MOD A SEK JDOU RUKU V RUCE?

Je SEK vymizení náboženství v moderní době nebo ne?



Podle tzv. sekularizační teze se náboženství neslučuje s podmínkami života v moderní společnosti a
jeho význam se bude postupně snižovat, případně úplně zanikne. Pojem sekularizace se poprvé objevil
v roce 1648 na jednáních o vestfálském míru, a to ve významu vyvlastňování církevního či řeholního
majetku. Evropské osvícenství později rozšířilo jeho původní význam o racionalistickou kritiku
náboženství, kdy je náboženství vnímáno jako „pozůstatek“ či „přežitek“ minulých dob.


Podle klasických sociologických teorií je sekularizace úzce spojena s obecným procesem modernizace,
který zásadním způsobem mění postavení náboženství ve společnosti. Ke klíčovým prvkům modernizace
patří proces strukturální diferenciace, v němž se jednotlivé sféry společnosti od sebe strukturálně
oddělují a vytvářejí si svá vlastní pravidla, kterými se řídí, a která nejsou převoditelná do sfér
jiných.

V rámci procesu diferenciace jednotlivých sfér moderní společnosti může být sekularizace nahlížena
jako proces,

ve kterém náboženské instituce, jednání a vědomí ztrácejí důležitost, a který také zahrnuje
vyvlastnění majetku a ztrátu politického vlivu náboženských organizací, dále jako posun od
náboženské kontroly ke kontrole světské a úbytek času, který lidé věnují nadpřirozeným věcem a
nahrazení náboženských norem požadavky, které odpovídají přísně racionálním, empirickým a
technickým kritériím. (Wilson 1992: 149).


 Sekularizace v tomto pojetí je tedy proces zasahující především tradiční podoby náboženství a
hlavně pak ty podoby, které jsou spjaty se silně institucionalizovanou religiozitou církevního
typu.


Tato teze tedy vychází z předpokladu korelace mezi modernizací a sekularizací: sekularizace je souč
ástí přechodu od tradiční k moderní společnosti, oba procesy jdou ruku v ruce.






Klasický představitel SEK.TEORIE:


Sekularizace jako důsledek societalizace (Bryan. R. Wilson)

….se domnívá, že náboženství je nedílně spjato s lokálním společenstvím a tím, jak v moderní
společnosti všechno lokální pozbývá svého původního významu, respektive přestává existovat,
přichází o důležitost i samotné náboženství.

Ø  Tönnies: pospolitost vs. společnost


Náboženství jako ideologie komunity

Ø  Právě Komunita je principiálně náboženská, společnost je principiálně sekulární.

Náb.má své zdroje v POSP, v lokálních, trvalých vztazích relativně stabilní skupiny, která je
založena na intenzivním mezilidském kontaktu (tváří v tvář), typickou podobou je klan či vesnice.


Ø  Komunita reprezentuje místo, v němž může náboženství vykonávat své základní funkce.


Ø  Náboženství se utváří prostřednictvím typu osobních sociálních vztahů, které převládají v
komunitě.


Ø  X Povaha společnosti (GESELLS) je v protikladu k povaze náboženství.



Pojetí sekularizace

Ø  Sekularizace není pouze změnou ve společnosti, nýbrž změnou společnosti s ohledem na její
organizaci.


Ø  Sekularizace = proces, kdy náboženské instituce, náboženské jednání a náboženské vědomí ztrácejí
svůj společenský význam.


Ø  Sekularizace neznamená nutně mizení náboženství, pouze fakt, že náboženství přestává být
důležité pro fungování sociálního systému.



Sekularizace jako důsledek societalizace

Ø  Sekularizace  nastává v souvislosti s procesem, v jehož rámci se sociální organizace mění z
komunálně založeného na societálně založený systém → societalizace.


Ø  Sekularizace je takto doprovodným jevem procesu societalizace.


Ø  Společenský vývoj v moderní době učinil primárním místem lidského života společnost, nikoliv
komunitu, a tím zbavil náboženství své dřívější funkce udržovatele sociálního řádu a zdroje
sociálního vědění.


Racionalizace

Ø  Samotná societalizace je výsledkem procesů racionalizace.


(rozšiřování pole působnosti racionálního (technického) myšlení, které je založeno na kalkulaci
mezi cíli a prostředky).


Ø  Komunita představuje v morálních, substantivních hodnotách založený systém, zatímco společnost
spočívá pouze na procedurálních hodnotách (nejsou určeny cíle).



Funkce náboženství

Ø  Základní manifestní funkcí náboženství je spása.


Ø  Sociologicky vzato leží v základu ideje spásy nabídka útěchy či ujištění..


Ø  Vedle manifestních funkcí lze u náboženství identifikovat i funkce latentní: sociální kontrola,
udržení sociální koheze, legitimizace, poskytnutí identity, interpretace kosmu, vyjádření emocí.

Ø  S postupující racionalizací života (odkouzlení! --ústup magického a nadpřirozeného) dochází k
oslabování manifestní funkce náboženství.


Ø  V moderních společnostech přestává náboženství plnit i latentní funkce – Latentní funkce
náboženství ztrácejí svůj charakter „latentnosti“ a jsou přebírány moderními autonomními sociálními
institucemi, pro něž se stávají funkcemi manifestními.


Ø  Modernizaci lze takto chápat jako společenský proces, v němž se latentní funkce mění v
manifestní a stávají se objektem racionálních a technických procedur.


Ø  Současné společnosti fungují do značné míry nezávisle na instituci náboženství; náboženství je
vytlačeno z veřejného prostoru.




Jiný autor, Thomas F. O’Dea,  předpokládá, že sekularizace vychází ze dvou změn lidského myšlení:
desakralizace a racionalizace myšlení. Racionalizaci spojuje s širším užíváním logiky, na úkor
emociálního a symbolického výkladu světa. Náboženský výklad světa je podle jeho slov vytěsňován na
okraj a stává se pouze privátní záležitostí jedince. O’Dea nalézá pět druhů lidské činnosti, které
mají na sekularizaci myšlení základní vliv: práce, válka, obchod, vládnutí a věda. Nástup moderních
technologií, „osamostatnění se“, zvýšení důvěry ve vlastní schopnosti, orientace na tento svět,
racionální myšlení a jednání, ovládnutí přírodních sil, přechod k širším politickým celkům – státu
nebo univerzálním církvím, intelektuální činnost – to vše přispívá k oslabení vlivu
náboženství.






Sek. tezi podporuje ve svých pracích z 60. a 70. let i PLB:

Sekularizace a pluralismus (P. L. Berger)


Pojetí je pevně zasazeno v teorii SKR, náb. je jedním z nejdůležitějších symbsvětů, představuje
historicky nejrozšířenější a nejefektivnější nástroj legitimizace. Sociálně konstruovanou realitu
spojuje s nejvyšší realitou, s univerz.řádem, legitimizuje soc.instituce tím, že je umisťuje do
posvátného kosmického rámce a poskytuje jim tak nejvyšší ontologický status.

V rámci SKR je lidmi vytvořený řád projektován do univerza, čímž je objektivizován a stává se
posvátným kosmem. Aby řád a svět mohly být považovány za „reálné“, vytváří se určitá soc.základna,
kt. B označuje jako strukturu věrohodnosti.  Ta je nutná k potrzování identity jedince a
k potlačení pochybností určité definice reality.


Ø  Struktura věrohodnosti je tvořena určitým typem náboženského společenství (např. církve), které
napomáhá udržovat při životě daný výklad světa (sdružuje lidi sdílející stejnou definici reality.)

Každá náb. tradice si vytváří specifické společenství, v jehož rámci se určitý obraz reality bere
za daný a samozřejmý, a jedinec je v něm socializován tak, že tento obraz chápe jako reálný pro
všechny lidi.

Ø  Je-li tato struktura narušena, dochází k otřesu patřičné definice reality a realita jako taková
je problematizována, ztrácí svoji samozřejmost.


A PRÁVĚ TAKOVÁ SITUACE nastává v moderních společnostech. Klíčovými faktory, které vedou k narušení
nábož.struktur věrohodnosti a k snížení legitimizačních schopností náb SS jsou dle B procesy SEK a
PLURALIZACE.


Ø  Sekularizace = proces, jímž jsou jednotlivé sektory společnosti a kultury oddělovány od nadvlády
náboženských institucí a symbolů


Ø  Sekularizace má dvě roviny:

       1) objektivní →  společnost a kultura (odluka, emancipace vzdělání, věda jako sekul.pohled,
úpadek náb. obsahů v kultuře  a umění)

       2) subjektivní → vědomí (interpretace světa a života jedinců bez náb.)


Ø  V případě sekularizace se jedná o globální fenomén moderních společností, který ovšem není
distribuován rovnoměrně, takže zasahuje různé společenské skupiny s odlišnou silou.


Ø  S tím jak se modernizace a westernizace celosvětově rozšiřují, působí sekularizační vlivy i
daleko za hranicemi západního světa.


Nositelé sekularizace

Ø  Z ne-západní perspektivy jsou to procesy modernizace a westernizace, které jsou zodpovědné za
sekularizaci.


Ø  V rámci pohledu zevnitř západní civilizace je nositelem sekularizace  dynamika industriálního
kapitalismu.


Ø  Sekularizační účinky vyplývají z industriální společnosti jako takové; její různé ideologické
legitimizace představují pouze modifikace v rámci globálního sekularizačního procesu (komunismus,
nacionalismus atd)

Ø

Náboženské kořeny sekularizace

Ø  Základní otázka zní: do jaké míry může být sama západní náboženská tradice nositelkou semen
sekularizace?


Ø  Je to protestantismus, který podstatným způsobem proměňuje charakter křesťanské víry, přičemž
zde navazuje na samotné „náboženství starého Izraele“ → odkouzlení světa. (tedy radikální
zpochybnění tří nejstarších a nejmocnějších průvodních jevů posvátného – tajemství, zázraku a
kouzla)


Ø  V dané souvislosti jsou klíčové tři motivy obsažené již ve staroizraelském náboženství a dále
rozvíjené protestantismem:

    1) motiv transcendentnosti

    2) historizace

    3) racionalizace etiky

add1: SZ představa, dle níž Bůh stojí MIMO kosmos, ten je jeho výtvorem, ale on sám v něm není
obsažen. Tento Bůh je radikálně transcendentní, nemůže být spojován s ničím přírodním či lidským.
Se svým lidem není spojen „přirozeně“, jako jiná lokální či kmenová božstva, ale uměle,
prostřednictvím smlouvy, založené na volbě. Tento Bůh je také nezávislý na systému obětí, není
magicky manipulovatelný.

Add2: svět je na jedné straně prostorem velkých B.činů, na druhé straně také místem jednání vysoce
individualizovaného člověka. Svět má vedle posvátné historie také historii profánní! Koncept
transcend. Boha a odkouzleného světa otevřel prostor pro historii, která je tvořena jak Boží, tak
lidskou aktivitou. Člověk se stává historickým aktérem, vymaňujícím se z mytologicky založeného
společenství, roste význam jeho činnosti jako jedinečného individua.

Add3: z těchto dvou vyplývá i RE. –oslabení významu magie v každodenním životě, jako základ
správného každodenního života je prosazeno náboženské právo (tóra)


Křesťanství některé sekularizační motivy SZ oslabilo (Trojice, mariánský kult), jiné naopak
posílilo (etic.rac).

Z hlediska SEK přineslo křesť nový význ.prvek: CÍRKEV


Sekularizující úloha křesťanské církve

Ø  Vytvoření této specializované náboženské instituce v konečném důsledku znamenalo koncentraci
náboženských záležitostí („posvátna“) do jedné institucionální sféry a vnímání zbytku světa jako
„profánní říše“, která není přímo pod jurisdikcí sféry „sakrální“ → funkcionální diferenciace


Ø  Emancipace „sekulární“ sféry tak zapříčinila v konečném důsledku všeobecné rozšíření
sekularizace a započala rozklad tradičních náboženských legitimizací.


Ø  Původní oblastí, z níž tyto tendence vycházely, byla ekonomická sféra, (moderní industr.spol.
vytvořila sektor ekonomiky, kt. byl osvobozen od nadvlády náb), později následovala politika a
vzdělávací systém.


Ø  Také Stát již nadále nesloužil jakožto opora etablovanému náboženství.


Ø  U kořenů emancipace sekulárních sfér od zastřešujícího působení náboženství leží též proces
racionalizace podnícený procesem modernizace.


Privatizace náboženství

Ø  Relativně nejúspěšněji vzdorovala sekularizaci oblast rodiny, avšak i na ní se časem
sekularizační vlivy projevily, a to zejména v podobě individualizace a privatizace.


Ø  Privatizace = náboženství je lokalizováno ve sféře soukromí (rodina..)


Ø  Individualizace = náboženství je předmětem výběru či preference ze strany jedince či rodiny


Ø  Za této situace již náboženství není schopno naplňovat svůj tradiční úkol tvorby společného
světa spojujícího všechny jeho obyvatele v jeden celek obdařený jednotným smyslem.


SEK. TEDY ve svých důsledcích přináší demonopolizaci náb.života a vede k vytvoření situace, jejímž
nejvýznač.rysem je pluralismus., koexistence různých skupin v rámci jedné společnosti.

PLURALIZACE

Ø  Fragmentarizace původně celistvého symbolického univerza má za následek výskyt dílčích
sub-světů, které již ovšem nedisponují širokou základnou (strukturou věrohodnosti).



Ø  Klíčovou charakteristikou pluralistické situace je vznik „náboženského trhu“.

Pluralitní situace je situací tržní, v níž se náb.instituce stávají tržními subjekty a náb.tradice
spotřebním zbožím.

Současně i

Dopady racionalizace a pluralizace na náboženskou sféru

Ø  Byrokratizace náboženských institucí (misie – public relations)


Ø  Ekumenicita (rozšíření vzájemné spolupráce mezi náb.skupinami)

Ø  orientace na preference „konzumentů“

Ø  profanizace (de-mytologizace dogmat, viz přijetí evolucionismu v katolictví apod.)

Ø  akcentace privátních témat (morální a terapeutické funkce)


Věk skepticismu

Ø  S oslabováním struktur věrohodnosti podepírajících náboženský svět je oslabována i subjektivní
realita tohoto světa ve vědomí jedince.


