého výrazu
i mnohé další informace – interpretační možnosti daného výrazu, nemožnost jisté
referenční závislosti při určité syntaktické konfiguraci atd.
(20) a) Muž, kterého Karel Novák viděl, pozval svou babičku.
b) Soused Karla Nováka pozval svou babičku.
(21) a) Muž, kterého Karel Novák viděl, pozval jeho babičku.
b) Soused Karla Nováka pozval jeho babičku.
Přičemž je nutné brát v potaz to, že jednotlivé přirozené jazyky zacházejí s danou
abstraktní strukturou různě – například japonština a ruština jsou příkladem jazyka,
kde pohyb konstituentu může změnit schopnosti tohoto konstituentu vázat anafory,
zatímco čeština rozhodně takovým jazykem není:3
(22) a) *otagaii-no sensei-ga karera-o hihansita (koto)
svíGEN učiteléNOM jeACC kritizovali (faktuální)
‘*Sví učitelé je kritizovali.’
b) karera-o otagaii-no sensei-ga hihansita (koto)
jeACC svíGEN učiteléNOM kritizovali (faktuální)
‘Je kritizovali sví učitelé.’
77
2 J. S. Crain – A. Gualmini – P. Pietroski, Brass Tacks in Linguistic Theory, in S. Laurence – P. Carruthers –
S. Stich (eds.), The Innate Mind: Structure and Contents, Oxford: Oxford University Press 2005, s. 175–197.
3 G. Grewendorf – J. Sabel, Scrambling in German and Japanese: Adjunction versus Multiple Specifiers, Natural
Language and Linguistic Theory, 1999, no. 17, s. 1–65.
(23) a) ??? Svojai rabota nravitsja Mašei.
b) Mašei nravitsja svojai rabota.
c) *Svái práce se Petrovii líbí.
d) *Petrovii se líbí svái práce.
Obecně tedy existuje určitý invariant – všechny přirozené jazyky disponují prostředky
na vyjádření referenční závislosti, a pak jistá variabilita v rámci tohoto
invariantu. To lze vysvětlit tak, že přirozený jazyk je na jedné straně výsledkem vrozených
formálních specifikací a na druhé straně výsledkem vstupních jazykových
dat. Pokud by jazyk byl zcela vrozený, pak by zřejmě existoval jenom jeden přirozený
jazyk. Pokud by naopak přirozený jazyk nebyl ničím víc než souborem pravidel,
která bychom indukcí získali z jazykového vstupu, pak by bylo vysoce nepravděpodobné,
že by jakékoliv dva přirozené jazyky sdílely jakousi abstraktní
strukturu. Jedním z pozoruhodných faktů, ke kterým generativní gramatika dospěla,
je ale právě zjištění, že přirozené jazyky se od sebe liší pouze povrchově – v oblasti
slovní zásoby, počtem pádů, tím, že vyjadřují jisté gramatické vztahy jednou
shodou, podruhé řízením; nicméně v základních gramatických operacích a strukturách,
na kterých jsou tyto operace prováděny, jsou přirozené jazyky až podivuhodně uni-
formní.
2.2.1 Kontinuitní hypotéza
Je-li hypotéza o vrozenosti správná, pak vrozené principy univerzální gramatiky
vymezují prostor možných přirozených jazyků. Tento prostor pak dítě při učení se
mateřskému jazyku prozkoumává a na základě vstupních dat pak vytváří gramatiku
toho kterého jazyka. Je-li tedy předpoklad o vrozenosti správný, pak by mělo být
možné najít stadium, ve kterém dítě používá syntaktické konstrukce, které nejsou
součástí gramatiky jazyka, který se učí, ale patří do nějakého jiného přirozeného
jazyka. Kterékoliv stadium osvojování si jazyka je totiž nutně stadiem možného lidského
jazyka: této hypotéze se v GG říká kontinuitní hypotéza – zjednodušeně jde
o to, že je-li tato hypotéza pravdivá, pak by se dětský jazyk měl od dospělého lišit
pouze tím způsobem, jakým se od sebe liší dospělé jazyky navzájem. Pokud by učení
se jazyku bylo procesem, který by se řídil pouze daty (byl by tedy metodologicky
založen na empirismu a indukci), tak by potvrzení kontinuitní hypotézy bylo pro
takový přístup poměrně dost vážným protiargumentem. GG vychází explicitně z racionalistických
kořenů (Chomsky se vždy rád a často hlásí k Descartovi), takže
potvrzení kontinuitní hypotézy je pro GG naopak velmi vítané.
Jak ukazují výzkumy dětské řeči, je kontinuitní hypotéza zřejmě správná. Dobrým
příkladem je použití mediální wh-pozice.4 Při výzkumu dětské americké angličtiny
bylo zjištěno, že mnohé děti učící se tento jazyk produkují wh-otázky, které se
vyskytují v jiných přirozených jazycích, ale ne v angličtině. Děti osvojující si americkou
angličtinu často produkují věty, ve kterých je kopie holé wh-fráze umístěna
78
4 S. Crain – A. Gualmini – P. Pietroski, Brass Tacks in Linguistic Theory…, s. 10.
u dlouhých wh-pohybů v mediální pozici (wh-fráze se tedy ve větě vyskytuje dvakrát),
což je jev jinak běžný například v bavorské němčině. Věta (24) je tedy gramatickou
větou dětské americké angličtiny (pochopitelně negramatickou větou
americké angličtiny dospělých) a s patřičnými lexikálními substitucemi i gramatickou
větou bavorské němčiny.
(24) What do you think what that is?
Nicméně anglické děti stejně tak jako bavorští mluvčí nikdy nepoužívají mediální
wh-pozici u wh-frází, které mají kromě wh-slova ještě další lexikální obsazení.
(25) je negramatickou větou dětské americké angličtiny.
(25) *Which boy do you think which boy that is?
A stejně tak jako bavorští mluvčí, děti osvojující si americkou angličtinu nikdy
nepoužívají mediální wh-konstrukci, při které by docházelo k extrakci z infinitivního
komplementu:
(26) *Who do you want who to play with?
(27) Who do you want to play with?
Fakt, že děti učící se americkou angličtinu produkují konstrukce s mediální wh-kopií,
je důležitý, ale ještě pozoruhodnější je fakt, že tyto děti systematicky odmítají
mediální wh-konstrukce, které jsou negramatické i v bavorštině. Taková pozorování
jsou lehce vysvětlitelná, přijmeme-li naturalistický a nativistický program, který
tvrdí, že prostor možných přirozených jazyků je vymezen vrozenými specifikacemi
designu těchto jazyků, ale tyto data lze jen velmi těžko vysvětlit z pozic jiných teorií
jazyka.
2.2.2 Konzervativita determinátorů
Jednou z invariantních vlastností přirozených jazyků je to, že významy všech
determinátorů v přirozených jazycích jsou konzervativní.5 Determinátory jsou
kvantifikovaná slova jako každý, žádný, některý, většina, dva, tři, patnáct, více než
pět, … které se kombinují s NP a tvoří s nimi konstituent – např. každý učitel; vzniklý
konstituent lze sloučit s VP, takže vznikne věta: Každý učitel nosí brýle. V tomto
ohledu je determinátor sémantickou paralelou syntakticky tranzitivního slovesa.
Determinátory se kombinují s interním (NP) a s externím argumentem (VP). Předpokládejme,
pro zjednodušení, že významem NP jsou množiny a stejně tak i významem
VP jsou množiny. Determinátory pak vyjadřují vztah, který je explikovatelný
například binární relací mezi množinami. Například českému příkladu (28) odpovídá
79
5 První formulaci konzervativity v rámci teorie zobecněných kvantifikátorů lze najít v práci J. Barwise –
R. Cooper, Generalized Quantiers and Natural Language, Linguistics and Philosophy, 1981, no. 4, s. 159–219.
relace průniku mezi množinami – graficky (30) a českému příkladu (29) odpovídá
vztah mezi množinou a podmnožinou — (31). Význam jakéhokoliv determinátoru
lze popsat tímto elegantním způsobem jako obecně operaci nad množinami, kde typ
operace závisí na lexikální sémantice determinátoru.
(28) [TP [Někteří [NP učitelé]] [VP nosí brýle]].
(29) [TP [Všichni [NP učitelé]] [VP nosí brýle]].
(30)
(31)
Pozoruhodné na determinátorech jakéhokoliv přirozeného jazyka je to, že význam
všech determinátorů je konzervativní. Konzervativnost lze definovat například
takto:
(32) Relace R mezi množinami s a s’ je konzervativní, iff s je v relaci R k s’, iff
s je v relaci R k s പ s’: [[(Det NP)(VP)]] iff [[(Det NP)(NP, kteří VP)]].
Například determinátor všichni je konzervativní, protože platí, že věta Všichni
učitelé nosí brýle je pravdivá právě tehdy, když je pravdivá věta Všichni učitelé jsou
učitelé, kteří nosí brýle – platí-li tedy relace být podmnožinou mezi učiteli a nositeli
brýlí, pak tato relace také platí mezi učiteli a množinou, která vznikne průnikem
množiny učitelů a nositelů brýlí. Stejně tak pro determinátor někteří – tento determinátor
je konzervativní, protože jistě platí, že někteří učitelé nosí brýle právě tehdy,
když množina učitelů má neprázdný průnik s množinou, která vznikne průnikem
učitelů a nositelů brýlí: věta Někteří učitelé nosí brýle je pravdivá, iff Někteří učitelé
jsou učitelé, kteří nosí brýle.
Zjednodušeně řečeno: význam konzervativního determinátoru „se zajímá“ jen
o průnik množiny, která je označena NP, s množinou, která je označena VP. Pozoruhodnou
vlastností přirozených jazyků potom je to, že je-li něco determinátor, pak
jeho význam je nutně konzervativní. To samozřejmě není logicky nutná vlastnost
determinátorů. V přirozených jazycích existují výrazy, které navíc konzervativitu
nedodržují. Příkladem takového výrazu je fokalizátor pouze. Výraz pouze označuje
opačnou relaci než relace každý – výraz pouze označuje inkluzi – věta (33) je pravdivá,
iff množina těch, kteří nosí brýle, je podmnožinou množiny učitelů; a samozřejmě
80
U B
U B
neplatí, že množina učitelů má za podmnožinu množinu brýlatých, iff množina učitelů
má za svou podmnožinu průnik množiny brýlatých a množiny učitelů. To je
zřejmé z toho, že je tautologicky platné, že množina učitelů obsahuje množinu brýlatých
učitelů, nicméně z toho neplyne, že množina učitelů má jako svou podmnožinu
brýlatých, což by plynout muselo, byl-li by výraz pouze konzervativní. Nebo
intuitivněji: výraz pouze potřebuje pro zhodnocení svých pravdivostních podmínek
„sáhnout“ i do zbytku množiny brýlatých, tak aby množina brýlatých neobsahovala
žádný jiný prvek než učitele, protože je-li věta (33) pravdivá, pak množina brýlatých
nesmí obsahovat jiné prvky než učitele. To, že pouze není determinátor, protože
nesplňuje konzervativitu jako obecnou vlastnost determinátorů, se nicméně kryje
i se syntaktickými testy, protože výraz pouze je syntakticky kombinovatelný s jakýmkoliv
konstituentem – na rozdíl od determinátorů, které se kombinují jen s NP – viz
(34) a (35).
(33) Pouze učitelé nosí brýle.
(34) a) Pouze tenhle kuchař dá pepř na tato rajčata.
b) Tenhle kuchař pouze dá pepř na tato rajčata.
c) Tenhle kuchař dá pepř pouze na tato rajčata.
(35) a) Každý kuchař dá pepř na tato rajčata.
b) *Kuchař každý dá pepř na tato rajčata.
c) *Kuchař dá pepř každý na tato rajčata.
To, že existují takové výrazy přirozeného jazyka, které nejsou konzervativní,
ukazuje, že konzervativita je z hlediska vlastností relací v přirozeném jazyce náhodná
vlastnost – některé relace ji mají a jiné ne. Pak je poměrně překvapující, že
všechny determinátory jakéhokoliv přirozeného jazyka mají právě tuto vlastnost.
Konzervativita determinátorů je tedy logicky ne nutnou, ale přesto univerzální vlastností
všech přirozených jazyků. Je tedy jedním z adeptů na univerzálie přirozeného
jazyka.
2.2.3 Downward-entailing (DE) a výrazy s negativní polaritou (NPI)
Univerzálně tedy platí, že všechny kvantifikátory všech přirozených jazyků jsou
konzervativní, ale kromě toho existuje řada dalších vlastností, které platí jen pro některé
z kvantifikátorů; přičemž tyto vlastnosti jsou podstatné pro popis sémantiky
přirozeného jazyka i pro zachycení toho, že některé výrazy přirozeného jazyka jsou
gramatické, zatímco jiné výrazy gramatické nejsou. Jednou z těchto vlastností je
zařazení kvantifikátorů podle toho, zda jsou downward nebo upward entailing
(DE/UE). Přijměme následující pseudoformální charakteristiku DE/UE kontextů:
(36) DE kontext je takový kontext, který licencuje vyplývání (entailment) z množin
na podmnožiny.
81
(37) UE kontext je takový kontext, který licencuje vyplývání (entailment) z podmnožin
na množiny.
Kvantifikátor každý je z tohoto pohledu na svém prvním argumentu DE a na
svém druhém argumentu UE, zatímco kvantifikátor některý je UE na obou svých
argumentech.
(38) a) Každý učitel přišel -> Každý vysoký učitel přišel.
b) Každý učitel přišel -/-> Každý učitel přišel pozdě.
c) Každý učitel přišel pozdě -> Každý učitel přišel.
(39) a) Některý vysoký učitel přišel -> Některý učitel přišel.
b) Některý učitel přišel pozdě -> Některý učitel přišel.
