Aleida Assmann
Soziales und kollektives Gedächtnis
1.Unterscheidungen
Wenn wir über das soziale und kollektive Gedächtnis sprechen, kommen wir dabei nicht
ohne das individuelle Gedächtnis aus. Wie hängen diese Gedächtnisformen
zusammenhängen? Ich beginne mit dem Hinweis, daß wir als Individuen zwar
‚unteilbar’ sein mögen, aber dennoch keineswegs selbstgenügsame Einheiten sind. Sie
sind immer schon Teil größerer Zusammenhänge, in die sie eingebettet sind und ohne
die sie nicht existieren könnten. Jedes ‚Ich’ ist verknüpft mit einem ‚Wir’, von dem es
wichtige Grundlagen seiner eigenen Identität bezieht. Auch dieses ‚Wir’ ist wiederum
keine Einheitsgröße, sondern vielfach gestuft und markiert zum Teil ineinander
greifende, zum Teil disparate und nebeneinander stehende Bezugshorizonte. Die
unterschiedlichen Wir-Gruppen, mit denen ein Individuum sich verbindet, spiegeln ein
Spektrum heterogener Mitgliedschaften, die mehr oder weniger exklusiv sind. Der
Eintritt in diese Wir-Gruppen erfolgt zum Teil unwillkürlich (das heißt wörtlich: ohne
eine bewusste Wahl) wie im Falle der Familie, der Generation, der Ethnie oder auch der
Nation, in die sie hineingeboren werden. Neben dem Einstieg durch Geburt gibt es
Mitgliedschaften, in die man durch eigene freie Wahl sei es in Übereinstimmung mit
Fähigkeiten und Interessen eintritt (wie im Falle eines Chors oder einer politischen
Partei), sei es durch Leistung und Nominierung (wie im Falle von Akademien und
Orden) oder auch durch Zwang (im Falle der allgemeinen Wehrpflicht für bestimmte
männliche Jahrgänge). Die Wir-Gruppen, in denen wir uns als Individuen vorfinden, in
die wir hineinwachsen und die wir selber wählen und aufbauen, sind für unser Leben
von unterschiedlicher Bedeutung und Dauer.
Die These ist, daß sich das Gedächtnis des einzelnen im Austausch mit solchen WirGruppen
bildet, die zum Teil unverbunden nebeneinander stehen, zum Teil ineinander
greifen und sich gegenseitig verstärken. Was sind nun die Gemeinsamkeiten und
Unterschiede zwischen dem sozialen und dem kollektiven Gedächtnis?
In der kleinen Wir-Gruppe der Familie oder dem Freundeskreis wie in der großen WirGruppe
der Nation festigen sich Erinnerungen durch ihren emotionalen Gehalt.
1
Erinnert wird, was als auffällig wahrgenommen wurde, was einen tiefen Eindruck
gemacht hat, was als bedeutsam erfahren wurde. Emotionen sind die
Aufmerksamkeitsverstärker, die auch zur Stabilisierung der Erinnerung beitragen.
Gemeinsam ist ihnen ebenfalls, daß die Erinnerungen, die ausgewählt werden, die
Identität der Gruppe stärken, und die Identität der Gruppe die Erinnerungen befestigt;
mit anderen Worten: das Verhältnis zwischen Erinnerungen und Identität ist zirkular.
Der wichtigste Unterschied zwischen sozialem und kollektivem Gedächtnis besteht
darin, daß die Erinnerungen im sozialen Gedächtnis kurzfristig sind und sich nach einer
gewissen Zeit wieder auflösen. Im Gegensatz zum sozialen Gedächtnis, das notwendig
ephemer ist, ist das kollektive Gedächtnis stabil und darauf angelegt, längere Zeiträume
zu überdauern. Dieser Unterschied zwischen einem befristeten und einem entfristeten
Gedächtnis hängt mit den Gedächtnismedien zusammen. Das wichtigste Medium des
sozialen Gedächtnisses ist das Gespräch. Dieses Gedächtnis lebt vom und im
kommuniktiven Austausch am Leben. Solange eine Gruppe mit einer gemeinsamen
Erfahrungsbasis sich über diese Erfahrungen aus ihren verschiedenen Perspektiven
heraus immer wieder austauscht, solange besteht ein soziales Gedächtnis. In solche
Gruppen wächst man hinein und stirbt aus ihnen heraus. Mit demTode der lebendigen
Träger löst sich ein soziale Gedächtnis immer wieder auf.