Ø  To, co bylo dříve bráno za samozřejmé a dané, může být v současnosti dosaženo pouze cíleným
úsilím (aktem víry) → nejistota


Ø  Současná doba je věkem skepticismu, který ovšem není důsledkem metamorfózy vědomí, ale empiricky
identifikovatelných sociálních procesů.


Ø  Pluralistická situace tak uvrhla náboženství do krize hodnověrnosti.


Dvě roviny demonopolizace a pluralizace náboženství

Ø  Demonopolizace a pluralizace náboženství reprezentují sociálně-strukturální stejně jako
sociálně-psychologické procesy.


Ø  Různé náboženské (i ne-náboženské) skupiny usilují o udržení svých dílčích sub-světů tváří v
tvář pluralitě soupeřících sub-světů.


Ø  Pluralita náboženských legitimací se internalizuje v rovině vědomí jakožto pluralita možností,
mezi nimiž může individuum volit.


Ø  Tato situace i vede k relativizaci a subjektivizaci „pravdy“.


**************************************************************************


Zastáncem sek.teze je i A.Giddens, pro nějž je ústup náboženství propojen s jeho pojetím
modernizace a reflexivní modernity.





S vývojem moderních sociálních institucí se vztahy mezi důvěrou a rizikem, bezpečím a nebezpečím
začínají zásadně odlišovat od těch, které převládaly v předmoderní éře. Může za to hlavně vliv tří
velkých dynamických sil modernity – oddělení času a prostoru, mechanismy vyvazování a
institucionální reflexivita. Giddens (1998) je přesvědčen, že žádné ze čtyř zmíněných ohnisek
důvěry a ontologického bezpečí v předmoderních společnostech nemá v podmínkách modernity
srovnatelnou důležitost. Z těchto důvodů je sekularizace jako ustupující vliv náboženství a tradice
ve společnosti nepopiratelná. Většina situací moderního života je s náboženstvím jako převládajícím
činitelem působícím na každodenní život zjevně zcela neslučitelná. Náboženský světonázor je
v moderní době nahrazen reflexivně organizovaným věděním, které je vedeno empirickým pozorováním a
logickým myšlením a je zaměřeno na materiální techniku a sociálně vytvářené symboly a praktiky.

Sekularizace je nicméně komplexní záležitostí a nezdá se, že vede k úplnému vymizení náboženského
myšlení a aktivity — možná díky tomu, že náboženství nabízí řešení některých existenciálních
otázek..














X
















PROBLEMATIZACE TOHOTO KONCEPTU:


Obecně můžeme dopředu tyto kritické proudy charakterizovat např. takto:


Sekularizace není proces ústící v úpadek či zánik náboženství. Zasahuje totiž především tradiční
podoby náboženství a zvláště pak ty podoby, jež jsou spjaty se silně institucionalizovanou
religiozitou církevního typu. Sekularizaci tak lze nahlížet jako postupující pokles moci
náboženských organizací, jehož druhou stránkou je vzrůstající popularita necírkevní religiozity a
netradičních náboženských skupin, náboženské oživení a experimentování (Stark, Bainbridge 1996:
293, 304).



Jedním z prvních představitelů zpochybňujících klasickou sek. tezi je TL: (Invisible religion,
příhodně pojmenováno)


Sekularizace a privatizované náboženství (T. Luckmann)


Ø  Kritizuje tendenci ztotožňovat náboženství s institucionalizovanou, církevní religiozitou.

Ø  Náb.se pro soc.a nejen pro ni identifikovalo s církví, s institucionalizovanou formou
religiozity – pro soc. se náb. stalo soc.faktem jen jako rituál (instituc.náb.chování) nebo jako
doktrína (instit.náb.ideje). určité oslabení církevní religiozity potom vyústilo v mylné
přesvědčení, že v součas.industr.společnostech dochází k obecnému úpadku náb a svět se stává méně
náboženským.

Ø

Ø  Církevně orientované náboženství je pouze jeden element moderní náboženské situace.

Ø  Marginální postavení církevního náboženství ovšem klade před sociologii 2 důležité otázky:

    1. jaké jsou příčiny této marginalizace?

    2. došlo k nahrazení této formy náboženství formou jinou?


Při hledání odpovědi vychází i L z teorie, kt. vypracoval společně s PLB v SKR. Podle tohoto
přístupu jsou všechny doposud známé formy náb.určitými historickými institucionalizacemi
symbolických světů. SS jsou sociálně objektivizované systémy významů, které se na jedné straně
vztahují ke světu každod.života, a na straně druhé směřují ke světu, kt.je zažíván jako realita a
kt.každodenní život transcenduje.

 Základem L přístupu je přesvědčení, že náb.je vlastní každé společnosti a všem socializovaným
jedincům. Pro člověka je totiž typická snaha transcendovat svoji biologickou podstatu, což činí
konstruováním Já (vytvářením osobnosti) v procesu socializace. L je přesvědčen, že transcedence
biologické podstaty lidských organismů je náboženský proces.


Lidé si ovšem nevytvářejí systémy významů libovolně – rodí se do nich, - během socializace
internalizují již dané (objektivizované) systémy významů, které odpovídají konkrétnímu sociálnímu
řádu. Tuto konfiguraci významů lze označit jako světový názor. Ten pro člověka představuje jak
objektivní a vůči němu transcendentní realitu, tak realitu subjektivní, imanentní. – jednotlivé
zážitky jsou prožívány na základě daného systému významů. Tak se může stát, že sociální řád je
chápán jako manifestace řádu transcendentního a univerzálního, světový názor tak slouží jako
legitimizace sociálního řádu a plní náboženskou funkci. Světový názor jako celek je tak vlastně
elementární sociální formou náboženství.


Ø  Světový názor představuje všezahrnující významový systém, v němž jsou společensky relevantní
kategorie času, prostoru, kauzality a účelu nadřazeny specifičtějším interpretativním schématům, v
nichž je realita segmentována a dané segmenty vztaženy k sobě navzájem.


Ø  Světový názor coby objektivní a historická sociální realita vykonává v podstatě náboženskou
funkci →proto je to elementární sociální forma náboženství  (tedy, všezahrnující významový systém,
který obsahuje potřebná interpretativní schémata; Sv.názor jako celek poskytuje historický kontext
pro lidskou sebetranscendenci

Ø



Ø  přesto v něm lze nalézt sféru, kterou lze pokládat za v plném slova smyslu náboženskou → Tato
oblast sestává ze symbolů, které reprezentují základní „strukturální“ rys světového názoru jako
celku – vnitřní hierarchii důležitosti → jádro náboženské funkce světového názoru

Ø  Hierarchické uspořádání významů obecně (hierarchie důležitosti) je strukturálním rysem světového
názoru; konkrétní uspořádání těchto elementů v historickém světovém názoru je pak charakteristikou,
která umožňuje od sebe empiricky odlišovat dílčí historické světové názory.


Ø  Hierarchie důležitosti, která charakterizuje světový názor jako celek a která je základem pro
náboženskou funkci světového názoru, je v rámci světového názoru artikulována ve specifické
nadřazené vrstvě významů.


Ø  Prostřednictvím symbolických (náboženských) reprezentací tato vrstva explicitně odkazuje k
oblasti reality, která je oddělena od světa každodenního života.


Ø  Tuto oblast lze označit jako posvátný kosmos .


Ø  Pokud světový názor ve svém celku představuje univerzální a nespecifickou sociální formu
náboženství, pak posvátný kosmos reprezentuje specifickou historickou sociální formu náboženství.


SOC.FORMY P.K. A NÁB

Realita každodennosti je konkrétní a neproblematizovaná, kvalitou úrovně, která transcenduje
každodennost je jinakost, záhadnost, posvátnost. PK formuje část objekt.soc.reality, ale bez
specializované institucionální základny, jako část SN se vztahuje k celku soc.struktury a
prostupuje více či méně odlišenými instituc.oblastmi, jakými jsou např. příbuzenství, dělba práce
či výkon moci.

Což však platí pouze pro relativně jednoduché společnosti, s nízkou mírou instit.diferenciace,
v takových společnostech proniká PK všemi instituc. sférami a je přijat všemi členy společnosti –
SN se shoduje s osobní identitou.

Postupně se ovšem diferencují soc.role a instituce spjaté přímo s PK, (viz vznik instituce
kněžství), nicméně, úplná instituc.specializace a autonomie náb.vznikla pouze v rámci
židovsko-křesť.tradice a předpokládá souběh podmínek, kt. jsou historicky unikátní. PK musí být
artikulován na velmi vysokém stupni, aby mohl být odlišen od jiných oblastí SN: jen tak vzniká
ostré rozlišení náb. a společnosti.

Zatímco v jednoduchých společnostech prostupovalo náb.celou společností, v komplexnějších dochází
ke standardizaci PK v jasně vymezené doktríně, diferenciaci náb.rolí a vzniku organizace
ekleziálního typu. Sociální formou tohoto náb. je církevní religiozita.


L rozlišuje v historii tři základní soc.formy religiozity, určujícím kritériem je míra
soc.diferenciace a instituc.specializace náb. První forma je charakteristická rozptýlením
náb.funkcí po celé soc. struktuře a lze ji najít ve všech archaických společnostech. Druhá forma
vzniká po neolitické revoluci v civilizacích městských států a raných říší(např. starověký Egypt),
dochází k urč. diferenciaci náb.funkcí, které ale koexistují s jinými, např. politickými
institucemi. Veškerá soc.struktura zde stále podporovala PK a naopak transcendující realita
legitimizovala celou soc.strukturu.

V 3.typu soc.formy religiozity se vztah mezi PK a soc. strukturou radikálně mění. Dochází k výrazné
instituc.specializaci náb. a k monopolizaci náb.funkce speciální náb.institucí. Náb.se tak výrazně
oddělilo od jiných soc.institucí. tato forma se vyvinula ze středověkých kořenů v raně moderních
společnostech Západu a kolonizací se rozšířila do Sev.Ameriky a jiných částí světa. Typickým
příkladem jsou křesťanské církve.


Důsledky instituc.specializace náb. označuje L právě jako sekularizaci.

Instituc.specializace náb.zahajuje vývoj, který transformuje náb.do podoby čistě subjektivní a
privátní záležitosti. Tento trend vytváří prostor pro vznik další, čtvrté soc.formy náb., tento
proces L označuje jako privatizaci náboženství.





Ø  Obvyklé pociťování poklesu tradičního křesťanství (de-christianizace) tedy může reprezentovat
symptom revolučnější změny: nahrazení institucionálně specializovaného náboženství novou sociální
formou náboženství.


Vztah současné a předešlé sociální formy náboženství

Ø  Původně platilo, že sférou působnosti, kterou si náboženství nárokovalo podle oficiálního
modelu, byl lidský život jakožto celek.

Ø  Tento globální nárok náboženství v sobě obsahoval úsilí integrovat dílčí každodenní zkušenosti
člověka ve smysluplnou a koherentní jednotu.

Ø  V nových podmínkách institucionální specializace se tento nárok mění v pouhou rétoriku a
oficiální model náboženství se stává inkompatibilním s individuální religiozitou (subjektivním
systémem „nejvyšší“ důležitosti).

Ø  Institucionální segmentace ponechává rozsáhlé oblasti lidského života nestrukturovány.

Ø  A Z nich se vynořuje oblast, která není pokryta žádnou ze vzniknuvšího institucionálních sfér a
kterou lze nazvat „soukromou sférou“.


Individuum jako konzument

Ø  Soukromá sféra poskytuje modernímu člověku, „osvobozenému“ od sociální struktury, pocit
autonomie, který je úzce svázán s konzumní orientací jedince.


Tento stav je výsledkem historic.vývoje západ.společností, během něhož se osobní identita stala
výrazně soukromou záležitostí a jako důsledek instituc.segmentace vznikla tzv. sféra soukromí.,…
z toho pramení snaha typického příslušníka moderní společnosti o „osvobození“ individuálního vědomí
od sociální struktury a dosažení „svobody“ v soukromé sféře. Pro jedince žijícího v moderní
společnosti je význam autonomie úzce spjat s jeho konzumní orientací; jeho subjektivní preference,
které nejsou pod přímou institucionální kontrolou, vedou k individuálnímu výběru – zboží, služeb,
přátel, manžela..za podobných podmínek si podle L jedinec vytváří také osobní identitu a svůj
individuální systém nejvyšší významnosti. K dispozici má širokou nabídku nejrůznějších SN, přičemž
oficiální model náb., do něhož byl socializován, je pro něj jen jednou z mnoha možností, stává se
pro něj pouhým rétorickým postojem.



Ø  Tato konzumní orientace se tedy neomezuje pouze na ekonomické produkty, ale je znakem přístupu
jedince ke kultuře jako celku a tedy i k posvátnému kosmu.

Ø  Od chvíle, kdy je náboženství definováno jakožto soukromá záležitost, je pouze na jedinci
samotném, co si zvolí z nabídky významových systémů, které jsou mu k dispozici.

Ø  Jedincova volba je vedena osobními preferencemi danými jeho biografií.

Ø  Moderní jedinec si takto sám nevytváří pouze svou osobní identitu, ale i svůj individuální
systém „nejvyšší“ důležitosti



Povaha moderního privatizovaného náboženství

Ø  Základní rozdíl mezi tradičním a moderním posvátným kosmem se odvíjí od jejich povahy.

Ø  Posvátný kosmos tradičního společenského řádu obsahuje jasně artikulovaná témata, která utvářejí
logicky konzistentní univerzum „nejvyšší“ důležitosti.

Ø  Moderní posvátný kosmos rovněž obsahuje témata, která lze oprávněně označit jako náboženská (tj.
mohou poskytnout významy „nejvyšší“ důležitosti), avšak tato netvoří koherentní celek, ale spíše
poměrně volnou kolekci náboženských reprezentací.

Ø  Moderní autonomní jedinec-konzument si z této kolekce vybírá určitá témata a z nich si posléze
buduje soukromý systém „nejvyšší“ důležitosti.


Ø  Nová, moderní sociální forma náboženství není zprostředkována specializovanými náboženskými
institucemi (církve) ani jinými tzv. primárními veřejnými institucemi (stát, ekonomický systém),
nýbrž se vyznačuje přímou dostupností kolekcí náboženských reprezentací pro potenciální konzumenty.