Existuje pak třída výrazů přirozených jazyků, které jsou gramatické jen v DE
kontextech. Tyto výrazy bývají nazývány Negative polarity items a jejich českým
příkladem jsou výrazy kdy a vůbec, jak ukazují následující věty:
(40) a) Každý lingvista, který kdy/vůbec potkal Chomského, ho obdivuje.
b) *Každý lingvista kdy/vůbec potkal Chomského.
(41) a) *Některý lingvista, který kdy/vůbec potkal Chomského, ho obdivuje.
b) *Některý lingvista kdy/vůbec potkal Chomského.
Na první pohled by se mohlo zdát, že negramatičnost vět s NPI v UE kontextech
by mohla plynout z nějakého porušení sémantického pravidla, ale to zřejmě není
pravda, protože kontradikce je jistě sémanticky anomální jev, přesto v přirozeném
jazyce nevede k negramatičnosti: Petr je a není vysoký je jistě zcela gramatickou větou
češtiny. Naproti tomu věta *Každý lingvista kdy/vůbec potkal Chomského rozhodně
větou češtiny není. Naše znalost přirozeného jazyka tedy nutně zahrnuje znalost entailmentových
relací, protože tato znalost rozhoduje i o gramatičnosti nebo negramatičnosti
jisté množiny vět.
Z pohledu induktivního osvojování jazyka jsou tyto fakty poměrně nečekané.
Z hlediska GG může rozumné vysvětlení znít například takto: dítě při osvojování jazyka
předpokládá, že všechny determinátory jsou konzervativní a navíc se každý
z nich vyznačuje tím, že na každém ze svých argumentů je specifikován co do svých
entailmentových vlastností, což má dopad na gramatičnost/negramatičnost vět, ve
kterých se kvantifikátor nachází. Z tohoto pohledu je tedy úkolem dítěte zjistit, která
slova z osvojovaného jazyka jsou determinátory (což pozná například podle syntaktického
okolí nebo ze sémantické generalizace: determinátory jsou konzervativní)
a které z nich se pojí s jakými entailmenty, přičemž druhy entailmentů (DE/UE) jsou
zřejmě dopředu dány.
Hypotézy o tom, že část gramatiky je do jisté míry vrozená, nás pak nutí klást
si otázky, jak přesně charakterizovat tuto vrozenost. Apriori není velký rozdíl mezi
tím, zda zatížíme biologii a budeme tvrdit, že mnoho je vrozeného, nebo zatížíme
obecnou inteligenci a budeme tvrdit, že vše je možné vyindukovat ze vstupních dat.
82
Nicméně poznatky o akvizici jazyka a o struktuře přirozených jazyků obecně silně
ukazují na to, že při učení se mateřskému jazyku jsou vstupní data příliš skrovná na
to, aby se mohly stát základem pro generalizace o logicky náhodných vlastnostech přirozených
jazyků. Ať už se nám to líbí nebo ne – lidská lingvistická kompetence vykazuje
vlastnosti, které jsou stěží odvoditelné ze vstupních dat. V tom pak lidský jazyk
připomíná biologické orgány, jejichž struktura je do určité míry určena okolím,
ale z větší části vychází z vrozených specifikací. Biologická povaha přirozeného
jazyka je pak jednou ze základních tezí, které charakterizují program generativní
gramatiky.
3. Naturalismus
Jedním z posledních a nejjasnějších příspěvků k tomu, jak Chomsky pojímá přirozený
jazyk, je sborník jeho článků New Horizons in the Study of Language and
Mind. V tomto sborníku Chomsky vyjasňuje filozofické důsledky programu generativní
gramatiky. Hlavním kamenem argumentace je pro Chomského už zmíněný
vědecký naturalismus. V tomto pojetí je předmětem studia lingvistiky jazyková
schopnost, její iniciální stav (univerzální gramatika) a pak všechny následující stavy,
které vznikají interakcí mezi univerzální gramatikou a jazykovým vstupem. Počáteční
stav jazykové schopnosti můžeme pokládat za svého druhu zařízení, které
produkuje finální gramatiku na základě jazykové empirie jako vstupu. Každý stav
přirozeného jazyka je pak generativní procedurou, která determinuje množinu strukturních
popisů gramatických výrazů daného jazyka.
Chomsky pokládá za důležité to, že vezmeme-li naturalistickou povahu lingvistiky
vážně, pak musíme přijmout za vlastní stejná kritéria, jaká na své teorie kladou
ostatní přírodní vědy. Zdůrazňováním právě tohoto bodu se pak Chomsky vymezuje
proti takovým filozofům jazyka, kteří podle jeho mínění tuto zásadu
nedodržují a obviňuje je z metodologického dualismu:6 „Explanatorní teorie mysli
byly předloženy zejména v oblasti studia jazyka. Nicméně tyto teorie byly často napadány
ne kvůli tomu, že by porušily kánony metodologického naturalismu, […]
ale protože se prohřešily proti „filozofickým principům“ […] Tvrdím, že taková kritika
je jistou formou metodologického dualismu.“ Jako příklad toho, co myslí metodologickým
dualismem, uvádí o metodologickém dualismu toto: „[...] že se musíme
vzdát vědecké racionality, studujeme-li člověka ,od krku nahoru’ […] což vede
k jisté formě mysticismu v této doméně zkoumání a nutí nás to přijímat arbitrární
předpoklady a apriorní nároky, jaké se ve vědě běžně nepřijímají.“7 Tím Chomsky
samozřejmě nemyslí, že lingvistika a psychologie by měla být redukována na biologii
nebo fyziku – mysl (mozek) může být (stejně jako oceán) studována na mnoha
rozdílných úrovních popisu – lingvistika běžně pracuje s komputačně-reprezentační
rovinou, a i když lze doufat v určitou formu unifikace s ostatními přírodními vědami,
taková unifikace je zatím velmi vzdálená. Znamená to pouze to, že podle metodo-
83
6 N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language and Mind, Oxford: Oxford University Press 2000, s. 77.
7 Tamtéž, s. 76.
logického naturalismu by entity a vlastnosti, které jsou vyžadovány našimi nejlepšími
teoriemi jazyka a mysli, měly být brány stejně vážně jako entity a vlastnosti,
které jsou vyžadovány našimi nejlepšími teoriemi fyziky a chemie. A to proto, že
lingvistika, psychologie, biologie, chemie nebo fyzika jsou všechno pokusy podat
„nejlepší teorii“ daného aspektu světa. Entity a vlastnosti postulované našimi nejlepšími
teoriemi přirozeného jazyka by pak měly být brány vážně kýmkoliv, kdo se
o přirozeném jazyku vyjadřuje. A toto je právě výtka, kterou Chomsky adresuje
mnohým filozofům jazyka, kteří kritizují lingvistické teorie ne na základě naturalistických
kritérií – tedy především empirické adekvátnosti, ale na základě porušení
jistých filozofických kritérií.
Co tím Chomsky přesně myslí? Není to určitá forma imunizace lingvistiky před
jakoukoliv formou kritiky zvenčí? Chomsky má jistě pravdu v tom, že hlavním měřítkem
vědecké teorie je vysvětlení co největšího množství dat. Nicméně každá vědecká
teorie by měla být vnitřně koherentní, což je požadavek, který je z hlediska dané
teorie apriorní. Myslím proto, že obecně lze provozovat, i když přijmeme metodologický
naturalismus, rozumnou podobu konceptuální analýzy jakékoliv vědecké teorie,
aniž bychom upadli do dualismu, který Chomsky přičítá filozofům jazyka.
Každé takové počínání musí být ale posuzováno případ od případu a nelze tvrdit, jak
to dělá Chomsky, že by bylo principiálně chybné. Na druhou stranu je určitě nesporné,
že lepší znalost lingvistických teorií by filozofům jazyka rozhodně prospěla.
Často diskutovanou distinkcí, o které se Chomsky znovu zmiňuje ve svém sborníku,
je Quinovo rozlišení mezi chováním, které je řízeno (guide) pravidlem, a chováním,
které je slučitelné (fit) s pravidlem.8 Quine uvádí následující ilustrativní příklad:
představme si dva systémy anglické gramatiky – jeden tradiční, vycházející z latinských
základů, a druhý moderní. Dejme tomu, že oba systémy jsou extenzionálně
ekvivalentní v tom, že oba vymezují stejnou množinu dobře utvořených anglických
vět. Studenti jedné školy se naučí první systém, studenti druhé školy druhý systém,
ve výsledku bude angličtina obou skupin studentů shodná, protože jazykové chování
obou skupin studentů je slučitelné s oběma systémy, nicméně první systém řídí chování
první skupiny studentů a druhý systém řídí chování druhé skupiny studentů.
Chování je pro Quina slučitelné s nějakým pravidlem, kdykoliv dané pravidlo může
vysvětlit toto chování, ale podle Quina chování není řízeno pravidlem, pokud ten,
kdo se tímto pravidlem řídí, nezná dané pravidlo a nemůže ho explikovat. Důvodem,
proč Quine zavádí toto rozlišení, je to, že se snaží zpochybnit lingvistický koncept
tacitního (nevědomého) pravidla. Protože, jak Quine správně poznamenává, generativní
gramatika si za svůj cíl definuje najít ta pravidla, která odpovídají mentálním
strukturám v mozku, takže dva extenzionálně ekvivalentní systémy gramatických
pravidel nejsou stejně správné, protože pouze jeden z nich může být obrazem toho,
jak vypadá mentální gramatika mluvčího daného jazyka. Takže znalost gramatiky
ve smyslu generativní gramatiky je čímsi více než slučitelností a čímsi méně než
úplně vědomou obeznámeností s pravidly. Quine vlastně pochybuje o konceptuální
84
8 W. V. O. Quine, Methodological reflections on current linguistic theory, in D. Davidson – G. Harman (eds.),
Semantics of Natural Language, Dordrecht: Reidel 1972, s. 442–454.
koherenci tohoto „prostředního“ řízení se pravidly – prostředního proto, že jde o řízení
se pravidlem, nicméně o nevědomé řízení se pravidlem.
Odpověď, kterou Chomsky na Quinovu argumentaci dává, je ta, že odvolávání
se na konceptuální analýzu, samo o sobě oprávněné, má velmi pochybnou aplikovatelnost,
protože konceptuální koherence se má týkat pojmů, které daná teorie
využívá a naturalistická lingvistika prostě používá pojem pravidla, které je nevědomé.
Kritizuje-li pak Quine a ostatní filozofové jazyka takové používání, protože odporuje
jistému, ve filozofii jazyka obvyklému pojetí jazyka, které pravidla jazyka
považuje za normativní, pak celá kritika stojí na tom, zda i-jazyk má mít vlastnost
normativnosti, což samozřejmě v chomskyánském pojetí nemá. Obecně tedy Chomsky
argumentuje tím, že kritik jeho koncepce by se měl vyvarovat toho, aby do lingvistické
teorie vnášel vlastnosti pojmů, které pocházejí z jiných oblastí. Jak Chomsky
v různých variacích často opakuje: „Předpokládejme, že řeknu: ,Ten kámen spadl
z nebe, skutálel se z kopce a dopadl na zem.’ Tento výrok nemůže být přeložen do
teorií, které byly vyvinuty k popisu a vysvětlení světa, […] tyto termíny patří do
různých intelektuálních světů. Názory, přání, dojmy, kameny padající k zemi, bouřky
sbírající se atd. nejsou předmětem vědeckých zákonů, stejně tak jako neexistují
přemosťovací zákony, které by je spojovaly s vědou. Není pochyb o tom, že věda se
nesnaží zachytit obsah běžného diskurzu, ani jiných kreativních aktů imaginace.“9
Umět určitý přirozený jazyk (v generativní gramatice) znamená mít jistý stav i-jazyka.
A Chomsky zdůrazňuje, že neexistuje žádný rozumný způsob, kterým lze
tento technický pojem zcela přeložit do běžného jazyka. Toto je nutné chápat tak, že
Chomsky velmi radikálně přetvořil to, jakým způsobem se máme dívat na přirozený
jazyk, bereme-li naturalistický přístup vážně. Podle konceptu generativní gramatiky
je celý pojem i-jazyka založen na lingvistických datech a neexistuje žádná
teoreticky zajímavá relace mezi člověkem a jeho i-jazykem. I-jazyk je prostě stav
jazykového orgánu, jehož počáteční bod je společný všem lidem, a i-jazyk jako takový
je pak definován jako dosažený stav jazykové schopnosti. Analytická epistemologie
může nabídnout různé vhledy do vztahu mezi člověkem a obsahem toho,
co ví. Nicméně tyto hypotézy jsou z hlediska chomskyánského naturalistického projektu
poměrně bezúčelné, jsou-li aplikovány na vztah individua k jeho přirozenému
jazyku. V naturalistickém zkoumání neexistuje žádná rozumná odpověď na to, jaký
epistemologický vztah je mezi člověkem a i-jazykem, který má. Je to podobné, jako
neexistuje žádná rozumná odpověď na povahu epistemologického vztahu mezi člověkem
a principy, které řídí fungování jeho ledvin.
4. Internalismus
Program naturalizované lingvistiky pochopitelně vede i k jasnému vymezení
v často diskutované dichotomii mezi úzkým a širokým mentálním obsahem. Úzký
obsah jistého přesvědčení je takový obsah, který je zcela vymezen interními vlastnostmi
individua. Interní vlastnost je tedy například modrá barva nějaké tužky, je to
85
9 N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language…, s. 15, s. 89.
vlastnost, která není závislá na okolí, zatímco externí vlastnost je například lokace
tohoto předmětu.10 Pozice úzkého mentálního obsahu bývá často spojována s Descartem
jako obhájcem teze o tom, že naše perceptuální stavy a naše názory závisí
zcela na vlastnostech vnitřních mentálních reprezentací a nijak by se nezměnily, kdyby
svět byl jakkoliv odlišný od toho, za jaký ho máme (nezmění-li se samozřejmě tyto reprezentace).
Z toho lze odvodit to, že jakákoliv změna v našem okolí, jakkoliv radikální,
by nevedla ke změně mentálního stavu, pokud tento mentální stav zůstává stejný.
