252 10 Kosmologické mysl, 253 Kniha proměn Jedním ze základních pramenů čínského kosmologického myšlení a čínské filosofie obecné je bezesporu Kniha proměn (1-iing v čínštině známá rovněž pod názvem Čouské proměny (Čou-i JšJSJ).' Proto jí věnujeme celou samostatnou kapitolu, jíž uzavíráme cyklus o myšlení v dobách před založením císařství. Přestože I-úng čerpá z prastarých základů, které utvářely celé čínské myšlení, zdá se, že jakožto text vznikl poměrné pozdě, v první části období Válčících států. Často je uváděn v čele konfuciánských Pěti kanonických knih uznávaných za Chánů. Značné se však odlišuje od čtyř ostatních (Kniha písni, Kniha dokumentů, Obřady a Letopisy Čchun-ěchiou), na něž se konfuciánský humanismus odvolává.2 Dlouhá a bohatá tradice výkladů považuje i-úng za kosmologické a symbolické pojednání, jehož význam je univerzálni a věčný. Knihou proměn se totiž inspirovali všichni významní čínští myslitelé všech dob i myšlenkových proudů a promítali do ni svůj vlastní pohled na svět. je to svého druhu jedinečná kniha, která nemá v jiných civilizacích obdoby, knihu o životě i o poznáni, která obsahuje celý specificky čínský pohled taa proměny světa a na jejich vztah k životu lidí. Věštebný původ •Přestože o původu a složení této knihy se vedou mnohé spory, lze se domnívat, že jde v první řadě o systém záznamu véštebných výroků. Známé věštecké praktiky ze staré Číny pocházejí z doby Sangů, kdy se [Veštilo z prasklin způsobených ohněm na lopatkových kostech hovězího [dobytka nebo na želvích krunýřích.3 Důvodem, proč se Kniha proměn 254 n Kniha proinfin ,1 Kniha proměn 255 nazývala nejprve Čouské proměny, je pravděpodobné v tom, že počátkem ér>' Čou kolem 11. století př. n. 1. věštění pomoc! kostí a krunýřů pomalu ustupovalo novému způsobu věštění založenému na počítání stonků rebríčku. Od výkladu obrazce, který vznikl popraskáním určitého podkladu a měl znázorňovat určitou konfiguraci reality, se přecházelo k méně bezprostřední a více abstraktní rovině interpretace založené na počítání a číslech. Tato změna věštecké techniky nejspíš znamená definitivní přechod od náboženské mentality k mentalitě naturalistické, neboť znaky se už nejeví jako projev vůle duchů, nýbrž jako znázornění určité nastávající situace. Jak se to s řebříčkem dělalo? „Bylo třeba získat číslo, které mělo vyjadřovat povahu daného jevu [...]. Mohlo to být jedině 6, 7, 8, nebo 9. Tato operace se opakovala šestkrát po sobě [...]. Šest výsledků se pak nevyja-. dřovalo číslicí, nýbrž monogramy (nazývanými jao ■$) [...], a ty byly dvojího druhu, neboť v úvahu se brala především sudost či lichost. Lichá základní čísla 7 a 9, vykládaná jako znak mužského principu, se zazna-: menávala dlouhou nepřerušovanou vodorovnou čarou; sudá základní čísla 6 a 8, vykládaná jako znaky principu ženského, se zaznamenávala dvěma krátkými čárkami oddělenými mezerou, s níž dohromady dosahovaly stejné délky jako dlouhá vodorovná čára lichých čísel. Jak věštec postupně získával šest základních čísel, zaznamenával jejich monogramy jeden nad druhý, až vytvořil obrazec nazývaný kua ff, což je technický termín, který budeme překládat jako hexagram, ale vztahuje se i na dva trigramy, na něž lze hexagram rozložit."'1 Po rozhození a spočítání stonků rebríčku vzniklo 64 hexagramů, které představují všechny možné kombinace šesti plných (—) či přerušovaných (—) monogramů, které lze rozložit na 8 základních trigramů: čchien j£ kchun ijffj čen M siin P? kchan tX li W. ken |5í tuej Ä' Zdá se, že Kniha proměn byla původně pouhým nástrojem k věštění, nebo dokonce jen „snůškou věštebných výroků prvního stupně typu ,bla-hodárnost na jihozápadě, nepřízeň na severovýchodě' a rýmovaných) avšak mnohdy zkomolených přísloví či průpovidek".s Dva američtí badatelé se pokusili původní podobu I-ťingu rekonstruovat a dospělí ke zcela opačným závěrům: Edward Shaughnessy datuje původní jádro na konec 11. století př. n. I. a považuje je za vědomé dílo jednoho nebo několika redaktorů, přičemž text byl později dále pozměňován, dokud nedosáhl definitivní podoby v 1.