Srovnávací mythologie 6. Starý Írán vsaj) 117 6. STARÝ ÍRÁN Jľ AK JSEM POZNAMENAL ve 3. kapitole, již od nejstarších historic-I kých dob se íránské osídlení díky svému způsobu života přeléva-o přes hranice dnešního Íránu. Název „Irán", jemuž se nedávno začala dávat přednost před „Persií", je ve skutečnosti výstižnější. Írán (< *Arjdnam) totiž teoreticky a etymologicky zahrnuje všechny země obydlené Íránci, zatímco Persie je pouze termín pars pro toto, který původně označoval pouze jednu provincii (starověká Pársa, současný Fárs), stejně jako Asie a Evropa byly původně jména malých území v západní Anatolii a pevninském Řecku. Zatímco indická větev indoíránského kontinua byla záhy uzavřena hranicemi indického subkontinentu, Íránci nakonec osídlili ohromná území od jižního Ruska po zakaspickou step a od východní Anatolie přes íránskou náhorní plošinu a Hindúkuš do středoa-sijského vnitrozemí. Útržkovité informace, které o nich máme k dispozici, pocházejí z nejrůznějších míst a dob. Pozornost historie na sebe nejdříve upoutaly oblasti sousedící s kolébkami kultury. První politické centrum vzniklo v 6. století př.n.l. v Párse v jihozápadním Íránu (v oblasti současného Šírázu), odkud achaimenovská dynastie se sídlem v Persepoli a Súsách řídila po další dvě století své satrapie, které sahaly až k Egejskému moři a Nilu. V oficiálních nápisech ve staré perštině (spolu s ostatními jazyky této polyglotic- ké říše: akkadštiny, elamštiny, egyptštiny, aramejštiny, řečtiny a ly-kijštiny) se používala přizpůsobená verze klínopisu. Tyto památky pocházejí z období, které začíná před Kýrem a pokračuje i po vládě několika Artaxerxů, a z území mezi Bísutúnem (velký tříjazyčný skalní nápis Dáreia I.) a Suezem (čtyřjazyčný nápis, oslavující kanál, kterým Dáreios propojil Nil s Rudým mořem). Tyto dokumenty, jako fyzikální objekty ohrožené pouze zvetrávaním, nám sice zachovaly svůj obsah v nezměněném stavu, ale pro svou často stereotypní formálnost mají omezenou informační hodnotu. Nápis na kolmé skalní stěně v Bísutúnu byl možná určen jen bohům, protože je dobře čitelný pouze z vrtulníku. Severozápadní Íránci žijící na území současného jižního Ruska, Skythové, udržovali styky s řeckými koloniemi na severním pobřeží Euxeinského (Černého) moře a v 5. století př.n.l. o nich pojednává Hérodotos. Od nich také pochází stále používaný název tohoto moře (*achšaina 'temný, tmavomodrý'; z tohoto staroíránského slova udělali staří Řekové lidovou etymologií [Pontos] A-xeinos 'nehostinné [moře]', které pak nahradili smířlivým eufemistickým výrazem Eu-xeinos 'pohostinné' [nicméně moderní řečtina opět užívá Maure Tbalassa 'Černé moře]). Potomci těchto starých severních Íránců, Osetové, žijí dodnes na severním Kavkazu a jejich epos Nartové obsahuje bohatou a komparatisticky významnou hrdinskou tradici. Íránci z eurasijského vnitrozemí měli cestu ke gramotnosti a písemným historickým záznamům delší. Kultura, která sem začala pronikat až po Alexandrových taženích, byla spojena s indo-řeckými a indickými buddhistickými vlivy. Během Parthské (Arsakovské) a Sásánovské (3.—7. století n.l.) dynastie bylo politické a tedy i kulturní centrum v západním Íránu a zůstalo zde i během islámského období. V našem tisíciletí se pomalu přesouvalo od Šírázu na sever přes Isfahán a Teherán až k pohoří Elburz, jehož severní svahy (Mazándarán) spadají ke Kaspickému moři. Právě tyto divoké kraje (severo)východního Iránu však byly na začátku prvního tisíciletí př.n.l. dějištěm nejvýznamnější kulturní události raných íránských dějin, Zarathuštrovy reformy starého náboženství. „Mág Zoroaster" (jak byl nazýván v řečtině; u Dio-dóra Sicilského také Zathraustes) nebyl klasické kultuře neznámý (slovo „magický" je odvozeno z titulu jedné skupiny íránských knčží), ale novou vlnu zájmu přinesl až roku 1771, kdy bylo ve^^t Srovnávací mythologie 6. Starý Irán Francii vydáno zarathuštrovské svaté písmo, Avesta. Přestože ji Voltaire nazval „ohavnou slátaninou", zapustil Zarathuštra v západní kultuře pevné kořeny — počínaje Sarastrem v Schikane-derově libretu ke Kouzelné flétně až po rádoby nadčlověka-proroka Friedricha Nietzscheho. Zařadit skutečného Zarathuštra časově a místně je velmi obtížné a avestské devotní legendy nám v tom příliš nepomáhají. Připisuje se mu autorství nejstarších částí Avesty, hymnických gdthů {gátbá 'píseň'), které svým archaickým dialektem ukazují na východní Irán. Druhá část složeniny Zarath--uštra- má význam 'velbloud', celé jméno by tedy mohlo znamenat 'poháněč velblouda' (doslova 'řídit velblouda', složenina typu 'kazisvět') nebo 'starý velbloud'. Jeho otec Pourušáspa i jeho ochránce král Vištdspa měli oba typická složená indoevropská „koňská" jména ('ten, jenž má šedé koně* a 'ten, jenž má [k běhu] vypuštěné koně'), podobně jako sanskrtské Brhadařva 'ten, jenž má velké koně' nebo řecké Agatbippos 'ten, jenž má dobré koně'. V badatelských kruzích byl Zarathuštra považován za všechno možné — od východního šamana užívajícího hašiš až po uhlazeného dvořana z achaimenovského západu (otec Dáreia I. se náhodou také jmenoval Vištáspa [řecky Hystaspés]). Pro dřívější zařazení Zarathuštry než do 6. století př.n.l. svědčí jazykový a stylistický archaismus gáth připomínající védy, kompromisní vývoj reformovaného náboženství po Zarathuštrovi, a skutečnost, že Achai-menovci byli podle všeho příliš vlažní stoupenci nové víry, než aby jako dvorního kaplana zaměstnávali plamenného proroka. O raných dějinách Avesty toho mnoho nevíme. Byla sepsána až za sásánovské říše, a to v rukopise plném chyb a s ohavnými hláskoslovnými pravidly aramejského původu v době, kdy se již ze zarathuštrismu stalo agresivní státní náboženství, které pronásledovalo křesťany i manichejce. Dochovala se pouhá čtvrtina originálu, která se (vedle menších dodatků a zbytků) skládá ze tří hlavních částí: Jasna 'obětováni" neboli 'liturgie' (72 kapitol včetně gdtbů h Jasna 28—34; 41—51, 53]), 21 JaM neboli 'vzývánf, určených jednotlivým (nebo příležitostně několika) božstvům, a Vidévddt 'ustanovení proti démonům', jediná kompletně dochovaná kniha (nask) z Avesty. Kolem tohoto kanonického textu vznikla za Sásánovců sekundární literatura, která přetrvala až do raného islámského období a z níž se nám zachoval encyklopedic- ký Dénkart 'dílo o náboženství' a pojednání o kosmologii a eschatologii s názvem Bundahišn 'základ, stvoření'. Podobně jako védská společnost v severozápadní Indii byl i Zarathuštrův východní Írán (Baktrie, Chórézm) světem venkovských pastýřů. Společnost se rozdělovala na kněze {dthravan), válečníky (ratbaéštar) a „pastevce" (vdstrjó.fsiijant, spíše „nomád-ského" ražení než védští vaišjové, kteří již zavání usedlým životem), k nimž se později připojil stav řemeslníků (htíiti). Společenské rozvrstvení však nikdy nedosáhlo strnulosti indických kast. Zásadní podobnost předreformního a védského náboženství dokazují téměř přesné shody (o nichž jsme se již zmínili ve 3. kapitole) v jazyce, stylu, poetice a formulích mezi texty Rgvédu a gdthů. Při ověřování těchto hypotéz je třeba zarathuštrovské reformy nejprve demontovat, a to znamená jim především dobře rozumět. Základní zdivo protoíránského a indoíránského náboženství můžeme zahlédnout trhlinami v zarathuštrovské fasádě a sledováním pozdějšího vývoje, kdy docházelo k nesrovnalostem, kompromisům a k obnovení původního stavu. Védská tradice nám přitom poskytuje možnost kontrolního srovnání. Gdthy jsou dokument nesmírně neproniknutelného a extrémistického charakteru, jehož autorem je prorok sám. Zarathuštra (podobně jako Gautama Buddha) pocházel asi ze stavu válečníků, avšak rozešel se, jak tomu bývá, se společenským uspořádáním a odvážil se celkové i dílčí kritiky systému. Při svém brojení proti drsným stránkám haomových rituálů (védský sóma) zaútočil se stejnou intenzitou na válečnický i kněžský stav (Jasna 48.10): Kdy, Mazdo, zaujmou muži (místo po boku) recitátora? A kdy (někdo) odkopne (nádobu s) močí tohoto (démona) opojení, jímž karapanové zhoubně působí utrpení, a jímž (se) špatní vládcové zemí (řídí, jako svým) rozumem? (Překlad Petr Vavroufck) Připomeňme zde védské kněze a sómovou moč (která byla podle všeho znovu požívána, viz konec 4. kap.). Zarathuštrův odpor se však vztahoval na celé polytheistické uspořádání starého pantheonu, který nahradil jediným bohem jménem Ahura Mazda 120 Srovnávací mythologie 6. Starý Irrin N§j) 121 'Pán Moudrost'. Novou theologii zakládá na dualistické opozici Pravdivosti (Ašd) a Klamství {Drudž), která je ztělesněním pravého a nepravého náboženství, nebo prostě dobra a zla. Sama tato dvojice je indoíránského původu, protože odpovídá védskému protikladu rta a druh (srovnej např. RV 1.133.1 ubhé punámi ródasí rténa druhá dahámi mahír „Obě poloviny světa čistím pravdou, pálím velké lži" [které jsou popisovány jako čarodějnice]); ale Zarathuštra ji ještě více polarizoval a učinil základem své doktríny. Podle tohoto systému je zastáncem Pravdy 'blahodárné smýšlení' Spenta Mainju (srovnej litevské šveňtas, staroslověnské svftt 'svatý', původně 'mocný', podobně jako sanskrtské išira 'silný' versus řecké hieros 'posvátný') a zastáncem Klamství je 'špatné smýšlení' Angra Mainju; v pozdějším zarathuštrismu Spenta Mainju ustupuje do pozadí a je nahrazen nejvyšším bohem Ohr-mazdem, který stojí proti Angrovi Mainjovi, nyní nazývanému Ahriman. Mezi další bytosti, které byly Ahůrovi Mazdovi podřízeny, patřila skupina patrně nových abstrakcí se souhrnným názvem Ameša Spenta čili 'Nesmrtelní-Blahodárm", kteří jsou někdy označováni jako „archandělé". Uveďme si je nyní v kanonickém pořadí podle charakteristických atributů: Dobytek: Vohu 'dobré Manah smýšlení' Oheň: Kov: Země: Voda a Aša Vasišta 'nejlepšf pravdivosť Chšathra Vairja Ármaiti 'žádoucí moc' 'správné myšlení' Haurvatát 'celistvost, zdraví' rostliny: Ameretát 'nesmrtelnost, dlouhý živoť (= sanskrtské vosa manah; srovnej védské stimatib 'dobré smýšlení, laskavost') (srovnej Varunovo rta a jeho syna-zřece Vasišthu) (= sanskrtské kšatram varjam) (= védské aramati, nazývané gnádéví 'žena-bohyně' v RV5AÍ.6) (= védské sarvatát, řecké bolotis 'celistvost, neporušenosť) (srovnej védské amrtatva, řecké ambrosia 'nesmrtelnost') Těmito abstraktními entitami se gáthy neúnavně zabývají, např. y Jasně 51.7: Dáidí mói jé gam tašó apasčd urvarásčd a?neretátd haurvdtd spéništd mainju Mazda tevíší utajúití Mananhd vohií sénhé (Ty), jenž jsi tvůrcem krávy, vod a rostlin, uděl mi skrze (tvého) nejblahodárnějšího ducha nesmrtelnost a celistvost, ó Mazdo, (a uděl mi) skrze Dobré smýšlení sílu a svěžest mládí, až (bude zvěstován) soud. ' (Překlad Petr Vavroušek) Co se stalo se starými bohy, když na jejichž místo nastoupily tyto nové abstrakce? Většinou byli zatlačeni jen dočasně, protože se znovu objevují v pogáthských Jaštech. Někteří z nich se však již ze Zarathuštrova pronásledování nevzpamatovali a skončili mezi démony, kteří samozřejmě v žádném dualismu nemohou chybět. Démonizace zasáhla obzvláště dva bohy válečnického stavu, Indaru a Saurvu (= védský Indra a Sarva, což je alonym Rudry), a také Nánhaithju (= védský Násatja, jeden z Ašvinů). K pekelníkům patřila i Búšjastá 'váhám" („otálející úsvit", viz 4. kap.) a abstrakta špatných vlastností jako Drudž 'klamství', Aéšma 'zuřivost', Ázi 'lakota', Apaoša 'sucho', Dužjáirja 'špatná úroda' (doslova 'špatný rok') a Nasu 'mrtvola'. Do pekla se dostali i další ambivalentní polobozi indoíránského původu, např. Gandareva (= sanskrtské Gandharva). Bývají označováni obecným jménem daéva 'démon' oproti ahura 'bůh, pán', zatímco se vývoj v Indii ubíral úplně opačným směrem: déva mělo význam 'bůh' a asura 'démon'. Ve védských dobách však asura bylo ještě čestným titulem významných bohů jako byl Varuna, kdežto déva (= latinské deus) se používalo k označení bohů typu Indry. K pejorizaci asury v povédském období určitě přispěl úpadek Aditjů, zatímco pokles významu daéva uspíšilo naopak Zarathuštrovo negativní hodnocení Indrova pantheonu. Ve staroperském dialektu Achai-menovců má daiva již jednoznačný význam 'démon', zatímco obecné jméno 'bůh' (jakým byl např. Ahura Mazda) bylo baga (srovnej védské Bhaga a staroslověnské bogb 'bůh'). Srovnávací mythologie 6. Starý Írán 123 Dalo by se očekávat, že Zarathuštra byl shovívavější k bohům kněžského stavu, íránským protějškům védských Aditjů, kteří svou abstraktní povahou vyhovovali prorokovým záměrům. A tak tomu opravdu bylo. Dá se dokonce hovořit o jejich částečném povýšení, protože íránským protějškem védského Varany je sám Ahura Mazda. Konkrétní společné jméno u nich doloženo nemáme, ale oba jsou označováni shodně výrazem *Asura, a Varuna je charakterizován atributem médhira 'moudrý' v RV 1.25.20 (= avestské manzdra, staroslověnské mgdrb, ruské miídryj 'moudrý' < indoevropské *?nns-dhé- 'položení mysli — rozhodnutí' [adjektivum nebo substantivum], což je podobný typ jako *krtd-dhé- 'položení srdce — zatoužení' > avestské zrazdá 'důvěřující, věrný', védské šraddhá 'důvěra, víra', latinské crědo 'dávám důvěru'). Aš a (< indoíránské V/ä-) jako sublimovaná podstata Ahury Mazdy je ekvivalentem védského Rta, kosmického pořádku, pravdy nebo zákona, jehož dodržování má Varuna na starosti, ale který je též (navzdory střednímu rodu Rtam) počítán mezi bohy {RV 1.75.5, 10.66.4). Theoforicky se vyskytuje již v mitann-ských jménech (Artama, Artamanja) a je docela možné, že se jedná o původní indoíránskou abstrakci, u níž došlo později k theomorfizaci. Ahurovým živlem je oheň, za což vděčí nadměrnému uctívání ohně v Iránu (zvláštní je, že starý výraz pro 'oheň' [sanskrtské agni] zmizel a byl nahrazen výrazem dtar, jako např. v átbravan [athaurvan] '[kněz] ohně'). Na rozdíl od Varuny má védský Mitra přesný onomastický protějšek v avestském Mithrovi. Jeho základní význam jako „Ochránce smluv" jsme si již vysvětlili ve 4. kapitole. Mithra, který poněkud ztratil na důležitosti, přijal podobně jako v Indii některé sluneční vlastnosti a později se stal apelativem 'přítel'. V současné perštině znamená mibr, mebr 'slunce' i 'přátelství'. Mithra je jedním z nejvýznamnějších staroíránských bohů, který je sice námětem jfařtu 10, ale v gátbácb se vůbec nevyskytuje. Zarathuštra z něho učinil abstrakci Vohu Manah, jehož jméno vyjadřuje jeho základní vlastnost — dobrotivost a jehož živlem je dobytek, stejně jako byl Mithra ochráncem širých pastvin hovězího dobytka (vouru-gaojaoti-) východních Íránců. Prastaré dvandva védského páru Mitra-a-Varuna přežívá v Íránu v avestské dvojici Mttbra-Abura, ve staroperském "Miša-Auramazdáb, které je dolo- 3. Scéna z Mithrova kultu z Esquiline, Řím (Vatikánské museum) ženo v řečtině u Plútarcha jako ustrnulý theonym Mesoromasdés a v pozdějších perských dvojitých theoforických jménech jako je Mihrhonnuz. Z toho plyne, (1) že Ahura Mazda opravdu obsadil pozici Varuny, (2) že řada abstrakcí Ameša Spentů (Vohu Manah, Aša Vasišta) není náhodná, ale stále ještě odráží kanonické pořadí indoíránských bohů a (3) že povýšení Ahury a onomastické potlačení Mithry byly doprovodným jevem Zarathuštrova henotheis-tického zápalu, který však jeho samotného nepřežil. Zdá se, že ve snaze vytvořit co nejmenší počet abstraktních božstev zařadil prorok Mithru na přechodnou dobu mezi démony. Jakmile se však náboženská revoluce vybouřila, objevil se znovu. S výjimkou onomastických formulí vzala kontrastní dvojice Mithra-Ahura samozřejmě za své, neboť z Ahury se nyní stal jakýsi ředitel pantheonu, který byl díky svému vztahu k Angrovi Mainjuovi postavou čím dál strnulejší a špinavou mýtickou práci nechal na Mithra. Ve skutečnosti se jeho funkce rozrostly: kromě ochrany lidských usedlostí a společenských smluv nyní podobně jako Srovnávací mythologie 6. Starý Irán Varana zaměstnává vyzvědače a trestá křivopřísežníky a ty, kdo nedodržují smlouvy; je patronem bojovníků, třímá hromoklín a je pánem deště (z velké části místo démonizovaného Indary) a vyvíjí se všeobecně v boha válečníků se solárním nádechem a s určitými konotacemi dobytka a plodnosti. Když v 1. století př.n.l. vpadl do římské říše helénizovaný Mithrás, byl ústřední postavou tajného kultu, jehož podzemní svatyně se rozkládaly od Říma přes Gallii a Germanii až do Anglie. Mithrás, zrozený ze skály za zimního slunovratu, Sól Invictus římských legií a císařů Aurélia a Dio-cletiana, představoval ve skutečnosti pro soupeřící křesťanskou sektu tvrdou konkurenci až do začátku 4. století n.l., kdy Con-stantinus zvrátil poměr sil. Přesto však ani za vlády Juliana Apo-staty nebylo stále ještě rozhodnuto a z důvodů kompromisu nebo asimilace byl na Mithrovy narozeniny (25. prosinec) posunut den Spasitelova narození. Na kultovních obrazech z Mithrových svatyní je býk, jemuž z rány a ocasu raší obilné klasy, dále mladý bůh-válečník, který býka drží za nozdry a bodá do srdce, pes chlemtající krev a štír útočící na jeho šourek. Na obou stranách výjevu, kolem něhož byly často umístěny symboly zvířetníku, stojí dva skřítkové se zvednutou a skloněnou pochodní (viz obr. 3). Přes všechny rozdíly jsou zde patrné prvky íránského Mithry: funkce válečníka, symbolika slunce, souvislost s dobytkem a podpora růstu. Je možné, že předchůdcem tohoto západního mithra-ismu není vlastní zarathuštrismus, ale spíše sekty uctívající daévy, protože součástí mithrovské ikonografie jsou i sochy se lví hlavou a latinskou dedikací Deo Arimanio, což znamená Ahrimanovi. r Mezi íránskými bohy, kteří byli protějšky védských „nižších Aditjů", Arjamana a Bhagy, se v samotných gáthách Airjaman vůbec nevyskytuje, ale objevuje se v archaické avestské modlitbě, která se k němu několikrát obrací (Jasna 27.5, 54.1; Vidévdát 20.11) s žádostí, aby s pomocí Vohu Manah pomohl „Zara-thuštrovým mužům a ženám". Z toho plyne, že Airjaman byl Mithrovýrn spojencem, protože Vohu Manah je Zarathuštrův sublimát Mithry. Měl na starosti svatební a Iéčitelské obřady a světské instituce sociálního zabezpečení. Jeho katarktická funkce dosáhla kosmických rozměrů v eschatologii, kde pomáhá ohni při tavení kovů pro očistnou lázeň určenou k proměně. Slovo baga se zachovalo pouze jako obecné označení boha, ale Airjaman a *Baga by se mohli ještě skrývat za Zarathuštrovými abstrakcemi Sraoša 'poslušnost, kázeň, uplatnění zákona' (Jašt 11) a Aši 'odplata, trest, odveta' (Jašt 12). V Jaštu 10 má Mithra po pravici Sraošu a po levici Rašnu (v mythologii této oblasti věc naprosto běžná, protože babylónský sluneční bůh Šamaš i jeho synkretizo-vaný chetitský protějšek měli oba po svém boku rádce Mišaru 'spravedlnost' a Bunene). Je docela možné, že sublimátem je i Rašnu, a sice novým, „vylepšeným" odlitkem boha *Višnu, protože obsahuje „konstruktivní" předponu ra- 'správně', která nahradila rozkladné vi- Ve dví, na kusy'. Tím, že Indara odpadl a válečníkem se stal Mithra, změnily se i vztahy „do široka kráčejícího". V trojčlenném tribunálu, který soudí duše mrtvých a jehož členové jsou Mithra, Sraoša a Rašnu, působí „spravedlivý Rašnu" jako expert na hodnocení lidských skutků. Zatímco bohové kněžského stavu přežili Zarathuštrovy reformy bez větších ztrát, ať již přímo nebo sublimací (védští Aditjové se stali obětí abstrakcí jako byl Dharma nebo Brahma), byli bohové válečníků pro Zarathuštrův odpor k tomuto stavu zahrnuti do jedné kategorie Ameša Spentů s názvem Chšathra Vairja. Z Indary a Saurvy se stali démoni a některé další jsme již zařadili (místo diskreditovaného Indary obsadil funkci válečníka Mithra, k němuž se připojil *Višnu > Rašnu). Druhým dvěma válečnickým bohům, Verethragnovi (Jašt 14) a Vajuovi (Jašt 15) se však podařilo Zarathuštrovým reformám uniknout. Verethragna neboli *vrtra-ghan ('ten, jenž drtí odpor') byl bohem vítězství (sásánov-ský Vahrám neboli Bahrám; objevuje se také jako arménská výpůjčka Vahagn a v helenistické řečtině jako Artagnés) s deseti, většinou zvířecími, avatáry. Jméno odpovídá védskému epitetu vrtrahan- (příležitostné přízvisko Ašvinů, Sarasvatí, Agniho a Sómu, ale především drakobijce Indry, s tím, že jméno Vrtra vzniklo abstrakcí jako vedlejší přezdívka tříhlavého netvora Triširase; srovnej 4. kap.). Také v Íránu dostal bijce tříhlavého draka Daháky přídomek verethraja tachmó Thraétaonó „vítězný [dosl. ten jenž zabil Vrthru] hrdinný Thraétaona" (Jašt 5.61). Z toho plyne, že obludný nepřítel mohl snadno přijít k přezdívce 'zátaras, překážka', tudíž 'nepříjemnost, potíž' (přídomkem vere-thragan byl častován i Sraoša, Haoma, Saošjant ['vykupitel'] a další vítězné bytosti na straně dobrého stvoření). Podle všeho Srovnávací mythologie měl na tento titul nárok i předzarathuštrovský Indara, jehož spasitelné atributy byly po démonizaci různě přerozděleny. Starost o déšť a hromoklín vazra (= Indrovo védské vadžra) převzal Mithra a z přídomku Verethragna (původně substantivum neutra 'přemáhání překážek' vedle původce děje Verethragan 'přemožitel překážek') vzniklo nové, napůl abstraktní božstvo, které jako chabá náhražka „dobrého Indary" bylo nositelem jeho zvířecí metamorfózy, zatímco zabíjení draka zbylo na hrdiny, jako byl Thraétaona (který měl také vazra, protože se objevuje znovu jako Ferídúnův gurz; Ferídún je Thraétaonovým epickým protějškem; viz 7. kap.). Rozporuplností se vyznačuje také Vaju. O významném postavení indoíránského boha *Vájua mezi válečnickými bohy existuje narážka v epizodě o narození Bhímy-Ardžuny v Mahdbbdratě (viz 5. kap.), kde pořadí jejich narození vyjadřuje hierarchii v postavení jejich otců — bohů Vájua a Indry (na rozdíl od védského dvandvového Indra-a-Váju) v mimovédské tradici. Zatímco byl Váju ve védské Indii zatlačen Indrou do pozadí, v Íránu působil jeho původní význam jako ochrana před Zarathuštrovým zatracením. Prominentní postavení Vájua je totiž opravdu úžasné. Z bohů dostává oběti jako první a v Jaštu 15 je prvním z jeho obětníků sám Ahura Mazda. Jak se na vítr sluší a patří, je jeho domovem vzduch, pohybuje se mezi nebem a zemí, není na žádném určitém místě, je na tomto i onom světě, křižuje a vyplňuje prázdno mezi protiklady. Je jasné, že taková rozpolcenost a nejednoznačnost byla v rozporu se zarathuštrovskou utkvělou představou jednoznačné volby mezi dvěma póly a pozdější theologie se už postarala o to, aby byl jaksepatří rozporcován mezi Óhr-mazda a Ahrimana, aby byl dobrý Váju vyvážen zlým dvojníkem. Čtvrtá abstrakce Ameša Spentů, bohyně Ármaiti, jejímž živlem je země, vznikla sublimací významné íránské bohyně známé pod jménem Andkitá (řecky Anditis). Ve skutečnosti byla nazývána trojicí jmen Aredví Súrd Andbitd 'vlhká, mocná, neposkvrněná' a těmito třemi atributy ztělesňovala všechny tři společenské stavy — zemědělský, válečnický i kněžský. Je opěvována v Jaštu 5 jako ochrankyne plodnosti, která čistí semeno mužů a připravuje dělohy žen, a od celé řady mýtických hrdinů dostává jako oběť sto hřebců, tisíc býků a deset tisíc ovcí. Vzhledem 6. Starý Írán ^sp) 127 ovšem nevypadá ani jako porodní bába nebo amazonky, nýbrž jako „krásně urostlá dívka, vysoko přepásaná", „aby se jí ňadra krásně utvářela, aby se líbila". Je protějškem védské Sarasvatí a za jejími třemi přídomky se může skrývat íránský ekvivalent této bohyně v Íránu Harachvaitť 'bohatá na [jezera] voď, která v Indii představuje řeku, v Íránu úrodnou provincii (řecky Arachósid). Toto ženské božstvo se vyskytuje jako velká řeka nebo jako samotná země (srovnej např. ruské Matb syrá zemljd 'Matka vlhká země' nebo irské Érhí). Když si asi v roce 60 př.n.l. král Antio-chos z Kommagéné (syn Mithridatův) založil hierothesion čili areál hrobek ve výšce 7000 stop na kónickém vrcholku hory Nemrad Dagh v jižním Turecku (viz obr. 4), odvozoval svůj původ z otcovy strany od jakéhosi Dáreia a z matčiny od Alexandra, což se projevilo v obřích sochách těchto synkretizovaných per-skořeckých bohů: Zeus Qromasdés Apollón Mithrds Hélios Hermes Artagnés Héraklés Arés Emé Patris Pántotrofos Kommagéné Ahura Mazda, Mithra, Verethragna a „Moje vlast Kommagéné, která všechny živí" se zde objevují v omlazené parthskohe-lénistické verzi, v níž bohyni Anáhitu vystřídala sama Země. Poslední dva dobrodějci, pár Haurvatát-Ameretát, byli Zarathuštrovou náhražkou Božských blíženců. Z jednoho z nich, pravděpodobně z bojovnějšího Nánhaithju (srovnej védskou dvojici Násatju a Dasru a v Mabdbhdrate dvojici Nakulu a Sahadévu), se stal vyložený démon. Spojení dvojice Haurvatát-Ameretát s vodou a rostlinami připomíná vztah védských Ašvinů k léčivým bylinám a vodám v tradičním indickém lékařství {Ajurvéda). Na rozdíl od ostatních Ameša Spentů posloužil tento pár, který se rýmuje jako dětská říkanka, v pogáthském období jako nový název pro staré Božské blížence, což dokazuje, jak tenká byla vrstva zarathuštrovského nátěru. Mýtů bylo zřejmě tolik, že se dostalo i na vývoz, protože některé legendy si vypůjčil židovský a arabský folklor, jak dokládá Korán (2.96) svým příběhem o mladé ženě, kterou pronásledují andělé Hárút a Márút a kterou nakonec vy- 128 Srovnávací mythologie 4. Zeus Óromasdés na Nemrud Daghu zvedne na nebesa Alláh jako planetu Zóhra (Venus). Podle jiných verzí se jmenuje Anahíd, planeta Venera v astralizovaném íránském mýtu (souvislost Anáhity s hvězdami se vyskytuje již v Jaštu 5.85). Zdrojem jsou íránské mýty o Božských blížencích, které se nedochovaly, ale jejichž obdobu nalézáme v Indii. Oba Ašvinové se nedvořili jen bohyni Súrjá, ale jejich milostné výboje sahaly dál, např. když přemlouvali Sukanju, aby opustila svého sešlého asketického manžela Čjavanu (dopadlo to však tak, že z Čjavany udělali mladíka, a ten se jim později odvděčil tím, že Indru donutil k souhlasu s jejich účastí na sómovém rituálu; příběh je vylíčen 6. Starý Irán 129 ve 4. kap.). Babylónské zajetí Židů ukončil Achaimenovec Kýros. Značný íránský vliv je patrný i v poexilové hebrejské tradici, především ve struktuře archandělů: Michael 'jako Bůh', Gabriel 'silný jako Bůh' a Rafael 'léčivý jako Bůh'. Tento vliv byl tak silný, že Jeremiáš (Jer. 9.23) musel varovat svůj lid před rozdělováním darů Pána na tři části: „Ať se moudrý [hdkd?n] nechlubí svou moudrostí, ad se bohatýr [gibbór] nechlubí svou bohatýrskou silou, ať se boháč [(dšír] nechlubí svým bohatstvím" (jinými slovy, neřiďte se cizími zvyky; ať si trojitou strukturu používají Peršané; Bůh Izraele je jeden). Tyto formule byly v Indii i v Íránu běžné, např. Rgvidhdna 1.2.3: „Kšatrija bude přemáhat nepřízeň osudu... silou svých paží, vaišja a šúdra bohatstvím, představený dvakrát narozených [= bráhman] pronášením modliteb a pálením obětí." Oficiální achaimenovská modlitba prosila Auramazdu o odvrácení hala haindjd hald dušijdrd hald draiigd „[nepřátelského] vojska, špatné úrody [srovnej daéva Dužjdirja], Lži [srovnej daéva Drudž]", tzn. o odvrácení pohrom v oblasti vojenské, zemědělské i duchovní. Podobné rány osudu jsou uvedeny v RV 8.18.10: amívd, sridh, durmati 'nemoc', 'nezdařený rituál', 'nenávisť. Tyto staré indoev-ropské struktury je možné nalézt v Římě (viz modlitbu k Märtovi v 9. kap.), u Keltů a v jiném pořadí ve Skandinávii, kde musel být severský král sigrsäll i drsdll, požehnaný vítězstvím a (úrodným) rokem (dr), a dále ještě musel být vzdělaný v runách." Nalézt v Iránu další protějšky indických bohů je již obtížnější. Obdoba indické Ušas byla degradována na démonku ospalosti jménem Búšjastá (viz 4. kap.). Není tu žádná bohyně noci, žádný bůh slunce (přestože je Jašt 5 věnován 'zářícímu slunci' {Hvar chšaétd) > v moderní perštině choršťd 'slunce'), ani ekvivalent Savitara nebo Púšana. Jestliže Djaus ustoupil již v Indii dosti do pozadí, v Iránu po něm není ani stopy. Přes ústřední význam ohně v íránských náboženských rituálech vystupuje Atar v mý- 1) Při hledání těchto trojic je však třeba zachovat opatrnost. V RV 1.111.4. se např. vyskytuje sátaje dbijé džišé, které by jako juxtapozice asyndetických dativů znamenalo 'pro zisk, modlitbu a vítězství", a tedy požehnání trojité struktury, která odpovídá třem neštěstím. Ve skutečnosti však jsou tato slova syntakticky vzájemně závislá a znamenají 'za hymnus získat cenu'. 