Das Medium des kollektiven Gedächtnisses ist dagegen viel stärker geformt als das
soziale Gedächtnis. Peter Novick schreibt: „Das kollektive Gedächtnis vereinfacht; es
sieht die Ereignisse aus einer einzigen, interessierten Perspektive; duldet keine
Mehrdeutigkeit; reduziert die Ereignisse auf mythische Archetypen.“1
Ich füge hinzu:
im kollektiven Gedächtnis werden mentale Bilder zu Ikonen und Erzählungen zu
Mythen, deren wichtigste Eigenschaft ihre Überzeugungskraft und affektive Wirkmacht
ist. Solche Mythen lösen die historische Erfahrung von den konkreten Bedingungen
ihres Entstehens weitgehend ab und formen sie zu zeitenthobenen Geschichten um, die
von Generation zu Generation weitergegeben werden. Wie lange sie weitergegeben
werden, hängt davon ab, ob sie gebraucht werden, d.h.: ob sie dem gewünschten
Selbstbild der Gruppe und ihren Zielen entsprechen oder nicht. Ihre Dauer wird nicht
dadurch begrenzt, daß die Träger wegsterben, sondern dadurch, daß sie dysfunktional
und durch andere ersetzt werden.
1
Peter Novick, Nach dem Holocaust, Frankfurt a.M. 2003, 14.
2
Vom sozialen und kollektiven Gedächtnis können wir ferner das kulturelle Gedächtnis
unterscheiden, das ebenfalls ein langfristiges Gedächtnis ist. Die Dauer des kulturellen
Gedächtnisses beruht auf Institutionen wie Bibliotheken, Museen und Archiven, die auf
bestimmte Entscheidungen zurückgehen und solche bestätigen und weiter entwickeln.
Mit diesen Institutionen sind spezialisierte Berufsfelder wie Kuratoren, Bibliothekare
und Historiker verbunden, die die materiellen Bestände einer Kultur konservieren und
deuten, und deren Beruf deshalb im weiteren Sinne die Erinnerung ist. Emotionale
Ladung, Prägnante Gestaltung und institutionelle Festigung sind somit die
unterschiedlichen Stufen, auf denen das soziale, kollektive und kulturelle Gedächtnis
aufruht.
2. Formen der Teilhabe
Auf welche Weise hat das Individuum an diesen verschiedenen Gedächtnisformen teil?
Wie kommt man als Individuum zu einem sozialen, zu einem kollektiven, zu einem
kulturellen Gedächtnis?
Zu einem sozialen Gedächtnis kommt man unweigerlich dadurch, daß man geboren
wird und in eine menschliche Gemeinschaft hineinwächst. In dem Maße wie wir
sprechen lernen, lernen wir auch die Interaktionsform bzw. den Sprechakt des ‚memory
talk’ oder ‚conversational remembering’; es sind ganz wesentlich diese Bezüge und
Bindungen, die, wie Maurice Halbwachs gezeigt hat, die Voraussetzung dafür sind, daß
wir überhaupt ein Gedächtnis aufbauen können. Unser individuelles Gedächtnis ist also
immer schon sozial grundiert.