-2. století n. 1. Richard Kunst se naopak domnívá, že .,od počátku šlo o ústně předávanou a neustále se vyvíjející antologii předpovědi, pranostík, lidových přísloví, historických příhod a mudrosloví o přírodě, které věštci používající k věštění stonků řebříčku sestavili do příručky na základě systému hexagramů tvořených plnými a přerušenými čarami".6 Kanonizace Knihy proměn První známé citace z l-ťingu, která v té době byla ještě příručkou k věštění, k níž se uchylovali státnici ve věcech jak osobních, tak většinou politických, se nacházejí v Komentáři pana Cuo, jehož vznik se obvykle klade do poloviny 4. století př. n. I.7 V Sún-c' Kniha proměn jako text zmíněna není, přestože čtyři ostatní kanonické knihy tam jsou uvedeny. Na rozdíl od těchto knih l-ting unikl páleni konfuciánských spisů, jež nařídil První císař v roce 213 př. n. 1., takže těsně před vznikem císařství zřejmé ještě ke konfuciánskému kánonu nepatřil.8 Kanoničnost, do té doby spornou, mu zajistilo teprve zařazení mezi Pět kanonických knih začátkem éry Chan (ve 2. století př. n. 1.). Zatímco Knihu písní, Knihu dokumentů, Knihy obřadů a Letopisy Čchun-čchiou prý sepsal nebo přinejmenším upravil Konfucius, o Proměnách se nikdy nezmiňuje, s výjimkou jediné věty, jejíž smysl zdaleka není jistý. Spojení této knihy s Konfuciem se zdůrazňuje až poté, kdy byla uznána za kanonickou knihu: Na sklonku života Konfucius nacházel velké potěšení v Proměnách, když pořádal komentáře Tchuan, Si-cch', Siang, Šuo-kua a Wen-jen. Četl Proměny tolik, že provázky spojující bambusové úštěpky, na nichž byla kniha zapsána, se třikrát přetrhaly.9 256 li Kniha proměn H Kniha promón 257 Zmíněné komentáře patří k „Deseti křídlům", která byla připojena k původnímu jádru Proměn, připisovanému — ve snaze o kanonizaci — mytickým starověkým mudrcům. Podle tradice nejběžněji uznávané od éry Chan vynalezl osm trigramů legendární Fu-si; jejich zdvojení v 64 hexagramů a doplněni věštebnými výroky (kua-cch' JMfr) se nejčastěji připisuje :králi Wenovi; formule o jednotlivých čarách (jao-cch' :%M) pr$ pocházejí od vévody z Čou: V dávných dobách panoval nad světem Fu-si. Zvedl hlavu a pozoroval obrazce na Nebi, sklopil hlavu a pozoroval vzory Země, pozorné si všímal stop zvířat a ptáků a vzorů tvořených rostlinami, inspiroval se vlastním télem i ostatními bytostmi a vécmi svéta. Tak vytvořil osm trigramů, jimiž pronikl k sile (te {gj božských bytostí (šen-ming řWQ. a na tomto základe pak utřídil všech deset tisíc véci.10 „Deset křidel", jež tradice připisuje Konfuciovi, vzniklo pravděpodobně ustalováním konečné podoby textu, jež započalo za Válčících států a skončilo až začátkem éry Chan kolem roku 200 př. n. 1." Jsou příkladem to* ho, jak si toto původně věštecké dílo „prisvojil" konfucianismus ve chvíli, kdy podobné jako mnohé jiné směn' hledal néjaký kosmologický základiJ Za doby rozkvětu naturalistického myšlení, jež jsme popsali v předcházející kapitole, se i konfuciánská škola, dosud zaměřená hlavně na Ta0) Člověka, odhodlala zahrnout i Tao Nebe. „Deset křídel" tvoří následující; komentáře (čuan M): -1 a 2: komentář tchuan =§5 skládající se ze dvou částí, který vynáší určitý „soud" o každém hexagramů jako celku a o véštebném výroku, kte, rý se k němu pojí. - 3 a 4: komentář siang