130 Srovnávací mythologie 6. Starý Iran tech ještě méně než védský Agni. Některé okrajové postavy z védu související s ohněm, např. Apám Napát 'vnuk voď (viz 4. kap.) a Nardšansa 'chvála mužů' mají přesné- protějšky v avest-ských postavách Apam Napáta a Nairjósanhy, které se vyskytují v mýtech o nejrůznějších sporech mezi Ahurou Mazdou (nebo Spentou Mainjuem) a Angrou Mainjuem. Tématem jednoho z těchto mýtů, zachovaného v Jaštu 19, je cbvarena (staropersky famab, v současné perštině farr) s přibližným významem 'svatozář, nimbus, sláva', které je odvozeno (ve významu 'sluneční látka') od 'slunce' (hvar, védské svar, latinské sol atd.). Chvarena bylo odznakem posvěceného (airja) vůdce Iránu a jeho ztráta znamenala pád. Jiné teorie o jeho ohnivé podstatě jej ztotožňovaly se spermatem (srovnej řecký mýtus o Danaé a Diově „zlatém dešti"). Mezi další íránská božstva bez jednoznačného indického protějšku patřil astrální Tištrja (jfašt 8), který svým bojem s démonem sucha Apaošou (< *A-paoía- 'bezkvětí, hniloba') je možná nositelem některých funkcí, které zbyly po Indrově démo-nizaci, a bůh času Zurvan [avestsky Zrvan], společný předek Óhr-mazda a Ahrimana, s jehož pomocí se zarathuštrovská hereze snažila překonat dualismus. Zbývá nám ještě zvláštní případ Haomu, který představuje přechod íránského mýtu mezi rovinou božskou a hrdinskou. Zarathuštrův ostrý výpad proti haomovému rituálu z Jasny 48 již známe. Na začátku téže knihy je jako součást mladší Jasny 9—11 zařazen Jašt ku pocti Haomově, podle něhož se obřadu účastní sám Zarathuštra. Kult Haomu byl zřejmě tak silný, že si svou legitimitu vynutil oslavným hymnem, jehož autorství bylo připsáno Zarathuštrovi přesto, že o odmítavém postoji proroka nemohlo být pochyb (Jasna 9.1—3): V době přípravy haomu přistoupil Haoma k Zarathuštrovi obcházejícímu oheň (a) pečujícímu (o něj a) zpívajícímu gáthy. Zarathuštra se ho otázal: Kdo jsi muži? Spatřil jsem nejnádhernějšího z celého hmotného bytí [dosl. „toho, jenž má kosti"], vlastního slunečného nesmrtelného života. Tu mi tento Haoma, stoupenec pravdivosti, odvratitel záhuby, odvětil: Já jsem, Zarathuštra, Haoma, stoupenec pravdivosti, odvratitel záhuby. Přines mne sem, Spitamovče [Zarathuštrův alonym], lisuj mne k požívání! Chval mne k (mé) chvále, jako mne budoucí saošjanstové budou chválit. Na to řekl Zarathuštra: „Úcta Haomovi!" (Překlad Petr Vavroušek) Zarathuštra se pak ptá Haomu, kdo první lisoval haomu a jaký úspěch ho potkal. Haoma je pak popořadě vypočítává: 1. Vívahvant, jemuž byl dopřán syn Jima chšaéta ['zářící'], „jenž má krásná stáda, nejvznešenější ze zrozených lidí, s pohledem jako slunce, jenž ve své říši učinil nesmrtelným obé: (totiž) dobytek (a) lidi, vody (učinil) nevysychajícími, rostliny neubývající potravou k jídlu. Za vlády statečného Jimy nebylo zimy ani horka, nebylo stáří ani smrti, nebylo daévy stvořené závisti" 2. Áthvja, který byl odměněn synem Thraétaonem, který přemohl trojhlavého Aži ('had, drak') Daháku, jehož stvořil Angra Mainju [u Daha'ky srovnej védské da'sa, dasju 'nepřítel, démon', antonym slova dtja]. 3. Thrita, který měl dva syny, zákonodárce Urváchšaju a Ke-resáspu, dalšího přemožitele netvora. 4. Pourušáspa, který se stal otcem Zarathuštry. Tato pověst je hrubým průřezem íránských hrdinských příběhů, jejichž vrcholným zpracováním se později stane Kniha krdlů. Jako dílo svou povahou liturgické a normativní obsahuje dochovaná část Avesty, podobně jako védské hymny a sútry, pouze náhodné zlomkovité útržky těchto látek. Až na Zarathuštru hrají všechny uvedené postavy významnou úlohu v indoíránských mýtech. Syn Vívahvantův Jima (nebo Jama) je ekvivalentem védského Jamy 'dvojče', syna slunečního boha Vivasvata (4. kap.). Vivasvat a Vívahvant mají společnou Srovnávací mythologie i funkci „prvního obětníka". Ale zatímco védský „král" je pouze první lidský nebožtík, kolonizátor a vládce zásvětí (v souvislosti s Varunou), je Jima chšaéta naproti tomu první král tohoto světa, nikoliv polobůh ve funkci pohřebního potentáta, ale kulturní hrdina, jehož vláda byla pravým opakem rozpadu a zániku. Zatímco mýtická kariéra védského Jamy byla vymezena na život „po smrti", vyznačovaly se osudy Jimy chšaéty střídáním pozemského štěstí i neštěstí. O konci jeho „zlatého věku" vypravují dva samostatné mýty, z nichž jeden pojednává o jeho pýše a z ní vyplývající ztrátě boží milosti. V gáthách {Jasna 32.8) je Zara-thuštrou zařazen mezi hříšníky a Jašt 19.31—36 popisuje podrobně jeho pád, když „zalhal" a po třech částech ztratil svou chvarenu, kterou si pak rozebrali Mithra, Thraétaona a Kere-sáspa. Tento mýtus připomíná příběh o Indrovi (v 5. kap.), který si svými hříchy rozbil majestát, jenž pak byl opět sestaven v dělohách Kunti a Mádrí, které porodily pět Pánduovců, a tím se dosud celistvá podstata královské moci rozdělila mezi postavy ztělesňující tři společenské stavy (Mithra — kněží; Keresáspa — válečníci; Thraétaona — třetí stav). Avšak zatímco Indra byl trojnásobný hříšník a postupně ztratil svůj lesk, sílu i vzhled, Jima chšaéta ztratil celou svou důstojnost naráz, a to jediným náboženským hříchem, když se zapletl se Lží. Po jeho pádu ho připravil o život vlastní bratr Spitjura, který ho se svými pochopy rozřízl vedví. V druhém mýtu jsou prvky, které mají k podsvětním povinnostem védského Jamy blíže. Ve Vidévdátu 2.20—41 a v pozdějších textech, např. v Bundahišnu, se vyskytuje motiv mythologického sídla var, podzemní skrýše, kterou Jima chšaéta postaví z příkazu Ahury Mazdy, aby se v ní ukryli vybraní lidé a jejich zárodky a další přírodní druhy před blížící se „kosmickou zimou", což je eschatologická krize připomínající staroseverskou fimbul-vetr, jež je předznamenáním konce světa a jeho znovuzrození. Tento mýtus je zvláštní hned z několika hledisek. Součástí var jsou vodní a travnaté plochy, je to fantastický skleník s parametry lázeňského letoviska, úplný opak nouzové ubikace typu Noemovy Archy, určené k přežití krátkodobé krize. Tato nesrovnalost — podzemí a zároveň zeleň a vláha — se také vyskytuje u řeckých Ostrovů blažených nebo Élysejských polí v podzemním (a jinak 6. Starý Írán ^p) 133 ponurému) Hádu, kde jsou také pastviny pro chov koní (viz 8. kap.). Dále stojí za povšimnutí, že Jima chšaéta, který byl vybudováním tohoto rekreačního střediska pro přežití vyvolených pověřen, má podle všeho funkci pouhého stavitele a organizátora; otěže této elitářské komunity pevně třímá Zarathuštra se svými stoupenci. Zdá se, že zde došlo k důkladnému zkřížení dvou samostatných koncepcí. Jednou je útočiště, v němž mají vyvolení přežit dočasnou krizi a jež se podobá spíš iglů než nějakému plavidlu, což souvisí s rozdílnými zeměpisnými a klimatickými podmínkami íránské náhorní plošiny a mezopotámske nížiny. Druhou koncepcí je idylické zásvětí, které Jima chšaéta kolonizoval a připravil tak, aby zde zesnulí mohli trávit posmrtný život. Tato koncepce by se shodovala s védským pojetím, podle něhož je Jama se svými pastvinami samgámanam jandnd?n 'shromaždbvatel lidí' (RV 10.14.1) a s pojetím řeckého Háda < indoevropské *S?nwidds (homérske A[w)id- < *S?nwid-) jako 'Sjednotitele' (sam--gam- 'shromáždit se', sam-vid- 'najít se' jsou védské výrazy, kterými se označuje shledání mrtvých se svými předky; srovnej ruské s-vidět-sja 'opět se setkat', do svidaňja 'na shledanou'). Máme-li to shrnout, hypotetický indoíránský *Jama 'dvojče' měl otce *Vivasvanta a dočasně sestru-dvojče (védskou Jarní, která odmítla incest, jehož se středoperská Jarník naproti tomu dopustila), byl obdařen pastvinami (védské gavjúti-; Jima chšaéta s „dobrými stády"), a stal se králem-zakladatelem zásvětí. To je vše, co nám k rekonstrukci poskytuje indický Jama. Příběh íránského Jimy chšaéty je nekonečně bohatší, tento král je vlastně největší postavou íránských mýtů a doposud (pod novodobým jménem Džamšíd) hlavním hrdinou perského folkloru. Zdá se, že jeho oslnivá dráha na tomto světě a nešťastný konec nemají v indické tradici obdoby. Byl indoíránský prototyp v Íránu rozšířen nebo naopak v Indii zredukován? Pravděpodobnější je druhá varianta, i když další přikrašlování íránské verze je samozřejmě také možné. Prvky indoevropského mýtu o „Prvotním dvojčeti" (viz 17. kap.) se dají najít v příbězích o narození, odmítnutí otcovské role a smrti védského Jamy (viz 4. kap.) a ve zkáze jeho íránského protějšku, která alespoň dokazuje, že katastrofa Jimy chšaéty není íránskou inovací. Pro indoíránský prototyp také hovoří paralely, které má pozemská kariéra Jamy v indických eposech. V 1. knize Srovnávací mythologie Mahäbhäraty je hybris charakteristickou vlastností několika mocných vládců (samrddž) z předchozích generací, přičemž zosobněním zpupnosti je Jajáti, který vystupuje v 1. a" 5. knize Mahäbhäraty (viz 5. a 14. kap.). Po dlouhém a slavném panování a ještě delším zaslouženém posmrtném odpočinku ve společnosti bohů Jajátiho náhle posedla pýcha a dostal z nebe padáka. Jako zázrakem však přistál na zemi zrovna mezi své čtyři vnuky, kteří, stejně jako později v tomto eposu Pánduovci, představovali svými charakteristickými rysy tři společenské stavy. Když vnuci spojili své přednosti, vznikla znovu nejvyšší trojitá zdatnost a Jajáti se mohl znovu navrátit do říše věčné blaženosti. Na rozdíl od tragického konce íránského Jimy končí jeho indický protějšek románovým happyendem. Svým hříchem Jima chšaéta vyčerpal celou svou cbvarenu, která byla rozdělena mezi jeho nástupce. Jajáti jednal obdobně, ale prostřednictvím svých genů se proti ztrátě tohoto druhu pojistil. Zdá se, že součet Jajátiho kariér na tomto i onom světě se shoduje se vším, co víme o hypotetickém indoíránském *Jamovi. Jajátiho tisícileté omlazení (o němž je zmínka v 5. kapitole) také připomíná zlatý věk Jimy chšaéty, kdy se nestárlo a neumíralo. Poněkud jinou, avšak stejně nepochybnou indickou epickou „hypostasí" indoíránského *jamy je Vasu Uparičara, „létající"' otec Satjavatí, jehož příběh jsme vylíčili v 5. kapitole. Zde jsme narazili na pozoruhodné podobnosti s příběhem Jajátiho, především s jeho pádem z výšky. Avšak podle celé řady dokladů, od poavestských až po nejstarší islámské prameny, se v některých detailech shoduje přímo s Džamšídern: oba měli křišťálové létající bojové vozy a byli zakladateli novoročních slavností (Indramálá v Indii, Nó róz 'nové světlo' v Iránu). Příčinou pádu Vasua Uparičary byla, stejně jako u avestského Jimy chšaéty, konkrétní lež (nikoliv obecná pýcha). V případě Vasua však nebyli zachráncem následovníci, nýbrž (jakoby dodatečně vymyšlený) Višnu. Uveďme krátké shrnutí: Védský Jama: Vládce šťastného zásvětí Avestský Jhna: Vládce zlatého věku, zakladatel útočiště v zásvětí, upadne v nemilost, jeho důstojnost přijde vniveč. 6. Starý Írán ^) 135 Jajáti: Vládce šťastného království, potom obyvatel nebeského zásvětí, upadne v nemilost, pošramocená důstojnost je opět obnovena. Vasu Uparičara: Vládce šťastného království, upadne v nemilost, jeho důstojnost je obnovena. S démony bojoval Thraétaona i Keresáspa; Thraétaona s tří-hlavým Ažim Dahákou, Keresáspa s vícero obludami, mezi něž patřil i rohatý drak a démon Gandareva. Jména jejich otců, Athvja a Thrita, jsou v obráceném pořadí totožná s védským Tritou Aptjou, Indrovým spojencem při zabití^ trojhlavého Višvarúpy, jemuž se^ často^ říká buď Trita nebo Aptja (srovnej 4. kap.). Protože Aptja/Athvja je pouze rodové jméno ('vodní') jakéhosi indoíránského Trity ('třetího' [vedle dvou nejasných, ale nepřístojných bratrů bez většího významu], který zabil 'Trojhlavého'), zdá se, že k rozdělení tohoto dvojitého jména mohlo dojít proto, aby zbyl patronym i na Keresáspu, jehož genealogie byla méně jasná. Athvja žádnou další roli nemá, ale u Thrity je doložena funkce lékaře, původního bylinkáře, který objevil léky proti nemocím, za něž svět vděčí Angrovi Mainjuovi (Vidévddt 20.1—4). Jako zakladatel zemědělství a lékařství v Dénkartu (a v pozdějších pramenech) nevystupuje (Thrita) Áthvja, ale jeho syn Thraétaona (pod jménem Frétón), jemuž je v celé tradici vyhrazena centrální pozice drakobijce (Thraétaona > Frétón > Ferídún). Kromě bezvýznamné postavy podobného jména, Traitána, v RV 1.158.5 zná védská tradice pouze Tritu Aptju, mezi jehož funkce patří čištění skvrn po nevyhnutelném krvepro-lití a rozhánění nočních můr (v RV 8.47.13—17). Vypadá to tak, že konzervativní model je ten védský a v Iránu došlo k rozdělení nejen patronymu, ale i k rozložení na dvě generace.2' K tomu mohlo dojít při „reprodukci hrdinů" s pomocí haomu, což je doložena v Jasně 9. Stejně, jako měl haoma vyloučený v moči silnější 2) Došlo možná k tomu, že původního *Thrita Áthvja nahradil Thraétaona Äthvja, a že Athvja byl pak mylně chápán nikoliv jako jméno rodové, ale jako jméno po otci {'syn Athvjův'). Tím se původní jméno Thrita osamostatnilo a mohlo pak dojít snadno k druhotnému připojení. 136 NfiJ) Srovnávací mythologie 6. Starý Irán 137 účinek než haoma samotný, dal se použít i ke zkvalitnění hrdinského semene na ohnivou chvarenu, která se pak projevila větším hrdinství u syna, u něhož cbvarena viditelně plápolala a který tak zastínil svého otce. Zatímco je Thraétaona zcela jasně kulturní hrdina, který je doma ve stavu válečníků i hospodářů (třetího stavu, neurozeného původu), je 'ten, jenž má hubeného koně' Keresáspa spíše profesionální válečník, který bezohledně mává kyjem, má kultovní vazby k bohu Vajuovi a celkovou brutalitou a pletkami s démonickými ženami připomíná indického Vájuova syna Bhímu. Přestože jej mýty až po Knihu králů líčí jako významného hrdinu (pod jménem Garšásp), nemají velký komparatistický význam, až na jeden případ, který jej dává do souvislosti s jeho nejasným indickým jmenovcem Kršášvou (viz 5. kap.). Višvámitra slíbí Rámovi v Rámájané 1.21.13—14 zbraně na vrhání, které přinášejí vítězství. Kdysi je použil předek Kaušika, avšak pocházejí od Kršášvy, který je zplodil s dcerami Pradžápatiho (podle Višnu-purány Kršášva zplodil generaci padesáti šastradévatdh 'božstev zbraní' se svými ženami Džajou a Vidžajou, jejichž jména znamenají 'vítězství'). Když Ráma prokáže své schopnosti tím, že zabije netvora Tátaku, dostane od svého učitele Višvámitry za odměnu „syny Kršášvy" {Rámájana 1.27.10). V Knize králů mladý Rustam, velká bílá naděje Iránu, vykoná potřebné hrdinské činy (např. zabije zlého bílého slona-samotáře) a za odměnu dostane slavnostně od svého otce Zála kyj děda Sáma, jehož předci jej zase dostali od Garšáspy. Z toho plyne, že tyto dva příklady předávání dědičných zbraní v královských rodinách vycházejí z prototypu přinejmenším indoíránského původu. Několikrát jsme se mohli přesvědčit o tom, že stejně jako v Indii, přes všechny posuny a reformy odpovídá zařazení staro-íránských bohů a hrdinů třem společenským stavům. Zdá se dokonce, že stejným pravidlem se řídí i více méně mýtické kraje, které jsou vypočítány na začátku Vidévddtu: z celkového počtu šestnácti je jich prvních třináct airja, k nimž patří vlastní Írán (panství Ahury Mazdy, jemuž kdysi vládl Jima chšaéta) a Gava (tzn. Sogdiána, dobytkářský kraj pod ochranou Mithry); dále súra ('hrdinská') Margiána, Baktrie, Nisája, Haraiva a Vaékereta (ve všech případech jde o místa spojená s válkou); a nakonec Urvá pouruvdstra 'bohatá na dobytek', Chnenta 'Hyrkaniá', Harachvaití 'Arachósiá' (srovnej védskou Sarasvatí a informace o Anáhitě uvedené výše v této kapitole) a další úrodné kraje. Vidévdát je z hlediska komparativní mythologie neuvěřitelně bohatým pramenem, uvážíme-li, že se většinou až nechutným způsobem zabývá nečistotou a poskvrnou, přičemž se všechny odchylky včetně nepravidelné menstruace léčí vzteklým bitím. Největší hrůzu má z mrtvé hmoty, která může kontaminovat posvátný oheň, zemi i vodu, takže likvidace nebožtíků je vyhrazena mrchožroutským ptákům v orlích hnízdech nazvaných „věže mlčení" (viz obr. 5). Tento zvyk představuje pro současné bombajské stoupence Zara-thuštrova učení — Pársy — problém, protože populaci supů vyhubil smog a „mlčenlivě" věže jsou stále více obklopeny výškovými budovami. Vidévdát 3.38—39 předpisuje trojici trestů za řádění démonky Nasu (příbuzné s řeckým nekys 'mrtvola'): čtthd 'pykání, trest', áperetis 'narovnání' a nejdůležitější jaož-dá- 'zajišťování dobra' (srovnej mazdá a zrazdá výše). Jaoždá je rituální očista, kde^Vrař odpovídá védskému jóš 'blaho, prospěch' a staro- 5. Věž mlčení v Jazdu, Írán 138 v®) Srovnávací mythologie 6. Starý Iran 139 latinskému ious (> iůs), které dostalo význam 'spravedlnost', ale původně znamenalo náboženské úkony, jako např. v iuräre 'přísahat', iůs iůrandum 'přísaha', a iň-dic- 'ukazovat právo', které nahradilo *jows-dhé- 'zajišťování blaha', v novém tvaru iůstafacere 'provádět pohřební obřady' (včetně děnicales feriae, kterým byli pozůstalí očištěni od poskvrny smrti, tedy *de-nec-, tedy se anulovala nex mrtvá hmota, příbuzná s Nasu). Shrnuto, římské a íránské zákazy ohledně poskvrnění mají mnoho společného, a trojčlenné seznamy zločinů a trestů jsou také doloženy v archaických římských zákonech, kde se zločiny jako malum carmen 'zlé zaříkadlo' trestalo ubičováním k smrti, membrum ruptwn 'ublížení na těle' odvetou a flirtům 'krádež' pokutou. Rozdělení na tři části je doloženo také v tradicích severních Íránců, např. ve skythské legendě o založení, která se vyskytuje u Hérodota (4.56) a Quinta Curtia (7.8.18—19): „Zeus" a dcera řeky Borysthenés (Dněpr) zplodili Targitaa a ten měl tři syny, kteří se jmenovali Lipoxais, Arpoxais a Kolaxais. Za jejich vlády spadly z nebe tři zlaté předměty: pluh se jhem, válečná sekera a miska. Bratři se jeden po druhém snažili tyto poklady uchopit, ale když se přiblížili dva starší, zlato se rozžhavilo a zchladlo až nejmladšímu a potvrdilo mu tak vládu podle práva ultimogenitu-ry. Z těchto tří bratrů povstaly tři „kmeny" (ve skutečnosti společenské stavy) Skythů: Auchatové neboli válečníci (srovnej avestské aogab = védské ódžas 'moc', latinské augus-tus 'mocný'), Traspiové a Katiarové, chovatelé dobytka, v jejichž jménu se snad odráží *Drvdspija 'ta, jež má ušlechtilé koně' (srovnej avestskou bohyni koní Drvdspd z Jaštu 9) a něco jako *Gaučahra 's pastvinami krav' a Páralatai, tedy posvěcená mocná elita, která jménem (se změnou / < d) připomíná Paradáta, titul Haošjanghy, jednoho z nejasných mýtických vládců před Jimou chšaétou, s nímž se ještě setkáme v Knize králů (srovnej védské puró-bita 'ten, jenž je postaven vpředu [titul kněze]' a latinské prae-fectus 'postaven do čela, do vedení, vedoucí'). Jedná se o velmi rozšířený folkloristický mýtus o založení, který však svou přesnou strukturou odráží indoíránské a indoevropské dědictví: tři zlaté předměty ztělesňující posvát-nost (miska), moc (sekera) a živobytí (pluh se jhem) a tři společenské stavy, které vzešly ze tří anthropogonických předků. Tato tradice se mezi severními Íránci udržovala se zvláštní tvrdošíjnos- tí, protože tři hlavní rody osetského eposu Nartove' byly moudrý, magií se zabývající Alägäta, udatný a bojovný Axsärtägkatä a dobytkem bohatý Boratä. Stará íránská kosmogonie a anthropogonie byly značně poznamenány zarathuštrovskými reformami a hodnotu dochovaných dokladů, z nichž je hlavním pramenem Bundahišn, dále snižuje ještě jejich pozdní původ. Tou dobou (9. století n.l.) měl zarathuštrismus za sebou půldruhého tisíce let vzájemných kontaktů s indickou, řeckou a židovskou kulturou a hlavně s kulty a filosofickými směry helenistického a sásánovského období, z nichž vycházelo křesťanství, gnosticismus a manichejská hereze. Je možné, že protoíránská tradice měla postavu srovnatelnou s védským Purušou (viz konec 4. kap.), ale z mythologématu o rozřezaném prvotním člověku se působením zarathuštrovské sublimace a abstrakce stal bezkrevný Gaja 'život' (Jasna 30.4). Stejně jako v případě dvojice Haurvatát-Ameretát se toto nové jméno stalo základem mythologie, která přes zarathuštrovské snahy přežila jako Gaja Maretan 'smrtelný život' v pozdější Avestě a jako Gajómart v Bundahišnii. Zde se o tomto „remythologizova-ném" Gajómartu můžeme dočíst, že jeho zabitím vznikly kovy a lidé, ale původcem tohoto rozdělení nebyli bohové, nýbrž Ahriman, tudíž zlý pól stvoření. Ahrimanovi je také připisováno zabití prvotního býka, zvířete, jehož duše si bohům stěžuje na krutost válečníků v Zarathuštrově gáthovském hymnu „Žaloba krávy" (Jasna 29). Čas však ukázal, že prorokova obhajoba krav neměla velký účinek, protože až vášnivé vykonávání obřadů v íránském prostředí, o němž svědčí dochovaná zobrazení rnith-rovské býčí oběti, odsuzovalo trvalou ochranu krav k neúspěchu." 3) V Bundabišnu se hovoří o „Býku a Gajómartovi", na něž Ahriman v tomto pořadí zaútočil, stejně jako je ve staré íránštině dvandva pasu-víra 'zvíře-a-člo-věk', kde je obráceno normální pořadí „řetězce bytí" 'člověk a zvíře', které se vyskytuje v italickém umbrijském uiro ptquo nebo dupurms peturpurms 'dvouno-hý[m] a čtyřnohý{m]' na stejných iguvinskýcb tabulkách (srovnej védské virapša a dvipadi čatuipadé; latinské peaidesque virosque [Ovidius, Metamorphoses 1.286] je určeno metrikou). Z ejakulátu tohoto umírajícího býka vyrašilo obilí a léčivé byliny a byl též využit k vytvoření užitečných zvířat, z nichž první byl pár býka a krávy. Důležitost pastevectví pro Íránce je vysvětlením společných mýtů o stvoření zvířete i člověka. 140 nĚ)) Srovnávací mythologie 6. Staij Irán ns!) 141 V mladší tradici se též vyskytuje první lidský pár Mašja a Mašjánag, který povstal z uchovaného semene zabitého Gajómarta. Podle manichejské verze se první-pár nazýval Géh-murd a Murdjánag, což znamená Gajómart a Mašjánag. Starší stopy indoíránských anthropogonických mýtů se vyskytují u Jimy a jeho ženského doplňku jménem Jarník a významným pozůstatkem indoevropského mýtu o Prvním dvojčeti může být „morální rozporcování" Jimy (postupná ztráta jeho chvareny) a jeho rozpůlení bratrem Spitjurou (viz 17. kap.) Součástí mazdovské tradice byla i péče o „poslední věci" — osud lidské duše a světa. Zarathuštrovská terminologie duše je složitá a jemně propracovaná a je zde celá řada paralel s povéd-ským indickým spekulativním myšlením. Kromě vlastní duše (urván) existuje ještě )t)ífravaši (< *pra-vrti- 'ochrana, ochránce'), jakýsi génius nebo daimón či „anděl strážný", což je vyšší, nebeská kopie každé bytosti, její pravzor a část její posmrtné urvaný (Jašt 13 oslavuje fravaši spravedlivých počínaje Gaja Maretanem až po posledního saošjanta čili budoucího Spasitele). Zvláštní jé rovněž výraz Daéná, původně totožný s védským dbéná 'kojící samice [kráva nebo žena]'. Je to další nebeská dvojnice lidské duše, která se podle toho, jak se člověk za svého pozemského života chová, stane buď krásnou nebo ošklivou a objeví se jako věrný obraz člověka u posledního soudu. U 'mostu rozlišovatele' Činvató-peretu stojí duše před soudním tribunálem, v němž zasedá Mithra, Sraoša a Rašnu, který ji zváží. Projde-li touto zkouškou, pokračuje dál na široce klenutý most, kde ji vítá jeho Daéná jako krásná patnáctiletá (v Íránu věk největší sexuální přitažlivosti) žena, která ji uvede do božské existence a do nebeského světla. Před těmi, kteří u zkoušky propadnou, stojí jejich pozemské skutky v podobě ošklivé ženy a démoni je odvlečou do Ahrimanova království. V íránské tradici se zachovala velkolepá scéna konce světa, s níž může soupeřit z jiných indoevropských tradic pouze mýtus o ragnaroku. Nejedná se o sásánovskou spekulaci, ale o starobylé téma, které se objevuje již v gáthách. Zarathuštra hovoří o ordálii roztaveným kovem (Jasna 30.7, 32.7, 51.9) a o následné fraša nebo dkrti 'oživení, dokonalost, proměna'. Toto zázračné vyvrcholení se v pozdější Avestě nazývá frašókrti a ve střední íránštině fraškart, a objevuje se i v arménštině (hrašakert 'báječný'). Jašt 19.11 nadšeně líčí omlazený a znovuzrozený svět, který připomíná zlatý věk Jamovy vlády ze samého počátku. Podrobný scénář je vypracován v Bundabišnu a dalších mladších textech: V souboji „muž proti muži" se božské bytosti definitivně vypořádají s daévy, přičemž vrcholem zápasu je bitva Óhrmazda s Ahrimanem. Po vítězství dobrého stvoření uskuteční saošajantové (potomstvo předem plánované Zarathuštrou pro dalekou budoucnost) tělesné zmrtvýchvstání spasených i zatracených. Všichni jsou podrobeni třídenním ordáliím roztaveným kovem, které zatracení pociťují jako nevýslovná muka, ale spravedliví jako příjemnou koupel v mléce. Spasení pak douškem hómu (haoma) zpečetí svůj vstup do nesmrtelného života ve světě věčného blahobytu a pokroku. Tato zarathuštrovská vize ukazuje jednak zpět do indoevropského dávnověku a zároveň k budoucím extrémistickým naukám o vykoupení od křesťanské Apokalypsy až po Komunistický manifest. Srovnávací mythologie 7. Epický Irán 7. EPICKÝ ÍRÁN KDYŽ V 7. STOLETÍ N.L. zvítězil v Íránu islám, zarathuštrismu jako oficiálnímu náboženství sásánovské říše sice odzvonilo, avšak zájem o staré národní tradice trval dále. Kultovní náboženství postupně upadalo a v současnosti se pěstuje pouze v oblasti Jazdu a Kermanu v středoíránské poušti a v kolonii párských vystěhovalců v Bombaji. Nicméně v 9. století mohla vzniknout díla jako Bundahišn a nová arabská kultura byla v době svého rozkvětu pro íránskou historiografii spíše přínosem než brzdou. Významná oficiální sásánovská kronika Cbvatdj Ndmak (Kniha králů, která se nám nedochovala) inspirovala řadu děl arabských spisovatelů, jako je např. Kronika Tabarí (perskou verzi vytvořil Belami) a Dějiny perských králů al-Thálibího. V 10. století také vznikla ve východním Íránu prozaická kompilace Kniha králů (Šáhnáme). Látkami těchto ztracených děl se inspirovalo epické básnictví v období 1000—1300 n.L, na jehož počátku stojí epos Šábnáme o více než 50 000 dvojverších, který složil mezi rokem 975 a 1010 n.l. básník Firdausí, a po němž následovala řada dalších, někdy velmi rozvláčných a stále větší měrou epigonických děl. Tyto eposy, které se nazývají např. Garšáspnáme a Sámnáme, většinou pojednávají o hrdinech sístánského cyklu, což je „vedlejší epos" probíhající současně s hlavním dějem Šábnáme. Tato roz- sáhlá díla se vydávají zřídka a na západě jsou téměř neznáma. Jako napodobeniny nemají z hlediska původních tradic velkou hodnotu. Šáhnáme jako „národní epos" přispíval během tohoto tisíciletí k utváření perské kultury a zároveň ji odrážel. Tento epos je kronikou pojednávající o dějinách íránských králů od stvoření až po konec sásánovského období a má tedy historické i literární ambice. Je také ohromnou zásobárnou mezinárodních pohádkových motivů. Jenom namátkou, Súdhába, která se snaží svést svého zetě Sijávuše, připomíná Putifarku nebo Faidru; Isfandijárovy oči, jejichž zranitelnost se pokoušel odstranit koupelí v krvi zázračného ptáka Símurgha, je zase obdobou zranitelného místa Siegfriedova nebo Achilleovy paty. Jak Ferídún v národní tradici, tak Zál sístánovského cyklu jsou příkladem „běžného hrdiny", jak jej koncipovali Otto Rank a lord Raglan a nechtěné zabití Sóhraba jeho otcem Rustamem odpovídá germánskému motivu Hildebrand-Hadubrand a jeho analogiím v keltském a slovanském prostředí. Abychom si uvědomili, jak cenný pramen