Ø  Náboženství se stává fenoménem soukromé sféry, která generuje klíčová náboženská témata.

Ø  Mezi hlavní témata moderního posvátného kosmu patří autonomie, sebevyjádření, seberealizace,
étos mobility, sexualita a familismus (orientace na rodinu).


Náboženství a současná společnost

Ø  Klíčovou charakteristikou současného náboženství je objevení se nové sociální formy náboženství,
nikoliv jeho ústup či pokles.


víra nemizí, pouze se „stěhuje“ z veřejného života a z vnějších forem, tj. zejména institucionální
církevně-orientované podoby do oblasti soukromého života jednotlivců (Luckmann, 1967). Náboženství
nezaniká, ale stává se „neviditelným“, privatizuje se.


Ø  A Dřívější, církevně orientované formy náboženství nemizí, avšak ztrácejí své privilegované
postavení.





*******************************************************************








Ø  KLASICKÉ POJETÍ SEK. PROBLEMATIZUJÍ  I  Rodney STARK A William BAINBRIDGE, VYCHÁZEJÍCÍ Z TEORIE
RACIONÁLNÍ VOLBY.



Člověk ve své podstatě neustále hledá uspokojení svých potřeb. Stark a Bainbridge tvrdí, že lidský
život je určen lavírováním mezi nutnými ztrátami (costs) – tedy tím, čemu se chceme vyhnout a
odměnami (rewards), tedy tím, pro co jsme ochotni podstoupit právě ony ztráty. Vzhledem ke
komplexnosti okolního světa je však mnohdy nemožné, získat okamžité odměny. Náboženství pak působí
jako tradiční kompenzátor, tedy soubor zástupných odměn, který „(…) nabízí víru, že uspokojení bude
dosaženo ve vzdálené budoucnosti nebo za nějakých odlišných podmínek, které nemohou byt okamžitě
nastoleny, takže ani nemůže být ověřena jejích působnost.“

Náboženské instituce vytvářejí monopol na kompenzaci a to skrze takzvaný náboženský závazek. Ten
spočívá v tom, že jakmile jedinec přijme určitou náboženskou instituci jako kompenzátor, je skrze
kompenzační teze a rituály rovněž nucen neustále do nich vstupovat přesně daným způsobem, to, že se
stane členem církve, je nucen potvrzovat, s účelem udržení síly onoho kompenzátoru. Sekularizace
právě ve svém důsledku vede k rozpadu těchto náboženských závazků, protože vysoce
institucionalizovaný kompenzátor ztrácí v moderní společnosti, kde je kladen důraz na individuální
přístup, svou „lákavost“ a účinnost. Jedinec účastí na vysoce institucionalizovaném rituálu ze
svého hlediska více „ztratí“, než „získá“.

Proto dochází k poklesu příslušníků církví a jejich hledání „individuálního“ náboženství. Jedinec,
vycházející ze své individuality, díky diferenciaci náboženských skupin hledá tu „svou“, hledá pro
něj specifický kompenzátor a jedince s podobnými potřebami. Nicméně právě specifičnost tohoto
kompenzátoru je, podle Starka a Bainbridge, nejproblematičtější. Může se totiž vytvořit situace,
kdy specifický kompenzátor je jednak součástí víry v rámci náboženské sekty a na druhou stranu může
být například součásti široké ideologie (například sociální spravedlnosti). Pak může docházet
k propojování radikálních náboženských a politických skupin, tedy k jakési „desekularizaci“, kdy
hranice mezi náboženstvím a ostatními složkami veřejného života není ani zdaleka tak ostrá, jak by
to odpovídalo vývoji, který měl své počátky právě v období Francouzské revoluce.



……


DÍLČÍ REVALIDACE SEK.KONCEPTU Z HISTORIC.PERSPEKTIVY:



Sekularizace v historické perspektivě (D. Martin, H. McLeod, R. Rémond)


Ø  „Historizace“ sekularizační perspektivy X jejímu zjednodušenému chápání jakožto jednosměrného,
mechanického a nevyhnutelného sociálního procesu.

Ø  Univerzální proces sekularizace probíhající v moderních industriálních společnostech neprobíhá
rovnoměrně, ale mění se v souvislosti s kulturním, politickým a sociálním kontextem, do nějž je
zasazen.


David Martin: (1978)


Martin upozorňuje především na nutnost bližší kategorizace prostředí, v němž se odlišné procesy
sekularizace projevují,

Historické rámce a kulturní komplexy lze třídit např. dle těchto kritérií:


            1) přítomnost katolického náboženství

            2) míra náboženského pluralismu

            3) existence konfliktu s vnější či vnitřní utiskující silou



Další možné kult-hist. vlivy:

Ø  Velikost náboženských menšin


Ø  Prostorové rozmístění náboženských menšin


Ø  Charakter začlenění/vyloučení náboženských menšin ze společenské vrstvy elit


Ø  Inherentní povaha dané náboženské tradice


Ø  Provázanost mezi náboženstvím a nacionalismem (národní identitou)


Všechny tyto faktory ovlivňují specifickou podobu sekularizačního procesu v dané zemi.


Hugh McLeod

Zase upozorňuje na klíčovou roli, kterou sehrála

Velká francouzské revoluce r. 1789 → tedy politický a sociální rozměr antiklerikalismu → cílená
dechristianizace a sekularizace


Ø  Důsledkem sekularizačního úsilí pak byla sociální, politická a náboženská polarizace
společnosti.


Ø  V Západní Evropě 19. století jde kromě toho také o provázanost náboženského konfliktu s třídním
konfliktem



René Rémond –  historizace sek.


EVROPA

Dominantním náboženstvím v Evropě bylo ve středověku a raném novověku křesťanství, které se ovšem
záhy rozštěpilo na dílčí proudy. V průběhu modernizace prošly jednotl.země odlišným vývojem mimo
jiné i na základě předchozí (předmoderní) náboženské diferenciace, která se dále prohlubovala.
Rémond rozlišuje těsně před faktickým zahájením procesu sekularizace  (i dle něj Klíčová role Velké
francouzské revoluce … (podobně jako McLeod))


tři hlavní proudy křesťanské tradice:

1.      Evropa katolická, (především habsburské oblasti).

2.      Evropa reformovaného křesťanství – Skandinávské země, Německo, Švýcarsko,

Skotsko, Anglie, Nizozemí.

3.      Evropa pravoslavná –JV.

Proces sekularizace neprobíhal ve všech evropských zemích ve stejnou dobu a stejným způsobem,
přesto lze rozpoznat určitý obecný směr, kterým se postupně vydaly všechny evropské společnosti.



Jako počáteční bod sekularizačního procesu si i Rémond stanovuje Velkou francouzskou revoluci[1],
neboť před rokem 1789 bylo náboženství všude úzce svázáno se životem společnosti a všechny evropské
státy byly stále ještě konfesní. Před Velkou francouzskou revolucí setrvávaly vztahy společnosti a
náboženství v nedělitelnosti a jejich symbióza byla pro soudobé myšlení legitimní. Velká
francouzská revoluce otřásla systémem vybudovaných vztahů mezi církvemi a společností, oddělila od
sebe náboženské přesvědčení a občanství. Toto oddělení příslušnosti k národu a k náboženství je
podle Rémonda nejhlubší příčinou střetu mezi katolictvím a Velkou francouzskou revolucí.


Sekularizace jakožto historický proces oddělování státu a náboženství a proces oddělování
společnosti a náboženství má pak v rámci evropského prostoru určitý obecný směr. Rémond uvádí
několik po sobě jdoucích etap, které popisují přechod od konfesního státu ke státu nábožensky
neutrálnímu, a dodává, že některé státy ho neprodělaly celý a že existuje velká rozmanitost
kombinací mezi rytmem jednotlivých etap. Casanova k problematice vzájemných odlišností mezi
jednotlivými státy v rámci evropského prostoru konstatuje, že než z hlediska úrovně modernizace
jednotlivých států mohou být tyto odlišnosti lépe vysvětleny právě z pohledu odlišných průběhů
procesu sekularizace v Evropě a taktéž z pohledu různých historických předloh vztahů mezi státem a
církví a mezi národem a církví.


První etapa je charakteristická jako odstranění náboženské diskriminace. Před touto etapou byla
plná občanská a politická práva zaručena pouze těm věřícím, jež vyznávali jediné státem uznané
náboženství. K první etapě sekularizace došlo pod vlivem liberálního myšlení – volba náboženství
nesmí podléhat zásahům státu a ani kontrole společnosti a může se týkat pouze svědomí jednotlivce,
protože je věcí ze své podstaty osobní. Téměř všude (kromě jihu a východu Evropy) se na konci 19.
století stát přestal ztotožňovat výlučně s jedním náboženstvím a musel uznat pluralitu vyznání a
také rovnost věřících před zákonem. Až na výjimky ale není náboženská neutralita státu ještě plně
uznána a stát je tedy i nadále konfesní


Zrušením restrikcí týkajících se práv jinověrců a především ukončením ztotožňování státu s jediným
náboženstvím se spustil proces, který vedl ke stále viditelnějšímu a zřetelnějšímu rozlišování také
mezi společností a náboženstvím. Druhá etapa procesu sekularizace spočívá v „dezetablování“ státní
církve. Tuto další etapu zahájilo oddělení náboženských aktů od aktů úředních, které sloužily
k zaznamenávání významných okamžiků lidského života jako je narození, svatba, pohřeb. Dochází
k oddělení veřejných a státních záležitostí od náboženství.


Další etapou, kterou Rémond uvádí, je odluka a laicizace. ….dva vlivy na tento proces…..Prvním
liberální myšlení, které působilo již dříve. rozlišování mezi sférou soukromou a veřejnou.

Podle liberalismu spadalo náboženství výhradně do sféry soukromí, neboť to byl způsob, jak zajistit
svobodu vyznání - žádný nátlak, ani ze strany společnosti, ani od politické moci, tak neovlivňoval
svobodnou volbu. Povinností státu bylo zůstat neutrálním a naopak náboženství už nesmělo zasahovat
do veřejné sféry. Druhým vlivem byla laicistická koncepce, podle které náboženství představovalo
stálou hrozbu pro principy a hodnoty moderní společnosti, proto již podle této koncepce nestačilo,
aby stát byl neutrální. Bylo zapotřebí, aby stát pracoval na oslabování náboženství, omezoval jeho
úlohu a připravoval jeho zánik. Jakkoli se od sebe tyto koncepce lišily ve svých cílech a úmyslech,
společné měly to, že bojovaly proti netolerantnosti římského katolictví a za sekularizaci státu a
společnosti, což mělo za následek, že v momentě spolupůsobení těchto proudů vstupoval proces
sekularizace do třetí etapy.


Postupem času docházelo ke stále zřetelnějšímu rozlišování mezi společností a náboženstvím, až
došlo ve Francii (v roce 1905) a později v několika dalších zemích k jejich úplnému oddělení čili
k odluce. …z počátku odluka znamenala naprostou absenci, ba dokonce i zákaz vzájemných vztahů mezi
státem a náboženstvím. Postupně však ale odluka přešla od nezájmu a absence vztahů do fáze, kdy
„oddělení nevylučuje, že stát alespoň de facto uznává existenci nejen společenství založených na
společné víře, ale i institucí, s nimiž může na toto téma jednat“. ..postupně dochází ke vzniku
takové situace, ve které stát hájí právo každého občana na svobodnou volbu vlastního přesvědčení,
hájí svou nezávislost a udržuje s různorodými náboženskými společenstvími vztahy založené na
vzájemné důvěře.


V souvislosti se sekularizací je nutné vyzdvihnout jeden z často opomíjených důsledků,..Rémond
upozorňuje na skutečnost, že církve díky tomuto procesu sekularizace postupně získávaly autonomii,
kterou předtím vůbec neměly nebo ji naopak na začátku procesu sekularizace ztratily. díky
sekularizaci se jejich svazky s politickou mocí uvolnily. Rozlišování mezi politickou společností a
náboženstvím přineslo církvím nezávislost, kterou se naučily oceňovat  a využívat.

Kromě toho i emancipace morálky: V procesu sekularizace můžeme pozorovat, že postupně dochází
k rozchodu mezi chováním jednotlivců a morálkou hlásanou církvemi (zárodek v sobě obsahovala otázka
manželského rozvodu). Rémond tvrdí, že od počátku 60. let 20. století se utvářelo hnutí, které si
kladlo za cíl vymanit chování člověka z posuzování církve a státu, obecně kterékoli instituce. Věcí
společnosti přestávalo být nejprve náboženství a nyní už i morálka. Z morálky se stává pouze otázka
svědomí jednotlivce. Stát si klade za povinnost být i v této oblasti neutrální a vzdává se možnosti
podporovat morální ponaučení.














DALŠÍ ROZMĚR: vztah

Sekularizace a kulturní/národní identity (S. Bruce, D. Martin)


 (Steve Bruce)

Ø  Modernita podkopává náboženství vyjma situací, kdy přejímá určité významné společenské role,
které překračují tradiční náb.funkce


Ø  Tyto situace lze rozdělit do dvou typů:


            1. kulturní obrana

            2. kulturní přechod


Kulturní obrana

Ø  = situace, kdy si náboženství uchovává výrazný společenský význam díky tomu, že se stává zdrojem
a ochráncem skupinové identity (zejména etnického či národnostního charakteru). (viz Polsko a
katolictví, Irsko, atd)


Ø  Nastane-li stav, kdy je kultura či pocit vlastní identity určité skupiny ohrožen ze strany jiné
skupiny, kterou charakterizuje odlišné náboženství či přílišný sekularismus a která je vnímána
negativně, k rozvinutí procesu sekularizace nedochází.



Kulturní přechod

Ø  = situace, kdy si náboženství uchovává významný společenský vliv v důsledku toho, že pomáhá
lidem vyrovnat se s přechodem z jednoho světa do druhého.


Ø  Může jít o prostorovou mobilitu (migrace) či  sociální. urč.skupina si uchovává danou náb.
tradici jako minorita v cizím majoritním prostředí, např. italští a irští katolíci v USA na poč. 20
st., židovské diaspory, turečtí muslimové v záp.evropě apod.