ffc, „obraz" či „obrazec", rovněž složený ze dvou částí, jak ukazuje jeho jméno, zaměřuje se na hexagram jako zob? razení určité věštebné situace. „Velký obrazec" je jakýmsi pokračováním komentáře tchuan, neboť interpretuje jeho výroky týkající se celku z hle* diska zobrazení, zatímco „malé obrazce" interpretují výroky týkající se každé jednotlivé čárky. Soubor textů a komentářů vztahujících se ke každému hexagramů (kua) lze shrnout takto: Nejprve zde je věštebný výrok (kua-cch ) týkající, se celého obrazce; tento výrok je pak předmětem „soudu" nazývaného tchuan a figurativního komentáře (siang). V každém jednotlivém hexagramů se ke každému monogramu čili čáře (Jad) poji věštebný výrok (jao-cch'), k němuž se rovněž vztahuje figurativní komentář. - 5 a 6: Velký komentář (Ta-čuan k{'M) neboli „Navazující výroky" (Si-cch' 'JStř), který není komentářem k jednotlivým hexagramům nebo výrokům, nýbrž samostatným dvoudílným pojednáním o l-iingu, a je považován za souvislý celek. Právě Velký komentář, označovaný také jako Velká předmluva, obvykle kladený do začátku éry Chan, pozvedá I-ťing z obyčejné věštecké příručky na kosmologické pojednání a představuje nejspíš nejkrásnější vyjádření konfuciánských představ o Nebi a o Člověku. - 7: Wen-jen SiW (Komentář ke slovům textu) je velmi propracovaný, avšak týká se jen dvou prvních hexagramů — čchien a kchun. Diagram předcházející Nebi Diagram pozdější než Nebe - 8, 9 a to: Suo-kua I8£r (Vysvětlení obrazců), Su-kua Jf|r (Sekvence obrazců) a Ca-kua ÍÍÉÍF (Míšení obrazců) uvádějí nejrůznější úvahy o názvech obrazců, o jejich pořadí či uspořádání. Každý obrazec totiž má "ázev, který zřejmé nějak souvisí s obecnou charakteristikou situace, jež mu odpovídá. Například hexagram 53 (&eo M, „postupný") mluví o letu d'vokých husí blížících se k pobřeží, což je obraz, který snad naznačuje Představu situace, která se vyvíjí pomalu a postupně. Pokud jde o uspo- 258 11 Kniha promCn řádání osmi základních trigramů, již od 2. století př. n. 1. za doby Chan se-začínají rýsovat dva hlavni modely: „Diagram předcházející Nebí" (S/en-tchien tchu a „Diagram pozdější než Nebe" (Chou-tchien tchu f£ 1 „Jedno Jin, jedno Jang, takové je Tao" Jde tedy o dilo komplexní a mnohovrstvé. I jeho název má několik možných významů: jako přídavné jméno i Wj znamená „snadný"; ve významu slovesném označuje proces proměňování (podle tradice znak, jímž sé slovo i zapisuje, původně zobrazoval jakési ještěrky či chameleóna). Změnu lze vyjádřit i jinými, specifičtějšími výrazy. Ve Velkém komentáři se objevuje slovo pien §g, které — na rozdíl od chua it naznačujícího přeměňování spíše postupné a plynulé, téměř kouzelné 3 — označuje princip střídání Jinu a Jangu nebo přeměnu jednoho v druhé, znázomr nou vrstvením přerušovaných a nepřerušovaných čar na sebe: Když proces proměňováni (/ $j) přichází ke svému konci, pak dochází ke zrněné (pien tg) v něco jiného. Tato změna je vlastné pokračováním (tchung iiij) předchozího proměňováni a pokračováni znamená trvalost (nouX).[.-] Protože zavřít dveře se řekne kchun (Jin) a otevřít je se řekne čchien Vč. (Jang)- zavřít a pak otevřít se řekne „střídat"; neustálé střídání sem a tam se řekne „dosahovat všude". •- - V l-ťingu „se o Jangu, znázorňovaném nepřerušenou čarou, říká, že je .tuhý', to jest podobný sám sobě; o Jinu, znázorňovaném čarou přerušenou, se říká, že je .poddajný', to jest otevřený rozdílnosti. Jakožto jednotka Jang vše .začíná': každá identita, každý jednotlivec začíná Jedním, principem kontinuity, totožnosti se sebou samým v protikladu k jinakosti, odlišnosti, jíž se vymezuje. Proto se o Jinu říká, že .završuje'".15 Úplné první trigram (nebo