představuje pro komparativní mythologii Šáhnáme, zaměříme se v této kapitole na vzájemné ovlivňování mýtu a historie. Epičtí básníci si s historickou věrností nikdy hlavu nelámali a mezi mýtem a historickou skutečnosti nedělali velkého rozdílu. Nebyli vědomými zastánci a pěstiteli euhémerismu a neznali ani možnost transpozice mýtu do hrdinského příběhu. Moderní věda si však tento laxní přístup dovolit nemůže. Zevrubné zpracování sásánovské epochy na nej-mladším chronologickém konci a stručný nástin předcházejícího arsakovského a parthského období odpovídá v podstatě historické skutečnosti, ačkoliv i zde je propleteno legendami, např. milostným příběhem Husraua Pérvíze, sásánovského krále kolem roku 600, a arménské princezny Šírín. V zásadě však tato druhá část Šáhnáme pečlivě zachycuje osudy sásánovské dynastie doložené i z jiných pramenů, líčí válku s Byzancí, pronásledování mani-chejců a křesťanů a uchvácení Bahrám Chobinu. Stejně nepochybná je i mýtická povaha „pišdadovských" prvních králů, kteří začínají Kajúmartem, po němž následují Síjámak 'černý' (jenž má funkci pouhé výplně), Húšang, Tachmórup a Džamšíd, dále uchvatitel Zóhak a Ferídún se svými syny, kdy pak dynastie zani- Srovnávací mythologie ká bratrovražednými spory. Tato část eposu nevychází z historických faktů, nýbrž z mýtů zčásti starších než je vlastní íránská tradice a jež lze sledovat nejen do indoíránskč, ale i do indoevropské vrstvy. Postavy eposu mají své protějšky v Avesti, s jejichž pomocí jc možné objasnit jejich původ. První král Kajúmart není nikdo jiný, než avestský Gaja Maretan neboli středoperský Gajómart, abstraktní a později „remythologizovaný" anthropogonický prapředek, s nímž jsme se setkali v 6. kapitole. Kajúmart jc tak již druhá kopie „prvního člověka", který musel být podle mýtického myšlení i prvním králem a jc tedy na seznamu uveden jako první. Další král Húšang se shoduje s avestským Haošjanghou, jehož přízvisko Paradáta 'ten, jenž jc postaven vpředu' se promítlo do označení tčehto králů: „pišdadovský". Tachmórup je avestský Tachma Urupi 'smělý Urupi', démonobijec, o nčmž se v Jaštu 15.12—13 a 19.29 bez bližšího vysvětlení praví, že třicet let jezdil na Angrovi Mainjovi jako na koni z jedné strany země na druhou. Tato narážka je rozpracována až v novějším párském komentáři: Když sc jednou Tachmórupovi podařilo chytit Ahrimana do lasa, držel ho přivázaného a třikrát denně jej osedlal na jízdu kolem světa. Po třiceti letech poroby Ahriman podplatil Tachmórupovu ženu šperky, a ta mu prozradila, že manžel na jednom vyvýšeném místě trati trpí závratí. Ahriman jej pak v pravý okamžik shodil a spolkl. Po zmizelém začal pátrat jeho bratr Džamšíd a nakonec sc dozvěděl pravdu od Sróše (= avestský Sraoša, abstrakce Axjamana a spojenec iVlithry). Při wsvobození bratrova těla z ďáblových útrob využil na radu Sróše zase on Ahrimanovy slabiny, jeho homosexuality. Džamšíd nalákal Ahrimana příslibem anální soulože, vsunul mu do konečníku ruku, vyňal mrtvolu svého bratra a útěkem se před frustrovaným Ahrimanem zachránil. Poté postavil první „věž mlčení" a na ní tělo vystavil. Avšak ruka, která sc dostala do kontaktu s ďáblovými střevy, začala páchnout a chřadnout. Jelikož se tento leprotický stav zhoršoval, odebral se do pouštní samoty, kde pobýval do té doby, než sc mu jednou ve spánku vymočila na ruku kráva a ruka se jako zázrakem vyléčila. Tato ctiologic věhlasné gůměz neboli '(dobytčí) moči' jako léčebného prostředku mazdovského Íránu soutěží s tou ve Vidévdám (19.22), kde jc na úplném konci zachované části Avtsty uvedena gaomtéza mezi léčebnými prostředky Airjamana, to zna- mená, že je záležitostí mýtu a božské prozřetelnosti a nikoli dobrodružného hrdinského příběhu. Uvedený příběh je svou formou epický, protože ďábel je přelstěn až burlesknún způsobem. Jednotlivé prvky příběhu (hrdina sváže zloducha, s pomocí lsti i odvahy věrný druh vrazí ruku do chřtánu zloducha, choroba zasunutého údu, démonický nepřítel pozře vládce) však připomínají staroseverský mýtus o tom, jak je na popud vládce bohů Ódina svázán kosmický vlk Fenrir, jak Týr křivě přísahá a pak za trest přijde o ruku, kterou vloží do vlčího chřtánu, a jak vlk při ragnaróku uprchne a spolkne Ódina. íránská verze sc však liší tím, že spolknutí je vsunuto mezi svázání a lest, takže se mezi nimi ztrácí souvislost, a podvod a ztráta ruky sc pak odůvodňuje něčím jiným, totiž zbožnou snahou vysvobodit zarathuštrovskou mrtvolu z Ahrimanova zažívacího traktu. Příčinou rozdílu jsou různé eschatologické koncepce: severský Fenrir zůstane svázán až do ragnaróku a pak zahubí Ódina, zatímco Ahriman (až na zanedbatelných třicet smolných let) působí po celou dobu světových dějin a Óhrmazd ho přemůže až při posledním zápase. Z toho jasně plyne, že v epických příbězích o Tachmórupovi byl použit starý mýtický materiál adaptovaný v zarathuštrovské sáze. Podle párské tradice byl Džamšíd Tachmórupův bratr, zatímco v diachronicky pojaté Knize králů vystupují tyto postavy jako otec a syn, a rovněž v Avestě je Jima chšaéta syn Vívahvantův. Džamšíd je slavný a po všech stránkách skvělý panovník, vládce zlatého věku, ale svou zpupností přišel o moc a ztratil farr neboli sluneční nimbus, který je znamením Bohem vyvolených. Na jeho místo nastoupil král-drak Zóhak, jehož známe jako Aži Daháku z Avesty. Zóhaka pak svrhl Ferídún, avestský Thraétaona, jenž získal část chvareny, kterou Jima chšaéta ztratil (podle Firdausího podání Džamšídova ztracená farr). Zatímco Kniha králů od Kajúmarta po Džamšída je epicky zpracovaná anthropogonie, jc Ferídúnovo vítězství nad Zóhakem odrazem mýtu o drakobijci a démonobijci. V Avesti ho představuje Thraétaona bojující s drakem Aži Dahákou, ve včdech Trita Áptja s Triširasem nebo Indra s Vrtrou, v severské tradici Thór bojující s obry nebo lovící hada Miflgarfla. Takový mýtus sc většinou váže k válečníkovi třímajícímu hromoklín, který také přináší déšť a tak podporuje zemědělskou produktivitu: Indra osvobozuje Srovnávací mythologie vody, Trita Áptja patří k vodnímu klanu, Frétón (novoperský Ferídún) je v sásánovských i pozdějších textech ochráncem zemědělství, Thór vystupuje jako přítel skandinávského stavu rolníků karlar. Bojovník třímá zbraň, která představuje hrom, ať už je to Indrova vadžra, Thraétaonova vazra, Ferídúnovo žezlo gurz s hlavou krávy (původně avestská vazra) nebo Thórovo kladivo. Postava Ferídúna má tedy pevné kořeny ve staroíránské, indoí-ránské i indoevropské tradici, ačkoliv Firdausího zpracování celé epizody Džamšíd-Zóhak-Ferídún je poznamenáno určitou svrchní vrstvou mýtu o „Království na nebesích", který se rozšířil z Blízkého východu (viz 2. kapitolu). Rozdělením světa mezi Ferídúnovy tři syny Salma, Túra a fradže se Kniha králů poněkud přizpůsobuje difúznímu folkloru a geografické realitě. Salm dostane Rúm (tzn. Byzanc a západ), Túr dostane východ a íradž zdědí právem ultimogenitury samotný Írán. Salm s Turem íradže zabijí, ale i je zabije syn íradžovy dcery Manótčihr. Během těchto sporů dostává dílo další rozměry. Túrán vstupuje na scénu jako věčný agresor a úhlavní nepřítel Íránu na východě v čele s dlouhověkým a neustále přítomným náčelníkem Afrásijábem. Není správné hledat za vším historické pozadí, protože íránsko-túránské mocenské spory mají výrazný mýtický charakter. Afrásijáb (středoperský Frásijáb) se jako Franrasjan vyskytuje již v Avestě, kde vystupuje ve společnosti bohů, např. v Jaítu 19 se marně snaží o získání chvareny Íránu, kterou bůh uschoval pro budoucnost do mýtického jezera nebo moře s názvem Vourukaša. Zatímco zde je jasně charakterizován jako cizinec, který drmolí nesrozumitelnou hatmatilkou, v Knize králů jako by mezi Íránem a Túránem existoval určitý stupeň symbiózy, např. když Sijávuš zběhne a ožení se Afrásijábovou dcerou a později jejich syn Chusrav nastoupí na íránský trůn. Tato situace se podobá ambivalentnímu stavu nepřátelství, který v irské Knize o dobývání Irska panuje mezi vládnoucí mýtickou vrstvou Túatha Dé Danann a Fomóiry, kteří jsou sice úhlavními nepřáteli, ale přesto jsou s kmenem propojeni nejrůznějšími vazbami, k nimž patří i vzájemné sňatky. V této chvíli vstupuje do hry také sístánský „vedlejší epos", což je provinční hrdinský cyklus ze Sístánu a Zabulistinu severně od Balúdžistinu. Dále na severozápad, v provincii Chorásán, 7. Epický Írán ^ 147 leželo Firdausího rodné město Tús. Tyto východní oblasti byly nejen dějištěm Zarathuštrovy reformy, ale probíhala zde i konsolidace mýtické tradice, která byla reformou narušena. Během dvou století existence achaimenovské říše na jihozápadě se kulturní centrum nestačilo přenést do oblasti Persepole (Súsy) přes tisícikilometrovou centrální poušť a tento přesun se uskutečnil až za sásánovské říše. Ani legendární první panovníci nepocházejí z vlastní Persie (provincie Fárs), ale ze severního pohoří Elburz, kde Ferídún přikoval Zóhaka na horu Démavend a Rustam vedl vojenské výpravy proti démonům z Mázandaránu. Po islámském záboru byl sever jakýmsi závětřím, kde národní tradice mohla žít dál pod relativní ochranou oficiální islámské kultury. Na dvorech chorásánské šlechty se předislámské dědictví nejen udržovalo, ale došlo i k mohutného rozkvětu epické poesie, tzv. zlatému věku perské literatury. Firdausí se musel uchýlit ke kompromisu. Pro své hlavní téma měl sice k dispozici přímočarou národní tradici, ale nebyl ani ochoten se zcela vzdát bohatství sístánského okruhu. Prosadil tedy své vlastní řešení. Zatímco v Íránu vládnou kajánovští králové, jejich sístánské paralely vstupují do děje takovým způsobem, že jsou často jako dominantní postavy děje ve středu pozornosti. Tato sístánovská dynastie je také očividně mýtického původu, protože pochází od Garšáspa, tzn. avestského Keresáspy, který vystupuje vedle Thraétaony a Mithry jako rovnoprávný držitel jedné třetiny Džamšídova ztraceného nimbu. Sístánský epos je plný efektních epizod, např. Zál se narodí se sněhobílými vlasy a je vychováván v orlím hnízdě jistého Símurgha; dále velká láska Rustamových rodičů Zála a Ródháby; Rustamova tragická filicida Sóhraba, jež inspirovala Matthew Arnolda k jedné z velkých anglických básní 19. století. S tímto motivem se seznámil v recenzi, kterou napsal Saint-Beuve na překlad Šábnáme od Julese Mohla. Pro svou nadpřirozenou délku života, která přesahuje trvání celé kajánovské dynastie, nemá Rustam s historickým synchronismem očividně vůbec nic společného. Kajánovci představují v íránských studiích závažný problém. V Avestě, jak na seznamu fravaši v Jaštu 13, tak v přehledu držitelů chvareny v Jaítu 19 je uvedeno osm panovníků: kavi Kaváta, kavi Aipivohu, kavi Usadan, kavi Aršan, kavi Pisinah, kavi Srovnávací mythologie Bjaršan, kavi Sjávaršan a kavi Haosravah. V sásánovských a arabských pramenech se nacházejí anekdotické příběhy o prvních dvou, Kaj Kobádovi a Kaj Apivéhovi. Avšak' Sdhnáme, kromě krátkého úryvku o Kaj Kobádovi, zná v podstatě pouze tři po sobě jdoucí generace Kajánovců — Kaj Us, Sijávuš a Kaj Chusrav, tedy panovníka číslo 3, 7 a 8. Ostatní, 4, 5 a 6 jsou nevysvětlená výplň, rozhodně bez jakéhokoliv generačního dopadu. Skutečným hrdinou je Rustam a Kaj Us hraje roli pouhého pomocníka při jeho husárskych kouscích. Kaj Us má labilní povahu, jednou jedná jako dobrý král a podruhé jako lehkomyslný hlupák. Když si podrobí démony Mázandaránu, přinutí je v pohoří Elburz ke stavbě paláců vykládaných drahokamy, v nichž vládne pohodlí a věčné mládí, což téměř připomíná zlatý věk Jimy chšaéty v Avestě bez horka i chladu, stáří i smrti. Ovšem potom má Kaj Us s méně úslužnými démony problémy a libuje si v opovážlivých kouscích, např. snaží se dobýt nebe s pomocí vynálezu poháněném orly, a musí přijít sám Rustam, aby ho vyprostil a osvobodil. Nicméně se mu jako zázrakem nikdy nic nestane a Bůh mu nakonec vždycky odpustí. Jeho syn Sijávuš 'černý hřebec' se nikdy neujme vlády, zběhne do Túránu a když tam zplodí Chusrava, je zabit. Chusrav v Íránu vyroste, nastoupí po svém dědovi na trůn, používá Rustamových služeb a nakonec zmizí ve sněhové bouři. To vše je zase další pořádná dávka mýtů a lidového vyprávění. Udivují proto snahy historismu o interpretaci Kajánovců jako skutečné dynastie, z nichž nejvýznamnější je dílo Les Kayanides od Arthura Christensena z roku 1932. Avestský titul kavi (středoper-sky kaj) odpovídá védskému kavi, které označuje určitý druh obětníka z kněžského stavu a nemá s královskou hodností nic společného. Kaján(id)ovci jsou čistě umělým legendárním seskupením kolem postavy typu Kaj Use, který odpovídá mlhavému kavi Usa(da)novi v Avestě a na indoíránské úrovni se shoduje s indickým kávjou Ušanasem. S ním se setkáváme v příbězích o předcích 1. knihy Mahdbbdraty, kde vystupuje jako kouzelník pracující ve službách démonů, podobně jako jeho kolega kouzelník bůh Brhaspati prodává zase své služby bohům. Kávja Ušanas se tedy spolčí s démony a v určitém momentě se stane jejich pánem, stejně jako Kaj Us vystupuje někdy jako přemožitel divů 7. Epický Írán 149 (avestští daévové 'démoni') a jindy naopak jako hlupák, kterého dévové Mázandaránu zneužívají. Elburzským palácům Kaj Use vykládaným drahokamy odpovídá bohatství, které si kávja Ušanas ukryl na mýtickou horu Mém. Součástí kávjova kouzelnického arzenálu je umění vzkřísit mrtvé k životu a manipulace s věkem, a stejně tak Kaj Us vlastní elixír, jímž se hojí smrtelná zranění (umírajícímu Sóhrabovi jej však bezcitně zatají), a ve svých elburzských palácích provádí omlazovací kůry. A tak dále. Z řečeného jasně plyne, že zde máme postavu božského kouzelníka indoíránského původu ve zpracování hrdinského příběhu, který se stal panovníkem již v Avestě. Tato transpozice může souviset se zarathuštrovskou reformou, která udělala démony nejen z ochranných božstev válečnického stavu, ale rozšířila gloriolu vlády i na manipulátory z řad kněží (viz nedávnou íránskou paralelu z roku 1979). Firdausí jednoduše použil a upravil materiál, který tu existoval již před ním. Umělou existenci Kajánovců dokazují nepřímo i jejich následovníci. Není snadné zjistit, a ani sama národní tradice nevěděla, odkud pocházeli. Najednou je tu Lohrasp (kterého proti vůli šlechty údajně jmenoval Kaj Chusrav) a po něm následuje jeho syn Guštásp. - Obě tato jména jsou „koňská" jako Garšásp, a v Avestě se vyskytuje podobný pár Aurvataspa a Víštáspa. Víštáspa, přesný prototyp Guštáspy, se účastní dozvuků „kavijov-ské" tradice v Avestě, kde je Zarathuštrovým ochráncem, stejně jako Guštásp v Šáhnáme přijímá učení Zardoštovo. Zde se podle všeho epos konečně přibližuje skutečnosti, protože historičnost Zarathuštry je nade vší pochybnost. Avšak ani zde se nelze mýtu zbavit. Lohrasp, který se tu z ničeho nic objevil, je taková bezvýznamná nula, že se zdá, že by mohlo jít o pár, v němž Guštásp hraje dominantní roli. Ve jménu jeho manželky Náhid zaznívá jméno významné avestské bohyně Anáhity. Mohla by se zde tedy skrývat epická projekce Božských blíženců spolu s postavou bohyně (srovnej výklad o Haurvatá-tovi-Ameretátovi v 6. kap.). Hledat v tomto segmentu tradice historii je snaha předem odsouzená k nezdaru. V této chvíli je však jasné, že mýtická část eposu se chýlí ke konci. Kaj Chusrav již zabil Afrásijába a prvek Túránu se pomalu vytrácí. V boji s Rustamem plném nadpřirozených zásahů nejrůz- Srovnávací mythologie nějších Símurghů zahyne Guštáspův syn Isfandijár. Rustama samotného pošle na věčnost nakonec jeho vlastní bratr Šaghád. Isfandijárův syn Bahman má dceru Humáj (která se v souvislosti s Víštáspou vyskytuje v Avtsti jako Humájá), známou také pod jménem Sehrzad (Šeherezáda), a z incestního spojení otce a dcery se narodí syn Dáráb, který má dva syny, Dáru a Sekandera. Takovýmto způsobem se Šábnďme katapultuje do historické skutečnosti. Ve jménech Dáráb a Dárá se promítá jméno Dáreios a Sckandar není nikdo jiný než Alexandr. Epos nás zhuštěnou a stručnou formou seznamuje s obdobím Achaimcnovců, které alespoň l hlediska Západu bylo vrcholnou epochou perských dč-jin. Ani slovo o zakladatelích dynastie, nic o Kýrovi a Kambýsovi, Xcrxovt nebo několika Artaxcrxcch. Dáráb a jeho syn Dárá pravdepodobné nepocházejí od velkého Dáma, ale od Dáreia II. a Dáreia III. Codomanna, jehož svrhl Alexandr, ačkoliv je dčlí časová vzdálenost tří generací. Vc Firdausího materiálu je zřejmý vliv klasického alexandrovského rytířského románu, ale skutečnost, žc Dáreios a jeho úhlavní nepřítel Alexandr jsou bratři a jejich rozhodující boj je Učen jako rodinný svár, musí být íránského původu. Je s podivem, že o Achaimcnovcích íránská lidová tradice mlčí. Ať je již vysvetlení pro takové damndtió memoriae jakékoliv, faktem zůstává, žc v pamčti lidu se Persepolis nazývá Taebt-t Diamitd 'trůn Džamšídúv* a nedaleké královské pohřebiš-té s obrovskými skalními hrobkami Dáreia Velikého a jeho nástupců sc jmenuje Saki-e Rustam 'obrazy Rustama'. Umčlé pobratření posledního Dáreia s Alexandrem Velikým v Šdbnáme moini v lecčems vděčí hclénskopcrskému synkretismu parthské-ho období s helenistickými panovníky, jako byl např. Amiochos i Kommagéné v 1. století př.n.l., který vc své svatyni na vrcholu Ncmrúd Daghu v jižní Anatolii (zmíněno v 6. kap.) nejenom syn-krctizoval helenistická řecká a iránski božstva, ale svůj rodokmen z otcovy strany odvozoval od Dáreia a z matčiny od Alexandra. Novodobé snahy inspirované Západem, jako např. oslavy, které poslední lích uspořádal k 2 5001c tému výročí perské Hic. proti této tradici nic nezmohou. Tento velký íránský epos tedy vůbec ncodhalu)t skutečné rané déjmy (ránu a badatelské úsilí zaméfené tímto smírem bylo založeno na omylu. Je vlak pokladnicí mytů a legend, završením tisí- 7. Epický Irán cileté cpickohistorické tradice. Je také ukázkou obdivuhodných i zhoubných rysů íránské národní psychologie. Vedle hrdinství a oběti zde můžeme najít jemný cit pro poesii a zázraky, nechybí tu však ani fanatismus a xenofóbie sc znepokojivou pomstychtivostí a mučednictvím. Šdbnáme je vc skutečnosti učebnicí, z níž můžeme pochopit hybné síly krizových situací, od umučení proroka Máního veleknězem Kirdírcm v sásánovské říši až po pronásledování baháistů Ájatolláhcm Chomcjním v íránské islámské republice, od lynčování Alexandra Gribojedova davem v teheránskych ulicích v roce 1829 až po fanatické Šílenství současných íránských teroristů. Vliv Šdbndme na íránský národ je hluboký. Mezi nejoblíbenější jména, která sc nyní v (ránu dětem dávají, nepatří běžná islámská jména, jako je Muhammad, 'Alf nebo Ahmcd, ale Húšang, Tachmórup, Džamšíd, Manuščihr, Chusrav, Dariuš a Ardasír. V prostředí islámské kultury a arabského tlaku přispěl epos k zachování čistoty jazyka, národního uvědomění a vlastní domácí kultury. Z hlediska komparativního mythologa nesdílí bezbřehost indických eposů a svým úhledným řazením událostí má blíže k západnímu kronikářství. Srovnávací mythologie 8. Staré Řecko 8. STARÉ ŘECKO VE srovnávací mythologii je Řecko případ sám pro sebe. Tím, že jsou řecké mýty jakýmsi východiskem při studiu obecné mythologie, dochází ve srovnání s jinými tradicemi k jejich neúměrnému přeceňování. V odborných kruzích se sice hovoří o „orfeovském mýtu v severní Americe" a o „oidipovských příbězích v Oceánii", ale už nikoliv o „tricksterovi typu kojota v Řecku." V této knize se často objevují postavy řeckých bájí, např. Ixíón, Danaé, Faidra a Achilleus nikoliv jako přesné analogie k mimořeckým tradicím, ale jako typologické asociace známé z literatury a umění, které by mohly vzdělanému čtenáři pomoci při snazším zařazení „exotických" případů. Pravděpodobně značné procento obyvatelstva zemí západní kultury slyšelo o Aiantovi a Hérakleovi (nebo alespoň v latinizovaném tvaru Ajäx nebo Hercules, byť jen ze značek průmyslových výrobků), v případě Indry nebo Mitry je však jedno promile odhad až příliš optimistický. Pro většinu lidí je mýtus především řeckým mýtem. Má-li tato kniha splnit svůj účel, je třeba řecký mýtus zbavit nezaslouženého prominentního postavení a zařadit bez milosti do širšího kontextu. Centrální umístění této kapitoly v knize neznamená zároveň ústřední postavení v našem oboru. Řecko bylo prostě uprostřed, na křižovatce mezi prehistorií a historií, na rozhra- ní Asie a Evropy, v místě kontinentálních a ostrovních střetů, kde domácí obyvatelstvo, severní dobyvatelé a obchodníci z východu vytvořili podmínky pro vzájemné prolínání kultur. Pro řeckou kulturu není typické uchovávání starého, ale vznik nového, nikoliv styky s cizími kulturami, ale splynutí s nimi, zkrátka syntéza. A právě tento originální rys ztěžuje sledování původních ingrediencí, ať již jde o materiál difúzni nebo genetický. Objevují se zde však ještě další komplikace. Na rozdíl od Indie či Íránu se v Řecku zachovalo jen velmi málo dokladů náboženského nebo alespoň sběratelského rázu. Mykénské nápisy z období kolem roku 1200 př.n.l. jsou prozaické palácové inventáře, v nichž jsou božstva uvedena pouze příležitostně jako odběratelé zboží — obětních darů. Epické básnictví má nenáboženský charakter a božský aparát, který se vznáší nad dějem, je poněkud teatrální a neodráží mentalitu kněžského, nýbrž válečnického stavu, a obšírným mythografickým výkladům, které si mohla dovolit bezbřehá Mahábhárata nepřeje ani úsporná skladba eposů. Homérske básně, podobně jako Rgvéda, nám sice občas předhodí skrovný zlomek mýtu, např. o spiknutí bohů proti Diovi, které na Thetidinu výzvu zmařil storuký Briareós (Ilias 1.396—406); jak Otos a Efialtés zavřeli Area na třináct měsíců do bronzového sudu a nebýt včasného Hermova zásahu tak by byl zemřel (Ilias 5.385—91); jak Héra odvrhla neduživého syna Héfaista a Thetis jej pak zachránila z Ókeanu (Ilias 18.394—99), a jak Zeus mrštil Héfaista z Olympu až na Lémnos za to, že se mu postavil, když bil Héru (ílias 1. 590—94); nebo jak Zeus přivázal Héru v mracích za ruce a na nohy jí pověsil kovadliny a mrštil na zem s každým bohem, který se do toho chtěl vložit (Ilias 15.18—24). Uvedené zlomky představují nepochybně více než pouhý drsný homérsky humor, avšak jejich kultovní a mýtický obsah je často beznadějně nejasný. V dílech pozdějších literátů, např. „homérskych" hymnografů, lyriků (především Pindaros) a tragických básníků byly mýty již poměrně homogenizovaným produktem, protože vědomé a záměrné zpracování mýtů, které jsme nastínili v 1. kapitole, se hned od počátku vyznačovalo panhelénskou nivelizací místních a kmenových zvláštností. Standardní verze řeckých mýtů a hrdinských příběhů, které se staly přirozenou součástí západní kultury, se vzdálily od původního stavu ve dvou 154 ^p) Srovnávací mythologie S. Staré Řecko 155 etapách: jednak tvůrčím nadáním raného řeckého obyvatelstva a jednak snahou pozdějších mythografu o systeřnatizaci. V řeckých mýtech i kultuře lze nalézt tři hlavní složky: substrát („egejský", „pelasgický", „mínójský" na Krétě), superstrát (indoevropští Řekové) a adstrát (neustálé vlivy z Malé Asie a Východu). Ve skutečnosti bychom mohli substrát a raný adstrát považovat do značné míry za kontinuum, protože v Řecku a Malé Asii mají prehistorická jména stejný typ sufixů (Parnássos : Hali-karnássos, Athénai : Priéné, Korinthos : Alabanda). Další vlnu tvořili indoevropští Řekové ze severu, jejichž migrace začala kolem roku 2000 př.n.l. a skončila příchodem Dórů asi v roce 1200 př.n.l. Již okolo roku 1600 př.n.l. bylo pevninské Řecko v područí válečnické aristokracie, jejíž mohutné pevnosti, jako jsou např. Mykény, musely odolávat útokům z pevniny, zatímco krétští thalassokraté se ve svých rozlehlých palácích, na pobřeží i v horách, neměli díky své námořní hegemonii čeho obávat. Do roku 1400 však pevninské Řecko mělo již takové loďstvo, že získalo na Krétě opěrný bod. Když na ostrově Théra severně od Kréty vybuchla sopka a smetla knósský palác, došlo k vypálení a zakonzervování hliněných tabulek. Jazyk na knósských tabulkách je již řecký (zatímco na ostatním území Kréty se doposud psalo nesrozumitelnou „mínójštinou"), a stejné „mykénské řecké" slabičné písmo a jazyk (vycházející z „mínójských" modelů, rozluštěných asi v roce 1950) se dochovalo v palácových archivech v Pylu a Mykénách na Peloponnésu a v Thébách severně od Athén. Z toho jasně vyplývá, že již před koncem „heladské" éry, než Dórové paláce vypálili a pobořili, existovala v jižním a středním Řecku jednotná, byť omezená oficiální gramotnost. Během této doby mínójští thalassokraté a heladští Rekové nepochybně osídlili i Kypr ležící o tisíc kilometrů východněji, protože „kýper-skomínójské" písemné památky byly nalezeny jak na ostrově tak i na nedalekém syrském pobřeží. Přestože Kypr ležel přímo na trase, kterou se do Řecka dostala fénická abeceda, užívali kyperští Řekové vlastní verzi slabičné abecedy zděděné po Kréťanech ještě za doby klasické. Řecké osídlení západního pobřeží Malé Asie je také doloženo archeologickými nálezy. Kromě izolovaného ar-kadského vnitrozemí (kde se i později hovořilo „achájským" dialektem, příbuzným s kyperskou řečtinou), zaplavili Dórové celé západní Řecko a Peloponnésos, dosáhli hranic Attiky a obsadili celou řadu jižních ostrovů včetně Kréty, Rhodu a jihozápadního cípu Malé Asie. Východní Řekové, které je možné rozdělit na Ióny v Attice a Aioly dále na severu, byli většinou zatlačeni přes moře na Kyklady a ostrovy u maloasijského pobřeží (Samos, Chios, Lesbos) a posílili zde již existující osady. Po několika stoletích „temna" se tyto iónské kolonie staly kolébkou klasické řecké kultury, která se opírala o městské státy a vyznačovala se horečnou kolonizací pobřeží Černého moře (Krym), jižní Itálie (Magna Graecia) a jižního pobřeží Gallie (francouzská riviéra). I přes všechnu tuto chronologickou, zeměpisnou a politickou roztříštěnost Řekové zůstali svému jazyku a kultuře věrni a tisíc let po vrcholném heladském období, v období helénismu, dokonce do značné míry obnovili vnitřní jednotu. Ukázalo se, že národní kořeny jsou neobyčejně pevné: národní, jazykovou a územní identitu si Řekové zachovali po celá tři tisíciletí a řečtina je stále ještě veskrze indoevropským, a vedle litevštiny dokonce nejarcha-ičtějším živým indoevropským jazykem. Ze substrátu řečtina převzala především kulturní termíny s charakteristickými sufixy (např. asaminthos 'vana', poklona mínójským vodoinstalacím, laby-rinthos 'bludiště'). O neřeckém vlivu svědčí i jevy, které jsou patrné až při zevrubnějším pohledu. Např. staré výrazy 'otec' a 'matka' {pater, mátér > metér) sice přetrvávají i nadále, ale místo výrazu 'bratr' a 'sestra' (frdtér se zachoval jenom ve významu 'člen bratrstva, klanu') se začal používat a-delfos doslova 'soudě-ložník' nebo kasignétos 'společně narozený'. Určování původu dětí přes matku nepochybně představuje odchylku od indoevropské normy, ale shoduje se s přístupem, který je doložen v Lykii (jihozápadní Malá Asie, domov spojence Trojanů, hrdiny Sarpédona z Iliady) ještě v období klasického Řecka. Na rozdíl od jazyka se v řeckém náboženství vzájemné ovlivňování substrátu a superstrátu projevilo mnohem intenzivněji. Ve srovnání s védskými a staroíránskými božstvy, k nimž se hledají paralely poměrně snadno, je řecký pantheon ve své ustálené podobě výtvor sui generis, jedinečný systém, který se vyznačuje spíš originalitou než zachováním starších prvků. Byl vytvořen během zmíněného období „temna", jelikož mykénské nápisy přes všechnu svou účetnickou strohost obsahují skupinu božstev, která S. Staré Řecko 157 156 ^Bjí Srovnávací' mythologie téměř beze zbytku odpovídá klasickému dvanáctičlennému olympskému pantheonu: di-we (= Diwei 'Diovi'}, e-ra (= Hérdi 'Héře'), po-se-da-o-ne (= Poseidaonei 'Poseidonovi', e-ma-a (= Her-mabdi 'Hermovi'), a-re a e-nu-wa-ri-jo (= Aréi 'Areovi' a Emialiói 'Enyaliovi', jména bohů války), a-ta-na-po-ti-ni-ja (= Athdndi Potnidi 'Paní Athéně'), a-te-mi-to (= Artemitos 'Artemidy'), a-pa-i-ti-jo (= Háfaistios, mužské jméno odvozené od Héfaistos), di-wo-nu-so-jo (Diwonusoio gen. 