Ebenfalls einfach zu beantworten ist die Frage, wie wir zu einem kulturellen Gedächtnis
kommen. Hier müssen wir uns klarmachen, was Jürgen Trabant einmal über die
Vermitteltheit unseres Weltbezugs gesagt hat. Er macht darauf aufmerksam, daß „wir
in unserer Kultur viel mehr Wissen durch die Vermittlung der Zeichen erwerben als
durch direkte Nachahmung, direkte Erfahrung, eigenes Handeln und eigne
Manipulation.“2
Es besteht gerade „kein Abgrund“, so betont er, „zwischen meinem
einsamen Wissen und der gesellschaftlichen Dimension“; denn der größte Teil meines
2
JürgenTrabant, „Wissen als Handeln und die Vermittlung der Zeichen“, Rechtshistorisches
Journal 18, 1999, 260-269, Hier: 265.
3
Wissens ist ja nicht „aus meiner Welterfahrung bezogen, sondern durch Vermittlung
durch Zeichen.“3
Entsprechendes gilt für das kulturelle Gedächtnis: es besteht aus
kodifizierten und gespeicherten Zeichen, die wir zusammen mit dem allgmemeinen und
spezialisierten Wissen durch die Bildungsinstitutionen aufnehmen. Vom allgemeinen
oder spezialisierten Wissen unterscheiden sich die Inhalte des kulturellen Gedächtnisses
jedoch dadurch, daß wir sie uns aneignen, nicht um sie zu ‚beherrschen’ oder für
bestimmte Ziele einsetzen, sondern um uns mit ihnen auseiander zu setzen und sie zu
einem Element unserer Identität zu machen.
Schwieriger ist die Frage zu beantworten, wie wir zu einem kollektiven Gedächtnis
kommen. Zu einer nationalen Identität kommt man durch einen Paß4
; aber wie kommt
man zu einem nationalen Gedächtnis? Die Antwort ist: durch Teilnahme an Riten.
Dafür schreiben nationale Festtage bestimmte Handlungen vor; mal sind es Tage der
Freude und des Triumphs, die mit einem Feuerwerk gefeiert werden wie am 4. Juli in
den USA oder am 1.August in der Schweiz, mal sind es Tage des Traumas und der
Trauer, die mit Schweigeminuten begangen werden wie am 4. Mai in Holland oder am
Yom Ha Shoah in Israel.
Nehmen wir als Beispiel die Protestanten in Nordirland, für die es viele Kalendertage
gibt, an denen sie sich ihrer kollektiven Identität erinnern. Im Zentrum dieses
kollektiven Gedächtnisses steht Schlacht, in 1690 der protestantische König William of
Orange am Boyne über die katholischen Iren gesiegt hat. Dieser Sieg wurde zur
unerschöpflichen Mahnung an die irischen Protestanten, es ihm gleichzutun.
‚Remember 1690’, kurz: ‚REM 1690’ steht als Graffito auf den Hauswänden in WestBelfast.
Diese Schlacht wird im kollektiven Gedächtnis immer wie neu aufgerufen,
weil sie das Selbstverständnis einer Frontier-Gemeinde ausspricht, die im Rahmen eines
kolonialen Expansionszugs entstanden ist und diese Identität gegen Widerstände noch
immer aufrecht erhält.5
In ihrem kollektiven Gedächtnis stellt sich die Geschichte „als
ein endloser Ablauf sich wiederholender Ereignisse“ dar.6
Die Geschichte wird in der
Form gedeutet, kommuniziert, und praktiziert, daß sie gegenwärtig bleibt, „daß
Vergangenheit und Gegenwart an bestimmten Orten und in bestimmten Handlungen
3
Trabant, 268.
4
Dazu Valentin Groebner, Der Schein der Person,
5
(Widerholungszwang, vgl. Tschechien)
6
John Borland, „Graffiti, Paraden und die Alltagskultur von Nordirland“, in : Harald Wlzer,
Das soziale Gedächtnis, Hamburg 2001, 279, 277.