Naturalizovaná lingvistika se vzhledem k přirozenému jazyku samozřejmě zařazuje
mezi obhájce úzkého mentálního obsahu. Chomsky sám je kritický ke dvěma
podobám externalismu, což je teze zastávaná odpůrci internalismu a úzkého mentálního
obsahu. Chomsky je odpůrcem jazykového externalismu i sémantického
externalismu. Jazykový externalismus je pozice, která (velmi zjednodušeně řečeno)
popírá, že přirozený jazyk je objekt, jehož vlastnosti supervenují na vnitřních stavech
mysli daného individua. Takže v externalisticky pojaté jazykovědě je objektem
zkoumání jazykovědy množina dobře utvořených vět daného jazyka (e-jazyk), nikoliv
kompetence mluvčího (i-jazyk).
Sémantický externalismus, jako další podoba externalismu, popírá to, že referenční
nebo intencionální vlastnosti jazykového výrazu mohou být fixovány nezávisle
na fyzikálním a/nebo sociálním okolí mluvčích jazyka.
Mezi internalismem a externalismem existuje řada přechodných stadií, takže je
samozřejmě možné být například jazykový externalista, ale sémantický internalista,
což je pozice, kterou hájí například Katz.11 Katz se snaží dokázat, že jazyky jsou abstraktní
objekty, ale zároveň považuje významy za intrinsické vlastnosti výrazů, které
nezávisejí na fyzikálním a/nebo sociálním kontextu.
Stejně dobře je možné být jazykovým internalistou a sémantickým externalistou,
což je pozice, kterou zastává Fodor, když tvrdí, že jazyky jsou systémy mentálních
reprezentací v mysli individua, takže jejich komputační a konceptuální vlastnosti
supervenují na vnitřních stavech indivudua, ale referenční a intencionální
vlastnosti výrazů přirozeného jazyka závisejí na širším fyzikálním kontextu.12
4.1 Putnamův argument: Dvojče Země
Jeden z nejdiskutovanějších a nejvlivnějších argumentů ve prospěch širokého obsahu
a externalismu vůbec je Putnamův argument v eseji Význam významu.13 Putnamova
argumentace je zaměřena na lingvistické významy a na referenci jisté třídy výrazů
přirozeného jazyka. Putnamův nejznámější příklad „Twin Earth“ – Dvojče Země
je poměrně populární, u nás se mu věnoval například Jaroslav Peregrin.14 Mně v tuto
86
10 Viz C. Brown, Narrow Mental Content, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2002 Edition),
Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/content-narrow/>.
11 J. Katz, Language and Other Abstract Objects, Totowa, NOJ: Rowman and Littlefield 1981.
12 J. Fodor, Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge, MA: MIT Press
1987.
13 H. Putnam, The Meaning of ‘Meaning’, in K. Gunderson (ed.), Language, Mind and Knowledge (Minnesota
Studies in the Philosophy of Science VII), Minneapolis: University of Minnesota Press 1975.
14 J. Peregrin, Dvě úrovně sémantiky, Filosofický časopis, 51, 2003, č. 4, s. 547–565.
87
chvíli nejde o platnost Putnamova argumentu, ale o to, jakým způsobem lze na tento
argument odpovědět z internalistické perspektivy. Putnam se totiž snaží dokázat, že
pro jistou třídu výrazů přirozeného jazyka je sémantický internalismus neudržitelný,
což je pro sémantického internalistu jako je Chomsky samozřejmě nepřijatelné.
Putnamův myšlenkový experiment se týká Dvojčete Země – imaginární planety,
která je až do poslední molekuly shodnou kopií Země, včetně všech pozemských
obyvatel. Dvojče Země je totožné se Zemí kromě jedné systematické změny v určitých
částech životního prostředí. Experiment se navíc odehrává kolem roku 1750,
tedy v době, kdy ještě nebyla známa chemická struktura vody. Představme si obyvatele
Země jménem Oskar, který užívá jazykový výraz „voda“. Nyní si představme,
že na Dvojčeti Země existují všechny entity a jejich rozmístění ve stavech věcí
shodně se Zemí (tedy existuje i dvojče Oskara) s jedinou výjimkou: všechna voda,
která na Zemi má chemickou strukturu popsatelnou vzorcem H2O, je na Dvojčeti
Země nahrazena substancí (nazvěme ji XYZ) s jinou chemickou strukturou než je
H2O. XYZ má ale jinak všechny pozorovatelné vlastnosti shodné s vodou na Zemi.
Putnam argumentuje, že látka, která prší z oblohy a naplňuje jezera a řeky na
Dvojčeti Země, není voda. Podle Putnama totiž lidé užitím výrazu „voda“ referují
(i v roce 1750) k přirozenému druhu, tj. druhu věcí, jehož jednotlivé instance sdílejí
společnou podstatu, která sice sama není přímo pozorovatelná, ale která vysvětluje
všechny pozorovatelné vlastnosti vody. Rozdíl mezi současností a rokem 1750 je
v tom, že dnes víme, že voda je chemicky popsatelná jako H2O, nicméně voda byla
H2O, i když jsme o tom nevěděli. Argumentace je pak obdobná i pro ostatní přírodní
druhy – například určitou nemoc identifikujeme jejími příznaky, ale předpokládáme,
že existuje jistá skrytá příčina, například jisté viry, které tyto příznaky způsobují;
což předpokládáme ještě před tím, než onu příčinu objevíme.
Dvojče Oskar, což je naprostá kopie Oskara ze Země, je schopen akceptovat
Dvojče-českou větu „Voda je vlhká“, nicméně podle Putnama Dvojče Oskar nereferuje
k vodě, protože na Dvojčeti Země není žádná voda, jen XYZ. Dvojče Oskar
nikdy neviděl vodu, nikdy nemluvil o vodě, takže ani nemůže k vodě referovat.
Protože Oskar i Dvojče Oskar mají naprosto shodné interní vlastnosti, nicméně
referují k různým substancím, užívají-li slovo „voda“, pak jejich vnitřní vlastnosti
nedostačují k tomu, aby determinovaly, k čemu užitím výrazů referují. Takže, je-li
význam slova dostatečný k tomu, aby určil referenci daného slova, pak význam
nemůže být určen jen interními vlastnostmi individua. Putnam celou argumentaci
shrnuje sloganem „významy prostě nejsou v hlavě“.15 Z toho tedy pro Putnama plyne,
že referenční vlastnosti výrazů přirozeného jazyka závisejí na mimojazykových
objektech a nesupervenují na vnitřních jazykových stavech.
Odpověď, kterou Chomsky nabízí, je částečně podobná té předchozí. Především
zdůrazňuje, že celý myšlenkový experiment se dovolává našich intuicí, ale přitom
se v něm používají technické termíny (reference, extenze), které mají význam takový,
jaký jim autor daného myšlenkového experimentu přičítá. Dovolávat se našich
intuicí je pak stejně pochybné, jako dovolávat se našich intuicí o tenzorech nebo
15 H. Putnam, The Meaning of ‘Meaning’…, s. 23, s. 227.
axiómech aritmetiky. Pokud neakceptujeme danou teorii, tak jsou naše intuice bezcenné.
Ve všech těchto případech jde o technické termíny, které znamenají právě to,
co jejich autoři zamýšleli. Myslím, že podobným způsobem argumentuje Peregrin,
když ukazuje neplatnost Putnamova argumentu tím, že jednu z premis, na kterých
celý argument stojí – totiž, že totožnost intenzí nutně znamená i totožnost extenzí,
zpochybňuje, když tvrdí, že takové absolutní použití termínů intenze a extenze je
nepoužitelné, protože totožnost intenzí znamená totožnost extenzí jen ceteris paribus
(parametrem světa a času) – za předpokladu totožnosti mimojazykového světa, což
je samozřejmě v případě Země a Dvojčete Země triviálně porušeno.16 Pro fungování
Putnamova argumentu je nutné přijmout jisté technické termíny, které znamenají jen
to, co autor chce, aby znamenaly. Nepřijmeme-li je, pak celý argument přestane být
platný. Chomsky se navíc odvolává na to, že naše intuice jsou v podobných experimentech
dost zrádné: představíme-li si, že si Oskar a Dvojče Oskar vymění místa
(aniž by o tom oni sami věděli, stejně jako jejich okolí), pak je možné, že nikdo tuto
změnu nezaregistruje. Z toho by pak plynulo, že slovo „voda“ v ústech obou Oskarů
označuje stejnou věc, něco, co lze z internalistické perspektivy popsat například jako
„látka, která naplňuje jezera a moře a padá za deště z nebe“. Z externalistické perspektivy
je jistě přijatelné, aby po výměně Oskar referoval na Dvojčeti Země k substanci
XYZ a Dvojče Oskar k substanci H2O, to vlastně potvrzuje externalistické
pojetí významu, ale samozřejmě je nepřijatelné Chomského vysvětlení, které toto
chování vysvětluje tím, že význam slova „voda“ je pro Oskara i Dvojče Oskara stejný.
To je ale myslím dobrou ukázkou toho, že tento myšlenkový experiment neumožňuje
rozhodnout mezi externalismem a internalismem, protože jeho průkaznost závisí
na předpokladech, se kterými do něj vstupujeme.
Chomsky navíc neodmítá to, že připisování významů lingvistickým symbolům
se často děje nezávisle na intrinsických vlastnostech těchto symbolů (nezávisle na
mentálních stavech mluvčího). Řekne-li mi Jones (oblíbené vlastní jméno v Chomského
příkladech), že lituje těch, kteří zemřeli před padesáti lety v zákopech u Verdunu,
tak mám dvě možnosti – buď řeknu, že Jones ve skutečnosti mluví o první světové
válce, ne o druhé světové válce, čímž mu přičítám mentální stav, který nezávisí na
vnitřních vlastnostech jeho mentálních obsahů, protože tato atribuce závisí na mých
mentálních stavech, nebo vezmu vážně to, co říká, a pak jeho vyjádření musím přijmout
jako nepravdivé tvrzení o druhé světové válce. Za různých okolností zřejmě
přijmu různá rozhodnutí, nicméně, takové přisuzování významů – jak Chomsky lakonicky
zakončuje – „je legitimním předmětem lingvistické sémantiky a etnovědy, ale
vědecké studium jazyka bude pokračovat zcela jinudy“.17
88
16 J. Peregrin, Dvě úrovně sémantiky…, s. 23.
17 N. Chomsky, New Horizons in the Study of Language…, cit. v pozn. 6, s. 15, s. 154.
5. Závěr
Jako výstižný závěr mého příspěvku mi připadá citát z Horwiche:
„Samozřejmě, evidentní legitimnost i-lingvistiky, posoudíme-li ji měřítky koherence,
proveditelnosti a vědecké hodnoty, neimplikuje nelegitimnost jiných
typů studia přirozeného jazyka. Nicméně, nechceme-li ztrácet čas a energii, je
důležité zaměřit pozornost na přístupy, které jsou schopny vyrovnat se s uvedenými
měřítky. Tak zvané ,filozofické‘ přístupy k jazyku jsou ze své podstaty
nevědecké a jako takové jsou zcela bezbranné vůči uvedeným kritériím, což
Chomsky opakovaně prokázal.“18
Myslím, že Chomsky se v tomto odmítání filozofické kritiky, jako je ta Quinova
nebo Putnamova, přibližuje k závěru, který bývá přičítán pozdnímu Wittgensteinovi
– totiž, že všechny filozofické koncepce jazyka jsou poněkud pochybné. Oproti
Wittgensteinovi ale přidává pozitivní radu: chceme-li porozumět přirozenému jazyku,
musíme vytvořit nejlepší teorii daného objektu (u Chomského naturalizovanou část
mysli) a až z dané teorie odvozovat (je-li to možné) metafyzické projekty; opačná
cesta k ničemu rozumnému nevede.
89
18 P. Horwich, Meaning and its Place in the Language Faculty, in L. M.Antony – N. Hornstein (eds.), Chomsky and
his critics, Oxford: Blackwell Publishing LTD 2003, s. 162.
IVO POSPÍŠIL
CO JE TO AREÁLOVÝ VÝZKUM
CÍLE, METODY, PROBLÉMOVÉ OKRUHY,
TENDENCE A PŘÍKLADY
Východiska
Představa areálových studií jako takových nebo přímo oboru doktorského studia
teorie areálových studií vychází z potřeby komplexního přístupu, který propojuje
různé vědní oblasti na základě areálového principu a srovnávací typologie textů.
Hlavním cílem takového bádání je vytvořit styčný obor v důsledku vzájemného propojení
sociálních a filologických věd na bázi studia areálů, v nichž se spojují sociálněvědní
hlediska (např. historické, politologické aj.) s hledisky jazykovými, literárními
a obecně kulturními, a na základě srovnávací typologie uměleckých, publicistických
a odborných textů, který by propojoval filologické a sociální vědy a jejichž průnik by
umožnil nové pohledy jak na jazyk a literaturu, tak na jednotlivé sociální vědy.
Obor se tedy pohybuje ve dvou rovinách: v rovině areálovosti, která prostorově spojuje
protínající se předmět obou vědních oblastí, tedy filologických a sociálních věd,
a v rovině textového prolnutí na základě rodového (generického, žánrového) hlediska.