'Dionýsa'). Apolión je zastoupen alonymem pa-ja-wo-ne (= Paidwonei 'Paiánovi'), zatímco Démétér (< * Dd-mdtér) jako 'Matka Země' (a nepochybně i její dcera Perscfoné) se skrývá za plurálem Potniai 'Paní'. Jak se dá očekávat, z důležitých božstev chybí jenom Afrodite, protože tato bohyně je pouze difúzním odrazem semitské Astarté, kterou přes Kypr dovezli do Řecka v „období temna" féničtí moreplavci (viz 2. kapitolu). Nemůže být pochyb o tom, že na konci mykénského období měla většina božstev ustálená jména (a pravděpodobně i základní funkce) a byla tedy v podstatě výsledkem splynutí domorodých a cizorodých prvků za heladského období. Toto období vzájemného ovlivňování je také počátkem velké dichotomie řeckého náboženství, kontrastu mezi „olympskými" (nebeskými) a „chtho-nickými" (zemskými) kultovními formami, z nichž jedna se vyznačovala pohledem vzhůru k jasnému nebi (bílá zvířata obětovaná na vyvýšených oltářích), druhá vazbou k půdě, orientací k podsvětí a obětováním černých zvířat v podzemních jámách. Působením mýtotvorců se snahou o systematizaci vznikl v určité době z „olympské" skupiny rod s uspořádaným rodokmenem, jemuž snad za vzor sloužil dvůr mykénského vladaře, a putující východní motivy časem dodaly historii božské dynastie „časovou" hloubku (původ od Urana a Titánů atd.), čímž jsme se zabývali ve 2. kapitole. Jak vyplyne ze stručného nástinu hlavních postav, působí celý výtvor i přes skvělou povrchovou úpravu dojmem značně neorganického spojení různorodých prvků. Hlavou rodu je Zeus, zcela jasně patriarchální despota (san-slcrt. dampati) 'správce*, manžel (posis, sanskrt. patis 'pán') Héry, s níž provádí sakrální pohlavní styk přispívající k hojné úrodě. Jménem se shoduje se starým védským bohem oblohy Djausem (indocvropský *Djrws 'jasná obloha'). Jak jsme viděli ve 4. kapito- le, Djaus v Indii své význačné postavení ztratil a ze svých funkcí si podržel pouze mýtické obcování se Zemí. V Řecku se celé prvotní spojení Nebe a Země posunulo do roviny předků Úranos—Gáia, ale hierogamie Dia a Héry do určité míry pokračuje dál. Zeus si udržel božské prominentní postavení (jsme v pokušení říci „totožnost") svého indoevropského prototypu a svoji vládu rozšířil i do atmosféry. Sbírá mračna, třímá rychlý blesk (argikeraunos), přináší déšť (Zeus hýei 'Zeus prší'; v Aristo-fanově komedii močí skrze síto) a svou vůli dokáže bezohledně prosadit, současně je ale (spolu s vševidoucím Héliem) i bohem přísahy, který přísahu posvěcuje a trestá křivopřísežnictví. Dokonce i v desakralizovaném homérskem prostředí můžeme za božskou komedií o krutém tyranovi, který bije manželku, a za tvrdou „rukou zákona" zahlédnout důstojnějšího distributora lidských údělů, boha, jenž na zlatých vážkách odvažuje osudy hrdinům s přihlédnutím k diké 'spravedlnost' i k themis\ diké je totožná se sanskrtským diša 'směr' a znamená povinnosti člověka (srovnej latinské dirěctum > francouzské divit 'právo'); themis odpovídá védskému dháman (Varunovo právo) a znamená božskou spravedlnost. Toto je Diova indoevropská stránka. Ještě však existuje „krétsky Zeus", božské dítě ukryté v horské jeskyni, živené včelami a odkojené kozou. Přestože jej Hésiodos zapracoval do svého mýtu o božských generacích, představuje ve skutečnosti cyklické vegetační božstvo mínójského typu nebo umírajícího boha, k jehož hrobu již v době klasické putovali nechápaví turisté z pevniny. Představou, že by měl Zeus, ztělesnění nesmrtelnosti, zemřít, se leckdo cítil dotčen a Kréťané si dokonce vysloužili od básníka Kallimacha označení lhářů. Nakonec se tento rozpor vyřešil tím, že Hádés, podsvětní choť Persefony, dostal standardní alo-nym Zeus Katachthonios 'Zeus podzemní". Jak jsme viděli v 6. kapitole, znamenalo Hádés (< *Hawidás < *Sm/wid-) prostě 'sjedno-covatel, spojovateľ; podobně jako se z indoíránského "Jamy stal jak íránský světský panovník, tak i védský vládce zásvětí, dostal i Zeus dvojí — olympskou a chthonickou — tvář a na jedné straně se stal vládcem jasné oblohy a na druhé pánem posmrtných temnot. Diova scstra-manželka Héra pochází patrně z Argu na 158 MS? Srovnávací mythologie 8. Staré Řecko ^ 159 východním Peloponnésu a její jméno je příbuzné s Hord 'sezóna, období' a s anglickým year 'rok' (indoevropské *jér~), s významem družka (paredros) boha roku (eniautos daimón) nebo prostě 'roček', roční tele nebo jalovice. Má podobný sklon ke kravskému thério-morfismu (boópis) jako „krétsky Zeus", jenž v podobě býka unesl Európu a založil Mínóovu dynastii a v jehož rodu přetrvaly býčí rysy až k Mínótaurovi. Jako první dáma Olympu byla ochránkyní mateřství. Každoročně si obnovovala panenství rituální koupelí v posvátném prameni, což je další potvrzení ročního cyklu. Poseidon (který byl stejně jako Hádés Diovým „bratrem"), je invokační tvar od výrazu 'manžel Dá' (jako v *Dd-mdtér; ustálený vokativ *posei = sanskrtské pate). V arkadských mýtech vystupuje jako choť bohyně Démétér, s níž zplodil Persefonu (Despoina 'paní') v hippomorfním spojení, které připomíná obcování indického Vivasvata se Saranjú (viz 4. kap.). Poseidon byl otcem slavných koní (Areión, Pégasos) a byl spojován s podzemními vodami a zemětřesením (jako 'zemětřas', doslova 'třást zemi": ennosigdios, enosicbtbán, dórské ennosidds, mykénské e-ne-si-da-a-ne); asociace s mořem je až druhotná a zatlačila do pozadí staré egejské mořské bohy jako Néreus a Próteus. Stejně jako Zeus (-Hádés) i Poseidon v sobě spojuje evidentní indoevropskou složku (koňské mýty) s nej různějšími podsvětními asociacemi. Možná, že představuje individualizovaný Diův alomorf, který se oddělil poté, co theologové Dia zbavili prvotního páření se zemí (jako u védského páru Djdvd-Prtbivt), synkretizovali jej s „krétskym Diem" a oženili s argejskou bohyní roku; to vše se odehrálo dlouho před příchodem východní theogonie Úranos—Gaia. Uvědomme si, že podle standardního mýtu zplodil Persefonu Zeus (nikoliv Poseidon) se svou „sestrou" Démétrou. Soudě podle arkadských mýtů a významného postavení Poseidona v mykénských dokladech z Pylu se pravděpodobně Poseidon dostal k moci na Peloponnésu během 2. tisíciletí. Výsledkem jedné z četných Diových nemanželských afér, tentokrát s Máiou, byl syn Hermes. Etymologie jména je nejasná. Hermes je bůh silnic a cestování, obchodu a dopravy (včetně doprovodu duší do Hádu), dobytka a pastvy. Avšak jako trickster, prohnaný obchodník a zloděj dobytka zároveň, ohrožuje to, nad čím by měl držet ochrannou ruku. Ve 4. kapitole jsem upozornil na to, že Hermes svými kladnými vlastnosti připomíná Púšana, a že jméno Púšan etymologicky odpovídá jménu Hermova arkad-ského syna Pána (< Pdón < *Pdusón) 'živiteľ, které snad bylo abstrahováno z jeho složeného alonymu Aigi-pdn, jež původně znamenalo 'chovatel koz' (srovnej mykénské ai-ki-pa-ta = aigi-pastds 'stádo koz'), ale potom poukazovalo na kozlí vlastnosti tohoto boha. Z toho plyne, že olympský Hermes a provinční Pán představují dvě samostatné verze vycházející z téhož indoevrop-ského materiálu. Hermés-trickster vznikl během epické desakra-lizace olympského pantheonu, zatímco kult provinčního Pána, chráněný vážnou lidovou vírou zaostalého venkova, čekalo pozoruhodné rozšíření mimo olympský pantheon. Byl zároveň bohem nehybného poledního žáru na arkadských pastvinách i bezdůvodné „paniky", která se náhle zmocní dobytka, znepokojivých lesních přeludů a zvuků nezkrocené přírody. Jeho panhelénská (bez slovní hříčky) popularita byla zajištěna poté, co se údajně zjevil před bitvou u Marathónu Athéňanům, aby jim dodal sebedůvěru. Plútarchův příběh o „Pánově smrti" (De def. orac. 17) se stal folkloristickým paradigmatem rozšířeného motivu o tajemném halucinogenním hlasu z přírody, který na určitém místě žádá oznámit smrt, a po splnění tohoto přání se ozve bědování. Je paradoxní, že se s pomocí lidové etymologie (pdn 'vše') z tohoto kozlího boha stal po staletí uznávaný symbol pan-theismu, jako např. ve velkém hymnu na Pána v 1. knize Endymionu Johna Keatse: „Symbolem nesmírnosti bude stále, jak nebesa zrcadlící se v oceáně!" O neustálé přitažlivosti této mýtické postavy svědčí publikace Kozli bůh Pdn — mýtus v současností (1969) od Patricie Mari-valeové a Kult boba Pana ve starověkém Řecku od Philippa Borgeauda (1988). Arés a Héfaistos jsou jednoznačně Olympané druhého řádu s nejasnými, podle všeho substrátními jmény. Byli to synové Dia a Héry, což je samo o sobě znamení prostřednosti (pokud chtěl Zeus zplodit někoho významnějšího, nešel většinou za manželkou). Známe je pouze z oněch nejasných zlomků, o nichž jsme se již zmínili (Areovo uvěznění, Héfaistovo svržení). Jako bůh války měl Arés kromě neurvalého primitivismu vcelku málo „osobních rysů", Héfaistos je však typický bůh-kovář vyskytující se v mnoha tradicích, který je přes vrozenou tělesnou vadu mistrem svého 160 Srovnávací mythologie 8. Staré Řecko *® 161 oboru a většinou i dobře naladěn, pracuje v podzemní nebo podmořské kovárně a je příbuzný se submythologickými řemeslníky, jako jsou Kabeirové ze Samothráky a Telchínové z Rhodu. Zdá se, že oba bohové sídlili na severovýchod od vlastního Řecka, Arés v Thrákii a Héfaistos na severním egejském ostrově Lémnu (osídleným ještě za klasické doby předřeckým obyvatelstvem). Podle Homéra měli oba vztah k Afrodite (Arés jako milenec a Héfaistos coby manžel paroháč). Jak se dá předpokládat, Arés stál, jako ostatně i další bohové s vazbou k „východu" (Apollón, Artemis, Afrodite), na straně Trojanů. Athéna byla původně egejskou „palácovou bohyní", která působila pouze v Athénách (Homéros ji nazývá Pallas Athénaié 'panna athénská'). Podle mýtu se zrodila z bolavé Diovy hlavy pomocí Héfaistova perlíku poté, co Zeus spolkl její těhotnou matku jménem Métis 'důmysl'. Byla pannou (jednou se ji ovšem Héfaistos pokusil znásilnit) a bojovnicí, na prsním krunýři měla hlavu Gorgóny a nosila štít z kozlí kůže (aigis). Nicméně v jejích panathénajských přízviscích Polias, Níké, Hygieia 'ochrankyne města; vítězství; blahobyt' jsou zachovány rysy indoevropské transfunkcionální bohyně. Tyto tři atributy jsou v jiných souvislostech rozděleny mezi tři bohyně, např. v Paridově soudu Héra nabízí trójskému princi svrchovanou moc, Athéna slávu a Afrodite (úspěšně) vyhlídku na pohlavní styk se spartskou Helenou. Jména tří Charitek, Eufrosyné 'dobrá mysl', Aglaiá 'sláva' a Thaleia 'rozkvět' se vyskytují u Pindara (Oly?npijské ódy 14.4—7) s adjektivy sofos 'moudrý', aglaos 'slavný', kalos 'krásný'. Podobné pozůstatky trojčlenné struktury lze najít roztroušeně v celé řecké tradici, například ve společenském triptychu (ílias 18.483—608) s tématikou práva, vojenství a žní zobrazeném na Achilleově štítu, nebo v Diových darech třem hrdinským rodům v Hésiodově zlomku (ed. Merkelbach-West 203): udatnost (alke) Aiakovcům (Achilleus, Aiás), inteligenci ^niís) Amytháovcům (Ad-rástos, Amfiaráos) a bohatství (phítos) Atreovcům (Agamemnón a Meneláos). Nejkomplikovanějším řeckým bohem je Apollón (jméno je nejasné). Do jeho náplně patří věštění, léčitelství, očišťování, legislativa, zaříkadla a básnictví. Zabil Pýthóna a má na starosti extatické věštění v Delfách (na zimu odchází vždy na sever k „Hy- perborejcům", což je téměř šamanský rys) a narodil se spolu se svým dvojčetem Artemidou na ostrově Délos jako syn Dia a Léto. Pochází z maloasijské Lykie (vždyť lykijský Sarpédón se v íliadě modlí k místnímu bohu Apollónovi). O jeho silných vazbách k Asii svědčí i skutečnost, že je ve válce zcela jasně na straně Trojanů. To, že se stal světlým ideálem řecké kultury, je pouze dalším překvapením, jichž skýtá tvořivá řecká mythologie bezpočet. Pro komparatistiku má největší význam jeho role v Trójské válce. Stejně jako Rudra ve védské Indii vystupuje i Apollón jako ostrostřelec, jehož šípy přinášejí do řeckého vojska mor, na který umírají zvířata i lidé {ílias 1.48—52); podle zásady lidového léčitelství ho trósds idsetai „ten, kdo poranil, také vyléčí" se na něj (podobně jako na Rudru) obracejí lidé s prosbou, aby se choval spíš jako léčitel (Paiéón) než zabiják. Jako měl Hermes Pána, tak i Apollónovu dobrou stránku zastupoval jeho provinční „syn", který na olympského outsidera udělal v panhelénském světě docela slušnou kariéru. Byl to Asklépios, jenž se narodil Apollónovi a panně Korónidě, dceři Lapitha Flegya ze severořecké Thes-salie. Protože se však Korónis ještě před porodem oddala jinému milenci, uražený bůh ji šípem zastřelil, plod však z ní vyňal a Asklépia dal na vychování zkušenému pedagogovi Kentaurovi Cheirónovi, který jej vyučil v léčitelství. Z Asklépia se stal slavný lékař znalý kouzel, lektvarů, bylin i chirurgie, což je soubor lékařských dovedností, který pozoruhodně odpovídá souhrnu jednotlivých rolí Varuny, Ašvinů, Rudry jako patronů léčby indických bráhmanů, kšatrijů a vaišjů a také avestskému lékařství, které se skládalo ze znalosti bylin a zaříkávadel a z umění zacházet s nožem {Vidévddt 7.44). Tato shoda však jako důkaz indoevropské triadické struktury nestačí. Spíše je výsledkem rozšíření indoíránské tradice na západ prostřednictvím řeckých lékařů, jako byl např. Ktésiás působící na achaimenovském dvoře. Když nakonec Asklépios začal křísit mrtvé, vyvolala jeho hybris božskou nemesis v podobě Diova blesku. Tak alespoň líčí jeho konec Pindaros ve třetí Pýthijské ódě, a připojuje mravní naučení, že nemají lidé toužit po nesmrtelnosti, nýbrž se spokojit využitím možného. Asklépios je tedy thessalský polobůh, jenž byl připojen k apollónské léčitelské tradici. Vychází najevo celá struktura: Jako 162 Srovnávací mythologie 8. Staré Řecko ^ 163 nositel moru má Apollón přízvisko Smintheus (ze sjtiinthos, označení druhu krys), zatímco Asklépios je odvozen ze skalops nebo (a)spalax 'slepá krysa, krtek'. Máme před sebou symboliku krysy, která roznáší mor a krtka jako slepého, užitečného a zdraví prospěšného zvířete. Doplňkové symboliky je spousta: Apollón má přídomek Loxiás 'ten, který chodí šikmo', což naznačuje charakteristický pohyb myší. Tbolos čili podzemní Asklépiova léčitelská svatyně kupolovitého tvaru v Epidauru na východním Pelo-ponnésu měla k dispozici krtčí nory, z centrální místnosti vycházely soustředné chodby. Archaické (asi z roku 700 př.n.l.) terako-tové figuríny myší nebo krys s páskami na očích nebo v poloze na zádech s rozpáraným břichem a zavázanýma očima objevené v Argu ukazují na jakýsi obětní rituál, při němž se škodlivé krysy zbavením zraku symbolicky neutralizují. Akhu '[krysa] krtek' byl zvířetem védského Rudry i jeho [povédského] syna Ganéši, který je někdy zobrazován jako ákhu-ga 'jedoucí na kryse', stejně jako i Apollón Smintheus byl bebékós epi tói myi 'sedící na myši' (Strabón, 13.48). Rudra měl přídomek vánku 'hbitý', který vyjadřuje typický pohyb hlodavců. Méně významný Ganéša byl patronem poesie, hypostasí Rudry s přízviskem ('pán tlupy'). Rudrovu roli léčitele, která později zanikla, Ganéša nezdědil, a rozdíl mezi krysou a krtkem se také přísně nedodržoval. Podobnosti jsou však natolik nápadné a specifické, že z nich můžeme usuzovat na prototyp ambivalentního boha-lučištníka, jenž mohl ublížit i léčit, vystupoval v podobě krysy nebo krtka a měl trhavý způsob chůze, který je pro tento druh zvířat charakteristický. Jako hypostase mohl působit buď jenom jako léčitel (Řecko) nebo jako patron zaříkávání a tedy i poesie (Indie), v obojím případě bez původní zhoubné funkce. Jedná se v tomto případě o indoevropské mythologéma dochované nezávisle na sobě v různých tradicích? Je-li tomu tak, je doloženo pouze v těchto dvou případech, třetí svědectví již neexistuje. Putování z Indie do Řecka nebo naopak či ze třetího společného zdroje přichází stěží v úvahu už pro značné stáří pramenů (Rgvéda a Ilias) a skutečnost, že v prostoru mezi Egejským mořem a údolím Indu není nic podobného doloženo. Podle mýtu o narození na Délu byla Artemis Apollónovou sestrou-dvojčetem. V některých funkcích se do jisté míry doplňo- vali, například Artemis střílela ženy a Apollón muže, jako v případě nešťastných dcer a synů arogantní Niobe. Jinak mnoho společného nemají. Artemis je dalším typickým příkladem dichotomie řeckého náboženství. Na jedné straně zde totiž máme panenskou lovkyni uctívanou především západořeckými Dory, nelítostnou náturu, která za přirozenou mužskou zvědavost proměnila théb-ského prince Aktaióna v jelena, aby ho pak roztrhali vlastní lovečtí psi. Sama měla thériomorfické sklony: ačkoliv ze své tlupy vyloučila nymfu Kallistó, jež s Diem počala eponymního syna Arkáda (prapředka Arkadů) a byla žárlivou Hérou proměněna v medvědici, její vlastní přízvisko Kallisté 'nejkrásnější' a její jméno naznačuje, že ani ona neměla kdysi k medvědí podobě daleko, protože stejně jako Arkas je i Artemis dialektickou odvozeninou od a7'ktos 'medvěd'. Kromě ní však ještě existuje maloasijská Artemis, uctívaná především v Efesu, jejíž polymastická ikonografie prozrazuje typicky předimenzovanou bohyni plodnosti, variantu anatolské Kybelé jedoucí na lvu, která y širším kontextu odpovídá krétské „Paní zvířat" (Potnia thérón). Ze právě tato Artemis představuje nesprávnou řeckou terminologii, vysvítá z toho, že importované jméno Afrodite bylo stejně nevhodně přiřazeno Paní zvířat na trójské hoře Idě, jež podle homérskeho Hymnu na Afroditu počala s Anchísem syna Aineia během zjevení, při němž probíhalo páření vlků, lvů, medvědů a leopardů. Není divu, že Artemis i Afrodite byly ve válce na straně Trojanů. Dalším smíšeným božstvem je Dionýsos, který dělá dojem, jakoby se objevil později než ostatní a nebyl plně do homérskeho pantheonu integrován, nečekaně se však nachází v mykénských nápisech. Podle klasických mýtů pochází z Théb z matky Semelé a po její smrtí si ho dal zašít do stehna otec Zeus, z něhož se pak narodil. Semelé se pokládá za dceru krále Kadma, ale její jméno znamená v thráčtině 'země' (srovnej slovanské zemlja) a tedy představuje neřecké božstvo." Podle některých pověstí přišel 1) Semelé by snad mohla být pozůstatkem ztracených thráckých (nebo thrácko-frýžských) mýtů: bohyně země, kterou zasáhl a zničil bůh nebe svým bleskem, zatímco ona porodila syna jménem Sabazios (thrácké jméno Dionýsovo), doslova 'svébytný' Cswo-bbwo-djos; srovnej slovanské svobodb 'svobodný'. Význam latinského Liber 'Dionýsos' je probírán v 9. a 12. kapitole.). Srovnávací mythologie S. Staré' Řecko Dionýsos z ciziny, z maloasijské Frýgie a Lýdie nebo ze severní Thrákie. Podle celé řady „mýtů o odporu", které se vyskytují od Thrákie (Orfeus a Lykúrgos) přes Boiótii (dcery orchomenského Minya, thébský Pentheus) až po Peloponnésos (Proitovy dcery v Tírynthu), ten, kdo se pokusil vyhnout dionýským orgiím, a snažil se je v sobě i ve svém okolí potlačit, je odsouzen k šílenství nebo i k smrti (někdy k obojímu, např. když si Pentheus oblékne ženské šaty a připojí se k mainadám, ale roztrhá ho vlastní matka). To je standardní Dionýsos, jinak známý pod lýdským jménem Bakchos, pokrytý břečťanem, v ruce thyrsos, zženštilý strůjce pudových orgií, kterým většinou podléhaly ženy, jež odcházely do hor, kde jako v transu zuřivě trhaly živé oběti a plnily policejní záznamy dobře spravovaných, patriarchálně ukázněných řeckých obcí. Ještě ale existuje „krétský Dionýsos", který si zaslouží zvláštní pozornost. Na rozdíl od patrona importovaných venkovských orgiastických kultů je tento Dionýsos výlučně „umírajícím bohem" pocházejícím z mínójského substrátu. Jedná se vlastně o mladší, „recyklovanou" verzi „krétskeho Dia", o čemž svědčí i jméno *Dios-nysos, které znamená 'odchovanec [nebo podobně] Diův'. Souvisí s ženským božstvem, známým z ikonografického materiálu jako „bohyně stromu", jejíž mýty s epizodami o svedení a oběšení se objevují u bohyní nebo epických postav, jako je Persefoné, Helené, Erigoné, a dcery krále Mínóa Faidra a především Ariadně. Podle jedné pověsti se Ariadné oběsila (pravděpodobně hned na Krétě), když ji pustil k vodě Théseus, jemuž pomohla zabít Mínótaura. Podle jiných verzí zemřela opuštěná na Naxu, nebo ji zavál na Kypr vítr, kde zemřela při porodu a byla pak uctívaná jako synkretistická Ariadné Afrodite. Podle Homéra (Odysseia 11.320—23) však zemřela z vůle Dionýsovy na ostrově Dia střelou Artemidinou ještě dříve, než se s ní mohl Théseus vyspat. Jinde (např. Hésiodos, Tbeogonie 947—48) vystupuje Dionýsos jako její božský manžel, což navenek připomíná milostný trojúhelník složený z Apollóna, Korónidy a její lidské dcery. Při hlubším zkoumání však můžeme zjistit, že se jedná o epické pozůstatky mínójských mýtů: Dionýsos jako omlazený „krétský Zeus" je představitelem téhož boha-býka, který spolu s Európou založil Mínóovu dynastii. Mínóova manželka Pásifaé počala v dalším býčím páření Mínó- taura, což Řekové omylem pochopili jako kombinaci sodomie a nestvůrnosti. Mínótauros byl Pán labyrintu (byl pro něj vlastně postaven speciálně na zakázku) a Ariadné byla podle všeho Paní labyrintu da-py2-ri-to-jo po-ti-ni-ja (= Dabyrinthoio Potniá), jež byla, jak je doloženo v mykénské řečtině, uctívána v knósském paláci. Zradou svého pána měla podíl na vraždě boha, protože Mínótauros byl autentickou, byť poněkud nesprávně interpretovanou postavou boha-býka; Dionýsos, který jako „normální" verze přežil, pouze vyrovnal účet. Artemis, která pomstu provedla, není pouhým řemeslným odstřelovačem zaběhlých žen, jak vystupuje v klasických mýtech. Mohla by totiž představovat Eleuthiu z Amnisu (knósský přístav), dionýsovskou máieutickou bohyni, doloženou v mykénských nápisech v Knóssu, a jako Eileithýia (se slují v Amnisu) se objevuje u Homéra a v pozdější řecké tradici, kde synkretizuje s Artemidou. Tak skončila božská kariéra Ariadnina; do vlastního řeckého náboženství se dostala pouze jako postava pověsti, zatímco Dionýsos si božství zachoval díky tomu, že byl pohlcen bakchickými kulty, které mezitím zachvátily řeckou pevninu. Z hlediska srovnávací indoevropské mythologie je výsledek našeho mapování řeckého pantheonu poněkud hubený. Sem tam nějaký střípek z Dia a Poseidona, stopy po Hermovi-Pánovi a Apollónovi-Asklépiovi, kus transfunkcionální bohyně, o mnoho více tu není. S difúzí z Východu je to o něco lepší — máme tady Afroditu, část Dionýsa a především leccos z předolympských božských generací, ačkoli i zde je základní struktura Úranos--Kronos-Zeus plná substrátních pověstí (Hekatoncheiroi, Titáni, Tartaros atd.). Tento pantheon je vděčným materiálem pro studium typologie, vrstev, juxtapozice, kombinace, fúze a násobení, stejně jako i další látky, o nichž jsme se ještě nezmínili, např. známé postavy západní kultury, jako je Prométheus a Pandóra, nebo jedna Homérova Músa, později geometrickou řadou rozmnožená na devět, nebo Hésiodovy lidské věky nebo orfická a eleusínská mystéria s vlastními esoterickými transmutacemi mýtu o Dionýsovi, Démétře a posmrtném životě nebo rozsáhlé cykly pověstí, které inspirovaly epickou a tragickou literaturu. Indoevropské prvky však můžeme hledat i v tradičních látkách o zásvětí a v pověstech. 166 Srovnávací mythologie Již jsem výše a v 6. kapitole poznamenal, že je Homérův Háďés z Nekyii čili „Knihy mrtvých" (Odysseia, 11. kniha) poznamenán určitými nesrovnalostmi. Nejedná se vyloženě o peklo přímo pod zemí (vstup do podsvětí je pozdějšího data, jedno takové místo bylo údajně na mysu Tainaron na jižním cípu Peloponnésu), spíše leží někde v severních mlhách, na pobřeží na konci Ókeanu, u Kimmrů, na něž nikdy nesvítí slunce. 