4
ineinanderfließen.“ (278) In Nordirland kommt man als Loyalist zu einem nationalen
Gedächtnis, indem man an den vielen Märschen teilnimmt, die im rituellen Kalender
stehen. Beim gemeinsamen Marschieren wird getrommelt und werden die Lieder und
Parolen des kollektiven Gedächtnisses eingeschärft und körperlich angeeignet; dabei
handelt es sich nicht um eine einsame ästhetische oder kognitiv kritische
Auseinandersetzung mit den Inhalten, wie sie für das kulturelle Gedächtnis
charakteristisch sind, sondern um einen gemeinsamen körperlichen Vollzug.
Zwei weitere Beispiele: israelische Schulklassen eignen sich das nationale Gedächtnis
des Staates, den Holocaust, in der Weise gemeinsam körperlich an, daß sie nach
Auschwitz und in andere Todeslager fahren, wo ihre Verwandten umgebracht wurden.
Sie hüllen sich dabei in die nationale Fahne wie in einen säkularen Gebetsschal. Auch
junge amerikanischen Juden, die organisierte Reisen nach Auschwitz und Treblinka
unternehmen, um das kollektive historische Trauma individuell ‚nachzuerleben’,
berichten hinterher, sie seinen ‚nie so stolz’ gewesen, ein Jude zu sein.7
Ein anderes
Beispiel für eine solche ‚Initiation’ in ein kollektives Gedächtnis beschreibt der
Historiker Peter Novick in seinem Buch The Holocaust in American Life. Er bezieht
sich dabei auf das Initiationsritual der Bar oder Bat Mitzwah, das Jugendliche in die
religiöse Gemeinschaft der Juden einführt. „In einer wachsenden Zahl von
Gemeinden“, so schreibt er, „wird das Kind bei der Mitzwah zum ‚Zwilling’ eines
jungen Opfers des Holocaust erklärt, das die Zeremonie nicht erleben konnte.“8
Hier
wird der religiösen Zeremonie eine zusätzliche Bedeutung gegeben, indem sie mit einer
Einweihung in die Schicksalsgemeinschaft des Holocaust verknüpft wird.
3. Offizielles und Inoffizielles Gedächtnis
Kehren wir noch einmal zum sozialen Gedächtnis zurück, das keine so einheitliche
Gestalt hat wie das kollektive Gedächtnis. Es besteht aus dem Erfahrungsschatz einer
Gruppe, die sich diesen durch Erzählungen wiederholt vergegenwärtigt. Das geschieht
nicht nur spontan und beiläufig, sondern auch auf Verabredung: Feste und Jubiläen sind
wichtige Anlässe für die Erneuerung und Bestätigung gemeinsamer Erinnerungen, die ja
nur in der Sicherungsform der Widerholung konserviert werden. Es besteht aber auch,
wie Harald Welzer betont hat, aus den lebensweltlichen Kontexten, in die auf
7
Novick, 20.
8
Novick, 20.
5
absichtslose und unspektakuläre Weise immer schon Vergangenheit eingegangen ist,
ohne als solche besonders wahrgenommen zu werden. Das soziale Gedächtnis ist in
eine materielle Dingwelt eingelassen, das Alltagsgegenstände ebenso umfasst wie
Architektur und urbane Topographien. Es ist das Merkmal des nationalen
Gedächtnisses, daß es seine Signatur in diese Topographie in Form von Denkmälern
und Straßennamen einschreibt. So ostentativ diese Zeichensetzung auf eine unendliche
Dauer ausgerichtet ist, so kurz sind oft die Fristen, die mit einem System- und
Regierungswechsel abrupt enden können.