Potřeba komplementarity obou rozsáhlých vědních oblastí je pociťována jako
navýsost aktuální: filologové, kteří studují primárně a tradičně především jazyk a literaturu,
cítí potřebu hlubšího záběru nejen ve smyslu studia kultury v širokém slova
smyslu (dnešní cultural studies zde mají své dávné předchůdce v kulturněhistorické
škole, která již v 19. století zahrnovala literaturu do rámce kultury jako její konkrétní
případ), ale také sociálněvědních aspektů areálu, kde se mluví příslušným
jazykem: starší pojem tzv. reálií (life and institutions), tj. konglomerátu základních
informací o životě v daném areálu, o společenském uspořádání apod., již svou povrchovostí
nedostačuje. Na druhé straně pociťují sociální vědci určité rezervy ve
znalostech tradičně filologických pohledů na daný areál: nejde jen o praktickou znalost
jazyka, ale skrze jazyk o hlubší průnik do myšlení, literatury a kultury, které
mohou být výhodným východiskem ke studiu sociálních věd. Jinak řečeno: nelze
dnes již vystačit s pouhým monitoringem masmédií, ale je třeba i diachronního průniku,
abychom pochopili reálné dění v areálu. Takové expertízy potřebuje jak sociálněvědní
teorie, tak praktická politika, jinak může ulpět na povrchu jevů a její teorie i rozhodnutí
budou nesprávná. Jazyk a literatura poskytují – na rozdíl od žurnalistické
publicistiky – hlubinné informace o areálu. Teprve syntézou těchto pramenů může
být dosaženo správného pochopení procesů a jevů v areálu, jinak řečeno: překvapující
a zdánlivě nelogické a neracionální dění může být vysvětleno nejen na ose
synchronní, ale také diachronní, přičemž současný stav jazyka a literatury informuje
o zásadních společenských procesech.
Situace v areálu střední a jihovýchodní Evropy, který byl v minulosti spojen
s existencí totalitních a autoritativních režimů a nyní bývá nazýván postkomunistic-
90
kým, si z tohoto hlediska zasluhuje mimořádné pozornosti. Právě sem se v poslední
době přesouvá areálové těžiště sociálních věd, neboť o této oblasti můžeme vypovídat
jednak z autopsie, jednak z pozice poměrně blízkého sousedství nebo snadné dostupnosti.
Složité procesy v areálu bývalého Sovětského svazu, ale také ve střední
Evropě a na Balkáně dokládají důležitost tohoto úkolu jak z hlediska praktického
využití, tak z hlediska metodologického vývoje obou vědních sfér.
V tomto smyslu je slavistika výchozí disciplínou pro tato studia par excellence,
neboť do sebe zahrnuje většinu tohoto areálu, ale také široké kontextové zapojení
pokrývající jak celý Balkán, tak areál východoevropský a středoevropský (kontext
slovansko-maďarský, slovansko-rumunský, slovansko-albánský a slovansko-řecký,
slovansko-rakousko-německý a slovansko-baltský).
Současně je nutné hledat tyto spojitosti v obecné teorii literárních žánrů, která
by scelila jak žánry umělecké, tj. esteticky relevantní, tak neumělecké, věcné a vědecké.
Zde je nutno opřít se o dosavadní výsledky teorie žánrů čili genologie.
Genologie, pojem vytvořený ve 30. letech Paulem van Tieghemem, je v tomto
pojetí přehodnocen, respektive rozšířen. Není to jen nauka o literárních druzích
(žánrech, genres littéraires, kinds of literature, literary genres, literarische Gattungen),
ale především o genotypu literárních textů různé povahy, které by spojovaly nejen
světovou krásnou literaturu jako celek (Weltliteratur, littérature mondiale, littérature
universelle, world literature), ale také jiné typy textů včetně věcné a vědecké litera-
tury.
Brněnská genologická a komparatistická škola má tradici sahající do 30. let 20.
století. Je spojována s činností Franka Wollmana a jeho žáků; tradice žánrového bádání
se v rámci různých brněnských slavistických institucí na FF MU pěstuje od 70.
let. V současné době je však třeba vytvořit novou disciplínu integrujícího charakteru,
která by svou metodologií spojovala filologii a současně vytvářela mosty k textům
jiných věd.
Projekt přípravy nového předmětu, který byl nazván integrovaná žánrová typologie
a postihuje jednu rovinu navrhovaného oboru teorie areálových studií, vznikl
v roce 1997 na Ústavu slavistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity. Jeho
výsledkem bylo zřízení Kabinetu areálových studií a akreditace doktorského studijního
programu Teorie areálových studií – v tomto projektu se dále pokračuje v situaci,
kdy se koncepčně napodobuje na pracovištích v České republice, která byla původně
proti němu.
Mezi literárním textem jako artefaktem a literárním textem jako pramenem informací
o sociální realitě a součástí této reality existuje řada mezičlánků, tranzitivních
pásem, jichž lze využít: jedním z nich je tzv. kulturologie zkoumající celek kultury
prizmatem daného jazyka, jinou socio- a psycholingvistika, jinou politologie
zabývající se konkrétním státem nebo geografickou či administrativně politickou
zónou, další přechodovou sféru představuje kulturní historie jako součást obecných
dějin.
Jednu oblast teorie areálových studií reprezentuje tranzitivní zóna vzájemně
propojených sociálních a filologických věd, které si vzájemně vypomáhají: filologie
se svou analýzou jazyka a literatury, resp. literární kultury, je prostředníkem k poznávání
sociální reality, naopak sociální vědy poskytují studiu jazyka a literatury
91
nezbytné sociální pozadí (social background), jímž jazyk vstupuje do pragmatického
kontextu a vystupuje ze systémové uzavřenosti. Sociální realita není však pouze pozadím,
ale přímo součástí jazykových mechanismů a literárních transferů: bez ní je
nám význam literárního textu vlastně uzavřen nebo alespoň zbaven své původní
vazby. I když je literární text jako objekt interpretace vlastně vždy svým způsobem
vyložitelný, slabým propojením se sociální realitou nebo nedostatkem informací
o prostředí vzniku textu ztrácíme řadu jazykově sociálních významů, které text původně
zprostředkovával.
Žánrově srovnávací přístup, jímž lze klasifikovat všechny texty – tedy umělecké
i neumělecké, věcné, publicistické, představuje druhou rovinu integrované žánrové
typologie. Tento přístup vychází především z jazykového a literárního postoje.
Z tohoto hlediska jsou přirozenou součástí oboru teorie areálových studií tyto
subdisciplíny: Areál a filologická studia (obor zkoumá podstatu areálu jako jazykové,
kulturní, sociální, politické a ekonomické entity a vzájemné průniky těchto oblastí
z pozice filologie a sociálních věd); obecná genologie (obor se zabývá studiem literárních
rodů a žánrů a žánrových odrůd s přesahem k jiným druhům umění – pokud
je to možné a funkční vzhledem ke specifiku těchto umění – a mimouměleckým řadám
– věcná literatura); obecná komparatistika (obor studující srovnávací metodologii
aplikovanou na sféru literatury, ale také na jiné druhy umění a na neumělecké řady;
součástí této subdisciplíny jsou dějiny komparatistiky, vývoj komparatistické metodologie,
problematika příbuzných literatur, zónových komplexů, generální literatury,
zvláštních meziliterárních společenství, meziliterárních centrismů a světové literatury,
přičemž se tento koncept rozšiřuje na literaturu v širokém slova smyslu, tedy i na
mimoumělecké řady; v duchu bádání Ďurišinova týmu zvýrazňuje úlohu areálu);
systematická komparativní genologie (subdisciplína se zabývá současným stavem
žánrového systému krásné a věcné literatury na srovnávacím základě; cílem je vytvoření
obecné žánrové typologie); diachronní komparativní genologie (subdisciplína
zkoumá historické utváření žánrů krásné a věcné literatury s důrazem na dobové
tvarování žánrů v různých vědních oborech; smyslem subdisciplíny je ukázat na
vývoj uměleckých i neuměleckých žánrových systémů z hlediska jejich klíčového
charakteru: některé žánry, které dříve vytvářely jádro žánrového systému, se ocitly
na jeho periferii nebo přešly ze sféry věcné do umělecké a naopak); synchronní komparativní
genologie (subdisciplína se zabývá současným stavem žánrového systému
a jeho minuciózními pohyby a vnitřními posuny); diachronní studium komunikativní
funkce textu (subdisciplína se zabývá různými podobami literární komunikace v minulosti
a dnes v souvislosti s růzností mediátorů textu); metodologie (pojem areálu
a jeho sociálněvědní a filologická interpretace, specifikum srovnávání věcných a uměleckých
žánrů, míra aplikace metod z různých vědních oborů). Oborový půdorys lze
ovšem podle potřeby a specializace zmnožovat.
Teorie areálových studií je tak chápána jako jev procesuální a procesuálně utvářený,
jako svého druhu multidimenzionální hledání jejích různých poloh. Je chápána
jako jev multidisciplinární, interdisciplinární a transdisciplinární.
92
Atraktivní sociologie
V roce 1998 vyšla knížka prešovského rusisty Andreje Antoňáka Sociokultúrna
interpretácia románov M. Šolochova (Tichý Don, Rozoraná celina).1 Autor v publikaci,
která se pak stala podkladem jeho habilitace, ukázal způsob, jak zpřístupnit
dva Šolochovovy romány z jiného zorného úhlu a současně prezentoval rozpory
v samotném textu tak, že autora v očích současného čtenáře poněkud rehabilitoval.
V posledních letech se ve světě vede diskuse o nové aplikaci sociologických a politologických
metod při zkoumání literatury: je to úkol nadlidský, neboť takové
aplikace se střetají s překážkami, které i v minulosti při užívání těchto metod ovšem
existovaly. Jde především o jejich mechaničnost a „služebnost“ literatury, která tak
často byla jen materiálem ideologických nebo přímo politických tezí (sovětská
sociologická škola 20. let aj.). Antoňák se však podíval na tuto problematiku šíře
a moderněji. Svůj přístup nazval „sociokulturním“ a nutno říci, že přesně: jeho přístup
spojuje sociologické a kulturologické hledisko a dotýká se tzv. národní psychologie.
Zdá se, že se budeme muset čas od času vracet ke strukturám, které vytvářely
duchovní klima literatury, a připustit, že strukturalisty kritizovaný H. Taine
se svou triádou nebyl slepou vývojovou cestou. Antoňák to názorně dokládá v pasážích
o přírodních podmínkách, které do značné míry determinovaly duchovní život
všech východních Slovanů (osudově nešťastné spojení půdních a klimatických podmínek).
Je zřejmé, že se Antoňák vyhnul krátkým spojením, která byla charakteristická
pro některé sociologické školy 19. a 20. století: jde mu o sociokulturní podloží,
z něhož vyrůstaly romány M. Šolochova. Antoňákova práce soustředěná na sociokulturní
sféru se tu otvírá dalším problémovým okruhům, jako jsou ruská kultura a politická
moc2 a především vývojové paradigma ruské literatury 20. století, které se
teprve vytváří. Z tohoto paradigmatu by neměl být a priori vyloučen žádný proud.3
I v české literární vědě se objevují pokusy nově koncipovat sociologickou metodu,
naposledy ve stati Aleše Hamana, který navazuje na některé myšlenky Jana
Mukařovského, např. o přechodech mezi estetickou normou a normami mimoestetickými,
a manifestuje, že dnešní tzv. komunikativní pojetí literatury může být cestou
inspirující se starou sociologií literatury a vytvářející most k překonání dnešní atomizace
a subjektivizace: „Komunikativní založení kultury navozuje také možnost
změny v přístupu k dějinám, který se rozchází s dnešním diskontinuitním pojetím
(v zásadě se nepříliš lišícím od marxistického pojetí ekonomickospolečenských
formací; u Foucaulta je zdrojem odlišností kulturních formací rozdíl řádů vědění,
u Kuhna jsou to rozdílná vědní paradigmata). Proti tomuto diskontinuitnímu pojetí
by bylo možno postavit pojetí literární historie jako hermeneutiky sociálně situova-
93
1 Prešov: Manocon 1998, 123 s.
2 Viz T. Klimowicz, Obywatele Arkadii. Losy pisarzy rosyjskich po roku 1917, Wrocław 1994.
3 In margine: britský slavista z univerzity v Bath David Gillespie zařadil do svého výkladu ruského románu
20. století i román Nikolaje Ostrovského Jak se kalila ocel a zdůvodnil to právě potřebou úplnosti a reprezentativnosti
určitého proudu – viz D. Gillespie, The Twentieth-Century Russian Novel. An Introduction, Oxford –
Washington D. C. 1996; viz také naši recenzi The Twentieth-Century Russian Novel: the Problem of Change and
Interpretation, Germanoslavica 1996, 1, s. 161–164.
ného dialogu v čase [...] Zdá se, že období atomizace, izolace, anarchie a bezbřehé
pluralitní tolerance (signalizující ztrátu hierarchie hodnot) příznačné pro konec století
(a tisíciletí) vyústí nakonec v potřebu rehabilitovat dialektický koncept analogie,
jednoty v rozdílnosti, jenž by umožnil navázat zpřetrhané souvislosti. Pojmy jednoty,
celistvosti se totiž v obavě z uniformity autoritativních ideologií ztratily z obzoru
dnešních intelektuálů. Analogie vývojových řad a jejich vzájemné vztahy vytvářející
dialogické, sociálně strukturované kulturně komunikativní situace, je konceptem,
jenž nabízí možnost takového pohledu na dějiny literatury, z jehož perspektivy by
nebyly pouhou ilustrací obecných dějin, nýbrž aktivní složkou reflexe dějinného
procesu kultury jako komunikace v čase.“4
Zájem o sociologii literatury,5 která se má odvozovat z nových komunikativních
modelů literatury, svědčí o úporné snaze po „pořádku“ v literárních hodnotách a také
po pevnějších, exaktnějších kritériích literární axiologie. „Nová sociologie“ však
nemůže nevzít v úvahu právě dlouholetý vývoj imanentních metod (formálních
škol, strukturalismu), a nejen hermeneutiku a komunikativní estetiku. Oživování
a především nutnost vytváření nových kontextů měla za cíl i naše nová edice učebního
textu českého slavisty Karla Krejčího a úvodní metodologická studie.6
Rozevírání filologie: lingvistika, literární komparatistika, slavistika a jejich
areálové aspekty
Rozevírání filologie ve směru sociálních věd je patrné také v lingvistice. Dokladem
využití takového pohledu na vývoj jazyka je pozoruhodná studie ruského
lingvisty Viktora Živova (Institut ruského jazyka Ruské akademie věd v Moskvě),
který revidoval starší názory na tzv. východoslovanskou či ruskou diglosii. Odvolávaje
se na teze Pražské školy z roku 1929, odmítá dosavadní pojetí vzniku spisovné
ruštiny buď rusifikací staroslověnštiny nebo slavjanizací ruštiny či východoslovanštiny
a ukazuje na zcela pragmaticky funkční přístup, který si z široké nabídky
jazykových modelů vybral to, co bylo funkčně použitelné. Přitom implicitně ukazuje,
že sám pojem standardního jazyka je evropského (čti: západoevropského) původu
a že vlastně vznik nebo spíše vznikání moderní ruštiny bylo funkčně areálovou
záležitostí: „_zykovoj material, ranee raspredelennyj po registram,
okazalsá obíedinennym v edinyj pul, kotoryj i podvergaetsá revizii
i pereboru. Pervym ‰agom vybrasyvanie iz nego teh formalínyh,
preÏde vsego morfologiãeskih élementov, kotorye odnoznaãno sootnosilisí
so starym kniÏnym ázykom (...) Sama ideá ázykovogo standarta
94
4 A. Haman, Historie literatury a sociologie, SPFFBU, V 2, 2000, s. 11–12.
5 I. Pospíšil, Nové debaty o sociologii, Opera Slavica 2001, č. 3, s. 43–46.
6 K. Krejčí, Sociologie literatury (eds. I. Pospíšil – M. Zelenka), Brno: Ústav slavistiky MU a Literárněvědné
společnosti AV ČR 2001. Úvodní studie I. Pospíšil – M. Zelenka, Souvislosti sociologického přístupu k literatuře
a komparatistické impulsy Karla Krejčího v meziválečném období: na pomezí sociologismu a strukturální
estetiky, s. 5–32.