0ak jsme poznamenali již ve 3. kapitole, severský Hel byl také na severu — angl. north příbuzné s řeckým nerteros 'vztahující se k podsvětí'.) Tam se Odysseus snaží s pomocí chthonické nekromantie získat přístup k duchům, kteří jakoby byli odsouzeni k stínovému životu bez konce a komunikovat s živými mohou pouze po požití obětní krve. V síních Hadu je však vegetace {leimón čili niva pro pěstování asfodelu) a v Iliadě má Hádés přízvisko klytopólos 'proslulý hříbaty', a tedy potřebuje píci pro koně. Viděli jsme, že jméno odpovídá indoevropskému výrazu s významem opětného shledání rodiny v posmrtném životě, které se ve védských pohřebních hymnech objevuje jako san-vid- 'nalézt [se]'. Jednalo se nepochybně o zavlažované území, jehož říční systém poprvé popsala Kirké v Odysseii 10.513—14, a které bylo propracované později a zkatalogizované Miltonem (Ztracený ráj 2.577—84): Síyx odporná tok zášti smrtelné; muk truchá tůň, Acheron černý, hlubý; Kocytus, dle hlasných nářků zvaný, slýchaných u vod těch žalných; lítý Phlegeton, v němž vztekem hárá ohnivých vln proud. Téch vzdálen zdlouhavý a tichý tok, to Letbe, řeka zapomnění, dme vod labyrint. (Překlad Josef Jungmann) Při osídlování zásvětí se i védský Jama musel plavit po velkých říčních tocích (právat- v RV 10.14.1), až nakonec doplul do gavjúti 'pastvina' (RV 10.14.2). Ale řecká tradice znala ještě jedno zásvětí, a sice na Ostrovech blažených (Makarón Nésot), které bylo domovem šťastných hrdinů Hésiodových (Práce a dny 168—73) a spravedlivých mrtvých u Pindara (Olympijské ódy 2). Nacházelo 8. Staré Řecko 167 se také v dalekém Ókeanu, ale nebylo zahaleno kalnou mlhou, nýbrž ovíváno teplým větrem. U Homéra se toto posmrtné letovisko prominentů objevuje pouze v jednom novějším úryvku z Télemachie (Odysseia 4.561—69), v němž Próteus prorokuje, že na konci života bude Meneláos dopraven na Elysejské pole na konec země, kde ho čeká příjemný život bez extrémních teplot a srážek, ochlazovaný vánkem z Ókeanu. Vstupenkou do tohoto prominentního domova důchodců byl v případě Meneláa příbuzenský poměr s Helenou (manželka) a Diem (tchán). Výraz Elysi-on (pedion) lze rekonstruovat jako indoevropské *wlnutijom pedijom 'lučinaté pole' a srovnat s chetitským vellu- (< *welnu) 'louka', kterým se v pohřebních rituálech chetitského královského rodu označuje cíl zesnulých: A tuto louku, Bože Slunce, měj pro něj náležitě vysvěcenu! Ať mu ji nikdo neobsadí ani neupírá! Nechť se mu na této louce pase dobytek a ovce, koně a mezci! Chetitské náboženství a mythologie čerpají většinou ze substrátu (Hattijci) a adstrátu (Churrité, Mezopotámie) a i přes velké stáří dokladů nemají z hlediska indoevropské komparatistiky příliš velký význam. Avšak určité prvky indoevropských podsvětních mýtů se zachovaly v textech pohřebních rituálů, a to nejen v motivu louky, nýbrž také ve výzvě proti jejímu vyvlastnení, která má přesný protějšek v RV 10.14.2: naišá gavjútir apagharta-vd u „tato pastvina není k odebrání", a také 'náležité vysvěcení' připomíná Próteovo ujištění, že Elysejské pole patří Meneláovi z božského rozhodnutí (thesfaton). Shrneme-li uvedená fakta, Hádés a Elysion jsou dvě různé koncepce řeckého posmrtného života, ale pravdou je, že se doplňují a obě se v lecčems shodují s védskou a chetitskou tradicí, což také vysvětluje, jak mohou v temném a podzemním Hádu existovat louky pro chov koní. Zdá se, že pochmurná homérska koncepce je krajním případem fatalistické hrdinské morálky, nicméně obsahuje i optimističtější vyhlídky. Roztřídění mrtvých ihned po příchodu, křižovatka s cestami k trestu a ke spáse, zkrátka poslední soud s výhledem na zatracení a blaženost (protějšek zarathuštrovského Iránu) je popr- Srovnávací mythologie S. Staré Řecko vé načrtnut v orfismu, onom chthonickém náboženství spásy, které prostřednictvím Platónovy Ústavy a VergiliovyvleweMÍ)' přispělo ke vzniku západoevropského pojetí dantovského pekla. V jedné novější interpolaci v Nekyii, která popisuje oddělení krutých a zvláštních trestů (Tityos ozobávaný supy, žíznivý a hladový Tantalos, Sisyfos valící kámen), je jako soudce mrtvých uveden Mínós; krétští hrdinové museli mít konexe, které jim na onom světě zaručovaly vedoucí funkce, druhým soudcem je totiž Rhadamanthys, který krom toho zastává funkci policejního soudce na Ostrovech blažených (Pindaros). V ohromném světě řeckých hrdinských příběhů je možné objevit motivy, které přesahují typologii mezinárodních lidových pohádek a patrně představují zděděné indoevropské struktury. Eposy-kroniky vycházející z indoevropského mýtu diachronicky líčí dějiny vládnoucího rodu, jehož první představitel je zakladatelem lidského rodu nebo společnosti, tvůrcem náboženských institucí a zákonodárcem, po něm přichází typ válečníka a nakonec panovník, jenž prosadí a udržuje mír a ekonomickou prosperitu. Témto třem typům odpovídají védská seskupení Mitra--a-Varuna, Indra-a-Váju a Vásuové nebo Ašvinové. Tato struktura je patrná dokonce v Sdhname, kde po zakladatelích typu Ga-jómarta nastupují na trůn bojovní Kajánovci, které pak v období míru vystřídá Lohrasp a Guštásp s ašvinskými vlastnostmi (viz 7. kap.). Jak uvidíme v dalších kapitolách, tato struktura převládá především v římské, keltské a slovanské tradici. V Řecku se něco podobného vyskytuje v pověsti o dynastii z Orchomenu, starého mykénského města v severní Boiótii. Králem-zakladatelem je Andreus, skutečný „první člověk", po něm následuje Eteoklés, který založí kult tří Charitek, o jejichž trojčlenné transfunkciona-litě jsme se již zmínili. Poté následuje ukrutný válečník Flegyás, jehož samotné jméno naznačuje ohnivou povahu. A nakonec přichází s velkými příjmy Mínós, který vybuduje pokladnu. U posledních tří vladařů se nejedná o synovskou posloupnost a mezi jednotlivými stupni je vždy dynastie přerušena, jak je charakteristické pro Šdhnáme a ostatní eposy ve formě kroniky. Je příznačné, že archaický model tohoto typu se zachoval spíše v místních pověstech než v oficiální řecké kultuře. V ohromných cyklech panhelénských pověstí se oproti tomu archaických prvků zachovalo nejméně. Výjimku tvoří cyklus 0 Hérakleovi, který obsahuje důležitý materiál ke studiu indoevropského válečníka, ačkoli i on je zaplaven vrstvami pozdějších nánosů a zasažen stejnými vlivy jako celé řecké indoevropské dědictví (viz 13. kap.). Další tradice je názorným příkladem složitosti, kterou Řecko pro srovnávací mythologii představuje. Je zřetelně místní, ale 1 panhelénská, vychází z náboženství, ale je sekularizovaná v pověsti, je zakotvená v substrátu, ale je odrazem indoevropského dědictví. Jejími hrdiny jsou Dioskúrové 'Diovi chlapci' ze Sparty, Kastor a Polydeukés se svou sestrou Helenou, kteří se vyklubali z vejce oplodněného při spojení Ledy (manželka krále Tyndarea) a Labutě (= Zeus), což ukazuje na jakousi původní ornithomorfní hierogamii. Je nabíledni, že Helena je z části předdórskou verzí „bohyně stromu", která se v místních kultech uctívala ještě za klasické doby, někdy se také nazývala Dendrítis (srovnej dendron 'strom') a existují i zprávy o jejím oběšení (Pausaniás, Cesta po Řecku 3.19.10). Její původní mýtus možná pochází z Lakónie (část Peloponnésu nejblíže Krétě), a patří k němu i její choť Meneláos, jehož svatyně Menelaeion stála na starém spartském kultovním místě Therapné. Jak jsem se již zmínil, v mýtu této bohyně stromu se vyskytuje motiv únosu, který dal patrně impuls k jejímu uvedení do pověsti. Podle jednodušší verze byla v dětství unesena athénským Théseem a jeho veselým kumpánem Lapithem Peirithoem a tehdy ji zachránili Dioskúrové, podle druhé utekla od manžela s trójským Paridem, což už mělo vážnější následky (podle genealogie pověsti byl Meneláos jakýmsi způsobem povýšen na bratra mykénského krále Agamemnona). Když pak Helena již v Tróji hledí se svým novým tchánem Priamem na řecké vojsko pod vysokými věžemi ília a nepřítomnost svých bratrů si vysvětluje tím, že se kvůli jejímu cizoložství stydí ukázat, moudrý básník vševědoucně poznamenává (Ilias 3.243—44): Řekla — a zatím je zem již skrývala, dárkyně plodů, v dálném Lakedaimoně, v jich milé otcovské zemi. (Překlad Ocmar Vaftorný) Názor, že bratři zemřeli doma, je třeba posuzovat na pozadí Srovnávací mythologie místních pověstí. Když byl při krádeži dobytka v boji s arkad-ským Idou a Lynkeem Kastor zabit a Polydeukés zůstal naživu, Zeus problém vyřešil tak, že jim udělil poloviční nesmrtelnost, jak uvádí Odysseus v „Seznamu heroin" v Nekyii (Odysseia 11.298—304): Také Ledu jsem spatřil, již Tyndareós za ženu pojal, z ní pak se jejímu muži dva synové zrodili statní, Kastor krotitel koní a Polydeukés, zápasník pěstní. Dárkyně plodů, země, je skrývá oba dva živé, neboť takovou čest též pod zemí od Dia mají, jeden že živi jsou den, však druhý opět jsou mrtvi, pospolu — božskou ctí jsou bohům nesmrtným rovni. (Překlad Otmar Vaňorný) To vše ukazuje na chthonickou periodicitu, kdy se vrtochem epického básníka stal z boha roku bůh dne. Z toho vyplývá, že Dioskúrové i Helena pocházejí ze substrátu. Nad tím je nicméně patrná druhá vrstva indoevropských Božských blíženců ve spojení se sluneční bohyní, kteří se objevují jako védští Ašvinové se Súrjou a litevští Dieva Děli se Saules meita (viz 4. a 12. kap.). Dios kúro (nebo kúroi, kde byl duál nahrazen plurálem) má stejný význam jako Divo napatá, dvandva Castores, které si latina vypůjčila pro označení krotitele koní a jeho bratra, odpovídá indickému Ašvina, a Polydeukův úspěch při krádeži dobytka se dá přirovnat k Sahadévovi, který umí dovedně zacházet s dobytkem (srovnej 5. kap.). Dioskúrové se také nazývali souhrnným názvem koňaři (leukippoi, euippoi, leukopóloi) a někdy hip-pomorficky huká pólo Dios 'bílá Diova hříbata'; také se jim říkalo Sótére 'zachránci' (srovnej Násatjá) a podle námořnické tradice se vznášeli nad lodí, ohlašovali se ohněm sv. Eliáše a zabraňovali ztroskotání lodi a utonutí. V křesťanské transpozici se z nich stali ochránci mořeplavců sv. Mikuláš a sv. Damián, ale svými kořeny vězí ve stejné indoevropské studni, z níž Ašvinové vytáhli Bhudžju a Rébhu. Helena vystupuje spíše jako sestra než nevěsta Dioskúrů, zatímco jejich partnerky byly dcery jistého Leukippa; její jméno však vykazuje příbuznost s védskou Súrjou (Heleně je snad odvozeno z *Swelená, které je příbuzné s Hélios < *Sáwelijos 8. Staré Řecko 'slunce' a s avestským chvarena < *swelnos 'slunečnost'), a vůbec nic nebrání teorii, že indoevropská Helena byla sexuální partnerkou Dioskúrů, a že mýtus o narození a sourozenecký vztah byl dílem synkretistického přizpůsobení k lakónskému substrátu. Mýty, které jsou dílem originální řecké tvořivosti, je možné rozložit na původní prvky pouze s vynaložením velkého úsilí, o čemž svědčí i tato kapitola. Tento úkol vyžaduje zevrubnou znalost nezměrného množství řeckých mýtů, ohromné sekundární literatury a externích paralel, což bývá v oborech klasické filologie i obecné mythologie řídkým jevem. Pro komparatistu tedy Řecko stále představuje velký kus dosud nevykonané práce, tvrdý ořech, který jsme jenom nakřápli. Srovnávací mythologie 9. STARÝ ŘÍM Římské mýty většinou tvoří doplněk k publikacím o klasické (tj. řecké) mythologii. Novodobí autoři se přitom mají na koho odvolávat, protože i Ovidiovy Proměny se skládají téměř výhradně z řeckých látek, k nimž je pak nakonec připojeno pár domácích pověstí. Byli to opravdu Římané, kteří jako první začali ve velkém přejímat řecké mýty, jež pak zprostředkovali pozdější západní kultuře. TJdykoliv se římská tradice setkala s cizími bohy, ať již v Řecku, Gallii nebo Germanii, snažila se je vyložit a pojmenovat podle římských božstev. Tak vznikly standardní interpretace (ve skutečnosti přejmenování) Zeus-Júpiter, Hérá-Junô, Poseidón--Neptunus, Hermés-Mercurius, Arés-Märs, Athéná-Minerva, Arte-mis-Díäna, Héfaistos- Vokäntis, Démétér-Cerô, Afrodite- Venw, Dio-nýsos-Raccbus nebo Liber, Kionos-Säturnus, Mesúá-Vesta. Beze změny se do římského pantheonu podařilo proklouznout pouze jednomu důležitějšímu bohu (Apollónovi) a několika méně významným postavám bylo jméno zkomoleno při průchodu etruským filtrem (Héraklés > Hercfujlěs, Asklépios > Aesculäpius, Persefond > Proserpind). Od nejstarších dob byly snahy vycházet z domácích zdrojů, např. v úvodu svého překladu Odysseie vzývá nejstarší doložený římský básník Livius Andronicus nikoliv homérskou Músu, ale záhadnou latinskou bohyni jménem Caména. 9. Starý Řím ^ 173 Podle římských pověstí byl Řím založen v roce 753 př.n.l., což je o dvě století dříve, než první dochované latinské nápisy. V té době měli Řekové, kteří si nedávno osvojili abecedu fénického původu, plné ruce práce s kolonizací sicilského a jihoitalského pobřeží. Přestože na západním pobřeží (Tyrrhénské moře) řecké osady nesahaly severněji než k neapolskému zálivu, řecký vliv pronikal dále. Západní oblasti střední Itálie (města na pobřeží i v hornatém vnitrozemí) byly totiž osídleny Etrusky (Řekové je nazývali „Tyrrhény") neznámého původu, kteří snad vznikli smíšením původního obyvatelstva s dřívějšími přistěhovalci z egejské oblasti. V době klasického Řecka se jazykem podobným etruštině hovořilo na ostrově Lémnu v severní části Egejského moře. Aby nemohlo být pochyb o jeho neindoevropském původu, uveďme si prvních deset etruských číslovek: ůu, tfll, ci, sa, max, huů, se?n Melerpanta; Ganymédés [Diův pederastický číšník] > Catamítus); další božstva se překládala (Dioskúroi jako Tinas denár 'synové Diovi', Mínó-tauros jako Thevru?nines 'býk Mínóův'. Avšak jména několika důležitých etruských božstev jsou nepochybně vypůjčena z latiny (Uni < Juno, Nethuns < Neptunus, Maris < Mars) nebo mají italický základ (Fufluns < *Poplóno-; srovnej latinské populuš). A naopak u římských božstev se může vyskytovat jméno, které se z fonetického a významového hlediska shoduje s etruským (Minerva) nebo etruské připomíná (Mercurius, Saturnus). Z toho plyne, že římská kultura byla opravdu částečně pod vlivem etruského náboženství. Etruský vliv se projevuje především ve skladbě tzv. kapitolské trojice (umístěné na jednom z římských pahorků, na Capitolu) Juppiter, Juno a Minerva, která se svým složením — jeden bůh a dvě bohyně — tak odlišuje od starých indoevropských struktur. Naším úkolem však není tyto vzájemné vztahy sledovat, ale oddělit od sebe jednotlivé složky a identifikovat „čistou" římskou tradici. Někdy slýcháme nekompromisní tvrzení, že „Římané nemají žádné mýty". To je do určité míry pravda, ale pod vlivem tohoto zjednodušujícího pohledu se začalo římské náboženství pokládat za primitivismus, který místo personifikovaných božstev uctíval 9. Starý Řím ^ 175 jakési neurčité síly, nfmiina. Pravděpodobnější je však teorie, podle níž sice v určitém okamžiku z římského náboženství zmizel posvátný příběh, ale tato demythologizace nevyústila v desakrali-zaci. Proč k tomu došlo, lze se dnes již pouze dohadovat, pokud možno na základě dochovaného materiálu. K němu patří velké množství archaických a konzervativních náboženských kultů, svátků a rituálů, jejichž smyslu, kromě nás, možná někdy nerozuměli ani přímí účastníci. Ovídiovo velké dílo, náboženský kalendář Fästi, bohužel zachycuje pouze období od ledna do června (přerušení zavinilo vyhnanství nařízené císařem Augustem), proto máme více informací o první polovině roku než o druhé. Pro staré Římany bylo závazné ?nds maiorum, které se neupínalo na kosmickou, nýbrž na společenskou problematiku. Přísloví, že všechny cesty vedou do Říma, si toto město zasloužilo svou ranou sebestředností a vitalitou, která z něj vyzařovala do všech stran. Na rozdíl od Řeků, kteří byli od začátku rozptýleni a o centralizaci usilovali jen sporadicky, byl Řím svojí vlastní axis mundí. „Na počátku" bylo založení Říma, a tato událost byla transmuto-vanou kosmogonií a anthropogonií. Z toho plyne, že dějepisci, kteří se zabývali římským dávnověkem, např. římský Livius a řecký Dionýsios z Halikarnássu a Plútarchos, byli svým způsobem mythografy, a že nedochovaní letopisci z nichž tito autoři čerpali, byli ve skutečnosti skladateli prozaických eposů o založení města (Vergilius jako autor vyumělkovaného eposu na objednávku císaře patří již do sféry jiné, do oblasti básnictví). Ohromné množství nejasných kultů a nesrozumitelných rituálů napovídá, že někde v temnotách se musí skrývat kultovní mýty, které buď upadly v zapomnění nebo dostaly rovněž „historický" háv. Nejdůležitějším úkolem srovnávací mythologie je tyto mýty rekonstruovat buď na základě vlastního římského materiálu a nebo, pokud tato metoda selže, srovnáním s příbuznými indo-evropskými tradicemi, např. s indickou, kde se mýtus zachoval spolu s rituálem. Přestože je třeba protořímské mýty namáhavě dolovat z kultu a „historie", nelze Římu upřít určitou těžkopádnou snahu o jistou tvořivost v jiných oblastech. Římské právo, které je v mnohém ohledu základem západní právní vědy, sice zaznamenalo, pokud to charakter práva dovoluje, určitý omezený vývoj, ale vedle toho Srovnávací mythologie obsahuje hluboký společenský konzervativismus, jehož kořeny leží v indoevropském dávnověku. Opět je zde přiléhavé srovnání se starým indickým právem a, připustíme-li sakrální původ starého práva, také se staroíránskými „zákoníky", jako je Vidévddt 'ustanovení proti démonům' (Mojžíšův zákon je konec konců také součástí starozákonního Pentateuchu). Dokonce i v chetitské tradici, v níž je náboženství i mýtus do značné míry záležitostí substrátu a adstrátu, se v zákonech dochovalo značné množství indoevropských starožitností, např. právní termín, sloveso *sark-(s infixem šar-nink-) 'odškodniť, shodné s latinským sarcíre 'nahradiť, jež se také používá v právním významu (damna [nebo ini-úriam, noxiam) sarcíre 'nahradit škody'). Řím vytvořil, používal a zanechal po sobě charakteristické symboly, júplně jiné než jsou obecně lidské termíny, které nám odkázali Řekové. Řeckého původu je 'mýtus' a 'tragédie', 'hybris' a 'nemesis', 'erós' a 'psýcha', 'katarze' a 'charisma', Achilleova pata a Nessův plášť, Sisyfův kámen a Tantakjva neukojená touha, dilema mezi Skyllou a Charybdou, idea jeskyně a píseň Sirény. Athénští Řekové vynalezli demokracii (pryč od tyranie a oligarchie), ale v Římě byl stát prostě „věcí lidu" (rěs publica), stejně jako náboženství bylo „věcí bohů" (rěs divina). Kromě symbolů jzkofasces, které ještě nyní zdobí americkou sněmovnu reprezentantů na Capitolu, nám Řím odkázal moudrost vlasteneckých anekdotických příběhů, např. o průrvě, která se náhle rozestoupila na římském fóru, jež byla božské prodigium, které se dalo usmířit pouze „tím, co je v Římě nejlepší" a tím byl podle Marka Curtia on sám, takže svým skokem otvor uzavřel. Potvrdil tak dobré mínění, které o sobě choval a svou obětí zachránil město. Další anekdota se vyprávěla o Genuciu Cipovi, jemuž nečekaně narostly rohy na znamení budoucí královské moci, a jenž jako přesvědčený republikán dobrovolně odešel do exilu, aby se věštba nemohla vyplnit. Pověst o Cincinnatovi, jenž se chtěl co nejrychleji zbavit honosného úřadu a pokračovat v orání, byla použita na civilisty ve vojsku George Washingtona, jehož pokácená třešeň vyrostla v podobnou legendu. Američtí otcové zakladatelé byli tak plni římských pověstí, že na velké pečeti Spojených států jsou tři citáty z Vergilia: Novus Ordo Seclorum (Eklogy 4.5: Magnus ab integro satclorum nascitur ordo „Nová řada věků se znovu rodí"); 9. Starý Řím Annuit Coeptis (Aeneis 9.625: Jupiter omnipotens, audacibus annue coeptis „Všemohoucí Jove, bud' přízniv odvážným plánům"); E Pluribus Unum (Moretwn 103: color est e pluribus anus „[Když se míchá salát,] vznikne z mnoha barev jedna"). Vergiliova salátová mísa se tak stala snad neúmyslným, avšak v každém případě výstižným vzorem Jeffersonova tavícího kotle národů. Starorímske kněžské instituce, organizované do kolegií (col-lěgia), mají také své předchůdce a dědice. Hlavní kurátor pro náboženské záležitosti, což byla volená doživotní funkce zastávaná Juliem Caesarem, měl titul pontifex mäximus, který dodnes náleží papeži.. Starobylost tohoto termínu je mimo vší pochybnost, protože znamená doslova 'stavitel mostu, průkopník' (srovnej arti-fex 'provozovatel dovedností', carni-fex 'výrobce masa, kať) a odpovídá védskému pathi-krt [dosl. 'ten, kdo razí cestu'], což je náboženský titul, který příslušel bohům i kněžím; slovo pons (gen. pontis) je zde užito ještě v původním indoevropském významu 'cesta' (pozemní, vodní nebo dokonce i vzdušná), který přetrvává v indoíránštině, slovanštině (ruské put), baltštině (sta-ropruské pintis) a řečtině (patos) jako 'cesta, silnice, stezka', ale v řečtině došlo k posunu pontos 'moře, mořská trasa', v arménšti-ně hun 'brod' a v latině pons 'mosť. Pontifex máximus úřadoval v královském paláci Rěgia, který se nacházel na foru a hrál v římském náboženství důležitou úlohu (srovnej 14. a 15. kapitolu). V čele kultu určitého boha stál kněz s titulem flámen, který etymologicky odpovídá sanskrtskému brahman (nebo možná také staroseverskému slovesu bláta 'obětovat'). Flámines maióres byli tři: flámen diälis neboli nejvyšší kněz Jovův (jemuž pomáhala manželka fläminica diälis), flámen martiälis a flämen quirinälis. Tato trojice je důležitá, protože zachycuje složení „předkapitol-ského" římského pantheonu ještě předtím, než etruská trojice Júpiter-Júnč-Minerva nahradila kanonickou skupinu Jupiter, Mars a Quirínus, která svou strukturou připomíná védské rozdělení bohů na Aditje, Rudry a Vásuy. Diälis je adjektivum odvozené od Diěsipiter) nebo Dius, což je původní jméno boha Jova (indoevropské *Djěws, védské Djaus, řecké Zeus), kde tvar Juppiter je vokativ (jemuž odpovídá řecké Zeú pater; srovnej Posei-don). Římský Juppiter připomíná svou povahou a funkcí řeckého Dia. Samozřejmě také přejal i jeho jko- 178 ^Sh) Srovnávací mythologie 9. Starý Řím 179 nografickou a anthropomorfickou stafáž, v podstatě je ale i on personifikací jasné denní oblohy (srovnej sub Jove 'pod širým nebem'), bohem hromu 0uppiter Tonans), který vládne nad vzdušným prostorem ä křivopřísežníky trestá svou střelou. Na rozdíl od indoíránské, keltské, germánské, baltské a slovanské tradice je vládcem pantheonu Reků i italických národů (srovnej osské Díovem, umbrijskéJWe). Tento pozoruhodný příklad paralelního vývoje je u těchto dvou tradic velmi vzácný. Jako patron dodržování daného slibu (fiděs) má Juppiter zaniklý alomorf Dius Fidius, podobně jako je védský patron smluv Mitra v pozadí svého dvandvového partnera, velkého boha přísahy Varuny. Märs,;(Mävors, Mämers, Mämars, etymologicky nejasné) byl bůh, Tsterý nezastával funkci boha bouře, ale přesto měl v římském náboženství mnohem větší význam než jeho řecký protějšek Arés. Na rozdíl od otřepané představy v současných animovaných filmech má v římském náboženství téměř větší význam jako ochránce zemědělství než bůh války. V Catonově spise De agri athura je uvedena modlitba, v níž sedlák Marta prosí o ochranu před trojí pohromou, stejně jako staří perští králové žádali 0 podobnou přízeň Auramazdu (6. kap.): Mars má „zapudit, zahnat, smést" (prohibessis, defendas averruncesque) „viditelné 1 neviditelné nemoci" (morbos visos invisosqué), „vylidnění [a] zpustošení" {piduertätem vastitudine?n), „neúrodu a špatné počasí" (calamitätes intemperiasque). Válečník Mars „střeží, mír" (praeest paci) ve stejném smyslu, jako si ministerstvo války raději dává říkat ministerstvo obrany (defendas) a motto vrchního velitelství vzdušných sil USA zní „Mír je naším povoláním". Nakonec i Římané měli realistické přísloví si vis päcem, para bellům „chceš-li mír, připravuj se k válce". Jakoby se v římském pantheonu projevoval tlak směrem dolů: vládce bohů vtrhl do atmosféry, zbavil boha války hromovlády a degradoval ho do „třetího stavu". V Řecku naproti tomu podobná Diova rozpínavost ve funkci tamids polemoio 'vrchního velitele ozbrojených sil' způsobila, že Arés neměl kromě záchvatů zuřivosti a milkování s Afroditou skoroco na práci. Qiärinus j byl božským ztělesněním Římanů (Quirites) v dobách míru, jeho jméno je odvozeno z *Co-Virinos (které se změnilo podle virilis), stejně jako z kolektivního substantiva *co- -viriä vzniklo cůria 'shromáždění' (viz 17. kap.). Byl ochráncem mužů jako ploditelů, praotců. Tento význam mívá indoevropské *wiro-, když se uvádí v juxtapozici s kvazisynonymem *ner-, jako např. védské vírakarma 'ten, jenž [činí] dílo muže' = 'penis' oproti např. nrnianas 'ten, jenž má mužnou mysl'. V latině se dochoval pouze vir, v oskičtině jenom ner, v řečtině pouze anér, ale tento rozdíl trval v římském náboženství dál, kde Mars měl za manželku Něrio, zatímco Quirinus měl manželky Virites (a Hora). V umbrijské trojici, která je protějškem latinské, se vedle bohů Juve a Marte vyskytuje bůh Vofione (v dativu), jehož etymologie se vykládá jako Lewdhyono-, odvozenina z *leivdhyo- 'svobodný člověk' (srovnej ruské Ijúdi, německé Leute 'lidé'; sem patří také *lewdhero- 'svobodný' v latinském liber, oskickém loufro, řeckém eleutheros). Dále bychom mohli pro srovnání uvést paralelu *Poplónos, z něhož vznikl etruský Fufluns, latinský Liber. „Augmentativní" příponou -no- v italičtině a dalších západních indoevropských skupinách dostává běžné substantivum status theonyma (např. gallské Matrona 'matka', staroseverské Odinn < *Wdtonos 'zuřivý'). S pomocí těchto sufixů a deklinačních koncovek je možné alespoň rozdělit númina podle rodu, dalším způsobem zařazení těch známějších je samozřejmě hledání jejich řeckých protějšků. Ovšem při absenci mýtu na rodu příliš nezáleží (např. v chetitšti-ně můžou být o pohlaví božstev pochybnosti, neboť chybí formální rodová opozice maskulinum-femininum). Ze zbývajících římských bohů jsou někteří podle jména etruského původu (Mercurius a Säturnus/Saeturnus, navzdory lidovým etymologiím, které boha obchodníků spojují s latinským merx 'zboží' a boha sklizně se satus 'posekaný'). Bůh ohně a především požáru Volcänus je příbuzný se sanskrtským ulká 'plamen' a varcas 'světlo, jiskreni'j, které by mohlo mít íránskou paralelu v osetské epické postavě Kurd-alä-Wärgon 'Kovář-árjovský-Wargon'. Védského Ägniho a jeho nesmiřitelné nepřátelství vůči rybám, doložené ve védské i epické tradici, překvapivě připomíná rituál, při němž se o slavnosti volcänälia 23. srpna obětovaly ohni živé ryby. Jméno, kultovní mýtus a indoevropský původ boha Neptuna objasníme v 16. kapitole. Ostatní postavy měly výstižná jména: Janus se dvěma obličeji znamenal doslova 'brána', numen vchodu a začat- 180 Srovnávací mythologie 9. Starý Řím W) 181 ku, Portúnus (zportus, příbuzné s avestským peretu 'mosť a anglickým ford) byl patronem přístavů a Consus, bůh sklizeného obilí, znamenal prostě 'zásoba' (= conditus). Nňmina mají sklon k abstrakci a abstraktní substantiva jsou buď neutra (jako samotné nfmien) nebo feminina (Svoboda je slečna!). Proto existuje kromě známějších bohyň, jako je Juno, Diana, Vesta, Venus a Minerva ještě bezpočet dalších ženských božstev. Minerva by mohla být etruského původu a Venus je původně abstraktní substantivum neutra (= sanskrtské vanas 'touha'), které se pak stalo femininem vlivem řecké Afrodity. Vesta představuje zbožštělý oheň domácího krbu (srovnej s řeckou Hestiá 'krb', jež byla vedle Héry a Démétry Diovou „sestrou") a souvisí se staroindickými kulty Agniho (Vesta měla na foru ojedinělou kruhovou svatyni, kde panny Vestálky střežily ve dne v noci oheň). Diana je odvozena z *Divia'nd (srovnej dius < *diwios, stejně jako v Dea Dia) a má tedy společný kořen s Jovem, nemusí však znamenat o mnoho více než 'božská'. Splynutím s řeckou (a snad řeckoetruskou) Artemidou dostala roli lovkyně, ale původně to byla možná máieutická bohyně podobná Těcké Efleithýii, patronce měsíčního cyklu a porodu. Diana tedy měla podobný vztah k Luně jako asimilované bohyně Eileithýia a Artemis k řecké Selené 'měsíc'. Stejnou funkci měla Juno Lůcína; ztotožněním s Hérou byla Juno povýšena na Jovovu manželku a patronku manželství (Prmttba), ale v minulosti byla možná podobná Dlaně. Jméno Juno je odvozeno z kořene iuvenis 'mladý' (srovnej iunix 'jalovice', sanskrtské femininum junt od juvan 'mladý' a jméno měsíce Június a JiinSnius), a tím připomíná Héru, jejíž jméno by se mohlo vykládat jako 'roček' (srovnej 8. kap.). Zdá se, že ve vztahu ke staršímu Júni je kořen Junón sekundární, jak můžeme usuzovat z Jfmius a vypůjčeného etruského Uni. Pod jménem Uni se skrývala významná etruská bohyně, která splynula s bohyní Astarté v etruskofénické symbióze v pobřežních městech jako Pyrgi (přístav města Caere). S rostoucí římskou rozpínavostí, jež začala vypleněním Vějí na začátku 4. století př.n.l., se Uni-Astarté samozřejmě rychle přizpůsobila Jůnóně. Juno ale také zdědila některé rysy indoevropské transfunkcio-nální bohyně a obzvláště blízko má ke staroíránské Aredví Súrá Anáhitá. Jméno Júnó znamená mládí a také Anáhitá byla líčena jako „hezká mladá dívka" (6. kap.). Ve svatyni v Lanuviu v Latiu měla Juno přídomky Sěispes Mater Regina, kde Séispes (= sôspes) znamená 'bezpečný a zdravý, imunní před poskvrnou' (srovnej Anáhitá 'neposkvrněná'), jméno Regina vyjadřuje aspekt válečnic-kého stavu (srovnej Stírá 'mocná' [k sémantickému aspektu] a védské rádžanja [k etymologickému původu]) a Mater označuje funkci plodnosti transfunkcionální bohyně (srovnej Aredví 'vlhká' a ruské Matb Syrá Zemljá 'matka vlhká země'). Epický příběh Vergiliovy Dídôny, která slouží Jůnóně jako nástroj ke zmaření Aeneových záměrů, vypadá jako diachronická hypostaze trojité mýtické povahy samotné Júnôny. Dldô postupuje od panenské intacta (Aeneis 1.345) přes amazonskou dux fěmina (tamtéž 364) až k mateřství (Aeneis 4.33), i když se tato poslední funkce, jak to děj eposu vyžadoval, nakonec nenaplnila. Samotná Dldô byla možná původem epickou replikou karthaginskč Astarté (nebo Tanit), oné fénickopunské velké bohyně, s níž pak splynula etruská Uni v Pyrgi. Z toho by vyplývalo, že na semitskou Astarté zpracovanou v rovině hrdinského příběhu byla naroubovaná indocvropská transfunkcionální bohyně ve formě epické Jůnony. Stejně jako bohové Jänus, Cônsus a Portúnus mají i některé méně významné bohyně jména, která přímo vyjadřují jejich funkci. Např. Bellóna (srovnej bellům 'válka'), Pômôna (srovnej pómus 'ovocný strom', Flora (osské Fluusai [dativ]; srovnej flôs 'květ'), a Ops 'hojnosť (slavnosti sklizně Opälia a Qpkonsivia). Jména ostatních bohyní nejsou jasná a známe je pouze z útržků rituálů, které se k nim vázaly. Analogie, jež můžeme u několika z nich nalézt ve védských mýtech, naznačují hloubku indoevropských kořenů takových římských zkamenělin. Mater Mätúta (srovnej jnátútinus 'ranní') je krycí jméno pro bohyni jitra Auroru. Její svátek Mäträlia se slavil 11. června krátce před letní rovnodenností a vylíčil ho Plútarchos v Životě Camillově (5. část): „Zeny vedou do svatyně služku a bijí ji pruty, potom ji vyženou ven a berou do náruče spíše děti svých sester než své vlastní." O temže obřadu se ještě zmiňují dva krátké úryvky z Plútarchových Moralit a v Ovidiově Fasti. Tuto nepochopitelnou činnost by nám možná pomohl osvětlit mýtus o védské bohyni úsvitu Ušas, který jsme probírali ve 4. kapitole, kde mladého boha slunce vychovává teta z matčiny strany a otálející 182 ^fP Srovnávací mythologie 9. Staň Řím 183 úsvit je násilím vyhnán z ranní scény. Camillus, který dal v Římě vystavět chrám bohyni Mater Mátuta, vystupuje u Livia a Plú-tarcha jako velký