hexagram) čchien, „zahajovatel", složený pouzcj z nepřerušovaných čar, symbolizuje Nebe, tzn. energii Jang, která se ne* ustale rozpíná a oživuje Zemi. V lidské rovině se ztotožňuje s ctností,. Světce, který ve světě působí svým proměňujícím vlivem: u Kniha proměn 259 Postup Nebe je nezadržitelné mocný; proto se ušlechtilý člověk musí neustále posilovat.16 V souvztažnosti s „receptivním" trigramem kchun. složeným výhradně z přerušovaných jinových čar, čchien znázorňuje úplnost reality a všechny ostatní obrazce představují pouze určité zvláštní situace: Jedno Jin, jedno Jang, takové je Tao.17 Kombinací obou původních významů výrazu í (snadný; měnit) se dostáváme k představě, že není nic snadnějšího než proměna, protože ta patři do přirozeného řádu věcí: živá bytost není nikdy definována ani není definitivní, má v sobě i princip své vlastní proměny: Život, který plodí život, taková je proměna.18 V širší perspektivě dokonalé harmonie a kontinuity je třeba proměnu rády zasazovat do rovnocenného vztahu s Taem. I-ťing již svým titulem z proměny činí utvářející princip kosmu, jako by chtěl připomenout, že návrat je pohybem vlastním Tau. Zdá se ostatně, že Tao a ř (proměna) jsou dva aspekty jednoho a téhož: zatímco Tao označuje prvotní jednotu, k níž se každá věc navrací, proměna je jejím zjevným aspektem; oba dohromady naznačují diverzifikaci neboli zmnožováni „je", které vzniká z „není", z nepojmenovatelného zdroje. K tomuto vznikání z Jednoho dochází binárním dělením (na 2, pak na 4, na 8, na 64) popsaným ve Velkém komentáři. Zajímavé je porovnáni tohoto textu s kosmologicky zabarvenou pasáží o vzniku hudby z Letopisů pana Lú i se známou 42. slokou Tao-te-úngu: Tak tedy v froménách Nejvyšší hřebenová vaznice (tchaj-ťi jfe® plodí dva vzory (í (£). Dva vzory plodí čtyři obrazce (sicrng Ol), které plodí osm trigramů (kua #•). Ty určuji blahodárnost a nepřízeň. Určeni blahodarnosti a nepřízné plodí velká díla.19 [Hudba J má své kořeny ve Velké Jednotě. Z Velké Jednoty vzešly dva vzory, ze dvou vzorů vzešly Jin a Jang. Jin a Jang se méní a proměňuji jeden nahoru, druhý dolů. |...] Čtyři roční období se střídají [...]. To je počátek veškeré n stva: konzistence nabývá ve Velké jednotě a proměňuje se vjin-jang. 20 260 n Kniha proni^fl ,i Kniha promŕn 26l Tao plodí jedno, jedno plodí dve. dvé plodí tři, tri plodí všechny veci Tyto tři texty, pocházející přibližné ze stejné doby. vyjadřuji každý pM svém proces nekonečného vznikáni mnohosti z jediného, nepojmenovi telného počátku, který si nelze představit, dokud zůstáváme uvnitř tofl hoto procesu - což je dokonalá formulace toho, co čínsko myslení ozna- I čuje výrazem Tao. I-ťing jako kombinatorika obrazců Velký komentář ukazuje, jak se véci a bytosti vyvíjejí, a naznačuje správ* I ný způsob, jak je pojímat, ať už jsou blahodárné či nepříznivé. Komentáře ke Knize promčn obecné prezentují trigramy nebo hexagramy jaktn výsledek přímého pozorování reality a jako náznak struktury všeliomirarl jakmile bylo dosaženo všech možností proměny, [hexagramy] tvoří znaky (wen SD Nebe-Zemé; když se vyčerpá veškerý potenciál čísel, určují obrazce vécí tohoto světa.22 Pojem „obrazec" se v Chan Fej-c' vysvětluje takto: Lidé málokdy spatři živého slona (siang ale když naleznou kostru slona mrtvého, udélaji si podle ní představu, jak vypadal živý. Proto se vše. co slouží k tomu. aby si človék udélal o néčem představu nebo obraz, nazývá siang 5fc." Siang je ted) .představa nebo obra/, který si o určité véci či jevu děláme! Proměny jsou obrazy (siang £<) v tom smyslu, že se podobají (siang W) věcem. [...] čáry |hexagramů) reprodukuji pohyby svéta.24 Kombinatorika hexagramů vypovídá o uspořádané a