7 B. @ivov, Formirovanie norm russkogo, literaturnogo ázyka novogo tipa i ih predystoriá‚
in Reflections on Russia in the Eighteenth Centuiry, eds. J. Kleuinm – S. Dixon – Maarten Fraanje, Köln –
Weimar – Wien: Böhlau Verlag 2001, s. 377–398.
byla ideej evropejskoj, prinadleÏav‰ej moderniziruúûemu diskursu
evropejskogo absolútizma. V étom kontekste ponátno, ãto principy
otbora ázykovogo materiala diktovalisí orientaciej na drugie ‚kulíturnye‘
ázyki Evropy. V sintaksise éta orientaciá byla vyraÏena neposredstvenno.
Sintaksiãeskaá strategiá evropejskogo narrativa, voshodáfiaá
k antiãnoj ritoriãeskoj tradicii, perenositsá na russkuú poãvu
i aktualizuet sintaksiãeskie modeli cerkovnoslavánskogo standarta,
voshodáûie k toj Ïe antiãnoj tradici. Oppoziciá russkogo i cerkovnoslavánskogo,
kotoroj obyãno pridaetsá stolí bolí‰oe znaãenie, zdesí
byla vovse ne pri ãem. Iz novogo literaturnogo ázyka postepenno
ustranálisí te sintaksiãeskie postroeniá, kotorye popali v „petrovskij
pul“ iz tradicij, ispolízovav‰ih situacionnyj sintaksis i ne sootvetstvovali
sintaksiãeskim strategiám zapadnoevropejskih ázykov.
Znaãenie zapadnoevropejskogo obrazca sostoit ne v tom, ãto iz nego berutsá
novye sintaksiãeskie postroeniá, a v tom, ãto on vypolnáet rolí
kamertona, na kotoryj vystraivaetsá novyj ázykovoj standart.“8
I když se nám v tomto případě zdá, že řada syntaktických a jiných modelů, které se
do nového standardu nehodily, přesto zůstaly v repertoáru dnešní ruštiny takříkajíc
„k použití“, nelze nesouhlasit s významem sociálně areálového tlaku, z něhož se „vytiskla“
spisovná ruština.
Prostorovost jazyka a literatury byla odedávna doménou konfrontačního studia
jazyků v lingvistice a komparatistiky v literární vědě. V literární vědě může být dobrým
příkladem metodologie slovenského komparatisty Dionýze Ďurišina. Ďurišinův
projekt Osobitné medziliterárne spoločenstvá I-VI znamenal zásadní odmítnutí
europocentrického modelu literatury: rozmanitý materiál asijských, afrických i latinskoamerických
literatur přispěl k vymezení meziliterárních společenství jako prostorově
administrativních kulturních celků. Šestisvazkový komplet, který jednak
prohloubil pojmoslovný aparát meziliterárního procesu, jednak metodiku zkoumání
tohoto fenoménu, přinesl celkem 84 studií od 57 badatelů z rozmanitých univerzit
a akademií věd (Bratislava, Budapešť, Moskva, Petrohrad, Praha, Skopje, Tallinn,
Taškent, Záhřeb aj.).9 Jestliže každý svazek má své významové těžiště dané záměrem
editora, který byl v průběžném pracovním kontaktu se svými spolupracovníky, nedá
se hovořit o monotematických sbornících: samotné téma – zákonitosti meziliterárního
procesu na materiálu zvláštních meziliterárních společenství – je natolik široké,
že prakticky vylučuje možnost koncentrace zájmu desítek vědců na úzce
specializovaný problém. Navzdory tomu lze v jednotlivých sbornících najít dominantní
rysy: první svazek projekt představil a nastolil základní metodologické teze,
druhý upřesnil kategorie meziliterárního procesu. Třetí díl zachytil problematiku
národních literatur, čtvrtý směřoval k fenoménu světové literatury, pátý svazek analyzoval
meziliterární společenství slovanských literatur v nejrůznějších kontextech
a poslední sumarizoval výchozí pojmy a principy.
95
8 Tamtéž, s. 397.
9 D. Ďurišin a kol., Osobitné medziliterárne spoločenstvá I–VI, Bratislava 1987–1993.
Pojetí zvláštních meziliterárních společenství je prostoupeno kategorií meziliterárnosti.
Například na materiálu literatur bývalého SSSR ukázal D. Ďurišin na intencionální,
programovou komplementarizaci, která je konstitutivní složkou historického
vývoje juvenilních (mladopis’mennych) literatur. Kategorie meziliterárnosti
však současně zahrnuje i negativní, rezistentní, divergentní faktory, které jsou nejen
dokladem rozpadu dosavadních meziliterárních společenství, ale často právě naopak
nevyvratitelným znakem jejich existence. Ostatně programová, intencionální divergence
není ničím jiným než reakcí na sílící centrismus meziliterárních společenství.
Odpor k přejímání vývojových impulzů a naopak programové vysunování z meziliterární
komunity mohou samo společenství na jedné straně rozkládat, na druhé obohacovat
jeho možnou existenci na jiných základech, s posuny důrazu a přestavěnými
interrelacemi. Intencionální divergence a rezistence se většinou dostavují až na vyšších
úrovních integrace zvláštního meziliterárního společenství: snaha o vytržení z tohoto
společenství je projevem vyšší úrovně meziliterárnosti, kdy tyto komunity dospívají
k vývojovému klimaxu.
Podstatnou subkategorií meziliterárnosti pak jsou meziliterární centrismy. Zatímco
pro minulost byl charakteristický euro(po)centrismus, který se prosadil i v Severní
Americe (USA, Kanada – mluví se o euroamerickém centrismu), v současnosti
v odporu vůči eurocentrismu vznikají jiné centrismy, např. afrocentrismus, hispanoamerický
centrismus aj. Myšlenka centrismu není výlučně evropská, resp. euroamerická
– podobné představy vznikaly např. v Asii, ale i v Rusku. Nicméně díky
evropské expanzi se s představou centrismu pracovalo ponejvíce právě na půdě
Evropy. Představa euroamerické civilizační entity jako centra všehomíra vznikala
postupně od helénismu, přes Imperium Romanum a středověký křesťanský univerzalismus,
renesanční titánství až po kolonizační expanzi. Centrismy jsou přirozeným
projevem dějinného pohybu, který je založen na dialektice jako boji protikladných
sil. Na ošidnost centrismů poukázala řada autorů, včetně ruského orientalisty
N. I. Konrada10 – nejde však jen o posuzování této kategorie, ale spíše o zjištění
její poznávací nosnosti, neboť literární centrismy vyvolávají přirozenou reakci,
rezistenci, divergenci a jsou tedy hybateli literárního vývoje a tím i prostředníkem
v utváření představ o světové literatuře. Konradova práce Zapad i Vostok zdánlivě
tradičním a badatelsky neefektivním, nicméně zajímavým způsobem prezentuje
světovou literaturu v souvislosti s ideou univerzalismu jako ucelenou literárněhistorickou
kategorii, přičemž zároveň postuluje perspektivy jejího vývoje.
D. Ďurišin proto mluví o meziliterárních centrismech jako nástrojích poznání
literárního vývoje, zdůrazňuje důležitost geograficko-areálového faktoru, ale především
celistvost badatelských kritérií. Na příkladu balkanistiky jako vědní disciplíny
ukazuje na nutnost vnášet sem i jiná kritéria, mj. slohové, a sledovat domestikaci
různorodých prvků, které se skrze heterogenní etnika ocitají v „balkánském kotli“.
Z tohoto hlediska jsou zajímavé také východoslovanské centrismy, a to už tím, že
tvoří dominující vrstvu jazykově, etnicky a geograficky rozsáhlejšího společenství.
K rozpracování tematického okruhu tzv. mediteránního centrismu podstatně přispěl
96
10 N. I. Konrad, Zapad i Vostok. Staťji, Moskva 1972.
brněnský člen Ďurišinova týmu, slavista a balkanolog I. Dorovský v souboru studií
Balkán a Mediterán i jinde,11 kde pro teritoria vzdálenější středomořskému regionu
razí termín „týl“. Z tohoto hlediska jsou týlovými zeměmi i Čechy, Morava, Slezsko,
Polsko, ale také Ukrajina a Rusko. To má svou hlubokou logiku, i když v případě
Ruska nejde často jen o kulturní „týlovost“, ale také o „týlovost“ ideologickou, subjektivně
dotvářenou (Moskva jako třetí Řím).
Slavistika zahájila sice svou existenci primárně jako filologická disciplína spisy
Josefa Dobrovského a jeho následovníků, současně však velmi brzy deklarovala své
širší pojetí historicko-etnologicko-folkloristické. Výsledkem těchto osvícensko-romanticko-obrozenských
snah byla také koncepce pražského Slovanského ústavu
stojícího na pomezí ministerstva národní osvěty a ministerstva zahraničí a vyjadřující
tak nejen filologické a obecně vzdělávací zájmy, ale především diplomatickogeopolitickou
strategii nově se etablujícího československého státu ve spojitosti se
vznikem nástupnických útvarů, včetně slovanských zemí ve střední a jihovýchodní
Evropě a se situací na území bývalé Ruské říše. Původně byla prvorepubliková slavistika
orientována na co nejširší zachycení slavistické problematiky včetně průmyslu
a architektury. Toto pojetí se však takto nikdy v praxi nerealizovalo. Česká
slavistika – ale i jiné národní slavistiky – řeší tedy ve 20. století narůstající konflikt
mezi širším a užším pojetím slavistiky, mezi filologickým a historicko-etnologickokulturologickým
komplexem. Je zřejmé, že jejich vztah je komplementární, a to se
projevuje běžně v praxi (jazyková vybavenost historiků, etnologů a kulturologů na
straně jedné a poučenost z těchto oborů u filologů na straně druhé). Tento někdy viditelnější,
jindy skrytější konflikt se projevoval pod různými ideologickými maskami:
zatímco v poválečném období šlo často o prioritu marxistické tzv. nové (současné)
historie socialistických zemí, od 90. let se stále více projevuje impakt tzv. sociálních
věd (především sociologie, politologie, žurnalistiky a masmediálních studií). V souvislosti
se studenou válkou a jejím ukončením, resp. transformací v jiné formy konfliktu,
se obnovil problém tzv. areálových studií: ukázalo se, že filologická slavistika
by již neměla hrát úlohu jazykově kulturního servisu sociálních věd, ještě však zesílila
potřeba vzájemné komplementarity a průniku, ale u vědomí citlivosti ve smyslu
uchování křehké metodologické integrity obou oborových celků. Na tuto situaci reagoval
právě brněnský tým studující tzv. integrovanou žánrovou typologii v rámci šíře
pojatých areálových studií.12 Složitá situace v dnešních evropských areálech dokládá
důležitost tohoto úkolu jak z hlediska praktického využití, tak z hlediska metodologického
vývoje obou vědních sfér.13
97
11 I. Dorovský, Balkán a Mediterán, Brno 1997; I. Dorovský, Balkánské meziliterární společenství, Brno 1993.
12 Integrovaná žánrová typologie (Komparativní genologie). Projekt – metodologie – terminologie – struktura
oboru – studie, ed. I. Pospíšil, Brno: MU 1999 (hlavní autoři I. Pospíšil, J. Gazda, J. Holzer).
13 Z areálové a problémově blízké sekundární literatury uvádíme funkčně jako vzorek: U. Altermatt (Hg.),
Nation, Ethnizität und Staat in Mitteleuropa, Wien – Köln – Weimar 1996; G. Bátonyi, Britain and Central
Europe 1918–1933, Oxford 1999; P. Béhar, Zentraleuropa im Brennpunkt, Graz 1994; Bilance a výhledy středu
Evropy na prahu 21. století, Brno 2000; F. Bister (hrsg.), Kulturelle Wechselseitigkeit in Mitteleuropa, Ljubljana
1995; M. Boden, Nationalitäten, Minderheiten und ethnische Konflikte in Europa, München 1995; K. Buchleitner,
Das Schicksal der anthroposophischen Bewegung und die Katastrophe Mitteleuropas, Schaffhausen 1997;
H.-P. Burmeister – F. Boldt – G. Mészáros (Hrsg.), Mitteleuropa: Traum oder Trauma? Bremen 1988; E. Busek,
Mitteleuropa: Eine Spurensicherung, Wien 1997; E. Busek – E. Bix, Projekt Mitteleuropa, Wien 1986;
Kritika literárněvědného imanentismu a hledání východiska
Krize literárněvědné metodologie se projevila v poslední době novými útoky na
imanentní cluster metod. Příkladem mohou být dvě publikace, k nimž máme výhrady,
ale které svým otevřením či pootevřením „černé skříňky“ provokují k novým
řešením a k hledání nové balance. Prvním příkladem může být kniha nitranského
badatele Z. Rédeye.14 Úsilí nových generací literárních vědců překonávat dominanci
imanentních metod a smysluplně se vklínit do nového, hluboce rozvrstveného poststrukturalistického
směřování je hodno sympatie a bedlivé pozornosti: jde jistě o fenomén
generační, ale také a především o jiný způsob uvažování o literatuře, zjevně
spjatý s tlakem okolního, stále praktičtějšího, bezprostředně praktického až brutálně
praktického světa.