římský válečník (kolem roku 400 př.n.l.), který během své dlouhé kariéry odrazil útok Gallů na Rím, dovedl k úspěšnému konci vleklou válku se sousedním etruským městem Veje a uvolnil tak cestu římské expanzi. Na rozdíl od jiných římských velitelů vyhrál mnoho bitev díky náhlým ranním útokům. Je otázka, zda v jeho případě nejde o transponovanou epickou repliku samotného boha slunce, protože stejně jako on vstupuje vítězně do nového dne ze starostlivé náruče své patronky (ve skutečnosti tety) Mater Mátuta. Camillovu „slunečnost" dokazují i jiné podrobnosti z jeho válečnické kariéry, např. tři provinění (viz 13. kap.), z nichž podle Livia (5.23.6) nejvážnějším byl bohapustě pompézní triumfální průvod, který by se spíš hodil pro vůz boha slunce. Nechť je uvedená interpretace skromným příspěvkem k rehabilitaci slunečních mýtů, které mají díky Max Múl-lerovi v indoevropské srovnávací mythologii tak pochybnou pověst. Další nejasná bohyně Qlva Angerona, kterou známe hlavně z díla Macrobiova, byla kalendářně v opozic bohyni Mater Mátuta a měla svátek za zimního slunovratu, 21. prosince. Tento den se nazýval bruma (< brevissima), tzn. nejkratší den roku, kdy denní světlo bylo „úzké" (liix anglista, angusti diěs). Angustus je odvozeno od *angus (= védské anhas 'úzkost, tíseň'; viz 4. kap.), stejně jako je augustus 'mocný' odvozeno od *augus (= védské ódžas 'moc') a venustus 'okouzlující' od *venns (= védské vanas 'touha'); Jméno Anger-ona je vytvořeno augmentativním sufixem ke kmeni *anges- od *angus- (kdy se intervokalickým rotacismem s změnilo na r), stejně jako by mohla i Venus být ve tvaru *Venerôna. Víme, že socha Angeróny měla zavázaná ústa a na nich přiložený přšf. Něnrpochyb, že Angerona měla něco společného s omezeným denním světlem za zimního slunovratu; samo její vzezření bylo ztělesněná úzkost. Mlčení, které z ní vyzařovalo a jež žádala od svých celebrantů, mělo v rituálu nepochybně klíčový význam: z hlediska ulehčení kosmické krize je účinnější ticho než obvyklý kultovní verbalismus (píseň o mystériu tohoto období se stále ještě nazývá „Tichá noc"). Podobný motiv se vyskytuje ve védském příběhu o knězi (brabman) Atrim, jehož Ašvinové vytáhli z ohnivé jámy. Když kvůli démonu zatmění Svarbhánuovi přestalo svítit slunce, Atri (RV 5.40.6) „prostřednictvím čtvrté formule {brabman]... zjistil, že je slunce zakryto temnotou". Odjinud se zdá, že tato „čtvrtá" by mohla znamenat tichou meditaci, jež je v protikladu k nejrůznějším formám mluveného slova (vác), a že Atri osvobodil slunce mystickou silou mlčení. Uvedená římská a indická ukázka nepochybně představuje dvě různá zpracování jednoho tradičního mystického tématu. Dále tu máme etymologii paní Štěstěny Fortuna prtmigenia, jejíž svatyně v Praeneste (nyní Palestrina) se stala měkkou římských hazardních hráčů. Fortuna je odvozeno ze substantiva * fořtu- (srovnej fortuítus), kromě toho z fořti, které se vyskytuje ve fors 'příležitost, štěstí'. Podle Ciceronova popisu její kultovní sochy (De divinatione 2.85—86) měla na klíně malého Jova a Junónu, což by mohlo znamenat, že byla chápána jako prvotní (prtmigenia) matka bohů. Nicméně zachované nápisy obsahují věnování Fortunae Jovis puero „Fortuně, dítěti Jova" nebo nationu cratia Fortuna Diovo fúeia prijnocenia „s vděčností za narození dítěte Fortuně, prvorozené dceři Jova". Tato problematika prvenství se objevuje také ve védech, kde byla prabába bohů Aditi jak matkou tak i dcerou Dakši (RV 10.72.4 „z Aditi se zrodil Dakša, a z Dakši Aditi"). Nezávisle na theologických závěrech lze konstatovat, že se tato podivná okolnost nevyskytuje ojediněle a tedy může být pokládána za společné dědictví. Saturnova „choť" Lila Mater, která od vítězných římských vojáků dostávala jako ober ukořistěné zbraně nepřátel (Livius 8.1.6, 45.33.2) je podle jména variantou luěs 'sněť, rozklad', v moderní medicíně 'syfilis' (srovnej řecké lyó, latinské solvó < *se-luó 'rozpouštím'). Lépe doloženou paralelu má v zbožštělém abstraktním substantivním femininu Nimi z Rgvédu a Atharva-ve'du, které je odvozeno ze slovesa nir-r- 'uvést v ne-pořádek, roz--ložiť (srovnej rta 'řád'). Zázračné omlazovací kůře Ašvinů se kdysi podrobil i jistý věkem sešlý (nirrtam džaranjajd, RV 1.119.7) Vandana, jehož „dali do pořádku jako řemeslníci vůz". Nirrti většinou vystupuje jako zlověstná bohyně, jejíž vliv mají ostatní bohové neutralizovat. Zřídkakdy se k ní obrací hymnus přímo, a pokud ano, pak apotropaicky, s přáním, aby raději navštívila nepřítele. Zdá se, že i zde se projevuje shodné římské a indické 184 Srovnávací mythologie 9. Starý Řím 185 pojetí, které potvrzuje i avestský démon, nebo spíše démonka Astóvídátu 'ta, jež působí rozpad těla', která se objevuje po boku démonky Nasu 'mrtvola'. Nakonec nám zbývá^Gaxaa^ jejíž jméno je odvozeno od cara, gen. carnis 'maso', jako je např. i Flora odvozeno od flds, gen. floris. Podle Ovidia a Macrobia měla svátek o červnových Kalendách (1. června) a souvisela s Juniem Brutem, podle legendy prvním konzulem a hrdinou republikánské války. Carna byla patrně bohyní podporující zažívání a metabolismus a snad i och-ránkyní masa, jež dodává energii mladému (iuvenis—Június) bojovníkovi. Védským protějškem je hymnus velebící personifikovanou Potravu Vitu (RV 1.187), poskytující sílu ódžas, díky níž Trita a Indra přemohli draka. Obrátíme-li se od božstev k samotným rituálům, nesmíme opomenout etruský přínos, protože etruská rituální „věda" byla proslulá, uznávaná a velmi rozšířená. Librt rítuäles, jejichž tématem byla Etrusca disciplina, byly ve starém Římě stále dostupné a staly se předmětem studia celých generací římských učenců (sám císař Claudius byl autorem mnohasvazkového pojednání o etruských starožitnostech). Zvláště se proslavily Libri fiUguräles a Libri haruspiclni, které se zabývaly problematikou blesku a věštěním z vnitřností zabitých zvířat, především z jater, v čemž byli Etruskové mimořádní experti. Tento druh věštění a nalezené modely jater velmi připomínají mezopotámske paralely, což by potvrzovalo východní původ Etrusků. Leccos od nich převzali Římané, i když užívali vlastní terminologii (baruspex 'pozorovatel vnitřností'; srovnej atispex 'pozorovatel ptáků', který věštil z letu ptáků). Jejich zájem o prodigia (abnormální události), hrůza z rituální poskvrny a posedlost rituální očistou připomíná poměry ve starém Íránu, jež jsme nastínili v 6. kapitole. Tam jsme také probírali shodné indoevropské termíny a formule, k nimž patří klíčové výrazy, jako je latinské crědo, ius, a iústa facere 'provádět pohřební rituály'. Latinské ius jako lidské právo (kodifikované jako lěx) se lišilo od fäs 'božské právo' do jisté míry stejně, jako v řečtině diké (srovnej latinské iu-dic-) od themis. Fäs a tbemis (a védské dháman) vycházejí z indoevropského kořene *dbé- 'stanovit, položiť (s druhotným významem 'dělat'); z toho plyne, že božské právo bylo 'ustanoveno'. Ve starých rituálech se používala i běžná latinská slovesa, jako je interdicere 'zakázať a interficere 'zabíť, která mají indoíránské protějšky: latina: interdicere alicui aqua et igni „zakázat někomu vodu a oheň" avestština: antaré víspéng dregvató hachnéfig mrujé „vypovídám všechny stoupence klamství z (naší) společnosti" {Jasna 49.3) Inter-dic-: antaré mru- vyjadřují kněžskou exkomunikaci, doslova 'říkat mezi'. stará latina: interficere aliquem vita (et Imniné) „zbavit někoho života (a světla)"; interficere aliquem siti fameque „zahubit někoho žízní a hladem"; interficere panem „zlikvidovat [zhltnout] chléb" védština: antar mrtjum dadbatám „nechť odstraní smrt!" (RV 10.18.4); pratjauhan mrtjum... antardadhdnd duritáni višvd „zahnali smrt, když odstranili všechny neduhy" (AV 5.28.8); antar ardtír dadhé „zabil jsem démony" (JV, Maitrájanísan-hitdl.l.V) Inter-fic-: antar dbá- [stejný kořen *dhé-] znamená doslova 'zlikvidovať nebo 'odstranit' ve smyslu 'oddělat, zabít, pozřít'. Tímto způsobem válečník řešil problémy ve službě i v době volna, např. Thór buď zabíjel obry, nebo do sebe házel voly a zaléval to medovinou, zatímco kněží dokázali oddělat člověka pouhým slovem. Vraťme se ještě k archaickým rituálním odvozeninám od kořene *dhé-. Existovalo kolegium kněží zvaných fětiales, kteří sankcionovali římské zahraniční vztahy — posvěcovali jak vyhlášení války tak mírové smlouvy, řešili hraniční spory a formálně anektovali nově dobytá území. Základ jména *féti- se shoduje s védským substantivem dbdtu 'založení, základ' (srovnej forti-ved\e fořtu-), které je součástí adjektiva su-dhdtu 'dobře založený', jež se v RV 7.60.11 používá o vydání území vhodného k osídlení (kšajdja), a adjektiva tridbdtu 'trojnásobně založený', jež znamená vesmír vyměřený třemi prvotními kroky boha Višnua (viz 4. kapitolu). 186 nSJ) Srovnávací ?nytbologie 9. Starý Řím 187 Nejpozoruhodnější shody mezi římským a indickým rituálem nalézáme v souboru zákazů, jimiž se musel řídit indický brahman i římský flämen diälis (F.D.). Tato tabu posilují poněkud chatrnou hypotézu, podle níž jsou oba tituly odvozené z indoevropského *bhlags?nen. Uvádíme zákazy vybrané z různých římských pramenů (Plútarchos, Gellius, Livius, Plinius, Appianus) a hlavně z Mannových zákonů: 1. F. D. nelze nutit k přísaze. Bráhmana nelze předvolat za svědka. 2. F. D. nesmí pohlédnout na vojsko. Bráhman nesmí pokračovat v náboženské činnosti v blízkosti válečného konfliktu. 3. F. D. se nesmí dotknout koně ani na něj nasednout. Bráhman se nesmí zabývat náboženským studiem na koni nebo jiném dopravním prostředku. 4. F. D. se nesmí přiblížit k pohřební hranici. Bráhman se musí vyhýbat kouři z pohřební hranice a přerušit náboženskou činnost, prochází-li kolem pohřební průvod. 5. F. D. nesmí požívat opojné nápoje a kvašené látky. Bráhman nesmí požívat alkohol. 6. F. D. se nesmí venku potírat olejem. Při potírání hlavy olejem musí bráhman dbát na to, aby se olej nedostal na ostatní části těla. 7. F. D. se nesmí dotýkat syrového masa. Bráhman nesmí jíst neobětní maso, ani přijmout almužnu od řezníka, sládka, nebo provozovatele lisu na olej nebo nevěstince. 8. F. D. se nesmí dotýkat psa ani o něm mluvit. Bráhman nesmí číst védy, když slyší štěkot psa, ani jíst jídlo, které bylo v kontaktu se psy nebo chovateli psů. 9. F. D. nesmí ani v noci odložit odznaky kněžství a jeho manželka fläminica musí vystupovat pouze krytým schodištěm, aby nikdo z kolemstojících nespatřil dolní část jejího těla. Bráhman nesmí být nikdy úplně nahý a nesmí vidět svou manželku nahou. 10. F. D. je nedotknutelný a vztáhnout na něj ruku (flämini manus iniiceré) je těžký zločin. Zabití bráhmana je nejtěžší zločin, který zasahuje až do nadpřirozené oblasti (viz problémy, které měl Indra v souvislosti se zabitím Triširase). Kněžská tabu tohoto typu, ať již právní, vizuální, hmatová, dietetická nebo sexuální se vyskytují běžně všude na celém světě (srovnej např. Mojžíšův zákon), ale přesné shody uvedeného výčtu ukazují na společné kulturní dědictví, které v tomto případě nemůžeme nazvat jinak než indoevropské. Značná podobnost existuje také mezi různými typy manželství, které jsou doloženy ve starém Římě a staré Indii. Podle starorímskeho právního předpisu přešla žena po svatbě do manželské moci (?namis), pod moc (potestas) manžela, který tím nad ní získal právo podobné moci rodičovské (in loco parentis). U dvou typů svatebního obřadu získal manžel moc nad manželkou ihned "^"^pTTsIavnostním, náboženském sňatku „obětování bohu" \con-Jarre^oJ^~^í^mnosú kněze flämen diälis a při sňatku koupí (coemptio), což byla obchodní transakce. Naproti tomu třetí forma manželství, zvaná usus ('zvyk'), dávala manželovi manželské moci (manus) až po roce společného života a to pouze za předpokladu, že žena neopustí manželský domov po tři noci za sebou. Měla tak možnost odkládat manus do nekonečna, stačilo každý rok strávit tři noci mimo domov. To se označovalo výrazem úsum rumpere rporušit zvyk' a v této souvislosti používaný termín usurpatio tri-' hocíii odhaluje pravý význam slovesa usurpäre: žena jednala jako *úsurupa 'porušovatel zvyku' (srovnej legirupa 'porušovatel zákona'). V římském právu a při jeho patriarchální tvrdosti je tento zvyk věru neobvyklý. Vezmeme-li v úvahu trojčlennou indoey-ropskou strukturu a je-li confarreatio kněžská a côemptiô obchodní záležitost, připadá svatba zvaná usus stavu válečníků^ Hovoří pro to i Manuovy zákony, které uvádějí osm druhů manželství, z nichž 188 ^fô) Srovnávací mythologie 9. Starý Řím 189 první čtyři byly pouhými variantami bráhmanského náboženského obřadu (brdhma, daiva, drša, prddždpatja) a pod posledním uvedeným druhem sňatku (paišdča, jméno má po démonech) se skrývalo pokradmé znásilnění spící, opilé nebo" šílené ženy. Ke zbývajícím druhům patří dsura (manželství za peníze, nejvhodněj-JÍ-££°_YSÍŠJ£i srovnej případ, kdy Bhíšma kupuje Pánduovi druhou manželku Mádrí), manželství na způsob gáridharva (definované jako icčhajánjónjasanjóga 'svazek ze vzájemné touhy') a sňatek rdk-šasa (manželství násilným únosem dívky, provázeným hatvd čhit-tvd ča bhitvd ča 'doprovázená zabitím, zraněním a materiální škodou'). Poslední dva druhy byly implicitně nebo explicitně vyhrazeny stavu válečníků, ačkoli podle některých právních spisů byla násilná svatba rdkšasa odsuzována jako andrja [neárjovská], a stejně byla hodnocena pro svou prodejnost i dsura. Kombinací, stylizací a „zjemněním" obřadů gándharva a ráksasa vznikla sva-janvara indických eposů, která ženě poskytovala svobodnou volbu, mužům zase příležitost k soupeření nebo i k předstíranému či opravdovému únosu. Sňatek gándharva, s nímž jsme se seznámili v 5. kapitole v příběhu o Duhšantovi a Sakuntale, byl jako svobodné spojení partnerů bez účasti rodičů podle všeho v Indii stejně nezvyklý jako „sňatek podle zvyku" (usus) v Římě. Když se král Duhšanta dozví, že panna je také kšatrijského původu, navrhne okamžitou svatbu, která se má naplnit na místě, a přesvědčí Sakuntalu, že jde z hlediska jejich stavu o formu naprosto zákonnou, že je „samostatná" (átmanah prabhuh), a má právo svým tělem disponovat podle své vůle. Ona si stanoví podmínky a pak dá svobodný souhlas. Tento druh indického a římského sňatku odpovídá svéhlavé, autonomní povaze indoevrop-ského bojovníka, o níž jsme se zmínili v souvislostí se svadbd Indry a Marutů ve 4. kapitole. Válečníci a jejich bohové si dělali věci po svém, jinak, než ukázněnější stavy společností. Pozůstatek tohoto rysu dochovaný v římském právu nezvratně dokazuje, že trojčlenný indoevropský společenský systém, který z římské společnosti vymizel, byl kdysi její nedílnou součástí. S pomocí védských textů lze do jisté míry osvětlit jednotlivé části římského rituálu, které jsou samy o sobě nesrozumitelné. Obfa^Fordictdia} zabití březí krávy 15. dubna, odpovídá védský rituál ařtdpadf 'osminohá', tzn. kráva s teletem, jejíž porážka také souvisela se zvýšením plodnosti. Když bylo tele vyňato, Vestálky je spálily a popel se používal k očistě při svátku Parília (nebo Palilid) o šest dní později. Při tomto svátku venkovské bohyně Palěs docházelo ke zmrzačení koně, jehož krev se používala k vykuřování spolu s popelem ze svátku Fordicldia a prázdnými fazolovými lusky; etiologie této události těsně souvisela s legendou o dětství Rômula a Rema jako „pastýřských dvojčat" odkojených vlčicí. Jeden ze svých zázraků učiní védští Ašvinové (viz 4. kap.) ve finále závodu, kdy kobyla Višpald (= Pald vise, tzn. stavu vaišjů) přijde o nohu, kterou okamžitě Ašvinové nahradí kovovou protézou, aby mohla závod dokončit (RV 1.116.5). Hned v dalším versi Ašvinové vrátí zrak Rdžrášvovi (jehož oslepil vlastní otec) na přímluvu vlčice, která od něho dostala k jídlu sto beranů. Téchto několik motivů (Palěs-Palá, zmrzačení koně, dvojčata a snad i vedlejší motiv vlčice) znovu ukazují na určitý stupeň příbuznosti. S dobytkem i koňmi souvisel věštecký obřad iuges auspiciwn, popisovaný jako cum iunctum iumentímt stercus ferít „když se zapražené zvíře vykálí"; tento úkaz byl znamením neblahé události, které se mohlo předejít vypřažením ze jha. Ve védském hymnu o Mudgalovi (RV 10.102) se hrdina se svou ženou účastní soutěže ve voze taženém býkem. Při závodu se býk vymočí, upšoukne se a přestože dokonce pokálí paní Mudgalovou, ona výkaly nešetře a v závodě zvítězí. Text je v mnoha ohledech nejasný, ale i zde má výkal zapraženého zvířete velký význam pro budoucnost. Takovéto analogie, které nalézáme v římském a védském náboženství, nám mohou pomoci při rekonstrukci širší indoevropské mozaiky. Skutečný závod vozů se konal v Římě na Martově poli na svá-^tek Ěquirria (< *Equi-curria 'koňský_bějť), který se slavil v období kolerfir původního nového roku (27. února a 13. března) a údajně byl založen Rômulem na počest boha Marta. Johanngs Lydus (De niensibus 4.20) zaznamenal, že se podle tradice účastníci dělili na tři „kmeny", červený, bílý a zelený. Ještě dnes tvoří tyto barvy italskou vlajku, a při časté záměně modré za zelenou také např. Francie, Nizozemí, Norska, Islandu, Británie a Spojených států, Na mnoha místech je doloženo, že bílá, červená a zelená/modrá byly kanonické barvy tří indoevropských společenských stavů, bílá barvou kněží, červená bojovníků a zelenJL/modrá ekonomie- Srovnávací mythologie kých stavů. Bílá a červená byly ve skutečnosti „privilegované" barvy, jejichž výroba byla nákladná (bílení lnu a barvení červenou/purpurovou barvou), zatímco ostatní barvy (zelená, modrá, žlutá, černá atd.) byly více méně „přírodní" odstíny. Na mykén-ských inventářích textilií je doložena pouze kuká 'bílá' a porfyreia 'purpurová' látka a španělské colorado stále ještě znamená především 'červený'. Svátek equirria tedy obsahuje další reminiscenci na prehistorický trojčlenný společenský systém, což potvrzuje i Johannes Lydus, podle něhož nissati 'červení' patřili Märtovi, albati 'bílí' Jovovi a virides 'zelení' Veneře^.tedy bohům, kteří byli ochránci válečnického, kněžského á neurozeného stavu. To však není jediný archaismus tohoto svátku, protože eatiirríôjaksjiaiz pomíná staroindický závod vddžapéja na počestvítěze. Z této celospolečenské soutěže, k níž měli původně přístup všichni bez rozdílu — bráhman, kšatrija i vaišja, se postupně stal rituál, při němž podle předem dohodnutého plánu zvítězil kšatrijský král, který tak symbolicky upevnil svou moc nad celou společností a především nad nejpočetnějšími vaišji. O svátku Lupercälia 15. února se konal zase jiný závod. Na Palatinu se k řlagelantskému rituálu mírnějšího ražení shromáždila tlupa celebrantů, kteří se nazývali Luperkové (snad lupus 'vlk' + hircus 'kozel'), byli oděni pouze bederní zástěrkou z kozlí kůže, běhali po městě a hici februa z kozlí kůže šlehali především ženy, což jim mělo zajistit plodnost. Jedná se o rozšířený lidový kult plodnosti, který byl v Římě pod patronací italického lesního boha Fauna. Podle Ovidia (Fasti 2.425—52) se datuje od únosu Sa-binek za Rômula (o němž budeme hovořit později). Když se ukázalo, že násilím získané ženy jsou pro nemilost božstva neplodné, na prosby o plodnost Juno odpověděla: „Italské matky, do vás posvátný kozel ať vnikne [inito]!" Místo této barbarské ohavnosti se plodnost zajišťovala raději symbolickým šleháním kozlí kůží. Pro srovnávací mythologii je však svátek Lupercälia zajímavý z jiného důvodu. Neceb/ měsíc před osudnými březnovými Idami sledoval Julius Caesar průběh slavnosti Lupercälia ze svého prominentního křesla, když tu jeden z Luperků, Marcus Antonius, přerušil závod, přiběhl k Caesarovi a podal mu korunu. Lid reagoval nesouhlasně, Caesar Antonia odbyl mávnutím ruky a na příhodu se zapomnělo. Je téměř jisté, že šlo o zkoušku veřejného mínění, na 9. Starý Řím níž se Caesar s Antoniem domluvili, když chtěli téměř po pěti stoletích obnovit monarchii. Caesar byl jako pontifex mäximus velmi dobře obeznámen se starými římskými náboženskými zvyklostmi a nejspíš si myslel, že při této příležitosti by mu mohly být masy příznivě nakloněny. Nicméně se přepočítal a za několik týdnů byl po smrti. Co bylo na Lupercäliích tak zvláštního, že si je vybral jako zkušební korunovaci? Částečnou odpověď dává další tradice týkající se Rômula. Existovaly dvě skupiny Luperků, jedna údajně pocházela od Rômula, druhá od Rema (že Caesar založil z vlastních pochopů ještě třetí, Luperci Julii, je jen dalším důkazem jeho politických machinací). Podle legend o založení Říma prožila tato dvojčata mládí jako pastevci a v souvislosti s dobytkem mezi nimi vzniklo nepřátelství, které skončilo odstraněním Rema a posvěcením Rômula jako rěx. V Lupercäliích se tedy možná skrývá starý obřad uvedení do královského úřadu, který Caesar a Antonius ještě znali, ale lid si jej oproti jejich očekávání již nepamatoval. Jeho paralelu nacházíme ve staroindic-kém obřadu rádžasiíja 'ustanovení králem', který měl význam korunovace (kterou Judhišthira uspořádal ve 2. knize Mahd-bhdraty), při němž však bylo pokropení provázeno inscenovanou a imitovanou likvidací rodinných soupeřů spojenou s opětovným získáním dobytčího stáda. TBěžecky závod se konal na Martově poli při velkém obětním obřadu Octôber equus 15. října. Po koňských dostizích byl Märtovi obětován kopím vítězný kůň, o jehož hlavu pak bojovaly dvě skupiny a jehož ocas běžci rychle dopravili do (pouze kilometr vzdáleného) Régia a koňskou krev nechali kapat na krb v paláci. 0 tomto důležitém rituálu, a jeho srovnání se staroindickou obětí koně ašva?nédba, při níž se z krále stal nejvyšší král, budeme pojednávat v 15. kapitole. Další rituály související s palácem Régia a kulty, které se tam pěstovaly, probereme ve 14. kapitole. Na rozdíl od koně, který byl při svátku Octôber equus obětován pouze Märtovi, se v rámci římského pantheonu používají 1 jiné oběti. Nejznámější z nich je suovetaurília, prováděná su, ove, tauro 'se sviní, ovcí a býkem' (nebo spíše s verres, aries a taurus 'kancem, beranem a býkem') na Martově poli. Ačkoliv teoreticky byla ovce obětována Juppiterovi, býk Märtovi a svině bohyni Tellús ('země'), byly oběti stejně většinou určeny Märtovi jako 192 Srovnávací mythologie 9. Starý Řím W) 193 hlavnímu božstvu, stejně jako Catonova trojčlenná zemědělská modlitba za ochranu (citovaná výše) byla určena pouze Märtovi jako část suovetaurtlia. Podobně i ve starověké Indii byli při saut-rámaní obětováni beran, býk a kozel a zasvěceni Sarasvatí, Indrovi a Ašvinům, ale jméno celého obřadu pochází od Indry Sutráman 'dobrý ochránce'. Sarasvatí jako do jisté míry vybledlá transfunkcionální bohyně dostala ovci, zatímco její íránská obdoba Anáhitá ve své kompletní trojité slávě požadovala ohromná stáda hřebců, dobytka a ovcí (viz 6. kapitolu). Jünö je někde uprostřed; v Régiu dostala prasnici a mladou ovci (porca a agna) a na Capitolu krávu (bös fěmind), ale jako Jünö Curitis (nebo Quirltis) ve Faleriích měla výběr hodný transfunkcionální bohyně, v němž chyběl pouze kůň: jalovice, voli, prase, beran a koza (Ovidius, A?nores 3.13.13—18). V Régiu dostal Juppiter ovci, ale na Capitolu býka (bos mas), který se lišil od plemenného býka (taurus), jenž byl vyhrazen Märtovi. Ještě stále zde fungují prastaré hierarchie, kde ovce byla oběť za stav kněžský, hřebec nebo býk se obětovali božstvu válečnického stavu, a dobytek, kozy a vepři bohům třetího stavu. Podolině i v Řecku se trojitá oběť s názvem trittys původně skládala z berana, býka a kance (kríos, tauros, kapros), ale oběti mohly být určeny jakémukoliv božstvu a přesné složení a pořadí se nedodržovalo. Toto přerušení pouta mezi rituálem a theologií, které je v Indii, Iránu a Itálii tak pevné, je jedním z důvodů, proč je Řecko tak často pro tuto metodu srovnávací mythologie nepoužitelné. Jak jsme se již pokusili vysvětlit, prameny římských mýtů můžeme kromě theologie a rituálu hledat i v legendární historii: generál Campillus (kolem roku 400 př.n.l.) je postavou slunečního mýtu v souvislostí s Mater Mätüta, a Römulus, jenž podle legendy floruit kolem roku 750, se objevuje v zakladatelských eti-ologiích různých rituálů, o nichž jsme se už zmínili, a které, jak dokazuje srovnání se staroindickými paralelami, nepochybně pocházejí z velmi starých vrstev náboženství. Römulus je nejslo-žitější a nejobtížnější postavou římských mýtů, jak sám o sobě, tak i ve spojení se svým bratrem Remem. Jak jsme již uvedR, římský mýtus o založení města je replikou stvoření světa, a tedy Röriiulxis jako „dvojče" je potenciálně srovnatelný s indoíránským *Jamou 'dvojče' v prostfedf ÍHcfoevropské aňthropogonie; opráv- něnost této hypotézy se pokusíme dokázat v 17. kapitole. Podle pověsti byli Rômulus a Remus dvojčata, strávili dětství jako pastýři a chovatelé dobytka typu Dioskúrů a byli typickými představiteli „raglanovského" hrdiny (otec bůh, odložení atd.). Rô-mulův život od početí až k apotheose je rozčleněn do fází odrážejících „předkapitolskou" božskou triádu Jupiter, Mars a Quirinus. Jeho otcem byl totiž Mars, Jupiter mu byl ochráncem a on sám, jak se po jeho mystickém odchodu v bouři věřilo, se stal Quiri-nem (mechanismem tohoto přenosu se budeme zabývat v 17. kapitole). Mezi ostatními římskými vládci vyniká jako první král--kouzelník, tajemný zakladatel, který je epickou projekcí svého učitele Jova. Oproti němu je jeho nástupce Numa Pompilius pravý vzor lidsky orientovaného zákonodárce, který zorganizoval kněžské sbory a založil každoroční obřad určený 'věrnosti' Fiděs, při němž kněží celebrovali s pravou ruku ofačovanou až k prstům. Jeho odznakem byla tňtěla päcis 'ochrana míru' (Livius 1.21.5). Je nepochybně projekcí boha Diús Fidius, jenž byl právním (v protikladu k magickému) alomorfem Jova a svým vztahem k Jovovi připomíná poměr védského Mitty k Varunovi (jméno Mitra je etymologicky příbuzné s ruským mir 'mír'). Jak tomu bývá, nastalo po Numovi nejprve bezvládí, a pak se najednou na scéně objeví další král, Tullus Hostílius, který je stravován vášní po aktivitě a vojenském dobrodružství. Stěžejní událostí jeho vlády je válka proti sesterskému městu Říma Alba Longa, jemuž velel Mettius Fufetius. Válka měla být rozhodnuta soubojem mezi trojicí římských Horatiů a trojicí albských Cu-riatiů, a když poslední Horätius, který zůstane na živu, zabije všechny tři Curiätie, Alba je podle dohody poražena. Horätius se vrátí vítězoslavně domů a když zjistí, že jeho sestra oplakává svého snoubence Curiätia, v záchvatu zuřivosti ji probodne. Zabití příbuzného se muselo odčinit konáním náboženských obřadů, které se pak v rodu Horatiů (jméno odvozeno od Quirinovy manželky Hory) staly tradicí. Nedlouho potom měli spolu Tullus a jeho nový nedobrovolný poddaný Mettius z Alby podniknout společné vojenské tažení, ale v rozhodující chvíli se Mettius z bitvy stáhl a čekal v ústraní na výsledek, aby se pak přidal k vítězi, čímž dostal Tulia do nebezpečí života. Když se pak Tullovi podařilo s pomocí modlitby ke Quirínovi, bohyni Ops Srovnávací ?nytbologie a Saturnovi vyváznout z nebezpečí a zvítězit, zmocnil se Mettia a nechal ho roztrhat koňmi. Tento příběh je miniaturním válečnickým eposem vycházejícím ze starých mýtických témat. Paralely nacházíme ve védských mýtech (viz 4. kap.), kde Indra donutí Tritu (doslova 'třetí') Aptju, aby zabil trojitého nepřítele, 'tříhlavého' Triširase. Protože však šlo o příbuzného, musela za jeho vraždu rodina Aptji pykat (srovnej gěns Horätiä). Další analogií je vzájemná smlouva 0 neútočení uzavřená mezi Indrou a démonem Namučim, kterou démon lstivě porušil a tím Indru ohrozil. Bůh se s pomocí Ašvinů a Sarasvatí (srovnej Quirlnus, Ops a Saturnus, což jsou božstva „třetího stavu") sám uchýlil ke lsti a srazil Namučimu hlavu. Nemůže být pochyb o tom, že Tullův příběh je římskou epickou projekcí indoevropského válečnického mýtu. Stejně jako Indra je 1 Tullus potřísněn bezbožným zabitím příbuzného a porušením smlouvy, ovšem schází tu analogie Indrova třetího, sexuálního, hříchu. Příčinou je římská hrdinská „etika", podle níž se mohlo prominout rouhání, krutost a dokonce zbabělost, ale bylo vyloučeno smilstvo a nízké mravy, které byly vyhrazeny „cizincům" typu etruských Tarquiniů a vyvrcholily znásilněním Lucrétie na sklonku římského království. Po Tuliově vládě nastala další pauza. Vládci, kteří po něm nastoupili na římský trůn, např. Ancus Martius a Tarquinové, se věnovali hlavně veřejným pracím a hospodářství, dali budovat stoky do Tiberu, upevnili finance (fiscus) a zavedli majetkový census obyvatelstva. Poslední opatření se připisuje Serviu Tulliovi, zvláštnímu, bohem obdařenému vládci mezi dvěma Tarquiny, který měl údajně při narození kolem hlavy svatozář a byl zplozen božským falem, který se záhadně vztyčil z ohně v královském krbu (tyto tradice spíše připomínají bujné indické legendy o narození nebo staroíránskou chvarenu s konotacemi ohně a spermatu než obvyklou zarytou římskou gravitäs). U jednotlivých epizod římských legendárních dějin není obtížné určit odpovídající indoevropská mýtická témata, tjnos Sabioek (manželek „venkovanů", jimž vládl jTitus Tatius a kteří žili na sousedním Qůlrmahi) za Romulá odpovídá konfliktu bohů třetího stavu s bohy ostatních dvou stavů, který můžeme pozorovat v Indii (Indra versus Ašvinové; viz 4. kap.), Irsku (Túatha ver- 9. Starý Řím ^ 195 sus Fomóirové) a Skandinávii (Ásové versus Vanové). Konflikt končí spojením těchto dvou antagonistických skupin do pantheonu/společnosti s triadickou strukturou, kterou v Rómulově Římě tvoří Ramnés (vlastní Římané), Lúcerés (Etruskové) a Titiénsés (Sabinove, venkovský komponent podobný Oskům). V republikánské válce (včetně obležení Říma etruským králem Porsennou a bitvy u jezera Regillus) se objevují prvky, podle nichž bychom mohli tuto válku interpretovat jako epické zpracování indoevropského mýtu o eschatologické bitvě, který jsme probírali v souvislosti s Kurukšétrou a ragnarôkem v 5. kapitole. Postavy této války jakoby tvořily skupinu, která se podobá protagonistům Mahdbháraty: Horätius Cocles ('Kyklóps', tzn. jednooký) se svým paralyzujícím pohledem a Mucius Scaevola ievák', který si na důkaz své statečnosti upálí ruku, jsou epické protějšky bohů Juppitera a Dius Fidius, a jejich zmrzačení se shoduje s jejich skandinávskými paralelami, Odinem, jenž jedním okem paralyzuje houfce nepřátel, a strážcem zákona Týrem, který ztratil pravou ruku, když ji vložil jako zástavu do chřtánu kosmického vlka Fenriho (je příznačné, že Diús Fidius měl chrám na pahorku Collis Mucialis, a kněží boha Fiděs, jejichž funkci zavedl Numa, si symbolicky zavazovali pravou ruku). Brutus a další první konzulové, např. Publius Valerius („Publicola") byli válečnickou elitou, zatímco Larcius a Herminius měli úlohu armádních dodavatelů a virgo Cloelia, která s pomocí své fiděs, odvahy a péče o mládež přispěla k záchraně Říma před Porsennou, byla odrazem transmnkcionální bohyně, stejně jako Draupadí v Mahd-bhdratě. Z toho tedy plyne, že zde jako v Mahdbbdratě je zánik starého pořádku a ustanovení republiky epickým zpracováním starého eschatologického mýtu o zničení a obnově světového řádu, kde Pánduovci s Kuruovci a Vlastenci s Tarquiny mají role, které jsou v Iránu a ve Skandinávii vyhrazeny bohům a démonům. i 196 v*c|l Srovnávací mythologie 10. Keltskémýty n*}! 