Ø  Náboženství se v podmínkách pokročilé modernizace může stát důležitým socializačním činitelem
zmírňujícím dopady rapidní sociálních a kulturních změn na některé skupiny obyvatelstva.



Ø  Etnicita tak může formovat náboženství, avšak sdílené náboženství může být rovněž funkční při
udržování a rozvíjení sdílené etnické identity. - RECIPROCITA


Ø  Propojení náboženství s etnickou identitou má své kořeny i ve faktu, že před nástupem moderního
nacionalismu a formováním sekulárních států představovalo náboženství často jediný spojovací
element a jedinou bázi širší skupinové identity.


Ø  Nicméně, jakmile již došlo k fragmentaci náboženské kultury a ke zpřetrhání úzkých pout mezi
náboženstvím a etnicitou, žádný vnější tlak nepovede ke znovustvoření sdíleného náboženství a
neučiní jej ústředním činitelem kulturní obrany.


Ø  Pouze tam, kde se lidé stále drží náboženského pohledu na svět (tedy ještě nesekul.,
neprivatiz.prostor náb.víry), může být náboženství „lékem“ na sociální „neduhy“; situace kulturní
obrany a kulturního přechodu mohou udržet relevanci náboženství, avšak nejsou schopny vytvořit ze
sekulární společnosti společnost religiózní.


VZTAH Náboženství a národní identita (D. Martin)

Ø  Jednou z nejvýznamnějších funkcí, kterou může náboženství plnit, je to, že reprezentuje funkce
uchovávání a podpory národní identity a národního vědomí. Pozitivní překrytí se s národním mýtem je
nezbytnou podmínkou pro živoucí a rozšířenou oddanost náboženství: pokud jsou národní mýtus a
náboženská víra v protikladu, je společenská váha náboženství oslabena.


Ø  O většině současných evropských zemí platí, že existence jejich národů a národní paměti je buď
přímo zakotvena či alespoň pozitivně spjata s náboženstvím.

A právě rozdílnou mírou překrytí nacionalismu a náboženství vysvětluje Martin nestejnou úroveň
religiozity v jednotlivých evropských společnostech.



Náboženská Evropa

Ø  V některých případech je úzká vazba mezi náboženskou vírou a národní identitou jasná (Španělsko,
Polsko, Irsko), . V některých případech je vazba mezi náb. a národním vědomím víceznačná, především
kvůli konfliktům mezi majoritní katolickou církví a liberálním, sekulárním nacionalismem,
(Československo, Francie, Itálie) případně s nacionálními kořeny vyrůstajícími z protestantismu
(Česko, Maďarsko); V prostředí ortodoxních (pravoslavných) církví je vazba mezi náboženstvím a
národním povědomím o něco víc přímočará. Pravoslaví dnes existuje jako volné spojení nezávislých
(autokefálních) národních církví (Rusko, Ukrajina, Řecko, Makedonie, Srbsko, Bulharsko, Rumunsko,
Albánie).


Ø  Situace, kdy náboženství nemůže splynout s národním mýtem, se objevují hlavně tam, kde existuje
více náboženství uvnitř hranic národního státu. V těchto případech se žádné z náboženství nestává
nositelem národní identity a působí naopak proti ní.,– coby rozvratná síla a zdroj nejednoty
(Jugoslávie, Albánie).


Náboženství a ohrožení národní identity


Ø  Pevné sepětí mezi náboženstvím a národem charakterizuje především ty případy, kdy se náboženství
stává jediným dostupným nástrojem pro stvrzení národní identity tváří v tvář cizí nadvládě (Řecko,
Kypr, Polsko, Belgie, Irsko či Chorvatsko). –v ohrožení národní identity


Ø  Mýtus identity je ještě více posílen tehdy, kdy ovládaná náboženská skupina sousedí s vyznavači
jiné víry, případně zemí oficiálně ateistickou.


Ø  Intenzita daných svazků ovšem nezůstává konstantní: s postupným mizením hrozby pro národní
identitu dochází k útlumu vazby mezi národem a náboženstvím, jež nicméně zůstává nadále v latentním
stavu.



Jiný, Politický rozměr:

Příklad v USA ..ROBERT BELLAH:

V moderní době se tvoří tzv. občanské formy náboženství, to znamená, že ačkoliv je formálně
náboženství odloučeno od ostatních společenských dimenzí, zejména politické, ve svém důsledku je
víra, její hodnotový a symbolický systém, obsažen v samotných základech moderního státu, respektive
jeho politických institucí.

Bellah vychází z analýzy prostředí v USA, které právě v období přelomu šedesátých a sedmdesátých
let procházely jistou krizí, vedoucí k nejistotě a jistému „mravnímu chaosu“. V návaznosti na
protestantskou tradici puritánství pak politikové začali široce odkazovat k Bohu a „tradičním
principům“, jako odpovědi na růst multiplexnosti náboženských věr a na to navazující možnosti
rozpadu morálky, relativizace na ni navázaných zákonných a zvykových norem. Zdůrazňování náboženské
tradice politiky má v takovémto případě dvojí funkci – legitimizaci politických kroků na jedné
straně a apel na jejich uplatnění na straně druhé.


Identita amerického národa je úzce provázána s přihlašováním se k náboženským hodnotám. Definovat
se jako příslušník tohoto národa je spojeno s množstvím nábožensky laděných definic, i interpretace
americké historie je silně spojená s náboženskými termíny. …veřejný diskurs pracuje s formou
náboženství, která je neoddělitelná od občanství. Většina americké populace sdílí určité hodnoty
v závislosti na společném náboženském základu. Tyto hodnoty jsou obsaženy ve většině institucí a
odrážejí se ve veřejném životě včetně politického. „Tato veřejná náboženská dimenze je vyjadřována
soustavou věr, symbolů a rituálů, které nazývám Americkým občanským náboženstvím.“
(Bellah 1990:263)

Významné společenské události jsou pak ve Spojených státech často interpretovány pomocí
náboženských termínů a symbolů. Ty však nejsou klasicky křesťanské, jsou jakýmsi specifickým
symbolickým systémem, který existuje v rámci veřejného diskursu. Soukromá podoba náboženství se
drží tradičních symbolů církve, ale tento systém se od něj liší. Používá jakési generalizované
hodnoty, podávané skrze náboženské termíny. Obrací se často na Boha, ale nehovoří o Kristu
spasiteli – hovoří o Bohu, Něm, Nejvyšším a podobně. Božská bytost je někým, kdo dohlíží na
základní lidská práva a kdo ochraňuje národ. Historie vzniku USA je vnímána jako Boží dílo,
zakladatelé byli částečně sakralizováni, společně s některými historickými událostmi, místy a
texty. Stejně tak jsou některé národní symboly vnímány jako posvátné – velké úctě se těší zejména
americká vlajka, se kterou nesmí být zacházeno nepatřičně. Všechny tyto symboly pomáhají občanům
identifikovat se se svým národem, vede je společná vize, společná pravidla. Státní představitelé se
obracejí k tomuto systému občansko-náboženských symbolů, když oslovují občany. Apelují na hodnoty,
spojené s touto oblastí, aby připomněli lidem příslušnost k národu.

Příklad prezidentských voleb, při kterých kandidáti oslovují přímo občany, může ukázat nutnost
obratného zacházení s hodnotami občanského náboženství. Pokud kandidát vzbudí v občanech důvěru, má
větší šanci na úspěch. Je tedy třeba umět správně oslovit voliče a připomenout jim jejich
příslušnost. Politické události, ať jsou to volby nebo následná inaugurace prezidenta, jsou
s hodnotami občanského náboženství provázány.

Soukromé a občanské náboženství se prolínají, ale jsou to dva rozlišitelné systémy. Veřejná podoba
náboženství občanského je velmi významným společenským prvkem. Vytváří tolik potřebné kolektivní
vědomí, pomáhá jedincům s vlastní identifikací, umožňuje mobilizaci společných sil a utužování
pocitu příslušnosti. Takto komplexní systém, který není náboženstvím v pravém slova smyslu,
potvrzuje, že společenská změna sebou nese změnu podoby náboženství. Jeho hodnoty se nacházejí
v profánním světě, je zapojený do každodennosti.  (JINÁ FORMA NÁB V PROSTŘEDÍ SEK..)




Princip odluky církve od státu neznamená absenci náb. dimenze v politickém životě. Naopak, veřejný
život v USA je založen na určitých společných náb.elementech, které sehrály zásadní roli ve vývoji
soc. institucí a které dosud dodávají americ.životnímu stylu náboženskou dimenzi. Toto O.N., souhrn
věr, symbolů a rituálů, vyvolává silnou národní solidaritu a mobilizuje jedince a celou společnost
k dosažení národních cílů. Moderní stát tedy nemusí být svou povahou protináboženský, náb. bylo a
je obsaženo v samotných jeho základech. (Viz Rousseau, kt. tento pojem použil první, a Tocq.
Analýzy).

Am. ON spojuje teismus, patriotismus, soutěživý individualismus a víru v neomezený ekon. růst a
prosperitu..zahrnuje i víru v mesianistickou univerzální misi, jakýsi druh posvátného nacionalismu,
vycházející z představy, že amer.národ je povolán k celosvětovému prosazení univerzálních ideálů.
V situaci mravního chaosu je pak náb. znovu povoláno do politického boje – ve spojení
s nacionalisticky založeným ON, vůči modernitě.


************************************************************************













Ronald INGLEHART

Sekularizace v postmoderní a mezikulturní perspektivě


Ø  Obě socio-ekonomické změny (modernizaci i postmodernizaci) provázejí posuny ve sféře hodnotových
orientací.


Ø  Zatímco pro popis prvního z přechodů lze užít tradičních teorií modernizace (včetně teorie
sekularizace), je tomu v případě druhého přechodu jinak.


Ø  Klasické teorie sekularizace selhávají při snaze o adekvátní zachycení proměny vyplývající z
nástupu pokročilé modernity → nástup postmaterialismu



Schéma vývoje od tradičních k postmoderním společnostem




Tradiční

Moderní

Postmoderní

Klíčový společenský projekt

Přežití v rovnovážné ekonomice

Maximální ekonomický růst

Maximální subjektivní blaho

Individuální hodnoty

Tradiční náboženské a komunální normy

Motivace k úspěchu

Postmaterialistické a postmoderní hodnoty

Systém autority

Tradiční autorita

Racionálně-legální autorita

Oslabení náboženské i legální autority




Ø  Základem postmoderní proměny hodnot a posunu směrem k postmaterialistickým hodnotám je
mezigenerační hodnotová změna.


Ø  ta se opírá o dvě základní hypotézy:


 1. Hypotéza nedostatku – jedincovy priority odrážejí socio-ekonomickou situaci, do níž je zasazen
→ člověk přisuzuje nejvyšší subjektivní důležitost tomu, čeho se mu nedostává.


 1. Hypotéza socializace – vztah mezi hodnotovými prioritami a socioekonomickými podmínkami není
věcí bezprostředního přizpůsobení se, ale odráží situaci, která charakterizovala formativní léta
jeho vývoje.



Ø  Rozmach postmaterialistických hodnot pak vyplývá ze situace vyspělých moderních společností, v
nichž došlo ke kombinaci prosperity (ekonomický růst) a bezpečí (sociální stát).


Ø  Postmaterialismus neznamená ne-materialismus ani anti-materialismus; jedná se spíše o označení
pro soubor hodnotových cílů, jež jsou zdůrazňovány poté, co lidé dosáhli určité úrovně materiálního
zabezpečení a pocitu fyzického bezpečí.



Inglehart označuje tímto pojmem nový soudobý systém priorit, který upřednostňuje estetické hodnoty
a hodnoty sociální komunikace před hodnotami tradičními, jako je materiální jistota, bezpečnost a
společenské postavení. Podobně i opačný pojem materialismus tedy není v jeho pojetí označením
filozofického postoje, ale vyjadřuje hodnotový systém založený na jistotě, ať už fyzické nebo
společenské. Pokud tedy Inglehart označuje významnou část populace jako postmaterialisty, neznamená
to, že by pro ně měly konzumní hodnoty menší cenu, než pro ostatní. Postmaterialisté v bohatých
zemích berou konzum jako samozřejmost, která patří k životu, a vytváří jim prostor zabývat se něčím
jiným.




Ø  V hodnotové sféře dochází k posunu od hodnot přežití směrem k hodnotám kvality života.


Ø  Daný trend se projevuje v různých oblastech života (politika, náboženství, genderové role,
sexualita apod.).



      Podle Ingleharta přes kulturní a materiální rozdíly celosvětově roste počet postmaterialistů,
a to zejména v rozvinutých zemích Západu. Domnívá se, že hospodářská jistota západních demokracií v
letech 1973-1989 vytvořila předpoklady k tomu, aby se lidé ve větší míře zaměřili na estetické
hodnoty i na úsilí formulovat svůj názor a vstupovat s ním do společnosti. Svůj názor podložil
Inglehart množstvím sociologických výzkumů z tohoto období.

          Jeho analýzy vyvolaly rozsáhlou diskusi.. kritici poukazují na to, že Inglehart zamíchal
mezi neekonomické hodnoty  hodnoty ekonomické bez jakéhokoliv rozlišení a nazývají ho „velkým
zjednodušovatelem“. Příliš jednoznačná dikce jeho argumentů skutečně může tento dojem vyvolávat.
Proti zevšeobecnění jeho závěrů mluví také trend k hedonismu, který je u části populace stále
silný, a to i u těch jedinců, jejichž materiální potřeby jsou natolik uspokojeny, že se by podle
jeho teorie měl probudit zájem o jiné - více duchovní - hodnoty. Spíše než o nějaký zásadní obrat v
uvažování směrem k „duchovnu“ tedy můžeme mluvit o zvýšení citlivosti současné populace k
postmaterialistickým hodnotám, a to dokonce i v těch regionech, kde nejsou materiální potřeby ještě
zdaleka uspokojeny.



Ø  Modernizace přinesla přechod od tradičních, náboženských autorit a norem k autoritám a normám
racionálně-byrokratickým.


Ø  Postmodernizace pokračuje v tomto trendu a dovádí jej do krajních důsledků – je odmítána jak
náboženská, tak i byrokratická autorita.