Celkově se autorův přístup vyznačuje odmítnutím metodologické jednostrannosti
strukturalismu, který buduje především na morfologických prvcích a uniká mu
příčinná logika skladebnosti systému. Morfologie básnické výpovědi, tedy uspořádanost
slovesného projevu v básnickém tvaru, je zároveň zrcadlením uspořádanosti
vědomí, resp. obrazu reality a světa v básníkově a našem vědomí současně (dříve se
tomu říkalo denotace a konotace). Již na samém počátku své studie tak Rédey otevřel
řadu problémů, na něž – jak se ukáže – nenašel již čas a místo: jedním z nich je právě
98
E. Busek – Wilflinger, Aufbruch nach Mitteleuropa: Rekonstruktion eines versunkenen Kontinents, Wien 1986;
Central Europe. Centrisme interlittéraire des littératures de l’Europe Centrale. Literární studie. Práce Slovanského
ústavu AV ČR, 5, eds. Ivo Pospíšil – Miloš Zelenka, Brno: MU 1999; L. R.-G. Decloedt – H. Van Uffalen
(Hg.), Der niederländische Sprachraum und Mitteleuropa, Wien – Köln – Weimar 1995; I. Pospíšil, A Chapter
from Brno Ukrainian Literary Studies: the CreativeActivity of Mečislav Krhoun and His Book on Jurij Feďkovyč,
in Pagine di ucrainistica europea. A cura di Giovanna Brogi Bercoff, Giovanna Siedina, Alessandria: Edizioni
dell’Orso 2001, s. 83–90; I. Pospíšil, Il centrismo interletterario mediterraneo e la letteratura russa, in Il Mediterraneo.
Una rete interletteraria / La Méditerranée. Un réseau interlittéraire / Stredomorie – medziliterárna
sieť. A cura di Dionýz Ďurišin e Armando Gnisci, Roma: Universitá La Sapienza 2000, s. 101–109; I. Pospíšil,
Sergij Vilinskij an der Masaryk-Universität in Brünn: Fakten und Zusammenhange, Wiener Slavistisches Jahrbuch,
Bd. 42, 1996, s. 223–230; Česko-slovenská vzájemnost a nevzájemnost, ed. I. Pospíšil – M. Zelenka,
Brno 2000; I. Dorovský, Balkán a Mediterán. Literárněhistorické a teoretické studie, Brno 1997; I. Dorovský,
Balkánské meziliterární společenství, Brno 1993; Humanistyka przełomu wieków, ed. J. Kozielecki, Warszawa:
Wydawnictwo Akademiczne „Żak“ 1999; Jihoslovanské literatury v českém prostředí, ed. I. Pospíšil – M. Zelenka,
Brno 1999; Kontext – překlad – hranice. Studie z komparatistiky, Praha 1996; M. Kvapil, Bohemo-Serbica,
Bohemo-Croatica, Praha 1996; M. Kvapil, Serbica. Litterarum memoria. Praha 1998; I. Pospíšil, Krizis
filologičeskich nauk i literaturovedčeskaja rusistika v konce tysjačeletija, in Russkij jazyk v centre Jevropy 2,
Banska Bistrica: Associacija rusistov Slovakii 2000, s. 44–52; I. Pospíšil, Literární dílo jako reflexe meziliterárnosti
(Anatolij Kim – Jurij Rytgev – Čingiz Ajtmatov), in Litteraria Humanitas VI. Alexandr Veselovskij
a dnešek, Brno 1998, s. 48–59; I. Pospíšil, Problémy humanitních věd a literární věda: velké krize a velká očekávání,
in Literární věda na prahu 21. století / Nauka o literaturze u progu XXI stulecia, Sborník z mezinárodní
vědecké konference / Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej, ed. L. Martinek, Opava 2000,
s. 42–51; I, Pospíšil, „Stará“ a „nová“ komparatistika: pragmatismus a ruský maximalismus u Karla Čapka,
Opera Slavica 1993, č. 1, s. 16–24; I. Pospíšil, The Danger of Loneliness: the New Splendid Isolation, in R. Ibler
(Hrsg.), Von der sozialistischen zu einer marktorientierten Kultur? Würzburg 2000, s. 83–96; I. Pospíšil, Utopičnost
a hlubinnost literární vědy (Meditace in margine projektu Dionýze Ďurišina), Opera Slavica 1993, č. 1,
s. 44–47; I. Pospíšil, Východoslovanské meziliterární centrismy na pozadí balkánských centrismů, Zbornik Matice
srpske za slavistiku, Beograd 1994, t. 46–47, s. 19–27; Východoslovanské literatury v českém prostředí do
vzniku ČSR, ed. D. Kšicová, Brno 1997.
14 Z. Rédey, Pragmatika básnického tvaru, Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa, FF, Ústav literárnej a umeleckej
komunikácie 2000.
zmíněný vztah uspořádanosti artefaktu k vědomí tvůrce a recipienta – tím se totiž
nejvýrazněji staví proti klasické strukturalistické depsychologizaci.
Úvodní partií si Rédey uvolnil cestu k další kritice strukturalismu, spíše bych
však řekl tzv. strukturalismu: říká mu jakobsonovský; jinde píše o Proppově Morfologii
pohádky či Lotmanově Struktuře uměleckého textu a uvádí vročení slovenských
překladů, i když si asi uvědomil, že z Lotmanových děl je mu asi tematicky
nejbližší Analýza básnického textu (Analiz poetičeskogo teksta, 1972), aniž však na
ni odkazuje.
Problém Rédeyho kritiky strukturalistického pojetí básnického díla totiž spočívá
v tom, že si sám vytvoří svůj vlastní strukturalismus, jakési jeho abstraktní jádro,
které pak kritizuje. Jestliže vytýká strukturalismu posedlost exaktností, dokonalostí,
měřitelností a počitatelností, připisuje mu již vlastnosti pečlivé filologické metody,
z níž imanentní metodologové mnoho a rádi – i když často skrytě – přejímali; současně
při posuzování strukturalistického pojetí verše nelze opomenout nejen zmíněnou
knihu Lotmanovu, ale především versologické práce českých strukturalistů, dva
brněnské konferenční sborníky z teorie verše ze 60. let, práce Hrabákovy (z 30. let)
a Jiřího Levého (z 60. let); z Hrabáka se tu uvádí jen učebnicový Úvod do teorie verše,
z Mukařovského nic, z Levého také nic, z Lotmana již zmíněná kniha, z Červenky
také nic, stejně jako z Jankoviče, nemluvě o totální absenci světové (i strukturalistické)
teorie verše (desítky sborníků, mezinárodních konferencí, ruská versologická
škola apod.). Určitá svinutost, uzavřenost do sebe, koncentrace na slovenské práce
a slovenské prostředí (M. Bakoš; i citovaná Zelenkova studie o manuskriptologii vyšla
vlastně v nitranském sborníku, z českých překladů jsou citováni Curtius a Heidegger).
Je možná, ale pak nelze z takové práce vyvozovat závěry obecnější povahy: jiná věc
je materiál výzkumu (slovenská poezie, Hviezdoslav, Hollý), jiné je jeho metodologické
pozadí.
Navíc si autor neujasnil pojmy, s nimiž běžně operuje od prvních řádků: forma
– tvar – struktura. Užívá jich promiskue, v různých spojeních (forma-tvar, tvarová
štruktúra), někdy je nahrazuje slovem „morfológia“, takže není jasné, proč je užívá
všechny, když jsou to pravděpodobně v jeho pojetí různá pojmenování téhož jevu
(nebo nikoli?); chybí tu tedy přesné vymezení objektu zkoumání, jak je vyznačeno
v titulu práce. Zcela s autorem souhlasím, že strukturalistické pojetí básnického tvaru
(F. Wollman, druhdy profesor bratislavské a brněnské univerzity, tomu říkal „eidos“)
je nedostatečné, ale nevytýkejme strukturalistům dětinskou nevědomost: samozřejmě
že věděli o psychologii, recepci atd., stejně jako H. Taine jistě chápal artefakt a literární
proces složitěji než jako proslulou triádu race, moment, milieu; oni však
přesně vymezili to, co je zajímá, a to, co – fenomenologicky řečeno – uzávorkovali;
to však neznamená, že si věcí v závorce nebyli vědomi. Řekněme, že jde o pracovní
schéma a tzv. normální podmínky, které známe například ze školské chemie nebo
fyziky (uvádí se „za normálního tlaku a teploty“). Proto bylo už nejednou řečeno,
že strukturalistická analýza připomíná nikoli operaci, ale spíše pitvu, tedy analýzu
nehybného, „mrtvého“ předmětu; to však neznamená, že by si strukturalisté neuvědomovali
„život“ artefaktu. Právě uvést artefakt do pohybu je cílem kritiků strukturalismu:
teoreticky se jim to daří (přesně uvádějí, co strukturalistům chybí), v praxi
je to však poněkud horší.
99
Tu Rédey v druhé kapitole Pragmatická motivovanosť básnického tvaru vniká
do sféry metodiky a zase správně uvádí deziluzi a odcizení žáků nucených rutinně
rozebírat verše, počítat stopy apod. (s. 98); uniká jim však účel, uzpůsobenost k něčemu
(s. 99), tedy funkčnost formy.Ale to snad nemůže vytýkat strukturalismu, v němž
jsou struktura a funkce neoddělitelné, ale spíše školské praxi. Proti strukturalistické
synchronii zavádí diachronii: způsob, jakým se vyhnout této žákovské depresi, je
úkrok do minulosti. Vyložíme tedy žákovi dějiny verše neboli, jak říká autor, „vývinovo-genetický
aspekt básnického tvaru“, tedy postaru vývoj, evoluci, prostě historickou
poetiku. Jistěže se žák rád doví o tom, co byl hexametr a jak vznikal a fungoval;
mám však vážné pochybnosti, že mu to pomůže najít současný vztah k textu;
vysvětlí mu to, proč Hollý psal, jak psal, ale na papíře, odtrženě od orálních nebo
pohybových realizací, zůstává text zase jen smutně osamělý: historie jej neoživí.
Pod módním pseudoterminologickým balastem se k nám vrací stará dobrá kulturněhistorická
metoda.
Dostáváme se k dalšímu přínosnému bodu Rédeyho publikace: k problému
návaznosti literárněvědných metod. Jestliže platí ještě i dnes alespoň v obrysech
Hegelův dialektický zákon negace negace, je zřejmé, že se kritika strukturalismu
musí v něčem vracet před něj, ale nemůže jej obejít, musí se dostat k nové hodnotě
tím, že se dostane „nad něj“ a tím jej současně vstřebá. Ve vztahu k strukturalismu
tento proces již po desetiletí – se střídavými úspěchy – probíhá před našima očima.
S hutnou stostránkovou studií přichází vedoucí nitranského Ústavu literárnej
a umeleckej komunikácie Filozofické fakulty Univerzity Konštantína Filozofa
Ľubomír Plesník.15 Snaží se zjistit existenciální a obecně lidské a životní spojitosti
tvaroslovného aspektu literatury. Již na počátku proti sobě klade dva výroky:
Schopenhauerův, v němž se mluví o eudaimonologii, tedy návodu na šťastné pozemské
bytí (Aphorismen zur Lebensweisheit), a Ejchenbaumův z čítankové studie
Jak je udělán Gogolův Plášť („Pokusíme se vysvětlit základní kompoziční vrstvu
Pláště“). Nebudeme namítat, že jde o výroky dvou představitelů různých vědních
oborů, zvláště když sám Boris Ejchenbaum (1886–1959) začínal spíše jako filozof
než jako technolog literatury (asi do roku 1916).16 V případě uvedených výroků,
které autor chápe jako krajně protikladné, jde tedy o překlenutí propasti mezi uměním
jako hledáním lidského štěstí a odstraněním utrpení a technologickým pohledem
na literaturu (analytická uměnověda). Plesník hledá kořeny Schopenhauerových
názorů a nachází je přímo v jeho textech (odvolávky na Upanišády, Bibli, taoismus,
korán apod.).
Jak vlastně propojit póly technologie či tvarosloví a artefaktu vklíněného do
životního celku? Odpověď není třeba hledat pouze v Schopenhauerově odkazu
k Platónovi a Kantovi a jedním dechem k asijským učením: podstata leží již ve třech
pramenech antické estetiky, jimiž jsou kosmogonie a kosmologie (pythagorejci),
techné (sofisté) a psyché (novoplatonici). Již tu se zračí různé přístupy, které se
100
15 Ľ. Plesník, Estetika jednakosti. Tvaroslovné poznámky, Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa, FF, Ústav
literárnej a umeleckej komunikácie 2001.
16 Viz mj. I. Pospíšil – M. Zelenka, René Wellek a meziválečné Československo. Ke kořenům strukturální estetiky,
Brno 1996.
v dalších staletích realizovaly v různých speciálních metodách. Právě Ejchenbaumova
technologie má své počátky v techné sofistů, z níž se vydatně napájel Aristotelés,
jsou tu ovšem paradoxy a „přepnutí“, např. od Platóna k neoplatonikům.