197 10. KELTSKÉ MÝTY „svědectví mrtvých mělo větší váhu než svědectví živých, jelikož přednost dostalo psané slovo." Toto odsouzení mrtvé litery proti živé řeči se vyskytuje v jedné irské pohádce, kde se vypráví, jak padělané jméno vyryté na slavném meči mělo pro soudce větší váhu než ústní svědectví zákonitého vlastníka. Jedná se o pozdní ohlas velmi dobře známé averze druidů vůči písmu, o níž se zmiňuje i Caesar v De bello Gallico, a kterou nacházíme i u védských bráhmanů. Obě kultury měly možnost se s písmem seznámit velmi záhy (Indie při dávných stycích s Mezopotámií, Gallie po založení Massilie [= Marseille] a dalších řeckých kolonií na „francouzské riviéře" kolem roku 600 př.n.L), ale ve větším měřítku se jej rozhodly používat až později (Indové v období eposů a Keltové s příchodem křesťanství; jako kdyby irští mniši chtěli dohonit staletí dobrovolné keltské negramotnosti, začali hned po sv. Patrikovi psát v celé západní Evropě jako diví). Příčinou zákazu psaní bylo možná dogma, které se v nejzazších východních i západních cípech indoevropského kontinua udrželo stejně jako archaické termíny, jež jsme probírali ve 3. kapitole (védské rádia : gallské ríg 'kráľ atd.). Caesar nás informuje o druidské nauce o stěhování duší u Keltů, ovšem nejdůležitější centrum učení o stěhování duší bylo samozřejmě v Indii, odkud se pak šířilo dál. Předávání posvátného textu se snad chápalo jako analogie k vývoji individuální a kolektivní duše, kdy je každá nová generace omlazeným a reinkarnovaným Slovem. Takové posvěcení ústního podání kontrastuje se snahou o kodifikaci, o níž máme první doklady ze starověkého Blízkého východu. Stejně tak i bohoslužba pod širým nebem dělá dojem neohraničenosti oproti dostředivému vývoji, který směřoval k uzavřené svatyni. V tomto ohledu se severní národy (Keltové, Germáni, Baltové a Slované) podle všeho přidržovaly starého modelu, zatímco Itálie a Řecko se vlivem Středomoří a Blízkého východu uzavřely do zdí. Ve 3. kapitole jsme stručně shrnuli hlavní fáze keltské proto-historie. Jedná se o první velké stěhování indoevropského národa, které lze sledovat s pomocí historie a archeologie, ale pro všeobecnou keltskou negramotnost je odsouzeno do mlhavého příšeří. Přestože se Keltům podařilo proniknout až do Galatie (starého centra Chetitů ve střední Malé Asii), usadili se většinou ve střední a západní Evropě a výběžky jejich osídlení zasahovaly dočasně do Itálie a Španělska a trvaleji na Britské ostrovy. Pod tlakem romanizace a germánských migrací byli postupně vytlačeni do severozápadní Evropy. Tímto způsobem jsou Keltové vskutku „marginální". Na západ a na sever od nich nikdy žádní jiní Indoevropané nežili a od Středomoří byli chráněni zeměpisnou polohou a vlastní volbou. Pokud by mezi jejich ctnosti patřila usedlost spojená s ranou gramotností, byli by mimořádným zdrojem západního indoevropského archaismu. Jelikož tomu tak není, vyžaduje paběrkování jejich starých tradic nesmírnou námahu. Pohybujeme-li se indoevropským kontinuem směrem na západ, zdá se, že rozdělení společnosti na stavy kněží, bojovníků a zemědělců, které védská Indie stanovila souběžně se strukturou pantheonu a které později ustrnuly v kastovním uspořádání,jneby-lo v Iránu uplatněno tak absolutně av Řecku a Římě není po těch-• tp stavech téměř ani stopy. Až na občasné ohlasy v náboženských, legendárních, ideálních nebo skutečných modelech se ani v řeckých (dórskych, iónských, později athénských) „kmenových" skupinách, ani v římské dichotomii patriciové-plebejci, toto pravěké uspořádám téměř nezachovalo. Pro Kelty to však neplatí. Podle Caesara se Gallové dělili na druiděs (kněží), mtlites (bojovníky) Srovnávací mythologie a miserrima plěbs (bídný lid), a i ve starém Irsku druidové (srovnej védské brahman), šlechta flditb ('vláda'; srovnej védské kšatra) a bó airig ('svobodní sedláci'; srovnej sanskrtskě drja-ka a avestské vástrjó.fiiijanť) až neskutečně připomínají indoíránské společenské uspořádání. Na rozdíl od germánské společnosti, kde byl tento systém porušen praktickým vymizením kněžského stavu, se trojčlenná společnost u ostrovních Keltů zachovala i pro budoucnost a koncem prvního tisíciletí prožila pozoruhodnou renesanci v anglosaské Anglii. Ve své staroanglické verzi Boethiovy Útěchy z filosofie asi z roku 900 rozdělil král Alfréd Veliký poddané na gebedtnen, fyrdmen a weoranen, což o sto let později zopakovali Aelfric a Wulfstan latinskými termíny ôrätôres, bellätôres a labôrätôres. V Anglii se tato tradice zachovala symbiózou Keltů a Germánů a severský superstrát na obou březích La Manche (který vyvrcholil normanskou invazí roku 1066) usnadnil během 11. století její rozšíření do severní Francie, odkud se šířila dál a stala se základem evropských středověkých a pozdějších třech stavů, které tvořily ve Francii základ společnosti až do revoluce v roce 1789. Máme před sebou další ukázku rafinované houževnatosti keltské kultury, která dokázala jako substrát učinit ze zdánlivě vítězné latiny nesrozumitelnou francouzštinu (viz 3. kap.). Písemné doklady o gallském pantheonu začínají Caesarem (De bello Gallico 6.16—17), jenž Galium přisuzuje intenzivní náboženský život a k výčtu jejich bohů, interpretovaných podle římských poměrů, připojuje stručnou charakteristiku: „Z bohů uctívají nejvíce Mercuria" jako omnium inventářem aitium 'vynalezl všechna řemesla', dále Apollona (zahání nemoci), Marta (řídí války), Juppitera (panuje na nebesích) a Minervu (učí počátkům umění a řemesel). Je to podivná sestava, která poskytuje pramálo informací, zejména pro nízké ohodnocení Juppitera" a prominentní postavení „Mercuria", jehož funkce se jakoby překrývaly s Minervou. Caesarovi ovšem nešlo o systematickou ethnografii. Snažil se pouze oživit stručné roční vojenské hlášení určené senátu zajímavými údaji o domorodém obyvatelstvu Gallie. Caesarov výčet dostane určitý význam pouze při srovnání s pozdějšími prameny. Zhruba o století později básník Lucanus (Pbarsalia 3.399—425) vylíčil krví zbrocený posvátný háj v Massilii a popsal lidské oběti u Gallů (1.444—46): 10. Keltské mýty .. .ifnmitis p la ca tur sangttine diro Teutates, borrensque feris altaribus Esus, et Taranis Scythicae non mitior ara Dianaei} ...příšernou krvavou oběť tam Teutatu nosí, krutému božstvu, a hroznému Esovi v svatyni hrůzné, oltáři Taranise — je krutý jak Diana skythská.*' Trojici bohů Teutates, Esus a Taranis interpretovali pozdější Lucanovi komentátoři buď jako trojici Mars, Mercurius a Juppiter, nebo Mercurius, Mars, Díspater (vládce zásvětí, jehož podle Caesara prohlašovali Gallové za svého předka). Caesar se také zmiňuje o obrovských jijoutěnýdi jigurínáchj vJejichž útrobách byli upalovániu_lidé. Shodné informace máme i od Luca-nových komentátorů, podle nichž se bohu Teutatovi obětovalo utopením v sudu, bohu Estovi, oběšením a rozdrásáním a bohu Taranovi upálejiím. V tomto bodě začínají niít tato jména'výpovědní hodnotu: Teutates (Toutates, Totates, Tutates) je odvozeno od *teivtd 'lidé' (staroirsky túath, oskicky touto, gótsky thiudd) a tak významem připomíná umberského Vofione a římského Quirína. Ěsus by mohlo znamenat 'pán' a mohlo by být příbuzné s latinským erus 'pán' (s rotacismem); existuje však ještě varianta Aesus, která ukazuje na původní dvojhlásku. Taranis je příbuzné s kmenem zakončeným na -u: *taranu-, který nacházíme ve staroirském torann, velšském taran 'hrom' (ve velšském Mabinogi je Taran mužské jméno, v Bretani existoval christianizovaný sv. Taran). Keltské taran vzniklo metathesí z tanar (= germánské *tbunar- 'hrom'), jak 1) Myšlena je krymská Artemis Taurica, jíž byli obětování cizinci, jako v Euripidove hře Ifigénie na Tauridě. *) Překlad Jana Nechutová. Srovnávací mythologie 10. Keltské mýty dokládá nápis J(ovi) O(pti?no) M(axi?no) Tanaro (Chester, Anglie, rok 154 n.l.; Corpus Inscriptionum Latinarttm 7.168). Bůh lidu, pán, hromobijce — vyjmenujeme-li trojici těchto bohů takto popisně, není její slučitelnost s římskou trojicí Jupiter, Mars, Quirínus příliš pravděpodobná, což potvrzují i mizerné výsledky římských interpretací. Teutates by se možná vešel na místo Quirina jako zástupce třetího stavu neboli „kolektivu", ale poměrně nízké postavení Caesarova ,Juppitera" ukazuje, že Taranis není hlavou pantheonu, ale spíše bůh hromu, jehož odznakem je bud' kolo (= kulový blesk) nebo spirála (= hromo-klín), řádově severský Thór (< *Tbunaraz). Uznáme-Ii, že Taranis není protějškem Juppitera, nemá ani smysl srovnávat boha Esa s Märtem. Ale interpretovat boha Esa může být zajímavé hned v několika bodech: 1. Také Germáni podle Tacitovy interpretatio romana germánského pantheonu „uctívají nejvíce Mercuria" a tento „Mercurius" s naprostou jistotou představuje velkého boha *Wóáinaz, severského Odina (viz 11. kap.). 2. Stejně jako severský Ódin i Esus dostává lidské oběti oběšením, zatímco bůh Teutates utopením stejně jako germánská božstva plodnosti, například bohyně Nerthus, o níž se zmiňuje Tacitus (viz 11. kap.). Dalším dokladem je kultovní scéna zobrazující člověka, jehož házejí po hlavě do kádě, která se zachovala na tepaném reliéfu na vniďní straně gun-destrupského kotle, keltské měděné nádoby se stříbrnými svrchními pláty nalezené v dánském rašeliništi (1. století př.n.l.; viz obr. 6). 3. Vezmeme-li v úvahu čestné místo „Mercuria" na Caesarove seznamu, je možné, že „Mercurius"-Esus je nejvyšším bohem gallského pantheonu, s vyšším postavením než bohové Taranis a Teutates. Esus má mythologicky významnou ikonografii. Na dvou stranách „Pařížského oltáře", jehož stáří se datuje do doby Krista a jenž byl nalezen v roce 1711 pod presbytářem katedrály Notre 6. Gundestrupský kotel (Národní museum, Kodaň) Dame v Paříži (nyní v Musée des Thermes na místě římských lázní Lutetia Parisiorum) je zobrazen bůh Taranis (nápis Jovis) a Vokánus, a na třetí bůh Esus s plnovousem, jak se sekyrou v ruce kácí listnatý strom (viz obr. 7). Na čtvrté straně stojí býk a za ním podobný strom, na němž sedí tři ptáci a nad tím je nápis Tarvos Trigaranus 'býk se třemi jeřáby'. Na obdobném reliéfu z Trevíra (nyní v tamním Zemském museu) je zobrazen dřevorubec, jak kácí strom s býčí hlavou a třemi ptáky nahoře v listoví. Námětem tohoto obrazu by mohl být nějaký ztracený mýtus, který připomíná Indrovo zabití Triširase, o němž se vypráví v Jadžurvédu a především v 5. knize Mabdbhdraty. Indra protivníka srazí k zemi hro-moklínem, ale na dokončení díla si najme dřevorubce, jenž usekne hlavy sekerou, načež z krků vyletí tři ptáci (sluka, koroptev a vrabec). Trojhlavé postavy jsou y keltské ikonografii běžné, ale pro neexistejici textů nelze význam této gallské scény plně .oj^asnit.. Postavu boha Esa bychom možná mohli spojovat s theony-mem Lugus, který se skrýva v toponymech (Lugu-dunum 'Lugo-vo město' > francouzský Lyon, holandský Leiden atd.) a s irským Lugem (o něm bude ještě řeč), jenž byl universálním všeumělcem {saviilddnacb; srovnej „Mercuria" jako omnium inventářem artium). Podle irských příběhů byl Lug otcem Cú Chulainna, stejně jako i Ódin byl předkem významných severských hrdinů; podobně Esugenus 'z rodu Esová, zplozený Esem' bylo gallské t šlechtické jméno. Když se Lugudunum/Lyon stalo hlavním měs- 10. Keltské mýty tem Gallie, zavedl tam císař Augustus oslavy svého svátku na den 1.. srpna, kdy se podle irské tradice konala slavnost Lugnasad, zde pravděpodobně svátek městského eponyma. Císař „uchvátil" kult, který zde byl již dříve, stejně jako byl později na místě svatyně bohů Esa a Tarana vybudován chrám Notre Dame v Paříži. Podle lidských obětí by se trojice Esus-Lugus, Taranis a Teu-tates mohla zhruba shodovat se skandinávskou trojicí Ódin, Thór 2 Jägyr vjppjianském Švédsku, které se v Uppsale oHě.tovalo až do příchodu^křesťanstyíxlJL^tslěťr(viz lí. kap.). Stejně jako Júpi-ter-Märs-Quirinus byta keltská trojice západní stylizací původního trojčlenného indoevropského pantheonu, tedy západní analogií východního systému, jehož první doklad pochází z Mitanni (Mi-tra-a-Varana, Indra, Násatjové; viz 3. a 4. kap.). Kolem tohoto jádra byl pak nabalen zbytek pantheonu. „Mars" nabývá většího smyslu ze dvou hledisek. Epigraficky je doložen Mars Teutates (např. Marti Toutati), který podobně jako venkovský římský Mars spise než boha války připomíná ochránce míru a plodnosti, odhání mor, vpády nepřátel, neúrodu. Na druhé straně si bohy „Märtem" a „Mercuriem" střídavě vypomáhali autoři Lucanových scholií při interpretaci bohů Teutata a Esa a na nápisech dostávají oba podobné přídomky (např. Vellaunus, s neznámým významem). Z toho plyne, že se v „Märtovi" může skrývat ještě jeden bůh, strukturálně příbuzný s božstvem Esus-Lugus, které s ním možná částečně splynulo. Na mysl zde přichází potlačený védský Mitra, římský Diůs Fidius a skandinávský Týr vedle Varuny, Juppitera a Odina, tedy bůh smluv v páru s magickým pánem přísah a závazků, který jím však byl posléze zastíněn a téměř pohlcen (Mitra byl prakticky redukován v dvandvovém kompozitu na druha Varuny, Diús Fidius jako „alomorP Juppitera, Týr „militarizoval" spolu s Ódinem ve Skandinávii). Jako „Mars" byl interpretován germánský bůh *Tíwz (> severský Týr), podobně jako byl *Wódanaz interpretován jako „Mercurius". Na latinském nápisu ze severní Anglie (3. století n.l.) je uveden Mars Thingsus, tedy germánský bůh Tíw, ochránce soudního shromáždění, které se scházelo v úterý, stejně jako skandinávský Týr byl původně ochránce tbing (latinské Märtis dies vyšlo v germánské interpretaci jako Tuesday; viz 11. kap.). Gallské jméno takového „Marta" není známo, ale objevuje se v Irsku jako Núadu vedle Luga (viz dále v textu). » Srovnávací mythologie Zbylé gallské bohy můžeme uvést ve stručném seznamu. „Apollo" slouží buď jako označení boha Borvo nebo Bormo (bůh termálních léčivých vod; srovnej francouzské jméno Bourbon) nebo jako sluneční božstvo označující boha Bělena 'jasný' nebo Grannus 'slunce', (srovnej staroirský název prvomájového svátku Beltaine 'jasný oheň' a grían 'slunce'). „Vulcánus' je~ doložen v Gallii, avšak nikoliv pod původním jménem. Možná, že jeho základem bylo slovo s významem „kovář" (jako se ve jménu jeho irského protějšku, božském kováři Goibniu odráží gobae 'kovář'; srovnej MacGowan 'syn kováře'). Jako „Hercules" byl interpretován gallský Ogmios, podle Lúkiána (Héraklés, 1. kap.) starý, při-plešatělý, sluncem opálený bojovník, který uměl lidi doslova očarovat svou výmluvností, stejně jako irský silák Ogma 'se slunečním obličejem', jemuž se připisoval vynález vrypového ogamského písma. Možná, že jeho mýtus částečně připomínal mýtus indoev-ropského válečníka, jehož ztělesňoval řecký Héraklés a severský Starkadr (Héraklés se čirou náhodou setkal s Géraem 'stářím' a byl známý jako Hercules Musärum; StarkaSr byl i senex i velký skaldský básník; srovnej 13. kap.). „Dlspater" (Dis, latinské jméno boha Háda, které pochází z Dives 'bohatý' a je tak přesným překladem řeckého Plútón = „Plútó") se občas objevuje u autorů Lucanových scholií jako alternativní interpretace Tarana, ale pravděpodobněji jde o boha smrti, jemuž by mohl odpovídat gallský bůh Sucellus 'dobrý bijce' neboli Silvänus 'zálesák, dřevorubec', zobrazovaný s paličkou a soudkem, někdy s vlčí kůží a psem. Mohlo by jít o postavu „předka", snad „prvního kolonizátora" podle vzoru védského Jamy nebo o boha — vládce zásvětí, jako je Zeus Katachthonios nebo severský Ódin, který vládl i ve Valhale. Víra v posmrtný život byla každopádně silná, protože Gallové byli ochotni půjčovat peníze na posmrtné splátky. „Minerva" s přízviskem Belisama 'nejzářivější' je krycí jméno pro velkou bohyni. Silné ženské typy jsou výrazné na božské úrovni i na úrovni hrdinských příběhů. Transfunkcionální bohyně je zde ve svém živlu. „Minerva" měla chrám s „věčným plamenem" v Británii 3. století n.l. a je možné ji spojit s britským keltským theonymem Brigantia, původně totožným se sanskrtským adjektivem ženského rodu hrbatí 'veliká, vznešená' a s irským theonymem Brigit, pozdější světicí, která slavila svátek Imbolc 10. Keltské mýty (1. února) a v Kildare měla klášter s věčným ohněm. (Na rozdíl od obvyklého překrytí, např. nahrazení Afrodity se svatyní v kyperském Pafu kultem Panny Marie, byla tato keltská bohyně se vším všudy včetně jména jednoduše pokřesťanštěna.) Mezi ženami keltských mýtů jsou také doklady o trojitosti nebo trojjedinos-ti: sama Brigit měla dvě „sestry" téhož významu, existovala triáda irských bohyň Macha a v Gallii byly tři Mätres nebo Mätrae nebo Mätrónae. Stejně jako .v Řecku nevadilo, když vedle jedné Hó-niérovy Músy byly třikrát tři Músy, nevylučovaly ani Mätrónae existenci jedné velké Mätxôny ztělesněné řekou (Mätrôna > Marné), zatímco v Irsku byla bohyně-matka samotnou zemí (Ériu; srovnej indickou Sarasvatí [jméno řeky] s íránskou Harachvaití [jméno země]). Mätrôna byla matkou 'božského syna' Mapona, ve velšských hrdinských příbězích jí odpovídá Modron se synem Mabonem a v irské tradici jí odpovídá říční bohyně Bóand (> Boyne) a její 'mladý syn' (Mac Óc = Óengus). Kromě toho měli keltští bohové mužského pohlaví „nepanující manželky", do jisté míry jako v římském nebo indickém náboženství (Rosmerta 'předvídavá' byla manželkou „Mercuria", Nemetona 'ta, která patří ke svatyni' manželkou „Marta", Damona 'kráva' manželkou Borva, Sirona 'hvězda' manželkou Granna, Nantosuelta 'řeka?' manželkou Sucella atd.). Existoval také býčí bůh Tarvos Trigaranus a parohatý bůh Cernunnos 'rohatý', který je vyobrazen na vnitřní straně gunde-strupského kotle, jak sedí se zkříženýma nohama, v levé ruce hada s beraní hlavou, v pravé ruce nákrčník, další nákrčník na krku, obklopen vlkem, jelenem a býkem (viz obr. 8). Mezi thério-morfními božstvy však byly výraznější ženy, přestože byla snaha jejich zvířecí povahu tlumit: Epona 'klisna' (s příjmením Regína 'královna') odložila svoji původní koňskou podobu a byla zobrazována, jak jezdí na koni nikoliv obkročmo, ale bokem, stejně jako její obdoba ve velšských pověstech Rhiannon (< *Rígantána 'královna') v Mabinogi. Jako mnoho keltských božstev měla i ona určité rysy zásvětí, pro něž, jak se zdá i podle řeckých a chetit-ských mýtů (viz 8. kap.), mají koně dost velký význam. Dea Artio byla medvědí bohyní (srovnej řeckou Artemis) a Dea Arduinna jezdila na divokém kanci. Cathubodua (Corpus Inscriptionum Latinarum 12.2571) má protějšek v ornithomorfhí irské Bodb 4 8. Detail z gundestrupského kotle (Národní museum, Kodaň) (cathä) '[bitevní] vrána' a v podobných bohyních bitev v podobě ptáků, jako je Mórrígan 'velká královna'. Také se zde vyskytuje určitý druh zvířecího totemismu (jména jako Boduognatus 'syn JvrányX který sahá až do Irska (Cú Chuiain.ii [ctí 'pes'], Oisín [oss 'jeleiť], ačkoliv to nemusí být neobvyklejší než Leo, Wolf nebo Björn v latinském nebo germánském prostředí. Velká většina Gallů zřejmě jazykově patřila k větvi, která se později nazývala britanská (stále ještě žije ve velštině a bretonšti-ně), zatímco irština (a skotština) představují goidelskou větev (liší se od sebe jako oskoumberské a latinské dialekty italičtiny, např. ve vývoji původních labiovelár [hláska qu], z nichž se v britanské kelt-štině a oskičtině vyvinuly labiály [hláska p], ale v goidelských jazycích a latině labioveláry zůstaly: velšské pwnp, oské pompe, ale irské cóec, latinské quinque 'pět'). Na rozdíl od jmen pocházejí doklady o ostrovních mýtech až z doby po příchodu křesťanství. Irsko mělo z několika důvodů výhodu. Bylo stojatou vodou tradice, protože se vyhnulo invazi Ríma a před křesťanstvím bylo uchráněno až do misie sv. Patrika (zemřel v roce 461). Dále díky klášterní vzdělanosti, jež se kromě zbožnosti vyznačovala i zájmem o starou kulturu, se velšský materiál, pocházející až z období vrcholného středověku (např. Mabinogi), nemůže s irskými prameny měřit. Příčinou odděleného vývoje byla zeměpisná izolace i jazykové rozštěpení (irština a velština přestaly být navzájem srozumitelné). 10. Keltské mýty Irsko mělo svůj vlastní „mýtický zeměpis", který tvořilo pět 'pětin' (cóiced), k nimž patřil Uladh (Ulster) na severu, Connacht (Connaught) na západě, Mumu (Munster) na jiho(západě) a Laigin (Leinster) na (jiho)východě, všechny ve vztahu k Mide 'střeď (t.j. hrabství Meath, kde ležela Tara, sídlo ard-rího 'nejvyš-šího krále'). Jedná se o zděděnou strukturu, která má nepochybnou paralelu ve staré Indii, kde 'pět kmenů' (paňča krštajah nebo čaršanajah) je typickým vyjádřením pro árja nebo dokonce lidské jednoty (paňča se rovná višvé 'vše'; srovnej chetitské panknš 'kmenové shromáždění' a anglické fist < *pnki'stís 'pětinásobný', totiž součet pěti prstů five flngers [< *penk,ve penkwrós]). Také v Indii byl podle všeho pětkový systém základem království, které se skládalo z centrálního sídla a čtyř okolních krajů (srovnej čínské „Království středu"). Rozdělení státu na pět částí je doloženo i jinde, zvláště u kmenů, které se teprve nedávno vynořily z temnoty pravěku — např. pět spartských démů nebo filištínské pěti-městí Gaza, Askalon, Ašdod, Gath a Ekron. Rozdělení irského jroku jiaJiterJiny^^llcýjni svátky Sjamain (1. listôplHuTNový rok, Den mrtvých, pozdějisýajlE^,ejcJi.^vatých^-Imbolc (1. února)^ Beltaine (1. máj) a Lugna^ad 0. srpna) je přinejmenším proto-keltského původu, protože Samonios je doložen také na gaílském „Kalendáři z Coligny". Podle tohoto systému začínají čtvrtletí dnem, který je uprostřed mezi slunovratem a rovnodenností. Ve středu irské mýtické tradice jsou epické ohlasy starých keltských bohů, Tuatha Dé Danann iid bohyně Danu'. Tyto mýty je možné sestavit z různých sběratelských textů, např. Dind-sbencbas ('Místopisné historky') nebo Cóir amnann ('Případnost jmen', která se zabývá etymologií anthroponym), ale především z Lebor Gabdla Erenn ('Kniha o dobývání Irska'), legendárních dějin zkompilovaných ve 12. století, a z díla Catb maige Tuired 'Bitva na Mag Tuired'. Podle mníšskych redaktorů byl příchod Túathů jednou z celé řady legendárních invazí, z nichž první se udála ještě před biblickou potopou za účasti Noemovy vnučky Cessair. Potopu přežil pouze její manžel Fintan, který byl potom v podobě ryby nebo ptáka po mnoho let očitým svědkem irských dějin. Dalším osadníkem byl Partholón se svou družinou, kulturní hrdina, který zkultivoval zemi, zavedl zákony a jako první se také dostal do konfliktu s Fomóiry, netvory s jednou rukou 208 Srovnávací mythologie a jednou nohou, kteří představovali stále větší nebezpečí. Par-tholón a jeho lid vymřeli na mor a na ostrově je pak vystřídal Nemed a jeho lid. Po smrti Nemeda jim Fomóirové uložili tak velkou daň, že došlo ke vzpouře, po jejímž potlačení se zbylí obyvatelé vystěhovali na jih a na sever. Potomci první skupiny se nakonec vrátili jako Fir Bolgové, za nichž bylo údajně Irsko rozděleno na pět krajů (cóiced) a prožívalo svůj zlatý věk připomínající pasáže z Hésioda a Avesty (mírné přepršky, bohatá sklizeň, žádni faleš). Druhá skupina emigrantů se vrátila později jako Túatha a porazila Fir Bolgy v první bitvě na Mag Tuired. Vedle matky Danu (nebo Anu) k nim patřil její bratr Dagda 'dobrý bůh' (známý také pod jménem Ollathair 'otec všech'), jeho dcera Brigit, bojovník Ogma, kovář Goibniu, ranhojič Dian Cécht a Nechtan (jméno etymologicky shodné s latinským Neptůnus, jehož příběh je podrobně rozveden v 16. kap.). Králem byl Núadu, jenž přišel v bitvě proti Fir Bolgům o ruku. S sebou si přivezli čtyři kouzelné předměty: Lugův oštěp, Núadův meč, Dagdův kotel a Velký Fál [Lia FáilJ. První dva byly talismanické zbraně, které zajišťovaly vítězství, kotel byl neustále plný jídla a Velký Fál vykřikl vždy, když na něj vstoupil pravý král Irska (něco jako skotský sconeský kámen pod korunovačním trůnem britského panovníka). V této chvíli se znovu objeví Fomóirové, kteří hrají úlohu stínu, věčného nepřítele, který je však přesto úzce propojen se společností, jejímž je protipólem. V 7. kapitole jsme se o nich zmínili v souvislosti s ambivalentními vztahy Iránu a Túránu. Když se Núadu pro svou invaliditu vzdá královské hodnosti, je na naléhání žen zvolen za následníka Bres (který je po otci Fomóire a po matce Túatha). Zde nelze nevzpomenout na etruské období římských legend až po republikánskou válku, kdy Brutus Osvoboditel byl (obráceně) po své matce Tarquin (podobně i v Iránu byla Chusravova matka dcerou túránského krále). Bres se však neosvědčil, protože protežoval Fomóiry, bojovníky Túatha nutil k podřadné práci a úplně postrádal štědrost, která byla základní vlastností úspěšného irského krále. Jeho režim, kdy se šetřilo na jídle a zábavách, se stal terčem posměšných pamfletů básníků Túatha. Na návrh na své odstoupení reaguje Bres tak, že požádá o pomoc své soukmenovce Fomóiry. 