utvářející konfigeH ra< 1 či obrazu svéta, v némž je vše příznakem chování, tělo 1 p..hvby«aB dešifruji jako čár) hexagramů, 11111/ symbolicky odpovídají | . | Svět M ve všech svých projevech sbírkou véštebných diagramů. | | Svět plflfl •\ mbolů a znamení je čarodějnou knihou, která těm, kdo vlasmi klfcTj k jejímu rozluštěni, odhaluje odvěká tajemství. Ve všem se skrývá nčjafcfl význam."25 A skutečně, Wang Čchung, myslitel z doby Chan, který žil v 1. století n. 1., chápe věštěni naturalisticky, nikoli už magicky: V obdobi Letopisů, když se scházeli ministři a hodnostáři, pozorovali neobvyklá chováni, naslouchali podivným řečem. Byto-li znamení dobré, bylo jasné, že situace je příznivá, a bylo-li znamení špatné, bylo třeba očekávat nějaké neštěstí. Předvídáni dobrých nebo špatných událostf, tušení toho, co se ještě nestalo, nevychází z magického poznáni, nýbrž se prosté vyvozuje ze znamení.2'' jak nevyčerpatelný symbolický potenciál nesčetných kombinací skýtá rozsáhlá spleť monogramů, trigramů a hexagramů, odrážení a souvztažností všech procesů a forem přirozeného svéta i nekonečné rozmanitých okolností lidského života — včetně těch nejnahodilejšich a nejpo-chybnéjšich! Série základních osmi trigramů tak byla spojována nejen s přírodními živly a jevy, ale také s rodinnými vztahy, společenskými kategoriemi atd." Když se pak trigramy zkombinovaly do 64 hexagramů,'18 hojnost asociaci se značné rozšířila a pokrývala i oblasti, jaké prvotní kosmologie, jež se omezovala na dvojici Jin-Jang a Pět hybatelů, ani neznala. Zatímco prvotní kosmologie vycházela z „poznání konkrétního", hexagramy Knihy proměn díky své složité kombinatorice otvírají možnosti pro vznik celého znakového jazyka. Příkladem je způsob, jak se jeden hexagram mění v jiný, čímž asociací představ či obrazů implikuje významový posun: proměna hexagramů 48 (ťing, „studna") v hexagram 3 (sii, „čekáni") pouhou změnou spodní čáry vedla k tomu, že se studna, nevyčerpatelný pramen, interpretovala jako symbol vytrvalosti a trpělivosti; a naopak čekáni se nemá chápat jako hořká rezignace, nýbrž jako vyčkáváni s odhodláním nevyrazit ke kýženému cíli předčasně. Toto využívání obrazového potenciálu lúngu vrcholí v „učení obrazců a čísel" (siang-šu-súe *4lW$), což je výraz, který možná pochází z Komentáre pana Cuo: Želví krunýře dávají obrazce (sítiny SK), stonky rebríčku dávají čisla (Su tiú-Jak vznikaly věcí, objevovaly se obrazce, a když se obrazy zmnožily, objevila se čísla.29 zatímco původně se .obrazce a čísla" odvolávají na věštěni z krunýřů a ze stonků rebríčku, od éry Chan se vztahují na všechny věštecké techniky. 262 n Kniha pro které přímo či vzdálené souvisejí s Knihou proměn. V té době se vesele, žonglovalo se všemi možnými vzájemnými vztahy hexagramú: s jejich negací (proměnou hexagramú v jeho zápor čáru po čáře), inverzi (he-xagram se četl obrácené), změnou čar, s „trigramy uvnitř hexagramú" (čár)' 2-3-4 a 3_4_5) atd.MTo vše však úžasný obrazový potenciál Knihy proměn usměrňovalo a rozčleňovalo do jakéhosi rastru, jehož funkce nakonec byla čistě mechanická. Interpretace Knihy proměn Určitá pravidla, jak vykládat hexagramy, vyplývají z komentáře tchuan („soud"): první z nich kombinuje pojem středovosti (čung '■<>. konfucián-ská „střední cesta") s tradičním dělením hexagramú na dva trigramy, dolní a horní (připomeňme, že obrazec, ať o třech nebo o šesti čarách, se čte zdola nahoru). Z tohoto pohledu mají druhá a pátá čára — právě proto, že se nacházejí uprostřed příslušných trigramů — schopnost výa povídat o celkovém vývoji situace a stanovit odpovídající místo a vhodný okamžik, kde a kdy jednat. Druhé pravidlo se týká „správného" (čeng lĚJn umístění. Podle něj jsou liché čáry v zásadě Jang (plné) a sudé čáry Jin (přerušené). V ideálním obrazci by tedy 3. a 5. čára měly být Jang — obzvlášť ta pátá, které se říká „vladař" —, zatímco čáry 2 a 4 by měly být Jin. Je-li tedy jangová čára na pozici Jin a naopak, jde o rozmístěni v sadě neblahé. A konečně mezi čarami obou trigramů, jež si vzájemné odpovídají (1-4, 2-5 a 3-6), může docházet k „rezonanci" (Jing [!