Ø  V postmoderních podmínkách se vývoj posouvá k obecnému oslabení všech forem autority a ke
zdůraznění role a autonomie jedince.


Ø  Důležitou roli v tomto vývoji hraje klesající potřeba absolutních pravidel v důsledku rostoucího
pocitu bezpečí a snižující se funkčnost některých norem spjatých s některými tradičními
společenskými institucemi.




Ø  Proces sekularizace patří k jedněm z kontinuit mezi modernizací a postmodernizací.


Ø  Ačkoliv v pozdní moderně dochází k poklesu prestiže racionálního, vědecky založeného pohledu na
svět (jeden z hlavních faktoru klasických výkladů sekularizace), působí sekularizační proces i
nadále.


Ø  Postmodernizace se ovšem nerovná ústupu náboženství, ale představuje spíše proces oslabování
tradičních forem náboženství.


Ø  Duchovní zájmy jsou patrně antropologicky vzato trvalé, na čemž nic nemění ani eroze
historických, institucionalizovaných forem náboženství.


Ø  Inglehartovo pojetí interpretace sekularizace se opírá o dva výchozí axiomy:


             Jinými slovy,

Výsledkem jeho analýzy jsou následující tvrzení:

                  1. Postmaterialisté uvažují častěji o smyslu života než materialisté.

             Z toho by se dalo usuzovat, že budou mít větší zájem o náboženské hodnoty.

                   2. Lidé, kteří se hlásí k etablovaným náboženstvím, usilují o větší

           jistotu a zachování tradičních hodnot, a tak patří převážně k materialistům.

„představy (tradičních náboženství) se sotva kryjí s tím, co lidé znají z formálního vzdělání a z
každodenního života. A přece fundamentální otázky po smyslu a účelu, které tvoří základ velkých
náboženských tradic, zůstávají stejné.“

         I když mají postmaterialisté potenciálně větší zájem o náboženství než materialisté, může
člověk získat dojem, že etablovaná náboženství mají dnes málo co říci k otázkám smyslu života,
aspoň ne takovými slovy, na něž by postmaterialisté slyšeli.“


velká světová náboženství, jako třeba křesťanství, jsou natolik spojená s dosavadními jistotami,
hodnotami i vzory jednání, že nenabízejí přijatelnou odpověď lidem při jejich hledání životního
smyslu, i za předpokladu, že by měli/mají co k tomu říct.









































                                                II.




Kritika teorie sekularizace


Ideologický a mýtický rozměr teorií sekularizace

Ø  D. Martin – koncept sekularizace jako nástroj protináboženských ideologií (Účelových, nikoli
neutrálně vědeckých)


Ø  ( Glasner) – teorie sekularizace jako sociální mýtus


Ø  T. Luckmann – teorie sekularizace jako mytologický výklad


Ø  J. Hadden – sakralizace teorie sekularizace


Ø  J. Spickard – etnocentrismus sekularizačních teorií


Hlavní body kritiky sekularizačních teorií

1)      Sekularizace jako nezbytný a univerzální důsledek procesu modernizace

2)      Nevratnost a nevyhnutelnost sekularizačního procesu

3)      Rovnoměrnost průběhu sekularizačního procesu

4)      Předpoklad „zlatého věku víry“

5)      Soulad mezi tezemi teorie sekularizace a empirickými daty

6)      Pokles společenské role náboženství a pokles individuální religiozity

7)      Sekularizace vs. transformace náboženství


Ústí modernizace univerzálně v sekularizaci?

Ø  R. Inglehart – modernizace a postmodernizace


Ø  P. L. Berger – desekularizace světa


Ø  J. Casanova – náboženská deprivatizace


Ø  Evropa jako výjimka (Berger, Martin, Davie)



Je sekularizace nevratná a nevyhnutelná?

Ø  R. Stark – sekularizace jako dočasný a sebelimitující proces


Ø  S. Bruce – sekularizace není nutným a nevyhnutelným procesem; jakmile ovšem proběhne, je
sekularizace nevratnou


Ø  R. K. Fenn – sekularizace spíše jako proces vymezování hranic mezi posvátným a profánním


Existoval „zlatý věk víry“?

Ø  D. Martin – katolický utopismus


Ø  R. Stark – mýtus „zlatého věku víry“ ve středověku


Ø  P. S. Gorski – problematičnost srovnávání religiozity v moderní a pre-moderní době


Ø  B. R. Wilson – sekularizace a dechristianizace


Potvrzují sekularizaci empirická data?

Ø  Náboženská vitalita v USA


Ø  Nová náboženská hnutí


Ø  Veřejná role náboženství v současném světě


Ø  Náboženský fundamentalismus


Ø  Náboženství v postkomunistických zemích


Znamená oslabení společenského významu náboženství i pokles individuální religiozity?

Ø  Sekularizace jako multidimenzionální koncept


Ø  Problematika indikátorů religiozity


Sekularizace nebo transformace?

Ø  Popis x interpretace empirické reality


Ø  Interpretace procesu náboženské změny se odvíjí od vymezení pojmu náboženství.






                          Rodney Stark – Odpočívej v pokoji, sekularizace


jde v podstatě o odmítnutí celého sek. konceptu, jako empiricky nepodloženého a spočívajícího na
chybných předpokladech a tezích. Celá nepodloženost se zakládá na mýtickém kontrastu dnešní doby a
tzv. Věku víry, který je dle Starka holou fikcí. Nízká náboženská participace byla ve skutečnosti
ve středověkých časech spíše nižší než ta dnešní. Podobně se neplní ani další sekularizační
proroctví a anticipace, které s v evropském kontextu objevují již tři století. (Voltaire až
Berger). Na autorovi je zajímavé i to, že se sám s tímto pohledem v 60. letech ztotožnil. (viz
výše, teorie rac.volby s Bainbridgem)


Stark diskutuje pět základních či význačných tezí spojených s teoriemi sekularizace.

 1) především je to kauzální spojení sek. s modernizací, předpokládá se že s růstem indust.,
urbanizace a racionalizace bude náboženskost klesat.

 2) sek. není jen konstatování faktu rozpojení sfér státu a církve (tam není o čem diskutovat), ale
je primárně zaměřena na individuální zbožnost, víru. Právě propojení této sféry s modernizačním
procesem je dle Starka u teoretiků sek. klíčové.  (Berger a sekularizace vědomí). Sek tedy
predikuje významný pokles individuální náboženskosti.

3) věda má  na úpadek náb největší vliv, osvobodí nás od pověrečných věr. Pak by právě vědci měli
být obzvláště odmítající náb.

4) sek není reverzibilní, jakmile se jednou dostane do urč stavu, nemůže se jen tak obrátit.
(BRUCE)

5) většina teorií sek zkoumá křesťanský případ, ale aplikuje výsledné teze globálně.


1-2)

schéma: modernizace roste, víra i náb praxe klesá – NEPLATÍ

 Důkazem má být pokles návštěvnosti církví, kt. ukazuje na úpadek osobní víry, jež motivuje náb
praxi.

Stark cituje již tocqeuvilla, který poukazuje na to,že závěry sek teorií neodpovídají realitě,
členství v církvích roste, podobně i další indicie. Ani v evropě není zaznamenatelný žádný výrazný
pokles. Zde se stark dostává ke klíčovému argumentu celé studie, pointou je fakt, že náb
participace byla v západ a sev zemích evropy nízká už mnoho staletí před modernizací. Tudíž
současné nízké ukazatele nevykazují pokles, ale spíše stabilní či dokonce stoupající trend.


Mýtus náb. úpadku

. Příběh o kdysi zbožné společnosti, která vykazovala i patřičnou náb praxi a zájem, a jejímiž
posledními přežitky jsou subkultury ultraortodoxních židů a muslimských fundamentalistů, je pouhou
nostalgií a fikcí. Žádný Věk víry nikdy neexistoval. Běžní lidé během středověku i renesance
zřídkakdy navštěvovali církve a jejich osobní bohoslužby byly zaměřeny směrem k duchům či
nadpřirozeným silám, jen někdy křesťanského charakteru. Stark cituje celou řadu historiků, zápisů
z kronik a církevních záznamů, na jejichž podkladě se ukazuje zcela jiný obraz, než předpokládá
teorie sekularizace. Většina společnosti, masa lidu, do kostelů chodila jen zřídkakdy, a když už,
tak buď neměla ponětí o co vlastně běží, jelikož latinským ceremoniím nerozuměla, nebo se chovala
zcela nepatřičně, vyrušovala…řada středov autorů si stěžuje, že lidé netouží po boží zvěsti, když
už musí přijít, tak přichází pozdě, a brzy odchází, chodí raději do hospody než do církve boží.
V době, kdy drtivá většina obyvatel žila na venkově, tak se většina kostelů nacházela ve městech,
řada farností neměla vlastního pastora. Jiný záznam hovoří o tom, že  s latinou měli problémy i
sami kněží – např. v UK skoro žádný nedokázal přeložit otčenáš do angličtiny., polovina pastorů
nedokázala zopakovat 10 přikázání a řada z nich neznala ani autora otčenáše. Jiný záznam z Itálie
si stěžuje na to, že většina kněží nedokáže latinu ani číst, ani jí rozumět. Vzhledem k rozsahu
kněžské neznalosti není překvapivé že masy  neznaly základy křesť kultury. (viz časté koncilní
plány a usnesení o nutnosti učení laické veřejnosti desateru, otčenáši apod. ). Lidé nejen
nedokázali odříkávat přikázání, nebyli ani obeznámení s jejich obsahem.

Právě periodické exploze náb entuziasmu (valdenští, albigenští)a  jejich široké masové konotace
přece nelze očekávat v oblastech se silným náboženský cítěním a fungující organizací, ale v místech
náb apatie a odcizení. Celkově lze říci že dochované statistiky, kdyby byly použity v kontextu
20.st, tak by byly citovány jako důkazy masivní sek.

Nemohla se tedy konat žádná dekristianizace evropy, ptž se nikdy neudála kristianizace. Žádná
křesťanská evropa nikdy neexistovala.


Stark dále nabízí vlastní náhled na to, proč vlastně pokřesťanštění evropy selhalo. Zjednodušeně
lze říci, že tato konverze byla většinou pouze nominální, skrze křty elit(šlechty) či vládců a
ustanovení vrstvy a instituce kléru, ale vůči lidovým masám žádné velké evangelizační kroky
podniknuty nebyly. To se nejvíce projevilo v nejodlehlejších koutech impéria – což jsou dodnes země
s tzv nejrozvinutější sekularizací – severní evropa, skandinávie. Čili není to tak, že by státní
církve těchto zemí náhle ztratily schopnost motivovat k návštěvě kostelů, situace v těchto zemích
prostě byla taková odjakživa, navíc byla rázně posílena reformačními změnami.  (také vliv počtu
století od kristianizace, korelace s návštěvností, korelace…čím dřív, tím více i dnes - itálie
nejvíc. Skandinávie nejmíň..)

Jak to souvisí s osobní zbožností, když třeba Bruce tvrdí, že zlatý věk víry spočíval v osobní
zbožnosti v tom smyslu, že drtivá většina lidí věřila v nadpřirozeno a jejich víru lze
charakterizovat jako náboženskou?

 stark souhlasí s tím, že většina společnosti ve středověku byla náboženskou nikoliv pro praxi, ale
pro osobní víru. Nicméně, zcela stejnou charakteristiku lze použít i pro dnešní situaci! Nízká
návštěvnost a vysoká míra víry v boha…

(island – navržen jako první plně (skoro) sekul země …2% návštěvnost, 81% věří v život po smrti,
82% se někdy modlí,jen 2,4% jsou ateisti…to je tedy „sekul společnost“J

VIZ ZKOUMÁNÍ BC. MIKULÁŠKOVÉ NÍŽE!!! V ČR!


po této klíčové analýze se stark vyjadřuje krátce ještě ke třem zbývajícím tezím.

3)Spojení náb  a vědy jako kontradiktorických polí je dalším mýtem. Na řadě př. ukazuje že
proporčnost věřících vědců vůči nevěřícím odpovídá a někdy i převyšuje obecné proporce
celospolečenských analýz. Na ukázce dvou výzkumů (1914 a 1996) ukazuje že se ani tento poměr navíc
nemění (uváděná smysluplnost modlitby k bohu 41% x 40%).žádný pokles!

4)Na příkladě oživení náb v postkomun zemích, jako oblastech kde byl ateizační tlak extrémní a
radikální ukazuje že sek není nevratný proces. Podobně  i

 5)Aplikace na jiná náb: islám s modernizací pozitivně koreluje (příklad turecka, jakonejvíc
moderniz.muslim. země, kde došlo k velkému náb oživení, především mezi vzdělanější vrstvou).
Podobně lidová náb na taiwanu, v asii.


Dle starka je důležité říci, že výše zmíněné neodporuje tvrzení, že se náb mění, pozitivně i
negativně,..změna ale neznamená rozklad, úpadek. Je potřebná teorie, která by popisovala proč a jak
jednotlivé aspekty religiozity klesají a rostou (např. jeho tržní teorie religiozity).

Je možné že náb někdy zmizí, ale pak to nebude pro jeho kauzální propojenost na proces modernizace.
Sociálně vědecká víra v teorii sek je jen produktem zbožného přání,nic víc.

(berger – sek a modernizace jdou ruku v ruce.byl to omyl, i když podložený. Většina světa dnes
rozhodně není sekulární, je velmi náboženská. )





************************************************************************















DEPRIVATIZACE A DESEKULARIZACE



Na podkladě podobné kritiky  a především na základě Teorii sekularizace ostře neodpovídajícím
empirickým datům z posledních desetiletí jsou formulovány teze o DEPRIVATIZACI či REPRIVATIZACI,
DESEKULARIZACI A REPOLITIZACI NÁB.


Přesvědčení, že je sekularizace univerzálním procesem, který dříve či později zasáhne všechny
kultury, se nejenže nepotvrdilo, ale také bylo v konfrontaci s náboženskou realitou v různých
částech světa označeno za zcela mylné. Sekularizace se totiž neprojevila nikde jinde než v západní
Evropě. V 80. letech se náb. v různých částech světa prudce politizovalo,


                             reprivatizace a repolitizace náboženství

jsou jedním z charakteristických globálních jevů; jde o celosvětový masivní návrat náboženství do
veřejného a politického života.