Fürein Beispiel zitiere ich Josef Simon: „Die Straßenbenennungen sind (...) die
hochgeschätzte Beute aller politischen Wendegewinner geworden. So wurde in der
Kleinstadt, in der ich meine Jugend verbrachte, aus der Pariser Straße über Nacht die
Schlageterstraße, und die nicht weniger prosaisch richtungorientierte Bahnhofstraße
blähte sich zur Straße der SA. Zwölf Jahre später war dann Frankreichs Hauptstadt
wieder genehm.“9
Nach 40 Jahren DDR war besonders in Berlin der
‚Rückbenennungsbedarf’ groß, und er wurde, wie Simon bemerkt, mit der Radikalität
eines Exorzismus durchgeführt. Die Humboldtuniversität, die einst an der nach einer
Clara Zetkin benannten Straße lag, liegt jetzt an der Dorotheenstraße. Da haben sich die
preußischen Prinzessinnen gegen die bedeutende Frauenrechtlerin und Kommunistin
durchgesetzt. Nicht nur durch Umbenennungen und den Umsturz von Denkmälern,
sondern auch durch Abriß und Wiederaufbau kann man die Vergangenheit einer Stadt,
wie die Debatte um das Berliner Stadtschloß gezeigt hat, nachträglich noch
entscheidend verändern.
Interessant an diesen Beispielen ist, daß das auf Dauer angelegte nationale Gedächtnis
oftmals sehr viel kürzere Halbwertszeiten hat als das soziale Gedächtnis, das
biologischen Rhythmen unterliegt. Nicht ars longa, vita brevis heißt es dann, sondern:
kurz sind die politischen Inszenierungen, lang ist das Leben, das sie überlebt – wenn es
sie überlebt. Ebenfalls interessant ist, daß sich dadurch so etwas wie eine
Zweigleisigkeit zwischen offiziellem und inoffiziellem Gedächtnis entwickelt. Unter
den monumentalen Deklamationen und Zeichensetzung des Staates erhält sich das Netz
eines sozialen Gedächtnisses, das eine kognitive Dissonanz produziert, damit aber auch
eine kritische Distanz zur offiziell verordneten Gegenwartsdeutung ermöglicht.
9
Dieter Simon, „Verordnetes Vergessen“, in: Gary Smith, Avishai Margalit, Amnestie, oder
Die Politik der Erinnering, Frankfurt a.M. 1997, 25.
6
4. Grenzen der Identität?
Wir haben einleitend festgestellt, daß das soziale, kollektive und kulturelle Gedächtnis
zugleich Wir-Gruppen bilden, deren Identitäten sie stützen. Meine letzte Frage ist: wie
exklusiv oder vereinbar sind diese Wir-Gruppen? Wie fest oder durchlässig sind die
jeweiligen Grenzen? Dieser Frage möchte ich abschließend noch einmal am Beispiel
des Holocaust-Gedächtnisses nachgehen.
Solange die letzten Zeitzeugen noch leben, besteht das Gedächtnis des Holocaust derzeit
noch auf allen Ebenen: als individuelles Erfahrungsgedächtnis, als soziales Gedächtnis
der Familie oder der Gruppe der Überlebenden, als kollektives Gedächtnis des
israelischen Staates oder jüdisch-amerikanischer Identität, und als kulturelles
Gedächtnis eines Kanons von Büchern, Filmen, Bildern, Museen und Archiven. Eine
Frage, die derzeit viel diskutiert wird, lautet: was ändert sich, wenn die letzten
Zeitzeugen gestorben sind und wir ausschließlich auf mediatisierte Zeugnisse
angewiesen sind?
Eine andere Frage ist die nach der Verfestigung oder Auflösung von Grenzen eines
kollektiven Gedächtnisses. Führt diese Erinnerung zur konfliktreichen Abgrenzung von
Gruppen, die ihre Perspektive auf Dauer stellen, um sich von anderen abzugrenzen und
möglicherweise gegen anderen Leiderfahrungen zu immunisieren? Wie inklusiv, wie
exklusiv ist eine solche kollektive Erinnerung? Interessant ist in diesem Zusammenhang
eine Kontroverse zwischen Simon Wiesenthal und Elie Wiesel in den 1970er Jahren.