Plesníkův výklad směřuje k propojení technologie a lidského vědomí a na příkladu
kompozice a jejích různých podob v podání Františka Všetičky17 demonstruje, že
kompozice jako určité uspořádání artefaktu je v podstatě funkcí struktury vědomí.18
Základní Plesníkova otázka, stejně jako otázky jiných badatelů, kteří se v poslední
době od literární vědy přichýlili k filozofování, dumání a volným kontemplacím,
je povýtce existenciální a položili si ji i jiní, třeba N. G. Černyševskij (Co
dělat?). On však myslel asi na ruskou společnost, možná i na společnost vůbec, my
myslíme na lidské bytí a na lidský úděl. To, že východní moudrost je jednou z cest,
je zřejmé, ale pouze jednou. Ostatně nedomnívám se, že většina obyvatel Asie by
svým každodenním životem tato učení naplňovala. Sebereflexe je podstatnou součástí
vědy, avšak jako její kritika, nikoli jako jiná doktrína. Ti, kteří se k těmto sebereflektujícím
tendencím nestavějí nadšeně, jsou někdy pokládáni za staromilce a lidi
plytkého myšlení – z pochopitelných důvodů se domnívám, že tomu tak být nutně
nemusí. Kritický přístup ještě neznamená odmítání, spíše vědomí reálného fungování
věcí a jevů. Je mnohé mezi nebem a zemí, co je možné zkoumat, zabývat se
tím, ale také to uzávorkovat. H. Taine jistě věděl tom, že kreace je spojena s psychikou,
ale hloubkově se tím nezabýval, strukturalisté nebyli zdaleka jen mechanickými
technology literatury, jak se domnívá Z. Rédey,19 jen si tuto problematiku pracovně
uzávorkovali (asi jako v hodinách fyziky nám učitel uváděl jakési jevy probíhající
za tzv. normálních podmínek, tj. za normální teploty a tlaku). Uzávorkování může
mít ráz pracovně metodický, metodologický (když nepokládáme tento přístup za
nejplodnější) nebo protektivní (nechceme otvírat černou skříňku). Co nám například
pomůže, že se od literatury vydáme směrem k psychologii a filozofii? Chápu, že
prožíváme i krizi dělby práce, lidé jsou unaveni z odcizení, které zplodila a plodí,
ale jména jako Miko, Plesník nebo Rédey známe nikoli z filozofie, psychologie nebo
buddhismu, ale právě z estetiky, stylistiky nebo literární vědy.
Vyjděme tedy z řemesla: jako člověk mohu uznat cokoliv, ale jako literární vědec
využívám ty postupy, které mi pomohou lépe poznat literaturu – ať již pro samo
poznání a radost z něho, nebo pro vlastní život a širší souvislosti nebo pro to, že to
mohu někomu sdělit, a tedy pro radost z komunikace, pro radost ze sdělovaného obsahu.
Psychologie, filozofie apod. mě zajímají do té míry, do jaké mi pomohou poznat
můj předmět, využívám jich s mírou, neboť nejsem ani psycholog ani filozof. Rád
bych chápal svět celistvě, celostně a byl celostnou či celistvou bytostí, ale takto
chápe svět leckdo; pokud se však chci nějakému předmětu přiblížit, musím se nutně
zaměřit a ztratit tak kus této celistvosti.
101
17 Viz F. Všetička, Kompoziciána, Bratislava 1986 (přel. Zuzana Vašková); týž, Podoby prózy, Olomouc 1997.
Později vydal F. Všetička ještě pokračování (zabývá se v něm tvaroslovím české prózy dvacátých let 20. století),
a to monografii Tektonika textu. O kompoziční výstavbě české prózy třicátých let 20. století, Olomouc 2001.
18 Ľ. Plesník, Estetika jednakosti..., s. 17.
19 Viz naši recenzi Nezbytí metodologické návaznosti aneb Poněkud vyprázdněná pragmatika, Slavica Litteraria,
X 4, 2001, s. 141–142.
Volání po dotyku reality, po tom, aby problémy měly něco společného s našimi
životy, je zcela legitimní, ale věda je silná právě tím, že není bezprostřední, že se
skládá z řady clon, které někdy záměrně vytváří. Je v lidském životě mnoho tabuového:
podle Dostojevského není dobré všechno odhalit, vždy je třeba ponechat nějaké
tajemství – světu i člověku. Zde se již utvářejí i bez východního myšlení i Heideggerova
„Leichtung“ (tedy prosvětleného místa, průseku v lese, průhledu) volné prostory,
které si člověk vytváří spontánně, psychobiologicky, sebezáchovnou činností
ratia, aby se dostal z krize, do níž jej uvedla jeho vlastní aktivita.
Tradiční technologie není však jen způsob lidské existence a současně její
ospravedlnění a zdůvodnění, nýbrž také estetická a hodnotová doména, hrací zóna,
kam se člověk unavený bojem uchyluje jako do dobře známé, i když iluzivní enklávy.
Problém lidského života, a tedy i vědy, včetně uměnověd, je hledání rovnováhy,
balance. Tedy nikoli uměle vytvářené převážení k pozitivnímu pólu výkonu, úspěšnosti,
dostatku až přebytku a přesycenosti, ani k rezignaci na pohyb kyvadla, která
má nepříjemné etické konsekvence. Každý způsob uvažování je možný, ale někdy
jde o nebezpečnou koketérii – pokud vše domyslíme do důsledků. Lidstvo, které by
směřovalo k odstranění vnímání polarity pozitiv a negativ a k „eudaimonickému
naladění“, by rozhodně nebylo množinou usmívajících se andělů. Praktický život ve
světě ukazuje, že tyto koncepce jsou jedněmi z možných a dočasných alternativ a –
stejně jako se zásadami common sense – jen s nimi nevystačíme.
Neodsunujme tedy literární vědu imanentního, technologického typu; badatelé si
jen vymezili pole působnosti a zbytek uzávorkovali: o to nejsou méně hodnotní. Do
jiných sfér nešli, protože jim nerozumějí (nejsou v tom sami) a spojitost struktury vědomí
a struktury artefaktu je – pokud vím – dosud černou skříňkou, lze o ní jen esejisticky
spekulovat – jinak je tu ovšem místo pro obtížný, skutečně mezidisciplinární
přístup spojující přírodní, technické i humanitní vědy. Snad ještě jedna poznámka by
se měla týkat toho, proč tento „útok“ na imanentní, morfologické metody v literární
vědě přichází jednou razantně ze strany pragmatiky (Z. Rédey), podruhé z pozice
východního myšlení (Ľ. Plesník). Odpovídá na to již sám Plesník, když nachází
spojitosti evropské filozofie a východních učení; již v knize Labyrint kroniky (1986)20
jsem došel k jednoznačnému názoru, že tzv. utilitarismus a antiutilitarismus vycházejí
ze stejné myšlenkové báze, v podstatě z prakticky utilitárního vztahu k realitě (spor
Lomonosov – Sumarokov v ruské literatuře 18. století, spor utilitární pikareskně avanturní
literatury a stacionárních, deskriptivních, kronikových struktur, v podstatě se
projevující jako dialog urbánního a rustikálního principu). Jistý kompromis v literární
vědě směřující vstříc novým pohybům, jisté hledání nové rovnováhy a vyšší citlivosti
je pozorovatelné již desetiletí: spočívá v „měkčím“ a jemnějším přístupu
k artefaktu; je však třeba nezapomínat, že jemněji pohlížel druhdy na literaturu i mladý
pražský strukturalista René Wellek, žák O. Fischera, a jiní jeho kolegové.
Součástí těchto pohybů ve smyslu balance, resp. nalezení nové rovnováhy, je
„měkké“, obezřetné rozšiřování mezioborových vztahů filologických věd a jiných
vědních clusterů, zejména sociálněvědních.
102
20 I. Pospíšil, Labyrint kroniky, Brno 1986, zejména kapitola Filozofické pozadí: dialog s utilitarismem,
s. 36–59.
Kulturní dialog a areálová studia
Oba pojmy jsou více kultivovány (alespoň u nás) teprve v posledních letech, ale jejich
podstata byla známa dávno, často však vystupovala pod jinými jmény: kulturněhistorická
škola vycházela z podobných premis, pojmy jako kulturní prostor nebo geografické
pojetí filologie jdou až do 18. století a via facti ještě dále, nemluvě o amerických
area studies jako rámci pro sovětologii období studené války. Jinak řečeno: kulturní
dialog má vždy prostorový rozměr a odehrává se v konkrétním areálu, jenž má prostorovou,
ale i časovou dimenzi, dění v areálu je vždy soustředěno kolem kultury a kulturního
dialogu, i když jde o rozmluvy nejen o literatuře, ale také o umění, společenské
etiketě, ekonomii a ekonomice i politice. Kulturní dialog znamená rozmluvu, spor
dvou nebo více stran nebo multilaterální výměnu hodnot – také ta se vždy odehrává
v konkrétním prostoru, resp. tento prostor překonává. Vytváří tak předpoklad k vzniku
kulturních nebo úžeji literárních centrismů, rámců, kam se tyto procesy soustřeďují.
Přesahy literárních vědců ke kulturologii by neměly být pouhým opakováním
starších fází kulturní historie nebo jejich variantami: bohužel se nezřídka stává, že
jimi jsou. Jinak řečeno: ani tato nová fáze kulturologického bádání, která je vlastní
druhé polovině 20. století a období těsně po ní následujícím, se nemůže vyhnout
otázce předchůdců a toho, k čemu tehdy – tj. zhruba od poloviny 19. století – došli.
Zde se ovšem nabízí celý roj metodologických postupů, mezi nimiž význačné místo
zaujímá prostorové chápání kultury a postupy sociálních věd, tedy zejména sociologie,
dnes však ještě častěji také politologie (Politikwissenschaft, political science),
mezinárodní politiky a žurnalistiky a masmediálních studií, gender studies atd.
Metodologickým východiskem výzkumu, který měl a má obohatit filologické
vědy a výuku jazyků a literatur, je již zmiňovaný projekt integrované žánrové typologie,
brněnské pojetí literární komparatistiky a genologie a ovšem areálové koncepce,
které počínají nikoli americkými areálovými studiemi, ale zcela autochtonně
Josefem Dobrovským a slavistickou školou 18. a 19. století. Zdaleka však nejde
pouze o obohacení filologické výuky z hlediska informací a kontextové šíře: jde
o důležitý metodologický posun, který bychom mohli charakterizovat jako zpevnění
filologického jádra a posílení okolní plazmy příbuzných a blízkých vědních oborů:
tedy na jedné straně překonání imanentní uzavřenosti filologie, na druhé straně
postupné spojení lingvistiky a literární vědy jako již rozpojených součástí původní
filologické jednoty. Původní oborová synkretičnost vycházela z menší specializace
jednotlivých oborů: proto také vznikaly monografie z dějin jazyka a literatury a vše
se v nich chápalo jako celek. Jazyk je materiálem literatury a literatura je realizační
plochou jazyka, jenž se manifestuje v textech a mluvních projevech. K tomu se postupně
dodávala časová (historická, diachronní) a funkčně synchronní dimenze.
Oproti původnímu pojetí se začala vytrácet prostorová filologie, která je nejvíce
spjata se zónami a areály, a tedy s tím, co se v těchto prostorách děje a co je nutné
znát a pochopit. Je to prostor přírodní, ale také společenský a politický: na hraně přírodně
sociálního se pohybuje sexuální život a svět obou pohlaví, stejně jako rodina.
K filologii se tu přirozeně připojují sociologie, politologie, filozofie, psychologie,
gender studies aj. Současně je zřejmé, že jazyk a texty nevystihují areál zcela, ale
také – z druhé strany – že areál z valné části promlouvá jazykem a jeho produkty.
103
Rozevírání filologie ve směru sociálních věd (viz výše) je patrné jak v literární
vědě, tak v lingvistice. Prostorovost jazyka a literatury byla odedávna doménou konfrontačního
studia jazyků v lingvistice a komparatistiky v literární vědě. Živovova
koncepce v lingvistice a Ďurišinova v literární sféře již byly zmíněny. Podobně nyní
často v komparatistice frekventované pojmy region, regionalismus, centrum a periférie
spojují tradiční filologické obory s areálovým prostorovým pojetím.21
V rámci bádání v této oblasti se v Brně v posledních letech konala řada mezinárodních
seminářů. Další postup byl koncipován v podobě zřízení a akreditace již
zmíněného doktorského studia teorie areálových studií.22 Brněnská areálová studia
se koncentrují na areál střední Evropy ve spolupráci se slavisty z vídeňského univerzitního
Institut für Slawistik.23 Areálový charakter ve smyslu areálového zkoumání
dialogu kultur má také již tradiční řada Brněnské texty k slovakistice.24
V jubilejní studii o slovenském rusistovi Andreji Červeňákovi ze sborníku Česko-slovenské
vztahy, Evropa a svět (2003) jsem uvedl právě jeho smysl pro kulturní
kontextovost a dialogičnost. Koryfej slovenské slavistiky, mezinárodně ceněný badatel
se projevuje jako filozoficky orientovaný odborník zejména na ruskou a slovenskou
literaturu, jako iniciátor a kreátor slovenské kultury v tom nejlepším smyslu,
muž cílevědomě vytvářející slovensko-české mosty a vědomě se hlásící k československému
kulturnímu celku. Červeňákovy mosty spojující slovenskou a českou
kulturu, Západ a Východ, Rusko a Evropu, Slovanstvo a svět spočívají v hlubině
antropologického a antropocentristického chápání literatury a opírají se především
o tvorbu a uvažování F. M. Dostojevského, jehož je Červeňák mezinárodně uznávaným
znalcem. Červeňák je literární vědec-myslitel, jehož práce – i ta literárně-
104
21 Kontext – překlad – hranice. Studie z komparatistiky, Praha: Centrum komparatistiky FF UK 1996; V. Svatoň,
Epické zdroje románu, Praha 1993; Román a „genius loci“. Regionalismus jako pojetí světa v evropské a americké
literatuře, Praha, sine (1992?); Central Europe. Core or Periphery? København: Copenhagen Business School
Press 2000; Okraj a střed v jazyce a literatuře. Sborník z mezinárodní konference, ed. M. Čechová – D. Moldanová
– Z. Millerová, Ústí nad Labem: Katedra bohemistiky a slavistiky PedF UJEP 2003. Viz naši recenzi in
Opera Slavica, XIV, 2004, č. 1, s. 46–47.