Francouzský sociolog Gilles Kepel ve své práci Boží pomsta: křesťané, židé a muslimové znovu
dobývají svět dokládá politickou ofenzívu monoteistických náboženství proti liberálnímu řádu. Uvádí
řadu příkladů: „islámské revoluce“, vliv evangelikálních skupin na politický život USA,
konzervativního judaismu na politiku Izraele, a další.

Kromě toho řada nových náb. hnutí, new age, zájem o spiritualitu, prudký růst a politizace islámu,
americký teleevangelismu, rapidní růst pentekostálních církví v latinské americe





Řada sociologů tedy přehodnotila své názory a začíná mluvit spíše o „desekularizaci světa“, s níž
přišel David Martin. Současnost se podle něj otevírá novému „znáboženštění světa“, nové náboženské
budoucnosti.



 Americký sociolog Jose Casanova v tomto kontextu hovoří o deprivatizaci náboženství. Náb. tradice
neakceptovaly teorií sekularizace přisouzenou marginální/privatizovanou roli a oživily své veřejné
role. Náboženská sociální hnutí a náb. instituce odmítají omezení činnosti na pastorační péči o
věřící a chtějí opět zasahovat do věcí veřejných, politických či ekonomických. Otvírají problém
veřejné a soukromé mravnosti a jako svůj základní požadavek postulují podřízení státu a trhu
mravním normativům, jež jsou odvozeny z náboženství.

Podobné snahy samoz. existovaly již dříve, ale teprve od 80.let se rozšířily na všechny význačné
náb.tradice světa (jud, isl, kat, prot, hin, bud)- deprivatizace je tak ve svých základech globální
fenomén.


Premoderní záp.kř. bylo strukturováno skrze dvojí dualistický systém klasifikace: jednu rovinu
představovalo dělení na „tento“ a „jiný“ (nebeský) svět, a druhou rovinu vyjadřoval dualismus
uvnitř „tohoto“ světa- který zahrnoval sféru náboženskou a sféru sekulární. Důležité je, že oba
dualismy byly zprostředkovány sakramentální podstatou církve, která byla situována uprostřed a
současně náležela do obou světů.Koncept sekularizace pak odkazuje k reálným historickým procesům,
které rozbily dualístický systém  uvnitř „tohoto“ světa a s ním i sakramentální struktury
zprostředkování mezi tímto světem a jiným světem. To ale neznamená zrušení dělení na „tento“ a
„jiný“ svět! Zrušeno bylo především dělení v rámci tohoto světa, kdy vzniká jediný tento svět, a to
sekulární, uvnitř kterého si náboženství musí samo najít vlastní místo.

Sekularizace jako nezbytný důsledek modernizačních změn je tak příliš zjednodušujícím a
ideologizujícím pojetím. Skutečným jádrem modernizačního procesu je diferenciace a emancipace
sekulárních sfér od náboženských institucí a norem, v tomto trendu jednotlivé subsystémy (především
stát a ekonomika – a náb. na druhé straně) rozvíjí vlastní institucionální autonomii a vlastní
vnitřní dynamiku. Náb. je nuceno přijmout moderní princip strukturální diferenciace, následovat jej
a také samo rozvíjet vlastní autonomní sféru. V tomto kontextu se dá říci, že v podmínkách moderní
společnosti má náboženství poprvé v historii příležitost věnovat se ryze náboženským záležitostem a
rozvíjet své ryze náb. funkce!




Teze o náb.úpadku má kořeny  v osvícenské kritice náb a velmi často se stávala programem politické
praxe. Tento program byl zvláště efektivní ve společnostech, kde bylo náb. úzce spojeno se státní
mocí a kde silný náb. vliv bránil procesu emancipace kognitivně-vědecké, politicko-praktické či
esteticko-expresivní sekulární sféry. V takových podmínkách se osvíc.kritika náb. stala součástí
programu  různých soc.hnutí a politických stran.

Podle Casanovy (2006) pak měla v Evropě, která je příkladem širšího celospolečenského prosazení
sekularizace, sek. spíše podobu sebenaplňujícího proroctví. Vysvětluje to skutečností, že postupné
oslabování postavení náboženství v evropské populaci od 50. let 20. století je interpretováno
optikou sekulárního paradigmatu, oslabování je tedy podle Casanovy

interpretováno jako „normální“ a „pokrokové“.

Domnívá se, že sekularizace se stala sebenaplňujícím proroctvím v momentě, kdy široké vrstvy
západoevropské populace přijaly základní premisu teorie sekularizace.


Casanova v souvislosti se sekularizací hovoří o jejích třech vzájemně rozlišitelných aspektech,
které charakterizují i základní pozice v diskusi o ní. První z nich sekularizaci pojímá jako proces
emancipace světské sféry od náboženské legitimizace a mocenského působení (tedy součást
obec.procesu struktur.diferenciace). Za druhé je sekularizace chápána jako pokles náboženské víry a
praktik. A za třetí se pod pojmem sekularizace rozumí proces vytlačení náboženství do privátní
sféry. Protože v Evropě tyto tři aspekty sekularizace vystupovaly a působily náhodou společně,
předpokládalo se, že jsou spojeny jak historicky, tak strukturálně a na základě své podstaty.
„Vydělení světské sféry a její emancipace z kontroly náboženských institucí a norem zůstává
charakteristickým trendem pro všechny moderní společnosti. Tuto diferenciaci můžeme vskutku
pokládat za jednu z nejdůležitějších definičních znaků moderny“. Spojení s dalšími dvěma procesy
bylo ale spíše nahodilé: ani úpadek ani marginalizace či privatizace nejsou podle Cas.
strukturálními trendy moderních společností.

I když v mnoha evropských společnostech se jedná o historicky převládající rys či historicky
převládající volbu, nejde o nutnost.



Podle Casanovy (1994) může existovat náboženství, které respektuje moderní princip diferenciace
sfér, přesto nezůstává omezeno na privátní sféru a zasahuje do té veřejné. … vymezuje tři základní
pole působnosti veřejných náboženství:


– je teoreticky možné nalézt veřejné náboženství na státní úrovni, veřejné náboženství aktivní
v politické společnosti a veřejné náboženství, které se zapojuje ve veřejné sféře občanské
společnosti. veřejná náboženství na úrovni státu již nevznikají (existence státní církve je
s moderním, diferencovaným a sekulárním státem neslučitelná a navíc spojení náboženského a
politického společenství odporuje moderním zásadám občanské státnosti). Existence veřejných
náboženství na politické úrovni nemá podle Casanovy budoucnost. Veřejným místem pro náboženství se
tedy podle autora stala občanská společnost (nikoli jako dříve stát).


Deprivatizační proces, který C. popisuje, od 80.let probíhá ve třech způsobech:

V prvním vstupuje náb. na veřejnou scénu, aby bránilo tradiční životní svět před různými formami
pronikání státu a trhu a aby otevřelo diskusi o morálních problémech dnešních společností.
(potraty, diskriminace žen, ras).

V 2.případě náb. zpochybňuje snahu dvou hlavních společens. subsystémů (stát a trh) fungovat podle
svých vlastních vnitřních norem bez ohledu na tradiční normy morální. Zpochybněna je absolutní
právní a morální autonomie sekulárních sfér.

Pro třetí způsob deprivatizace je charakteristická  snaha zdůrazňovat princip společného blaha
proti individualistickým moderním liberálním teoriím, které společné blaho redukují na pouhý souhrn
individuálních voleb.


*


Pavla Grabacká ve své studii deprivatizace katolictví v kontextu ČR z loňského roku dochází ke
konvenujícímu zjištění: i v případě České republiky můžeme hovořit o deprivatizaci náboženství,
kterou pozorovala na případě katolické církve a jejím veřejném vystupování v oblasti médií. Na
analyzovaných dokumentech katolické církve Grabacká pozorovala všechny tři způsoby deprivatizace
náboženství. Nejvíce převládal způsob deprivatizace náboženství, který se projevuje zpochybňováním
morální a právní autonomie sekulárních sfér. V našem případě se katolická církev snažila zpochybnit
absolutní autonomii médií. Považuje se za instituci, jejíž morálka a hodnoty mají svůj význam i
v sekulární oblasti médií.



*



*********************************************************************

Stejnou snahu náb. o aktivní vstup do veřej.života popisuje am.sociolog Mark Juergensmeyer. Všímá
si ale i spojení tradičních náboženství s moderní politikou Globalizace a konec bipolárního světa
nepřinesla konec dějin, nýbrž vzkříšení lokálních společenství na náboženském a etnickém základu, v
celosvětovém měřítku můžeme pozorovat propojování etnického prvku a náboženství – „náboženský
nacionalismus“. Na různých místech světa, v afrických zemích, na blízk.východě, v Mongolsku, Indii,
Srí Lance a celé Střední Asii tvoří nábožensko-etnická hnutí opozici proti sekulárnímu
nacionalismu. Juergensmeyer byl jeden z prvních autorů, kteří dlouho před 11. zářím 2001 věnovali
pozornost „náboženskému terorismu“, zejména v Jižní Asii a na Středním východě.

Na konci 20. století lze těžko najít nějaký velký konflikt, v němž by nehrálo náboženství značnou
roli, i když můžeme diskutovat o tom, zda a nakolik náboženské symboly a myšlenky jsou jen
využívány a zneužívány jako zástěrky a nástroje zájmů jiného druhu a původu. Náboženský
radikalismus a fundamentalismus by však neměl zastínit i významnou politickou úlohu náboženství a
náboženských institucí v procesu mírového řešení konfliktů a při přechodu od pravicových i
levicových diktatur k demokracii a občanské společnosti – vzpomeňme např. roli katolické církve v
Polsku, Španělsku, Chile, na Filipínách, v Nicaragui apod. či podíl činnosti a autority papeže Jana
Pavla II. na pádu komunismu a při procesu evropské integrace.

Politická role náboženství a velký rozmach tzv. „nových náboženských hnutí“ – ať už v rámci
tradičních náboženství a náboženských institucí nebo častěji za jejich hranicemi – patří k
nejčastěji zmiňovaným argumentům pro opuštění či alespoň důkladnou revizi teorie sekularizace.
Teorie sekularizace se dnes často považuje za vědecký omyl, vzniklý neoprávněnou generalizací krize
určitých funkcí určitých forem náboženství v určité geografické oblasti, kterou můžeme při opravdu
globálním pohledu označit za marginální a vyjímečnou.

Stark a Bainbridge mj. došli k názoru, že sekularizace je jedna z fází normálního cyklického vývoje
náboženství (sekty se proměňují v církve, církve slábnou, objevují se inovace – nové kulty…). Etapa
sekularizace v evropském novověku nezanechala nenáboženskou společnost – oslabena je pouze jedna
forma náboženství. Víra zůstává a hledá jen nová vyjádření. Společnost je spíše odcírkevněna než
odnáboženštěna, přičemž největší krize zakoušejí „sekularizované církve“ – ty, které se nejvíc
snažily se přizpůsobit „tomuto světu“.

******


BERGEROVA DESEKULARIZACE

Konečně,
Mezi sociology, kteří dnes zpochybňují teorii sekularizace, patří i Berger, její dřívější přední pr
otagonista (Berger 1967).

Religiozita podle něj existuje stále, ale v jiných podobách a postaveních,
předpoklad, že žijeme v sekularizovaném světě, je zcela chybný.
   Svět dneška je, až na nějaké výjimky, dokonce nespoutaně náboženský, tak jako vždy  byl a na něk
terých místech dokonce ještě více než dříve. …. "veškerá historická a společenskovědní literatura
volně označovaná jako "sekularizační teorie" se zcela zásadně mýlí".
 Berger  zpochybňuje základní ideu těchto teorií, že modernizace nutně vede k úpadku náboženství, j
ak  ve společnosti tak v individuálním vědomí. tvrdí, že sekularizace společnosti vyvolává  kontra-
sekularizační a obrodná náboženská hnutí a také, že sekularizace na societální úrovni   nutně neved
e k sekularizaci na rovině individuálního vědomí. Tady Berger poněkud nepřímo  polemizuje s Giddens
em, který tvrdí, že moderní reflexivita je přímo protikladná   k náboženství. Berger naopak ukazuje
, že náboženské komunity se tváří v tvář modernitě chovají  také reflexivně, když zaujímají určité
strategie -- odmítnutí (buď náboženská revolta nebo náboženská subkultura) nebo adaptace. Obě tyto
  strategie ovšem, jak Berger poznamenává jsou založeny na chybné premise, totiž že modernita a   s
ekularizace jsou spojité nádoby.
Berger pak popisuje strategie, pomocí nichž se   římskokatolická církev vyrovnávala s modernitou -
od odmítnutí modernity jako takové (v roce  1870 na I. vatikánském koncilu) až po adaptaci prostřed
nictvím vyhlášení programu   aggiornamenta II. vatikánským koncilem. uvádí řadu konkrétních zjištěn
í, kterými   dokumentuje převládající vliv proti-sekularizačních (fundamentalistických) hnutí    na
   současné světové náboženské scéně. Katolické obrození za pontifikátu Jana Pavla II., vzestup   p
ravoslavné církve v Rusku po pádu Sovětského svazu, úspěch evangelikálních církví v Jižní   Americe
 a Africe, posílení ortodoxně židovských skupin v Izraeli, stejně jako islámských,   radikalizace h
induistických, buddhistických komunit, apod. V podstatě se v tomto blíží   obdobnému výčtu, který v
e své vlivné studii uvedl Keppel.
Berger tedy tvrdí, že modernita   náboženství jednoduše nelikviduje, naopak vytváří podmínky pro je
ho určité rozvinutí. Přichází  s tezí, že modernita z mnoha pochopitelných důvodů podkopává veškeré
 staré jistoty; nejistota   je podmínka, kterou mnoho lidí shledává jako těžko snesitelnou, proto t
edy hnutí (ne pouze   náboženská), která slibují poskytnout nebo obnovit jistoty, získávají na popu
laritě. I zde Berger nepřímo polemizuje s Giddensem  a jeho pojetím mechanismů důvěry v moderní spo
lečnosti. Z této desekularizační teze (svět je značně náboženský narozdíl od   toho, co predikovali
 analytikové modernity) ale existují určité výjimky.