Beides sind jüdische Überlebende des Holocaust, die die Verfolgung von Tätern und die
Erinnerung an die Opfer zum Inhalt ihres Lebens gemacht haben. Für uns ist die Zahl
‚6 Millionen’ zu einem Synonym für den Holocaust geworden. Simon Wiesenthal
stellte diese Zahl in Frage und modifizierte sie, indem er feststellte, daß die wirkliche
Zahl der Opfer des Holocaust für viele Menschen heute jedoch elf Millionen betrage:
„sechs Millionen Juden und fünf Millionen Nichtjuden.“ Gegen eine solche Zählung
wehrte sich Elie Wiesel mit aller Entschiedenheit: das würde bedeuten, den Holocaust
im Namen eines „fehlgeleiteten Universalismus zu verfälschen“.10
10
Novick, 280.
7
Neben dem „fehlgeleiteten Universalismus“ haben sich inzwischen andere Formen des
Universalismus durchgesetzt. In ihrem Buch Erinnerung im globalen Zeitalter stellen
Daniel Levy und Natan Sznaider die These auf, daß innerhalb der globalisierten
Moderne, deren wichtigstes Kennzeichen die ‚Entortung’ (De-territorialisierung) und
Überschreitung von Grenzen ist, der ‚Kosmopolitismus der Erinnerung’ an den
Holocaust es den Menschen weltweit ermöglicht, aufgrund gemeinsam erinnerter
Barbarei nationenübergreifende Gedächtniskulturen zu entwickeln, die zur Grundlage
für globale Menschenrechtspolitik werden.11
Ähnlich argumentiert der Soziologe
Jeffrey Alexander, der betont, daß die Erinnerung an den Holocaust in ein universales
moralisches Gedächtnis der Menschheit eingeht, das die kollektiven
Gedächtniskonstruktionen übersteigt. Ersieht die Sache allerdings etwas differenzierter
und billigt zu, daß sich nicht-westliche Nationen nicht in gleicher Weise wie die
westlichen an den Holocaust ‚erinnern’ können. Es sei aber nicht unwahrscheinlich,
daß auch sie im Kontext einer kulturellen Globalisierung mit seiner symbolischen
Bedeutung und sozialen Wirkung in Berührung kommen. Er kann sich deshalb
vorstellen, „daß nicht-westliche Nationen ihre eigenen Trauma-Erfahrungen kodieren,
indem sie sie als funktionale Äquivalente zum Holocaust bilden“. Mithilfe dieser
Chiffre könnten die Kulturen des Westens und Ostens lernen, „ihre traumatischen
Erfahrungen gegenseitig zu teilen und sich auch für die Opfer der jeweils anderen
einzusetzen.“12
Während ein kollektives Gedächtnis also immer begrenzt ist, können
einerseits Symbole und andererseits Solidarität und Verantwortung über Grenzen
hinausreichen.13
Ich möchte an diesem Punkt eine Brücke nach China schlagen und mit einem Zitat von
Sheng Mei Ma schließen:
„Der ‚Holocaust’ ist zu einem so universalen Bezugspunkt geworden, daß selbst
zeitgenössische chinesische Schriftsteller, die tausende von Kilometern von den Orten
der Nazi-Barbarei entfernt wohnen, und die nur wenig von den historischen Details
wissen, ihre eigenen traumatischen Erfahrungen während der Kultur-Revolution als
ihren „zehnjährigen Holocaust“ beschrieben haben.“14
11
Daniel Levy, Natan Sznaider, Erinnerung imglobalen Zeitalter: Der Holocaust, Frankfurt
a. M. 2001, 10-11. Sie schreiben: „Nichts war ‚kosmopolitischer’ als die Konzentrations-und
Vernichtungslager der Nazis.“ (25)
12
JeffreyAlexander, On the social Constructionof Moral Universals“, in: Alexander et al.
Hgg., Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley 2004, 262.
13
Levy, Sznaider, 9.
14
zit. nach Alexander, 196.
8