£): Co je pokojné, lze snadno ovládat. Co dosud neni určeno, lze snadno pořádat. Co je křehké, lze snadno roztříštit. Co je nepatrné, lze snadno rozptýlit. Působ na to, co dosud nevzniklo, pořádej to, co dosud není rozvráceno. Strom silný jako náruč vyrůstá z nepatrného výhonku. Věž vysoká devét pater vzniká z hrstí nakupené hliny. Cesta dlouhá tisíc mil začíná stopou první kročeje. [...] Bud proto stejně pečlivý na konci. jako jsi byl na počátku, pak nezmaříš žádné dílo.40 Nepatrný počátek neznamená pouze téměř neznatelný přechod od latentního ke zjevnému, nýbrž také spojitost mezi přírodou a etikou, neboť to, „co by mělo být", vychází přímo z toho, „co je". Tak je to řečeno na začátku Nemenného středu: Když ješté neni vzbuzena (wej fa MW) radost ani hnév, smutek ani veselost, nazývá se to Střed (čung tfj; též „vnitřní rovnováha"). Když jsou vzbuzeny (i fa Bfijjj ale jsou uměřené, nazývá se to harmonie (che íll; míní se soulad v pohybu). Střed je velkou podstatou Podnebesí, to, co je harmonické, je všeobsáhlým Tao. Je-li plné dosaženo Středu a harmonie, zaujímá Nebe-Zemé své pravé místo a deset tisíc véci a bytostí řádné prospívá. 41 266 ľ Kniha proměfi I I } ,j Kniha proměn _ 267 Pravé v tomto přechodu od neurčenosti a klidu k činnosti a pohybu do-1 chází ke vzniku špatných podnétů, což my bychom nazvali otázkou zla. I Z čínského pohledu je Špatné vše, co je na překážku životu, oběhu enepB gie, jinými slovy to, co má sklon ustrnout, ztuhnout do pevných foremJ jak naznačuje Chuaj-nan-ť (Mistr z Chuaj-nanu), taoistický soubornýB spis z 2. století př. n. 1.: Člověk se rodí klidný (ťing to je jeho Nebem daná přirozenost. Pod vlivem vnějších podnětů se člověk začíná vyvíjet (tung ffij), to znamená zkažení jeho přirozenosti. Duch reaguje na vnější podněty, a tak se vyvíjí poznání. Když se poznání střetne s věcmi, zrodí se láska a nenávist. Jakmile se zformuje láska a nenávist a poznání je sváděno vnějším světem, člověk se nedokáže vrátit sám k sobě a nebeský řád v něm (tchien-U ^90 je zničen. A proto ti, kdo pronikli k Tao, nesméňuji Nebe za Člověka.42 „Před formami, po formách" Svět je zde chápán jako celek, v némž je vše nepřetržitě propojené, kde nic není absolutní, nezávislé, oddělené, kde neviditelné zdaleka nemá od- 1 lišnou existenci, nýbrž je přítomno ve viditelném ve stavu znamení. Ač- I mizivý a neuchopitelný, nepatrný počátek je zde jako důkaz cyklického pohybu mezi zjevným a latentním, mezi tím, co smysly vnímají, a tím, co jim uniká. Analogicky systém obrazců rozpracovaný v Knize proměn slouží jako prostředník mezi diskursivní řečí a nevýslovném. Obrazec totiž není znázorněním ani reprodukcí věci, nýbrž jedním stadiem procesu jejího utváření, který sestává z vyvstání (čcheng i:'<), po němž následuje obrazec (siang gí). forma (sing B) a nakonec dospěje ke konkrétnímu předmétu (čchi ffi): Zavřít a pak otevřít se řekne „střídat"; střídat neustále sem a tam se řekne „dosahovat všude". Jakmile je to, co dosahuje všude, viditelné, stává se obrazem; jakmile tento obraz nabude formy, stává se konkrétním předmětem [...] To, co je před formami Jfé, JfiJ (sing er šang JfííňjJi), se nazývá Tao; to, co je po nich (sing ersia JfžífíJT). se nazývá konkrétní předměty (čchi 589- To. co je