Hlavní výjimkou je  především evropský kontinent, kde s pokračující modernizací mají vzestupnou ten
denci i klíčové  ukazatele sekularizace, a to jak na rovině individuálně vyjadřované víry (hlavně v
íry  v ortodoxní učení protestantského a katolického křesťanství), tak na rovině jednání tradičně
vyplývajícího z církevní příslušnosti (participace na náboženských rituálech, dodržování  církví př
edepsaných kódů osobního jednání). Tento fenomén byl již dlouho pozorován v severských   zemích a o
d II. světové války zasáhl i jižní evropské státy. Berger mluví o současné masivní   sekulární euro
kultuře, která se začala uplatňovat také ve státech východní Evropy   v souvislosti s jejich začleň
ováním do evropských struktur.



*********************************************************






Analýzou situace v Evropě se dlouhodobě zabývá GRACE DAVIE
…je přesvědčena, že Evropa (speciálně západní) je jediný světový region,   o   kterém se dá říci, ž
e zde platí "staré" sekularizační teorie. Jedna z perspektiv, která se   nabízí k vysvětlení této e
vropské celosvětové náboženské zvláštnosti, je perspektiva  historická. Davie identifikuje tři nejv
ýznamnější formativní faktory, které historicky   nejpodstatněji přispívají k vzniku toho, co bývá
označováno jako evropská kultura - jedná se o  židovsko-křesťanský monoteismus, řecký racionalismus
 a římský způsob organizace. Tyto  formativní faktory se samozřejmě vyvíjí a mění v čase, ale jsou
klíčové pro vznik historické   komplexity evropské identity.

   Pro zjištění úrovně náboženských hodnot a náboženského jednání se dle Davie (1999) používá v rám
ci výzkumů obvykle pět  druhů indikátorů: náboženská příslušnost, návštěvnost kostela, postoje  k c
írkvi, indikátory náboženské víry a náboženských dispozic. Davie uvádí, že tyto indikátory  se shlu
kují do dvou skupin -- v jedné jsou seskupeny indikátory náboženského cítění, zkušeností   a nábože
nské víry a ve druhé indikátory měřící náboženskou ortodoxii, rituální participaci a   institucioná
lní příslušnost. Právě na indikátorech druhé skupiny je založena většina  sociologických měření stu
pně sekularizace v Evropě.

   Na základě studia těchto indikátorů Davie varuje před zjednodušeným používáním pojmu   sekulariz
ace, a to i v samotné západní Evropě. Ukazatele náboženské příslušnosti a participace   na nábožens
kých rituálech  vykazují sice nízké hodnoty (které by naznačovaly   vysokou sekularizaci evropského
 kontinentu), ukazatele náboženské víry ale vykazují hodnoty  mnohem vyšší.



  Davie tedy tvrdí, že evropské populace jsou spíše než jednoznačně sekularizované pouze  "odcírkev
něné" -- tj. klesající účast na bohoslužbách a náboženských rituálech
   není doprovázena opuštěním náboženské víry. Tuto situaci pak autorka označuje jako "víru bez   p
řináležení" (believing without belonging). Většina teorií sekularizace vztahuje   svoje predikce ze
jména na modernizované západní země. Davie ale upozorňuje na veliké rozdíly ohledně úrovně   sekula
rizace v těchto jednotlivých regionech (oproti relativně vysoce sekularizované Evropě  klade např.
vysoce religiózní USA) i samotného postavení náboženství. Rozdílná je náboženská   situace také v r
ámci Evropy, kde sice všechny společnosti byly konfrontovány jak s demokracií,   tak s moderním ind
ividualismem a racionalismem, přesto se v mnoha   faktorech liší, a proto Davie navrhuje pohlížet s
píše než na jednoznačné a společné trendy na   místní kulturní a historická specifika .

   Další výhradou, kterou adresuje teoriím sekularizace, je fakt, že spojení mezi teoretickou
   rovinou a empirickými daty nabývá v řadě případů "axiomatického" charakteru. Evropský
   náboženský život je považován za prototyp globální religiozity. To, co se v Evropě děje dnes,
bude ve světě zítřka probíhat v ostatních částech světa. Sekularizace takto byla chápána jako   nez
bytná součást modernizace a předpokládalo se, že jak bude svět modernizován, bude se také   postupn
ě sekularizovat. Tento údajně apriorní předpoklad však podle Davie vyvrací   hlavně náboženská situ
ace v USA, kde dochází k úspěšné koexistenci energického náboženského   života s rozvinutou moderni
tou. V období rozvinuté modernity v americké společnost úspěšně   funguje kompetitivní trh nábožens
kých institucí -- paradoxem navíc je, že více konzervativně   orientované skupiny mají větší atrakt
ivitu než liberální. Schopnost odolávat kompromisům, jako   by byla převažujícím faktorem úspěšnost
i náboženských institucí v kultuře vzrůstající  nejistoty. Davie tedy považuje za zřejmé, že takové
to výjimky z teorií sekularizace převažují    nad oblastmi, kde se sekularizační teorie potvrdily.
Jediným místem, kde k tomu došlo, je   Evropa, proto je tedy na místě hovořit spíše o Evropě jako o
 určité výjimce, jako o   specifickém modelu náboženského života, který je celosvětově jedinečný a
jak se zatím zdá do   okolního světa také nepřenosný.




***********************************************************************

ZASTÁNCE SEK



Mezi výjimečné zastánce teorie sekularizace v současnosti patří Steve Bruce.
ZVAŽTE SAMI DO JAKÉ MÍRY JSOU JEHO ARGUMENTY PŘESVĚDČIVÉ…
Bruce odmítá celou řadu námitek vznášených   proti paradigmatu sekularizace pro jejich neopodstatně
nost. Sekularizace jako univerzální a   nevyhnutelný proces končící v ateizmu je podle něj karikatu
ra, kterou ve skutečnosti nikdo   z protagonistů teorie sekularizace nezastává.
Jako klíčový okamžik Bruce vidí evropskou   náboženskou reformaci, která odstartovala nárůst racion
alismu a individualismu v evropské   kultuře -- dvou stěžejních faktorů přispívajících ke změně pov
ahy náboženství a jeho postavení   v moderním světě. Individualismus ohrožuje komunitní základnu ná
boženské víry a jednání,   zatímco racionalismus podemílá smysl náboženství a činí řadu aspektů náb
oženské víry   nepravděpodobnými. Pro evropskou náboženskost je také typická náboženská   tolerance
 (garantovaná moderními národními státy) vzešlá z několika staletí soupeření mezi   křesťanskými ko
nfesemi.
Toleranční modus vivendi však, jak tvrdí Bruce, zapříčiňuje rozvinutí   specificky moderního nábože
nského individualismu. Tento trend vrcholí v poslední periodě   modernity tím, že samotný koncept B
oha se stává stále více subjektivním. Náboženství, tak   jako mnoho dalších atributů tradiční spole
čnosti, vstupuje v éře modernity do prostoru   individuální volby, stává se aspektem životního styl
u a výsledkem osobních preferencí jedinců.
   Většina lidí tedy nejenže odmítá tradiční náboženská přesvědčení, ale je pro ně obtížné, své  ná
boženské představy společně sdílet s ostatními. Tradiční církve a sekty tak uvolňují cestu   novým
denominacím a kultům -- tedy těm formám náboženských organizací, které reflektují   narůstající ind
ividualismus náboženského života.

…JE ovšem OTÁZKOU ZDA JE TATO V ZÁSADNÍ KONTRADIKCI S KRITIKY SEK. A ZASTÁNCI DESEK…?

   Pro vývoj debaty ohledně sekularizace je pak zásadní Bruceovo hodnocení náboženské situace v USA
,   protože právě případ USA je jednou z nejčastěji uváděných námitek proti konceptu sekularizace.
  Bruce tvrdí a empirickými příklady dokumentuje, že relativně vyšší míra religiozity a   sociálníh
o významu náboženství ve Spojených státech oproti situaci            v Evropě není v   rozporu s pa
radigmatem sekularizace. Za prvé dokládá pokles sociálního statusu náboženství na   příkladu pokles
u účasti na bohoslužbách a příspěvků náboženských organizacím. (NO A CO??? X Grace Davie!!!) Za dru
hé, v   náboženství v USA dochází k výrazné individualizaci se všemi důsledky z toho plynoucími. Za
   třetí, relativní úspěch hnutí New Christian Right nezvrátil předchozí vývoj, v jehož důsledku
poklesl význam náboženství pro fungování sociálního systému. Za čtvrté, vyšší význam   náboženství
v USA může být do značné míry vysvětlen jako důsledek situací "kulturní změny":   náboženství hraje
 klíčovou roli v procesu imigrace a následné integrace.
   Bruce ukazuje, že i klasikové sekularizačního paradigmatu (jako Berger, Wilson nebo Martin)   ne
mluví jednoduše o vymizení náboženství v moderní kultuře, ale věnují značnou pozornost   situacím,
kdy náboženství stále zastává centrální roli v ekonomické, politické nebo   společenské oblasti a n
epřestává hrát důležitou roli při utváření lidských životů.

V ČEM JE TEDY PLATNOST SEK?
   Bruce je přesvědčen, že "náboženství v moderní době slábne ve svém sociálním   významu, stává se
 stále více privatizovaným a ztrácí i osobní významnost kromě situací "kulturní obrany", a "kulturn
ího přechodu", viz výše

Z Bruceova pojetí tak mohou být klíčové dvě teze, reformulující předsudečné body kritiky sekulariza
ce:
-         klíčem k sekularizaci není jednoduchá opozice náboženství a vědy – skutečným nepřítelem n
áb. je relativismus, postulující rovnost všech ideologií a jejích pravdivostních hodnot
-         sekularizaci také není nutné chápat jako trend jdoucí nutně k radikálnímu ateismu, daleko
 spíše může jít o trend směřující k náboženské lhostejnosti






Zcela základním a specifickým problémem je konečně měření

Sekularizace v empirickém šetření


Ø  tedy problém operacionalizace a měření tohoto jevu.


Ø  Náboženství i sekularizace jsou zřetelně multidimenzionální jevy.


Např.

Ø  5 dimenzí individuální religiozity:


            1. ideologická → náboženská víra

            2. ritualistická → náboženská praxe

            3. zkušenostní → náboženské emoce

            4. intelektuální → náboženské vědění

            5. konsekvenciální → náboženské účinky


příčemž obvyklá Operacionalizace náboženství se často zaměřuje pouze na

1. Náboženská participace - Náboženská aktivita

            a) příslušnost k církvi

            b) návštěvnost bohoslužeb

2.Náboženská ortodoxnost
 1. Religiozita
 2. Důvěra v církev
 3. Důležitost církevních obřadů
 4. Postoje k veřejnému působení církví


Méně často se zkoumá (a také hůře, problematičnost náb. kategorií, „Boha“ apod)

1. Ideologická (doktrinální) dimenze

            a) subjektivní religiozita

            b) pojetí boha

            c) důležitost boha pro vlastní život

            d) duševní pohoda a síla čerpaná z náboženství


Deinstitucionalizace náboženství (Dobbelaere)


Ø  Aktuální situaci charakterizuje oddělení interpretací smyslu života a jeho základních projevů od
náboženské víry → vztah mezi vírou a hodnotami se tak oslabuje.


Ø  Hodnoty se vydělují z tradičního náboženského systému významů a stávají se autonomnějšími v
podobě hodnotových orientací.


Ø  Křesťanský světový názor je nahrazován obecnou vírou v transcendentno → alternativní systémy
významů.


X


Příklad: Zjištění Martiny Mikuláškové:


Hlavním nedostatkem současných kvantitativních výzkumů náboženství je skutečnost, že

měří převážně oficiální podoby víry, zatímco individuální zbožnost zde není podchycena.

Mnohdy tedy výsledky studií ukazují, jak je daná náboženská skupina homogenní, ale nevypovídají nic
o neorganizované zbožnosti.

V některých zemích pak indikátory oficiální zbožnosti ztrácejí vypovídací

hodnotu, neboť zde panuje velká hostilita mezi společností a církví.

Je tedy otázkou, zda je možné empiricky zachytit projevy individualizované víry.

„Je možné v populaci, která sama sebe označuje za nevěřící, resp. atheisty a nehlásí se

ani k žádnému církevnímu vyznání, nalézt nějaké stopy víry v transcendentno?“

Hypotéza: „I přesto, že část populace označuje sama sebe za nevěřící, resp. atheisty a nehlásí se k
žádnému církevnímu vyznání, je možné u ní nalézt nějaké podoby víry.“



( víry „alternativní“ složené z víry v amulety, horoskopy , telepatii, schopnosti věštců a
reinkarnaci. )


ČR bývá tradičně uváděná spolu s Albánií jako země nejateističtější, což bývá interpretováno právě
na základě dotazníkových měření víry v tradiční náb.kategorie a participaci na životě tradičních
církevních institucí.


Nicméně,

Ukazuje se, že sekularizace

v podmínkách české společnosti je spíše sekularizací institucionální a že privatizované

podoby víry nacházejí v české populaci široké zastoupení. Lépe řečeno, Češi vykazují

nízkou míru tradiční religiozity, která však není dostatečným indikátorem zbožnosti

současné české populace. Jak ukazují výsledky studie J. Spousty víra v existenci jiné než

Boží formy transcendentní síly vzrostla během 90. let o 12,5%. Neznamená to tedy, že

víra v českých zemích upadá, nýbrž tato data hovoří spíše pro transformaci religiozity

z tradičních podob založených na křesťanském náboženství do nových, zatím dostatečně

neprozkoumaných forem religiozity

Z výzkumů lze zmínit D. Hamplovou (, která analyzovala datové soubory ISSP 1998 a ISSP 2008– modul
náboženství). Tyto analýzy přinesly zjištění, že „ke křesťanství se hlásila přibližně desetina
respondentů(10,8 %), určitou podporu mu vyjádřilo dalších 17,3

%. Okultismus jednoznačně podpořil přibližně stejný podíl respondentů jako křesťanství (9,5%), ale
existenci okultních jevů připouštělo celých 42,6 % respondentů.”

Ukazuje se, „že víra v amulety, horoskopy, věštce a léčitele je v České republice mnohem
rozšířenější než víra v nebe, peklo nebo zázraky“ .