22 Výstupem brněnského Kabinetu areálových studií jsou svazky Integrovaná žánrová typologie (ed. I. Pospíšil,
Brno 1999; hlavní autoři J. Gazda, J. Holzer, I. Pospíšil) a Areál –sociální vědy – filologie (ed. I. Pospíšil, Brno
2002).
23 Litteraria Humanitas XI. Crossroads of Cultures: Central Europe, Kreuzwege der Kulturen: Mitteleuropa/
Křižovatky kultury: Střední Evropa, Perekrestki kul’tury: Srednjaja Jevropa, ed. I. Pospíšil, Brno: Ústav slavistiky
FF MU 2002; Comparative Cultural Studies in Central Europe, eds. I. Pospíšil (Brno) – M. Moser (Wien),
Brno: Ústav slavistiky FF MU 2004; Litteraria Humanitas XIII. Austrian, Czech and Slovak Slavonic Studies
in Their Central European Context, ed. I. Pospíšil – M. Moser – S. M. Newerkla, Brno: Ústav slavistiky FF MU
2005.
24 Viz Brněnská slovakistika a česko-slovenské vztahy, ed. I. Pospíšil, Brno: MU 1998; Slovakistika v české slavistice,
eds. I. Pospíšil – M. Zelenka, Brno: MU 1999; Česko-slovenská vzájemnost a nevzájemnost, eds. I. Pospíšil
– M. Zelenka, Brno: MU 2000; Literatury v kontaktech. Jazyk – literatura – kultura. Brněnské česko-slovenské
texty k slovakistice, eds. I. Pospíšil – M. Zelenka, Brno: Ústav slavistiky FF MU 2002; Česko-slovenské
vztahy v slovanských a středoevropských souvislostech. Meziliterárnost a areál. Brněnské texty k slovakistice IV,
eds. I. Pospíšil – M. Zelenka, Brno: Ústav slavistiky FF MU 2003; Česko-slovenské vztahy, Evropa a svět.
Brněnské texty k slovakistice VI, eds. I. Pospíšil – M. Zelenka, Brno: Slavistická společnost Franka Wollmana
a Ústav slavistiky FF MU 2004; Aktuální slovakistika. Brněnské texty k slovakistice VII, eds. I. Pospíšil –
M. Zelenka, Brno: Ústav slavistiky FF MU 2005; Česká a slovenská slavistika na počátku 21. století (Stav – metodologie
– mezinárodní souvislosti). Brněnské texty k slovakistice VIII, eds. I. Pospíšil – M. Zelenka – A. Zelenková,
Brno: Ústav slavistiky FF MU 2005.
kritická a literárněhistorická – je prosycena teorií a metodologií. Červeňák je komparatista,
komparatistikou ostatně započala jeho vědecká dráha a jeho srovnávací
přístupy jsou opět specifické. Zkoumá sice také recepční prostředí, jeho stav a způsoby
a příčiny přijímání cizích jevů, ale současně ho nejvíce zajímá začlenění cizích
prvků do domácího poetologického řetězce: takto jsou koncipovány jeho nejnovější
studie o přítomnosti ruské klasiky v poetice současné slovenské literatury (L. Ťažký,
J. Tužínský ad.). Zajímá ho, kterak se ruská literatura zrcadlí v slovenské, a vidí
tudíž slovenskou literaturu v širším mezinárodním kontextu. Zkoumá v podstatě
vliv ruské literatury na slovenskou: nebojím se užít tohoto hrubého slova, i když
právě slovenské diskuse již kdysi dávno tento pojem vyloučily ze „slušné společnosti“;
myslím tím, že jde o pohyb v zásadě jednosměrný, razantní, příliš se neohlížející
na „ústretové pohyby“, vynucující si svůj přístup do nitra slovesných staveb stůj
co stůj. Tyto jevy nazývané někdy módami, impakty aj. známe přece nejlépe především
z naší současnosti (všichni se musí zabývat postmodernou, jinak neobstojí,
všichni musí brát v úvahu „evropskou dimenzi“, filozofii jinakosti apod.). V českém
prostředí, pro které komparatistika bývala mnohem charakterističtější, je naopak zejména
v literárněvědné bohemistice pozorovatelná snaha po uzavření české literatury:
bohemisty zajímá, kdo se v cizině učí česky nebo čte českou literaturu či o ní píše;
to je jistě chvályhodné, ale méně je již zajímají mezinárodní souvislosti české literatury,
i když právě tam by našli příčiny její recepce nebo její „nerecepce“, averze
či resistence vůči ní, možná i důvody toho, proč bohemistika (i slovakistika) jako
samostatný obor ze západoevropských univerzit nezadržitelně mizí. Český bohemistický
izolacionismus (jistě není absolutní) dokládá i fakt, že bohemisté nezařazují
do svých encyklopedií literárních a literárněvědných časopisů tzv. cizí filologie: stačí
však připomenout, jak do bohemistiky zasahoval anglista a germanista R. Wellek,
anglista O. Vočadlo, germanista O. Fischer nebo romanista V. Černý. V tomto smyslu
je A. Červeňák pokračovatelem staré tradice československé literární vědy, kterou
on zachovává a rozvíjí, zatímco v českých zemích se ztrácí.
Jinak řečeno: areálovost může být a také je nástrojem zkoumání dialogu kultur
v širokém slova smyslu, je jejím rámcem a sama se v ní zrcadlí. Zkoumat dialog kultur
tedy znamená zabývat se také pojmy blízkými, které výchozí pojem nahlížejí
z jiného zorného úhlu, explikují jej nebo jsou k němu komplementární.
Slovníček vybraných pojmů
diskurz
bývá chápán různě široce od mluveného projevu přes jakýkoliv text až po otevřený, časově a rozsahově
neohraničený komplex vzájemně souvisejících mluvených i psaných textů, soustředěných kolem určitého
tématu; v nejčastějším pojetí diskurz zahrnuje nejen sdělení (text), ale i mluvčího (autora), adresáta sdělení,
a bezprostřední (nebo i rozsáhlejší) kontext; bývá definován jako „integrovaný celek textu a kontextu“,
jako spojení „jazykové realizace interakce a jejího kontextového přesahu“ apod.; v takovém pojetí je diskurzem
nejen běžný dialog, ale i psaný, a to i literární text (včetně komunikace mezi autorem a čtenářem)
funkční styl
objektivní styl jazykového projevu vymezený zobecněnou komunikační funkcí, které slouží, a rozhodující
měrou ovlivňující výběr a textovou integraci výrazových prostředků
105
generální literatura
literární celek, který vznikl srovnáváním a zobecňováním společných rysů více než dvou národních lite-
ratur
genologie
literárněhistorická a literárněteoretická subdiciplína literární vědy, která zkoumá strukturu a vývoj literárních
rodů (lyrika, epika, drama) a žánrů
genologická koncepce
soustava metodologických východisek a prostředků, které zkoumají vznik a genezi literárního žánru, jeho
strukturu a tvarové potence
genologická systematika
genologická disciplína vytvářející soustavu literárních rodů a žánrů
genotyp a fenotyp
pojmy převzaté z genetiky, které v literární vědě vyjadřují základní rys literárního druhu (genotyp) a jeho
specifické, individuální vlastnosti (fenotyp)
horizontální členění textu
lineární členění na začátek, střední a závěrečnou část, v psaném textu i členění na kapitoly, odstavce
interdiskurzivita (konstitutivní intertextualita)
znamená, že do textu vstupují a na jeho výstavbě, konstituování se podílejí pravidla, konvence spjaté s textovými
typy (žánry, styly, registry). Zde jde o vztahy paradigmatické, realizované spíše ve vertikální
dimenzi
intertextualita
autentická a explicitně vyznačená přítomnost jednoho textu v jiném textu (manifestovaná intertextualita);
jde většinou o vztahy syntagmatického typu – mezi texty, které po sobě následují v určitém řetězci (repliky
v dialogu, dopisy v korespondenci), tedy v tzv. horizontální dimenzi
jazyk
1. systém znaků sloužící k výměně a vyrovnávání obsahů lidského vědomí, to jest k dorozumívání a myš-
lení
2. množina promluv (komunikátů, textů) uskutečněných, probíhajících, nebo potenciálních, řídících se
stejnými strukturními zákonitostmi toho či onoho jazyka
jazykový styl
způsob cílevědomého výběru a uspořádání (organizování) jazykových prostředků, který se uplatňuje při
genezi textu; v hotovém komunikátu se pak projevuje jako princip organizace jazykových jednotek, který
z částí a jednotlivostí tvoří jednotu vyhovující komunikačnímu záměru autora
koherence textu
sémantická spojitost textu i propojení jeho složek různými prostředky
kohéznost textu
výrazová spojitost textu, a to jak v rovině stylové, tak v navazování jednotlivých vět nebo odstavců
komparatistika
literárněhistorická a literárněteoretická subdiciplína literární vědy, která zkoumá literaturu v srovnávacím
aspektu – srovnává tematické a tvarové vrstvy a větší historicky utvářené celky (příbuzné literatury, zónové
komplexy, generální literatura, zvláštní meziliterární společenství, meziliterární centrismy, světová
literatura)
106
komplexní (složený) text
ucelená textová sestava, tvořená z dílčích autonomních textů určitého typu (rozhlasová a scénická pásma,
zpravodajské relace v televizi, sborníky statí, sbírky básní, vědecké konference, bohoslužby aj.)
kompozice
v procesu tvorby textu uspořádávání všech jeho složek do celku; ve výsledném textu se jeví jako jeho
uspořádání, vnitřní řád
loci communes
„společná místa“ konkrétních literárních děl, která vytvářejí soustavu znaků jednoho žánru nebo žánrového
typu
meziliterární centrismy
vývojové tendence několika národních literatur vycházející z jednoho kulturního centra (např. mediteránní
centrismy, středoevropské centrismy aj.)
pragmatika
oddíl sémiotiky, který si všímá především informační hodnoty jazykových výrazových prostředků
příbuzné literatury
soubor národních literatur, které jsou si blízké jazykově, kulturně, etnicky a historicky, často i teritoriálně
(např. slovanské literatury)
sémantika
významová stránka jazykových jednotek různých úrovní (od morfémů po textové celky)
sémiotika
nauka o znacích a systémech, v nichž znaky fungují. Její zájem se soustřeďuje na znak a na jeho paradigmatické
a syntagmatické vlastnosti v rámci daného sémiotického systému
slohový postup
základní linie výstavby textu v rovině tematické a jazykové
slohový útvar
textový celek s charakteristickými rysy ve sféře obsahu, rozsahu, kompozice i jazykových prostředků;
slohové útvary mohou být seskupovány kolem jednotlivých slohových postupů (např. popis prostý, dějový,
umělecké líčení, charakteristika...), často však kombinují i různé slohové postupy
stylistika
jazykovědná disciplína, která na základě analýzy jednotlivých textů dochází k zobecnění zákonitostí
utváření jazykových projevů
světová literatura
pojem vyjadřující celistvost všech národních literatur na světě a vzniklý jako jejich společný obecný rys
syntax textu
zkoumá jednotlivé mechanismy koherence, resp. koheze; z ní se vlastně celá textová lingvistika vyvinula,
tudy se ubíral přesun zájmu některých lingvistů z věty na text. K hlavním tématům textové lingvistiky
patří otázky členění textu
text
celistvý (komplexní) a zpravidla též soudržný (koherentní) jazykový útvar, jehož prostřednictvím mluvčí
(autor) realizuje různé komunikační cíle
107
textová gramatika
způsob gramatického popisu věty se rozšiřuje na strukturu celého textu; celý příběh (či jeho syžet) se dostává
do pozice věty; cílem je rekonstruovat, jak je tato komplexní struktura generována z jednoduché
struktury podkladové, či z určitého souboru mikrostrukturních komponentů
textová lingvistika (teorie textu, nauka o textu)
speciální obor, jehož předmětem je užívání jazyka, utváření a fungování textů (jazykových projevů) v různých
situacích a komunikačních kontextech
textová syntax (syntax textu)
odvětví lingvistiky, které se zajímá nejen o výsledný text, ale i o vlastní komunikační akt, do něhož vstupují
jak subjekty účastníků a systém komunikačních prostředků, tak vlastnosti komunikačního kanálu,
věcné obsahy sdělení a jeho souvislosti s komunikáty jinými
textový vzorec
konvencionalizované schéma, shrnující invariantní příznaky určitého textového typu (tj. rysy opakující se
u všech textů dané kategorie) a postihující jeho základní zákonitosti: míru závaznosti určitých komponentů,
jejich hierarchizaci, vzájemné vztahy a možné způsoby spojování aj.
vertikální členění textu
členění odrážející hierarchii jednotlivých informací a vazby mezi nimi na ploše celého textu
zónové komplexy
soubory literatur, které jsou si blízké teritoriálně (geograficky), ačkoli si nejsou blízké jazykově a etnicky
(např. německá, česká, polská, slovenská, maďarská literatura)
zvláštní meziliterární společenství
termín používaný týmem Dionýze Ďurišina označuje literární celek vzniklý z několika národních literatur
vykazujících nápadné podobnosti díky společnému administrativně politickému celku (švýcarská
literatura německá, francouzská, italská a rétorománská, kanadská literatura anglická a francouzská, literatura
česká a slovenská v rámci bývalého Československa aj.)
žánrová labilita
nepevné, variabilní uspořádání struktury literárního žánru, které umožňuje integraci prvků jiných žánrů
žánrová stabilita
relativně pevné uspořádání žánrové struktury jako celistvého souboru morfologických a tematických
znaků
žánrová typologie
soustava žánrových typů, které jsou zobecněním konkrétních uměleckých děl
žánrový styl
model jazykové výstavby jednotlivých žánrů
108