přeměňuje a řídi, je střídání; když se střídání rozšíří na jednání, dosahuje všude.43 V nepřetržitém procesu vznikání věci jsou obrazy utvářejícími principy, které předcházejí formám a vycházejí z Nebe, zatímco formy jsou determinovaným, konkrétním a jednotlivým znázorněním, podléhajícím Zemi. Přestože obrazce nabývají smysly vnímatelných podob, které jakožto I takové poskytují konkrétní informace užitečné pro zkušenost a chování, vnitřní přirozenost reality, již znázorňuji, řeči postihnout nelze: Co je psáno, nemůže vyčerpat smysl slov. Slova nemohou vyčerpat smysl myšlenek. Znamená to, že nelze pochopit myšlenky světců? Mistr řekl; .Světci zavedli obrazce, aby své myšlenky vyjádřili beze zbytku; vynalezli hexagramy, aby vyčerpali pravdu i nepravdu; přidali komentáře [k he-xagramům], aby vyčerpali smysl svých slov; zachytili [smyslj proměn hexagramů, pochopili jejich postup, a to proto, aby mohli beze zbytku vydat počet z toho, co je užitečné věcem."44 ■ Opět se zde setkáváme s problematikou „velkého člověka", již podobně formulovaly už některé kapitoly Čuang-c'.^ Nejzazší realita, která je mimo dosah forem a promluvy, není nic jiného než Tao, o némž může mít nějakou představu pouze mudrc neboli „velký muž", a do něhož se noři, když se oddává výsostné taoistickému principu nekonáni. Vlastností mudrců je, že dokáží bezprostředné — bez prostředníka — pochopit princip, kteiy řídí každou situaci, a že na něj reagují neomylně vždy tím nejvhodnějším způsobem. I mudrc se však musí uchylovat k prostřednictví řeči obrazců, aby obyčejným lidem umožnil vnímat nejzazší smysl, Tao. Přestože výraz sing er šang }f Jífíj ± G.na horním konci řetězce vznikání viditelných forem") se později, v moderním jazyce, stal ustáleným výrazem označujícím metafyziku, nic to nemění na tom, že „staročínske m>'šlení se o absolutnost bytí nezajímalo. Nehledalo základ všeho bytí — Coz je metafyzický problém —, nýbrž vysvětlení, jak pozoruhodné rozmanité množství .deseti tisíc věcí' funguje jedním a týmž pohybem, po- ybem vesmíru - což je problém kosmologický."'16 Cyklické střídání Jin-8 je matrici neustálého střídání toho, co teprve může nastat, co je d tak jemné, že to smysly nezachytí, a na druhé straně toho, co je r°jevené: klidu latentnosti a pohybu činnosti, Taa jakožto pramene by- 268 n Kniha proi ti a konkrétních věci. Jinými slovy - abychom předznamenali rozdéle které melo takový- význam v celých pozdějších dějinách čínského m ní - je matricí základni konstituce (pen-tchi ^M) a jejího funkčního pi jevu v zakoušeném světě (fa-jung j&HO- Vzhledem k tomuto neustálém střídání, které je právě tím, co máme rozumět „realitou jakožto proměnou", je marná jakákoli snaha definovat „metafyziku", která by byla „záji světím" fyziky. Ve Velkém komentáři vidíme, jak konfuciánský směr nabývá kosmologického rozměru silně inspirovaného taoistickým naturalismem. Není tedy náhodou, že pozdější myslitelé, kteři se pokoušeli vrátit k pramenům globální a základní reflexe, od Wang Piho ve 3. století n. I. až po Čou Tun-iho v 9. století, je hledali ve Velkém komentáři stejné jako v tao-izující inspiraci. Už Mencius, který vnímal spojitost mezi Nebem a Člověkem v morálnosti vycházející přímo z přirozenosti, tušil, že konfuciánský humanismus bude třeba zasadit do širších souvislostí, aby nabyl plného významu: Jedno Jin, jedno Jang, takové je Tao. V lidskosti (žen) přetrvává, v přirozenosti (sing 1$) se završuje47 Tyto prosté věty z Velkého komentáře spojují jisté pojetí lidského dobra s určitým viděním Taa, přesahujícím jakoukoli etiku, jako mistrovská syntéza různých myšlenkových proudů (konfuciánského, taoistického, kosmologického), tak typická pro