Provedené statistické zjišťování ukázalo, že i mezi lidmi označujícími se za nevěřící

či atheisty je možné sledovat poměrně vysokou míru religiozity a to především religiozity tzv.
alternativní. Víru v reinkarnaci, posmrtný život a telepatii odmítla ve všech třech položkách pouze
necelá čtvrtina respondentů, ostatní připouští existenci alespoň jednoho

z těchto jevů.

Z uskutečněného statistického zjišťování lze tedy usuzovat na platnost hypotézy o

tom, že Češi, kteří se nehlásí k žádnému církevnímu vyznání a sami sebe označují za

nevěřící či atheisty nejsou tak docela atheisty, ale že pouze nevěří tradičním náboženským

dogmatům. Naopak jsou poměrně příznivě nakloněni alternativní víře, tedy víře

v reinkarnaci, posmrtný život, telepatii, či v existenci transcendentní síly, která ovšem

nenabývá tradiční podobu Boha, ale je méně uchopitelná a specifikovatelná. Data také

ukázala, že existuje početná skupina lidí, kteří sice neproklamují jakoukoliv podobu víry,

ale na druhé straně, tuto víru ani neodmítají, nemají na věc jasný názor, „neví“, což lze ovšem
z pohledu Bruceovy obhajoby SEK interpretovat také jako právě rostoucí tendenci k náboženské
lhostejnosti, - náb otázky je prostě nezajímají, neřeší je.
































                               PROČ JE ČESKÁ SPOLEČNOST „BEZBOŽNÁ“?

Ať už je tomu s interpretací dat a problematikou kategorií jakkoliv, nabízí se otázka toho, jak
chápat pozici měřené české „religiozity“ v kontextu ostatních zemí. Jak bylo řečeno, ČR se často
uvádí jako nejateističt.země světa, nicméně specifičtější pozice se ukáže právě ve srovnání se
zeměmi záp.E a zeměmi střední/vých E., tedy zeměmi býv.komunistiického bloku..kde se dá
předpokládat, že sek. probíhala jinak.

Pokud si porovnáme hodnoty měření v klasických a nejčastěji hodnocených kategoriích, jako jsou
např. náboženská sebeidentifikace  (věřící ano či ne), víra v boha, důležitost Boha v životě,
příslušnost k církvi, návštěva bohoslužeb a  důvěra v církev, vyjeví se ostřeji atypičnost ČR…ta je
jednak prakticky ve všech položkách v nejnižších hodnotách, tedy 20-40 %, jednak je v rámci
postkomun.zemí extrémní, a odpovídá spíše některým zemím záp.či sev.evropy (VB, švédsko, nizozemí,
dánsko, francie, německo (především ale díky východní části…))

Nabízí se otázka, jak tuto situaci vysvětlit, jelikož vysvětlení komunist.vlivem zde nepřichází
v úvahu (např. Polsko, rumunsko či slovensko je i po 40 letech komunismu abnormálně religiozní –
80-90%..)..navíc pozice ČR vysoce kontrastuje se všemi nejbližšími zeměmi (polsko,
rakousko,slovens,maď a ve většině položek i německo),  a především zcela kontradiktorická je pozice
oproti národu, s nímž sdílí velkou část své moderní historie, slovenskem…

Můžeme tedy najít schéma, proč tomu tak je?



Současný stav religiozity české společnosti je samozřejmě souhrnným výsledkem celé řady faktorů a
procesů; jezřejmé, že je zde nelze nastínit v úplnosti. Nicméně se nabízí vysvětlení,  dle nějž se
na současné podobě religiozity nejvýrazněji podepsal jeden klíčový faktor či kontextuální
souvislost, na kterém další vlivy pouze participovaly a tak snižovaly/zvyšovaly jeho důsledky.
Tento faktor, který si přiblížíme,  můžeme nazvat historicky daným determinantem vývoje. Lze jej
definovat ve třech tezích: 1) Českou společnost je nutné díky reformaci 15. století vřadit do
kontextu protestantských zemí[2]. 2) Následná dlouholetá radikální protireformace a rekatolizace[3]
spojená s nevyužitým potenciálem reformace vytvořila vakuum v oblasti náboženské identity
jednotlivců i kolektivity. 3) Tato bipolarita a její výsledné vakuum je určujícím faktorem celého
následujícího vývoje české společnosti.

     Nejprve zmiňme alespoň některé z nejvýznamnějších vedlejších činitelů, které původní
společenskou intenci během staletí zesilovaly a zdůrazňovaly. Především je zřejmé, že pokud opravdu
existuje zřetelná korelace mezi rostoucí modernizací a sekularizací, tak právě české země jí byly
díky své strategické poloze (sousedství německých zemí) v období před komunistickou nadvládou ze
všech postkomunistických zemí nejvíce vystaveny a obzvláště celých 20 let první republiky bylo
údobím, kdy se modernizační i sekularizační tendence mohly v českých zemích projevit daleko
výrazněji než třeba na Slovensku. Stejně tak lze argumentovat, že česká společnost vstupovala do
komunistické éry daleko lépe „sekularizačně vybavená“ a tudíž i období náboženského revivalu po
pádu komunismu nenabylo zdaleka takových rozměrů jako v sousedních zemích, které vstupovaly do éry
sovětské ateizující nadvlády se zcela jinými - vyššími ukazateli religiozity. Již na těchto
faktorech se ale ukazuje jistá polovičatost, neúplnost analýzy. Český národ se nezrodil až s rokem
1918, jeho historie sahá minimálně tisíc let zpět. Je tedy zřejmé, že nelze vytrhnout události
posledního století z jejich historického kontextu, ale právě naopak je nutné zohlednit širší a
hlubší historické a společenské pozadí, v němž se český národ vytvářel. Zde se vrací variace
Inglehartovy (2000) myšlenky, dle níž je modernizační vliv v dané konkrétní zemi výrazně
determinován a ovlivňován přetrvávajícím historicko-kulturním rámcem dané společnosti.

     Jaký je tedy vlastní obsah historicky daného determinantu vývoje české společnosti?
Cyrilo-Metodějská evangelizační mise devátého století je přesně tím faktem, který nám příliš
neřekne, jelikož formální přijetí určitého vyznání panovníkem či vládnoucími elitami vůbec
nevypovídá o religiozitě masy (viz Stark výše a zlatý věk víry!). klíčovou událostí může být oproti
tomu česká reformace, jejíž specifický kontext, podmínky i výsledky, činí českou společnost zcela
jedinečným jevem v evropském rámci, který si také vyžaduje vlastní výkladové schéma. Lze
předpokládat, že až do událostí spojených s husitstvím se česká společnost nemusela ničím nutně
výrazně lišit od soudobých společností. Dle Starkova pojetí je pravděpodobné, že křesťanský vliv
slábl se vzdáleností od papežského stolce, nicméně většina lidí sdílela víru v nějakou
nadpřirozenou entitu či sílu. Reformační události, které nejvýrazněji zasáhly do života Anglie,
Švýcarska, německých a českých zemí, byly natolik výraznou změnou, že můžeme dokonce i při
současném srovnávání indikátorů religiozity zjistit, že právě reformační země (či země, které
reformační hnutí přijaly zcela za své – např. skandinávské země) sdílejí  v řadě ukazatelů podobné
hodnoty, vykazují stejné či podobné míry.[4]

     Přesto i  v tomto kontextu – protestantstvím výrazně zasažených zemí - je pozice české
společnosti vyhrocenější. Český případ je totiž zcela specifický – ostatní reformační země daly za
vznik církvím, které, přes původní katolický odpor, vtiskly výrazným způsobem svůj vliv do
hodnotových orientací obyvatel daných zemí (kalvinismus, luteránství). Naproti tomu husitství i
následně vzniknuvší Jednota bratrská se pohybovaly v odlišném kontextu. České země se ocitly pod
několikasetletým dominantním vlivem katolických Habsburků a rekatolizačních snah. Katolictví
z principu své okupační povahy nemohlo nikdy dosáhnout plnější identifikace v rámci českého národa
– reformační a husitské ideály sloužily jako zdroje permanentního odporu (katolictví se také
nestalo plnou součástí národněobrozenecky vytvořené národní mytologie!). Na druhou stranu ani jedna
z reformačních církví nedokázala v rámci boje vůči protireformaci vytvořit a vybudovat takovou
instituci, která by zasáhla větší část populace, s kterou by se lidé dokázali plně ztotožnit.
Protestantismus  zde existoval a výrazným způsobem se i podílel na rekonstituci českého národního
vědomí, nicméně se nikdy nestal široce masovým náboženským hnutím a sehrával svoji roli spíše
v rámci privátního života venkovských komunit. Ukazuje se, že protestantismus českých zemí neměl
takový opoziční a konfrontační potenciál jako třeba polský či slovenský katolicismus.

     Jelikož katolictví dle většiny analýz koreluje se sekularizací méně než protestantismus, není
ničím překvapivým, že s Českem sousedící země, které právě katolictví a nacionalismus výrazným
způsobem propojily (Froese 2005), vykazují také výrazně odlišné, vyšší indikátory religiozity.
Česká společnost z povahy svého klíčového historického determinantu – husitské reformace - spadá
naopak do kontextu zemí, v nichž hrál dominující roli protestantismus  a s těmito společnostmi
sdílí i podobné ukazatele religiozity. Její pozice je nicméně vyhraněnější, protože ani tato
sekundární náboženská varianta nenašla v českých zemích odpovídající institucionální a masové
zázemí[5] a česká společnost tak neměla v dlouhodobější perspektivě oproti jiným protestantstvím
determinovaným zemím možnost dosáhnout plnějšího ztotožnění s protestantskými církvemi - skrze
jejich stabilizaci a establizaci patřičného institucionálního zázemí, které by teprve umožnilo
většinové populaci vytvořit pevné vícegenerační náboženské a hodnotové vzory. Naopak, v rámci silné
katolické dominance byly zárodky protestantských církví buďto zcela marginalizovány (Husitská
církev) nebo odsunuty na neškodnou periferii (Jednota bratrská). Nebylo potom v silách jednoho muže
a několika dekád (důležitý Masarykův religiózní vliv) tuto situaci výrazně proměnit, zvláště když
nabízená náboženská alternativa byla veskrze také spíše sekularizované podoby[6]. Několikasetletý
vývoj dále posílila jednak rapidní modernizace a z ní vyplývající procesy v rámci první republiky,
jednak odstrašující příklad slovenského nacionálně náboženského Tisova státu; konečně čtyřicet let
komunistické ateizace zdá se ještě více utužilo předešlé (i)religiózní tendence české populace.[7]

     Proč je tedy česká společnost „bezbožná“? Díky tomu, že nebyl využit reformační náboženský
potenciál (zejména v institucionální tvorbě), nedošlo k široké společenské identifikaci s reformací
a jejími důsledky; následná silná a radikální rekatolizace ze strany dominující Habsburské vlády
vytvořila sice částečné protikatolické tendence, jejich potenciál ale nebyl naplněn ve formě
opozičních protestantských alternativ víry, tudíž se zde od doby úspěšné marginalizace husitství a
Jednoty bratrské udržovala absence silné a jednotné náboženské identity, s kterou by se bylo možné
ztotožnit a která by tuto identitutvornou funkci plnila pro český národ jako celek. Tento nevyužitý
potenciál náboženského ztotožnění s nacionálním cítěním se projevil jako rozhodující determinant
nízké religiozity české společnosti v následujících desetiletích a posílen modernizací a
komunistickou ateizací udržuje toto vakuum dodnes.




________________________________

[1] Podle Böckenfördeho (2006) musíme hledat kořeny sekularizace již v boji o investituru
(1057-1122).

     [2] Tedy pokusy vysvětlovat religiozitu české společnosti v kontextu ostatních
postkomunistických zemí či dokonce v kontextu katolických zemí střední Evropy (na podkladě faktu,
že katolická církev je v českých zemích dlouhá léta dominujícím vyznáním) jsou nutně zkreslující a
zavádějící. Katolictví podle této teze nebylo určujícím determinantem kulturního a společenského
vývoje v Čechách. Bylo pouze reakcí na klíčovou událost reformace. Viz následující úvaha.

     [3] Opět specifická situace v rámci protestantských zemí a společností. Ani jedna
z reformačních zemí nebyla podrobena takovémuto nucenému dlouholetému (takřka 400 let českých
dějin!) rekatolizačnímu tažení, které navíc, což je klíčové, v případě českých zemí přišlo poměrně
brzy (nástup Habsburků 1526) a přispělo k nevyužitému potenciálu reformace v Čechách - alternativní
protestantské modely víry se nedokázaly vyvinout až do formy, s kterou by se mohla česká společnost
identifikovat jako majoritní celek či dokonce celý národ.

     [4] Podobnosti samozřejmě neplatí ve všech indikátorech – vlivem specifických rozdílů mezi
zeměmi. Obecně se nicméně Česká Republika pohybuje ve stejných oblastech daného spektra jako další
reformační země či země, které protestantství ve většině přijaly.

     [5] Samozřejmě, je zajímavou otázkou proč tomu tak bylo. Svou roli jistě sehrál brzký nástup
rekatolizačních sil, podobně jako krátkodobost husitského komunitního života. Výrazně se jistě
podepsala i následná několikasetletá germanizace české společnosti, která vytlačila české autonomní
protestantské skupiny ještě více na okraj, (doslova,…viz pohraniční život JB mimo společnost).

     [6] Masarykovo pojetí náboženství bylo založené na osobní sféře víry a zbožnosti a jisté
rezignaci na církevní religiozitu.

     [7] Kapitolou na samostatnou studii je otázka, jakou roli v tomto procesu sehrávalo také
vlastní narativum o událostech náboženské minulosti českých zemí. Na první pohled je ale zřejmé, že
školské a dějepisné výklady docházely k silnému rozporu s realitou, kdy byla na jednu stranu
velebena a heroizována období reformace a husitství, na druhou stranu soudobá společnost postrádala
dostatečně silnou a výraznou náboženskou identitu a instituci, se kterou by bylo možné tato
narativa ztotožnit a v rámci čehož by bylo možné dojít k silnější obecné identifikaci majoritní
populace s  předestřenými ideály a leckdy mýty husitské reformace zprostředkovanými školskou
výchovou.