10. Keltské' mýty Schyluje se tedy k závěrečné bitvě. Túatha se semknou kolem svého neúspěšného krále Núady, jenž dostane od Diana Céchta a jeho syna Miacha stříbrnou protézu a je tedy nyní způsobilý znovu se ujmout královské funkce s přízviskem Argatldm 'stříbrná ruka'. Tehdy do Tary dorazí mladý Lug (původem byl také zčásti Fomóire, syn dcery fomóirského bojovníka Balora) a jeho devatero řemesel udělá na všechny takový dojem, že mu Núadu postoupí velení. Sedm let příprav vyvrcholí druhou bitvou na Mag Tuired. Během bitvy Dian Cécht a jeho tři děti přispívali k vítězství tak, že kouzly (nad mrtvolami ponořenými do léčivé studánky pronášeli zaříkadla) křísili mrtvé Túathy k životu. Lug na jedné noze a s jedním okem zavřeným kroužil kolem nepřátelského vojska a tímto magickým kruhem napodoboval jednonohé nepřátele a Balorovo „ďábelské oko". Balor si totiž podobně jako Cú Chu-lainn a severští berserkové uměl znetvořit tvář zatažením jednoho oka dovnitř a vytřeštěním druhého, ovšem v jeho případě bylo třeba na zvednutí těžkého víčka čtyř mužů. A právě v tomto okamžiku vystřelil Lug z praku kámen a vyrazil Balorovi oko z hlavy, takže se jeho zlo obrátilo proti Fomóirům samotným; Balor zemřel (když nejprve zabil Núadu) a Túathové zvítězili. Konec Fo-móirů byl zpečetěn. Bres dostal milost pod podmínkou, že přijme funkci vládního poradce na problematiku zemědělství. Z míru se však Túathové dlouho netěšili, protože do Irska přišli poslední nájezdníci, „synové Míla", což byli Irové pod vedením krále Ere-móna. Po této poslední invazi byli Túathové přinuceni se stáhnout do síde, do nitra pahorků a pokračovat ve své činnosti z podzemního světa duchů. Z hlediska ethnogeneze a christianizace nemá toto řešení obdoby. Vláda bohů, těch bývalých vládců země, v určitém smyslu totiž trvá dál, přestože předali povrch hibernské půdy lidem a novému kultu a odešli na odpočinek do tzv. „nižší mythologie". Ve srovnání s démonizací, jíž padla za oběť pohanská božstva většiny národů po přijetí křesťanství, je irské řešení příkladem kultivovaného přístupu k národním tradicím. Máme-li zachovat správný postup, je třeba tento materiál nejprve porovnat s ostatními keltskými, v tomto případě velšskými tradicemi, a teprve potom sáhnout po jiných kulturách. Naším hlavním pramenem jsou Čtyři větve Mabinogi [Pedeir Keinc Srovnávací mythologie y Mabinogi] a další příběhy, jako je např. Lludd a Lleuelys a Kulhwch a Olwen. Na rozdíl od irské tradice je tato literatura poplatná kosmopolitnímu světu středověkých rytířských románů a mezinárodních lidových pohádek a pro domácí mýty postrádá cit, který ještě vedl ruku irských kompilátorů. Z těchto mnohdy fantastických příběhů se dá sice jen zřídkakdy vytěžit látka vhodná pro systematické srovnávání s jinými tradicemi, za pokus to však přesto stojí. Ve velšských materiálech najdeme nepochybné paralely k Túathům. Čtvrtá větev Mabinogi [Math vab Mathonwy] vypravuje o sourozencích, sestře Doně (srovnej Danu) a jejím bratrovi Mathovi (srovnej Dagdu), vládci království Gwynedd (severní Wales). S výjimkou válečného období mohl Math žít pouze za předpokladu, že měl nohy v panenském klíně. Jelikož dívku, která právě tuto funkci zastávala, připravili jeho synovci o panenství, musela být propuštěna. Nová kandidátka, kterou byla dcera Dony jménem Aranrhod, musela absolvovat dlouhé přijímací řízení, při němž měla na důkaz svého panenství překročit kouzelnou hůlku. Při této zkoušce však z ní vypadl chlapec (bůh moře Dylan) a ještě jeden předmět, který byl uložen do skříňky. Z něj se pak vyklubal další syn, kterého Aranrhod pojmenovala teprve tehdy, až k tomu byla dohnána lstí. Jmenoval se pak Lleu Llawgyffes 'Lleu zručná ruka' a můžeme ho přirovnat k Lugovi Samil-dánachovi 'Lugovi mnoha dovedností'. Aranrhod také přísahala, že mu nedovolí zbraně ani ženu, ale pak ošálena svůj zákaz nevědomky odvolala. Nakonec se z Lleua stal pán Gwyneddu. Dôn ještě měla syny jménem Gofannon 'kovář' (srovnej Goibniu) a Amaethon 'oráč' (oba s ^ugmentativm" příponou *-no-). O Amae-thonovi je zmínka v příběhu Kulhwch a Olwen, a v tomto pramenu je doložen i Lludd Llawereint, velšský protějšek Núady Arga-tláma (Lludd < Nudd aliterační asimilací k přízvisku Llaw-ereint, doslova 'ruka [ze] stříbra'). V pověsti Lludd a Lleuelys se vypráví o britském králi Lluddovi (lidový etymon Londýna, který je ve velšské tradici známý jako Caer Lludd 'město Lluddovo'; srovnej jména jako Ludgate) a jeho bratru Lleuelysovi, který vyženil francouzský trůn. Za Lluddovy vlády postihly Británii tři pohromy: invaze lidí Coraniaid, kteří byli vybaveni tak dokonalým odposlouchávacím zařízením, že nebylo možné před nimi nic 10. Keltské mýty utajit; každého 1. máje strašný boj s drakem, jenž svým hrůzným skřekem paralyzoval lidi, zvířata a vůbec celou přírodu; neustálé záhadné mizení proviantu z královské špižírny. Nápravu zjednal „muž moudré rady", králův bratr Lleuelys (základem jeho jména je Lleu), který proti pohromám použil následující prostředky: na vyhlazení přistěhovalců Coraniaid přesně dávkovaný jed; na draka talismanický pohřeb, který se pak za tímto účelem i nadále používal; zatčení kouzelného zloděje jídla a pití, který nejen vše řádně nahradil, ale dokonce se stal věrným členem královy družiny (v naší době asi poradcem pro bezpečnost hradu). Takto tedy Lleuelys pomůže Lluddovi v překonání trojice ran, s nimiž jsme se setkali v Indii, Íránu i .Římě, a k nimž dochází při špatném zacházení s jazykem neboli porušením posvätnosti slova (popletená zaříkadla, lži, zaklínadla, nedodržení přísahy, tajné odposlouchávání), porušením společenského míru (vpád, ozbrojený útok, ublížení na těle, znepokojující výkřiky) a nakonec ztrátou fyzických zdrojů (mor, hladomor, krádež). Také Bresův režim v Irsku se vyznačoval porušením slova (Bresovy pikle s Fomóiry proti Túathům), oslabením bojovníků (Ogma degradován na nosiče dříví) a nedostatkem potravin (tíživá daň, kterou si Fomóirové vybírali ve formě naturálií — obilí a potravin, skrblení s jídlem ze strany samotného Brese). Tento model jakoby se v obráceném pořadí během jednotlivých invazí opakoval: lid Partholóna a Ne-meda je decimován morem a hladem, Fir Bolgové a Túathové jsou přemoženi vojenskou přesilou a podle druidského proroctví zhynou synové Míla ohněm a vodou po kolapsu právního společenského řádu. Ve staroirském zákoníku Senchus Mór jsou jako tři příčiny neštěstí uvedeny nemoc/hladomor, válka a porušení úmluvy, a i Platón v Ústavě (413b—414a) ústy Sokrata říká, že člověk se vzdaluje od pravdy krádeží, kouzly a násilím. V příběhu o Núadovi (genitiv Núadat) a Lugovi a pověsti o Lluddovi a Lleuelysovi se skrývá keltský mýtus o Lugovi, který přichází na pomoc bohu Nódons. Nódons je doložen v dedikačních nápisech (Deo Nodontt) z Lydney (srovnej Lludd!) v Gloucestershire při hranici s jižním Walesem a znamená zřejmě „rybář" (srovnej gótské nuta 'rybář' z *nudón[s]) a je pravděpodobně předkem artušovského „Krále rybáře" z legendy o grálu, jehož zmrzačení mělo za následek Pustinu. Srovnávací mythologie 10. Keltské'mýty Další ze Čtyř větví Mabinogi již tolik příležitosti ke srovnávání neposkytují, ale i zde je mýtické pozadí ještě patrné. V První větvi Mabinogi [Pwyll Pendeuic Dyuet] se pán z Ďyfedu (jižní Wales), jménem Pwyll 'rozum', záhadným způsobem stane spoluvládcem zásvětí (Annwn; srovnej artušovský Avalon). Potom se seznámí a ožení s paní na Bílém koni Rhiannon 'královna' (kterou jsme výše srovnávali s gallskou koňskou bohyní Epona Regina). Mají syna Pryderiho, který je však ihned po narození unesen a později ho nalezne a vychová Teyrnon (< *Tigernonos 'pán'). Tyto události souvisejí s narozením koně. Druhá větev Mabinogi [Branwen uerch Lyr] pojednává o potomcích Llýra 'moře', zejména o obru Branovi (Bendigeid-fran „požehnaný Brán"), Manawydanovi a jejich sestře Bränwen, a o neštěstích, která jsou důsledkem jejího tragického manželství s irským králem. Zde se spojení s Irskem neomezuje pouze na zápletku, ale projevuje se i ve jménech hlavních postav, jež odpovídají jménu irského boha Manannána mac Lira ('syn moře') a jménům takových cestovatelů do zásvětí, jako je hrdina Branovy plavby (srovnej sv. Brendana). Zámořské cesty jsou v keltských pověstech často propojeny s koncepcí zásvětí a připomínají Elysejské ostrovy nebo potopené ráje na Západě (Mag Mell 'planina rozkoší', Tír na n-Og 'země mladých', Země lvice, Město Is atd.), ale do zásvětí je také možné se dostat i jakýmsi okamžitým okouzlením — tak říkajíc skrze zrcadlo — bez viditelného nebo vzdáleného předělu. V bitvě mezi Velšany a Iry, o níž se píše ve Druhé větvi Mabinogi, se Irům velmi dobře hodil „kotel znovuzrození", v němž křísili padlé a zraněné bojovníky, a který se velmi podobá studánce Dian Céchta v druhé bitvě na Mag Tuired. Bitvu přežilo pouze sedm Velšanů, mezi nimiž byl Manawydan. Bránová uťatá hlava byla pohřbena jako talisman u Londýna naproti evropskému pobřeží, kde již nejméně od roku 1066 chrání Británii před invazemi. Ve Třetí větvi Mabinogi [Manawydan vab Lyr] se spojují příběhy prvních dvou větví (Manawydan si bere za ženu vdovu po Pwyllovi Rhiannon, jejíž syn Pryderi je nyní pánem Dyfedu; spolu musejí odrazit zlé kouzlo, kterým zemi očaroval jistý Llwyd). Ve Čtvrté větvi Mabinogi se kromě příběhu rodu Dony vypravuje o Pryderiho smrti v souvislosti s darem koní, což je poslední motiv, který ukazuje na mýtus o jeho matce Rhiannon. Tímto způsobem je možné v Mabinogi najít ohlasy keltských mýtů, které jsou doloženy v irských a dokonce gallských látkách. Pátráme-li po analogiích k ostrovní tradici v mimokeltských látkách, zjišťujeme, že irský pár Núadu a Lug (nebo jejich velšské protějšky Lludd a Lleu) odpovídá Scaevolovi a Coclovi z války o římskou republiku, z nichž jeden přišel o ruku a druhý používal při bitvě magické jedno oko. Na úrovni bohů to znamená analogii ke germánskému páru *Tíwz a *Wódanaz, v staroseverském znění Týr a Ódin, z nichž první obětoval ruku, aby mohl být vlk spoután, a druhý oko, aby získal kouzelnou moc. Vzrůstající převaze Luga nad Núadem odpovídá zastínění Týra Ódinem v severské tradici. Ogma podle všeho představuje válečnický stav, jeho kyj odpovídá Thórovu kladivu (a Ferídúnovu gurzu), zatímco třetí stav je zastoupen postavou Brese, zemědělského odborníka a miláčka lidu, který byl zvolen králem hlasováním žen. Z násilného konfliktu, jímž je odkázán do příslušných mezí, vyplývá, že druhá bitva na Mag Tuired obsahuje prvky „války božských stavů" (Indra versus Ašvinové, Římané versus Sabinove, Asové versus Vanové, o nichž hovoříme v 4., 9. a 11. kap.). Kromě Brese mají „sabinské" vlastnosti do jisté míry i Fomóirové (souvislost s půdou, příbuzenské svazky s Túathy atd.), avšak jako skupina nejsou integrovanou součástí konfliktu, ale jsou spíše ze scény odstraněni. Z toho plyne, že události na Mag Tuired nebyly pouhou potyčkou a smířením bohů. Fomóirové mají zcela jasný démonický rys obludného a tyranského nepřítele, který je neustále nablízku a dříve nebo později si vynutí rozhodující bitvu s eschatologickým podtextem. Za legitimní paralely můžeme považovat boj indických a íránských bohů s démony, norských bohů s obry, římských vlastenců s Tarquiny a novodobé analogie, jako je zápas komunismu s kapitalismem (srovnej „poslední boj" Internacionály). Motiv studánky s živou vodou Diana Céchta můžeme najít i ve starověké Indii, kde čaroděj kávja Ušanas křísil démony, kteří padli během nepřetržitého zápasu s bohy. Ale zatímco ragnarôk a komunismus přicházejí s vizí, že po boji nastane tisícileté království, Indie se eschatologii vyhýbá a v Ma-hábháratě (viz 5. kap.) se spokojuje s pouhým epickým řešením. Také v Irsku není vítězství Túathů definitivní. Podobně jako Pánduovci, kteří se odeberou do posmrtného nebe, uchýlí se i Túa-thové do pahorků a udělají místo novým příchozím. Ale to není Srovnávací mythologie poslední překvapení, které nás na irské půdě čeká. Éremón, král synů Mílových, je etymologicky ekvivalentem gallského Ariomana, v němž se odráží stejná personifikovaná „Árjovost", kterou zosobňuje védský Arjaman a íránský Airjaman. Kromě toho spojuje Ére-móna s těmito dvěma postavami ještě několik specifických vlastností. VLebor Gabála Erenn má také na starosti budování dlážděných cest a královských silnic. Podle Nenniovy História Britonum, Knihy leinsterské a Knihy lecanské a jiných pramenů zajistil ochranu před otrávenými šípy nepřátel tím, že do brázd na bitevním poli nalil kravské mléko. Obstaral také manželky svým spojencům a svým vlastním lidem, Irům, zajistil dědičné nástupnictví. Všechny tyto tři rysy jsou v indoíránském kontextu zcela jasně „arjamanské": již v Rgvédti je Arjaman spojován se silnicemi a pěšinami. Airjaman zavedl asanační a léčitelský rituál gaomaéza, při němž se brázdy plnily kravskými výkaly, konkrétně močí. Arjaman, Airjaman a Vidura (epická transpozice Arjamana, viz 5. kap.) jsou spojováni se svatebními obřady. Indoíránský *Arjaman byl nepochybně satelit boha *Mitry, určitá hypostase vlastního mitrovského typu, abstrakce, která představovala vědomí společenské příslušnosti a řízení sociálních a zdravotních služeb, především formou manželské smlouvy a léčitelských obřadů. „Nadčasová" koexistence postav jako byl Mitra a Arjaman, byla v keltské tradici nahrazena lineární časovou koncepcí. Éremón jako diachronická hypostase božského Núady byl králem „další"' vrstvy osadníků, který byl lidem blíž, stejně jako jim byl blíž Arjaman ve srovnání s Mitrou. Z toho plyne, že v keltské theologii, na opačném konci indoevropského kontinua, je zachována struktura Mitra-Arjaman — pozoruhodný příklad „okrajového archaismu". Při pozorném zkoumání mohou vyjít najevo ještě další kelt-skoindické paralely. Mladý Lleu, jemuž Aranrhod odepírá tři věci — jméno, zbraně a ženu, připomíná Dévavratu z Mabábháraty, který se vzdává království a manželství a dostává v náhradu nové jméno (Bhíšma; viz 5. kap.); ježto je Bhíšma inkarnací Djause, mohl by keltský Lugus-Lug-Lleu v sobě obsahovat něco z indoevropského boha oblohy *Djéws (byl uctíván na vrcholcích hor, např. při svátku Lugnasad v Irsku; v Gallii mu na vrcholu hory Puy de Dóme v pohoří Massif Central v Auvergne postavil kmen Arvernů obrovskou sochu). Tri kroky védského Višnua připomí- 10. Keltské mýty nají tři skoky irského světce Molinga, a všeobjímající Kršna--Višnu z Bhagavadgíty se podobá bardovi synů Mílových jménem Amairgen, který se zmocní irské půdy baladou, v níž ztotožňuje všechno se sebou samým. Bůh smrti Donn, první nebožtík Túa-thů, k němuž pak přicházejí ostatní lidé, má vlastnosti společné s védským Jamou. Indické Manuovy zákony připomínají zhruba devět druhů sňatku v irské a velšské tradici, kde se vedle několika druhů rodinného a s majetkem souvisejícího „počestného" spojení a pokradmého znásilnění nebo „frašky" vyskytuje svatba ze svobodné vůle nebo únosem, která velmi připomíná indickou svatbu gándharva a ráksasa; velká rozmanitost indické a keltské tradice zde kontrastuje s omezenou trojčlennou strukturou římského práva (9. kapitola). V Lebor Gabála Érenn jsou ženské postavy (Danu,Brigit) v pozadí. Svět mužů má možná přednost díky tendenčnímu^zpracování mnichů. Do popředí se ženy dostávají spíše ve velšských pověstechj(Mj5d^n,_Rniannon, Aranrhod), ale ani oný se nemo-Tiou rovnat významným bohyním gallského pantheonu. Při hledání ženského živlu v ostrovních keltských mýtech musíme sáhnout po íršlcých hrdinských příbězích a folkloru. Na předchozích stránkách se již mihla Danu-Anu, Brigit, Ériu, Bóand, tři Machy, Bodb, Mórrígan, které spolu s Medb, o níž se ještě zmíníme, odrážejí aspekty indoevropské transfunkcionální bohyně, ale s určitými keltskými rysy. Spíše než posvátnost a „neposkvrněnost" ztělesňují tyto postavy „svrchovanou moc" ve světském smyslu slova — po pannách jako by se země slehla. „Amazonský" prvek a prvek plodnosti, který se zde hojně vyskytuje, je však často ve spojení se „svrchovanou mocí", a výsledkem jsou panovačné a sexem posedlé semetriky. Některé postavy byly trochu „provinční" (Bóand byla doma v Uistení, Medb v Connachtu s „dvojnicí" v Leinsteru, Brigit v Leinsteru, Anu v Munsteru, kde jsou její ňadra ztělesněna v dvojici kopců v hrabství Kerry, které se nazývají Dá Cbfcb Anann 'Dva prsy Anu'; viz obr. 9), ale jména jako Medb (< *Meduá), Bodb (< *Boduá) Brigit (< *Brigantiá) mají protějšky v Gallii a Británii; odrážejí všekeltský typ. O ženských postavách, k nimž se váže více mýtů, např. Medb, Macha a Bóand, budeme vypravovat ve 14., 15. a 16. kapitole. Pro komparativní mythologii je irský hrdinský příběh se svou Srovnávací jnythologie tvořivou a anarchickou neuchopitelností ještě tvrdším oříškem, než učené pojednání „mythologického cyklu", jehož středem je Lebor Gabála. Ale zatímco Lebor Gabála by ser s určitými výhradami dala nazvat kronika-epos liviovského typu, příběhy „ulsterské-ho cyklu", v nichž se střídá vyprávění v próze s přímou řečí ve verších, a příběhy a baladické verze „feniánskčho cyklu" by se daly označit jako pozůstatky hrdinské epiky. Přes velké množství pohádkových motivů2' a otřepaných příběhů svědčí prastarý nádech těchto příběhů o jejich mýtickém původu. To, co jim chybí z hlediska mythologie, je bohatě vyváženo absolutní nedotčeností původního archaického stavu a žádným nebo zanedbatelným zkreslením ze strany kleriků. „Ulsterský cyklus" bychom mohli označit jako „kmenový", protože pojednává o Ulaďanech (Ulsteřanech) a jejich králi Con-chobarovi mac Nessa se sídlem v Emain Macha ('dvojčata Machy') poblíž pozdějšího křesťanského hlavního města Ard Macha ('vyvýšenina Machy', Armagh). Zachycuje společnost bojovníků keltské doby železné, nezasaženou římskými, natož křesťanskými vlivy. Pozoruhodně připomíná hrdinské tradice pozdní doby bronzové vylíčené v homérskych básních. Mezi Conchobarovými dvořany byl druid Cathbad, smířlivý mudrc Sencha, sexem posedlý bojovník Fergus mac Roích s pohlavním údem nadměrné velikosti a trkkster a výtržník Bricriu. Starý král si dal pro sebe vychovat mladou ženu Deirdre (Strastiplnou), která svým útěkem s Naoisem způsobila smrt Naoise i jeho bratrů a sama v zoufalství spáchala sebevraždu; tento typ keltského manželského trojúhelníku se též vyskytuje ve feniánském cyklu (Finn : Gráinne : Finnův synovec Diarmaid) a artušovských pověstech (Mark : Yseult : Markův synovec Tristan; Arthur : Guinevere : Lancelot). V pozadí stojí svéhlavá, silná bohyně keltských mýtů, kterou na úrovni eposu představuje královna Medb, jež si podle své chuti bere a zase zavrhuje partnery a zanechává za sebou zkázu a neštěstí. 2) K některým z nich existují paralely v Indii, např. magickému „aktu pravdy" v irské tradici odpovídá satjakrijá ['přísaha'], k níž se uchýlila Damajantí a Sítá (viz 5. kap.), nebo dokonce romantické klišé „lásky na dálku" (sercc écmaise: adrštakáma), které postihlo postavy jako je Nala a Damajantí, Óengus a Finda-bair (v Táin bó Froích). 9. Prsa bohyně Anu, hrabství Kerry, Irsko Hybnou silou této společnosti byla aristokratická čest a touha po slávě a k hlavním činnostem patřily hostiny, spory o „podíl hrdiny" a kmenové boje, za královny Medb především s Connachtem o velkého býka, po němž Medb prahla (Táin bó Cúailnge 'Uloupení býka z Cúailnge'). V tomto prostředí se narodil Concho-borův synovec a Lugův syn Sétanta ve stejnou dobu, jako hříběcí dvojčata (srovnej Pryderi v Mobinogi). Vychován a vycvičen nej-lepšími učiteli (Amairgen, Cathbad, Sencha, Fergus) přijal Sétanta jméno Cú Chulainn ('Culannův pes') jako pokání za jeden ze svých „chlapeckých činů" (kdy zabil psa kováře Culanna). Jako Achilleus si bez váhání vybral raději krátký a slavný život a zanedlouho se vypracoval na klasického berserka se všemi znetvořeni-nami (riastrad: triky s okem, ústa od ucha k uchu, zježené vlasy jako nabité statickou elektřinou, kouzelná svatozář [lúan láith 'bojovníkův měsíc'] kolem hlavy), ale také musel dodržovat celou řadu geis čili tabu, která omezují irského hrdinu. Zabil trojitého vražedného protivníka (tři syny Nechty Scéna), ale pak v záchvatu zuřivosti zaútočil na samotné sídlo Emain Macha (stopy Srovnávací mythologie 10. Keltské mýty 219 Horätia, který se po zabití třech Curiatiů vrhl na svou vlastní sestru). Conchobar proti němu postavil nikoliv bojovníky, ale šik nahých žen; jeho mladických rozpaků využili muži a hodili ho do několika kádí studené vody (první pukla, druhá začala vřít a teprve třetí se jenom ohřála). Nyní jako plnoprávný novopečený bojovník stál před úkolem odrazit bez cizí pomoci nájezd královny Medb do Ulsteru, dokud se ostatní muži nezotaví ze svého ročního „šestinedělí" (travestie porodních bolestí připomínající couvade, které způsobila kletba třetí Machy; srovnej 15. kap.). Později se přihlásil do kursu pro dospělé k božské instruktorce Scáthach 'skromná', jejím dcerám Uathach 'strašná' a Aífe 'krásná', které svými třemi funkcemi podezřele připomínají řeckou trojici Eufrosyné, Aglaiu a Thaleiu (určitě se jedná o prastarou strukturu, protože 'skromnost' jinak nepatří mezi významné složky keltských transfunkcionálních trojic). Uathach Cú Chulain-novi poradila, aby z její matky Scáthach vyždímal tři dary: vojenský výcvik, Uathach za manželku a věštbu o své budoucností, ježto Scáthach byla také věštkyně. Místo toho nakonec hrdina zplodil s Aífe syna Conlae, kterého později nevědomky zabil v boji, stejně jako provedl Rustam filicidu Sóhraba (srovnej 7. kap.). Sám skončil tak, že se dostal do pasti mezi dvě tabu (geasa), když mu na cestách nepřátelé předložili pečeného psa: na jedné straně nesměl nabízené jídlo odmítnout, na druhé ani požít psího masa, protože pes byl jeho totemem. Na hlavní poště v Dublinu stojí socha, která představuje Cú Chulainna připoutaného vlastnoručně ke kůlu, jak umírá ve stoje s havranem smrti usazeným na rameni. Jeho hlavu zachránil jeho spolubojovník Conall Cernach, což souhlasí s doloženým keltským kultem lidských hlav (srovnej např. Bránovú hlavu pohřbenou v Londýně). I tento stručný přehled hlavních bodů „ulsterského cyklu" ukazuje na rozptýlené, nicméně legitimní mýtické prvky v této hrdinské pověsti. Totéž platí o „feniánském cyklu", ovšem s tím rozdílem, že zde není vazba na určité místo. Přestože se odehrává většinou na jihu (Leinster a Munster), není soustředěn kolem jednoho dvora; ve skutečnosti je se svou potulnou tlupou iftana, gen. fini) bojovníků a lovců odkázaných jenom na sebe ukázkou epickoromantické irské tradice o starých mezinárodních bratrstvech bojovníků, která svobodou a autonomií připomínají Indra a Maruty. Díky kodifikaci v Acallam na Seňorách ('Rozhovory starců') z 12. století a podpořené ossianovskými smyšlenkami od Jamese Macphersona z 18. století je tento příběh dodnes oblíbenou látkou vypravěčů a zpěváků balad především na jihozápadě (Munster). Značnou část tohoto epického materiálu tvoří přírodní lyrika, jelikož Finn-Fingal (se synem Oisínem-Ossianem a vnukem Oscarem) není jenom bojovník, ale i zřec (fili) a bard (fďith, příbuzné s latinským vátés). Stejně jako Cú Chulainn má i on své „chlapecké činy" a stejně jako Conchobarovi je i jemu manželka nevěrná, a to s jeho synovcem Diarmaidem, jenž je obdařen neodolatelným 'milostným místem' (ball seirc); když se Diarmaid smrtelně zranil ve Sligo na lovu na kance, Finn mu odepřel kouzelnou léčivou vodu, která mohla znamenat jeho záchranu (stejně jako v Ša'hna'me odmítl Kaj Us podat umírajícímu Sóhrabovi svůj elixír). Navzdory pohádkovému nádechu je pravděpodobné, že Finn je božského původu (*Vindos 'bílý', srovnej velšského Gwyna, syna Nuddova, jako kouzelného lovce a bojovníka, a theoforická jména na evropském kontinentu jako Vindobona 'Vídeň'). Mohl by dokonce být alonymem Luga v epické tradici a totéž by mohlo platit o „synovi Luga" Cú Chulainnovi. Jak jsme viděli, Lleu odpovídá germánskému *Wócfanazovi, patronu germánských vojenských tlup částečně démonického (obřího) původu, stejně jako byl Lug částečně Fomóire. Jestliže *Vindos znamená 'bílý', nebylo by špatné, kdyby *Lugos znamenal 'jasný', jak se někdy tvrdí, ale pravděpodobnější je shoda s gallským lougos 'havran', která poskytuje další analogii s *Wó5anazem a jeho havrany. Ale vnitroirské podobnosti mezi Lugem a Finnem jsou zcela jasné; stejně jako Lug, který třímá oštěp, zabil Balora s kouzelným okem, i osmiletý Finn přemohl kouzelným oštěpem jednookého záškodníka, jenž o každém svátku Samainu vypálil Taru; zajistil si tak místo v bratrstvu, ale musel se ještě později vypořádat s antagonistickým Gollem ('jednooký') mac Mornou (také nazývaným Aed 'oheň'), který před Finnovým narozením zabil jeho otce Cumalla. Zatímco Lug vynikal šikovností, měl Finn zase díky svému „palci moudrosti" schopnost nadpřirozeného vědění (stejně jako Óďin ovládal magii run). Celkem vzato Finn mluví pro keltského boha-kouzelníka *Luga, který je v mnoha ohledech (částečně démonský původ, 220 Srovnávací mythologie 11. Gennánské ?/iýty ^Sj) 221 tajné vědění, jedno oko, typ kouzelného bojovníka, možná asociace s havranem) podobný bohu *Wódanazi; v mýtech byl jeho ohlasem nejen Lug a Lleu, ale i Cú Chulainn a Finn a dokonce Arthur (lovec kanců z příběhu Kulhwch a Olwen), který v mnoha ohledech připomíná Finna. „Historické cykly" pojednávají o osobách královského rodu, které někdy přicházejí do styku s postavami, jako je Medb (např. Ailill, Lugaid, Conn, Art a Cormac); budeme se jimi zabývat ve 11. 14. kapitole. V jiných postavách, jako je např. Suibhne Geilt----—-_ 'potřeštěnec Suibhne', je příběh sám důležitým dokladem indoev- GERMÁNSKÉ MYTY ropských válečnických mýtů (viz 13. kap). Ve srovnání s Kelty jsou historické zprávy o Germánech pozdějšího data a přibývají jenom pozvolna. Římsko-keltské vztahy se vyvíjely celá staletí, počínaje Brennovým vydrancováním Říma v roce 387 př.n.l. až po mučednickou, smrt Ver-cingetorigovu (arvernského „krále skvělých bojovníků") v Caesarove žaláři v roce 46 př.n.l. Vzdálení a neklidní Germáni však Římanům připadali jako podivní barbaři, jimž je těžko rozumět; pohled na jejich zimní koupel v Rýnu stačil, aby Caesarovi naskočila husí kůže. Při pokusu o přesídlení do Gallie byli germánské kmeny odraženy, u dnešního Aix-en-Provence a u Vercelli rozdrtil římský generál Marius v roce 101 př.n.l. Teutony a Kimbry. Avšak již v roce 9 našeho letopočtu došlo k porážce Augustových legií pod Varovým velením v Teutoburském lese (v severozápadním Německu) a Germánie se jako severní hranice říše nesmazatelně zapsala do vědomí Římanů. Koncem prvního století podrobně připomněl tuto tragickou porážku Tacitus ve svých Annales a v ethnografickém dílku Germania vylíčil přesně, s porozuměním a v mnohém ohledu se sympatií tyto nezkažené „vznešené divochy", kteří pro upadající římskou říši znamenali stále větší hrozbu. Naším hlavním zdrojem informací o starých germánských kmenech je Tacitus, jehož doplňují další historikové,