období bezprostředné předcházející nástupu dynastie Chan a pro její začátky. Šlo o vizi všeobjímající, shrnutou ve formulaci odvolávající se na velkou triádu, tak drahou Sůn-ťovi: Iting je kniha rozsáhlého významu a zároveň kompletní svým obsahem. Tkví v ní Tao Nebe, Tao Země i Tao Člověka. Spojíme-li tyto Tři mocnosti (sanechaj ZLY) a zdvojíme-li je, dostaneme šest čar. Téchto šest čar ne- } představuje nic jiného než Tao Tři mocností. Smysl pro správné načasování Symbolika odvozená z Knihy proměn tedy nabízí uzavřený a zároveň i otevřený systém, což je vlastností věšteckého myšlení, které nevychaj ani tak z řeči, jako z intuitivního, syntetického a okamžitého vidění. Ta* Oiiha promiň 269 jako věci, které se neustále mění, a přesto zapadají do jednoty kosmu, tvoří Světec jednotu nejen s Taem, nýbrž i s jeho nesčetnými proměnami: jak říká Sun-c', jde mu o to, aby dokázal jak „reagovat na změny", tak kolem sebe šířit transformující vliv: Reaguje na změny a poddává se pohybu času, neboť jedná v pravý okamžik a přizpůsobuje se situaci. V tisíci pohybech a desetitisíci změnách jeho tao zůstává jediné.4 Požadavek přizpůsobivosti změnám se odráží především v pojetí „správného načasování" (š' fä), v němž čas není chápán jako pravidelné a homogenní plynutí, nýbrž jako proces složený z jednotlivých více či méné příznivých okamžiků. Toto pojetí je rozpracováno zejména ve dvou textech spojovaných s Menciovým vlivem a nazvaných Velké uěení a Neměnný střed: Vše má kořeny a větve, události končí jen proto, aby znovu začínaly. Kdo zná správné pořadí věci, je blízký Tau. Teprve když dojdou naplnění, věci končí proto, aby znovu začaly, jinak by ani nemohly existovat. Ušlechtilý muž proto tomuto naplněni přisuzuje nejvétší hodnotu. [...] Právě v tomto smyslu uplatňuje [svou ctnostj v tom nejvhodnéjším okamžiku/0 Svět se zde jeví jako pole neustálých promén, kde věci nemají individuální pevné obrysy a kde události nemají předem dané časové ohraničení -svét situací, které se neustále přetvářejí do nových a nových konstelací. Mudrc (Světec) do tohoto světa zapadá jako ten, kdo běh událostí zná a do jisté míry i řídi. Kosmologie, jež vznikla kolem Knihy proměn, je jádrem viděni světa, které bylo jasněji poprvé vyjádřeno za éry Chan. Následující kapitola se bude blíže zabývat jak tím, v čem je toto vidění nerozlučně spjato s dynastií Chan, tak i tím, v čem po dlouhá staletí zůstalo specificky čínské. Nejčastěji používaným překladem do západního jazyka je překlad Richarda WIL-ELMA, / Ging, Das Buch der Wandlungen, Jena, Diederichs 1924. který do angličtiny Položil Cary F. BAYNES pod názvem / Ching or Book of Changes, New York, Bollin-gen foundation 1950, a do francouzštiny Étiennc PERROT pod názvem Yi King, le 270 n Kniha promiň n Kniha promén 271 Livre des transformations. Paris, Librairie de Médicis 1973- Ve franouzštině lze použit 1 starší překlad P. L. F. PHILASTRE, Le Yi: King ou Livre des changements de la dm nastie des Tsheau, 1. vyd. 1885-1893, reed. Paris, Adrien Maisonneuve 19S2. Existuji české překlady překladu Wilhelmova v ríizné kvalite, nejspolchlivějši vyšel pod ná-J zvem Kniha proměn v nakladatelství Portál (Praha, 2003). Přímo z čínského originálu byl pořízen překlad Oldřicha Krále (l-ťing - Kniha proměn. Praha, Maxima 1995). 2 Viz kap. 2, „Konfucius a vznik kanonických textů". Víz kap. 1, „Veštecká racionalita". Leon VANDERMEERSCH, La Voie wyale, díl II, s. 302-303. 5 Nathan SIVIN, recenze překladu Johna BLOFELDA, / Ching, The Book of Change, v Harvard Journal of Asiatic Studies, 26 (1966). 6 Richard A. KUNST, citován v Kidder SMITH Jr. a kol., Sung Dynasty Uses of Om I Ching, Princeton University Press 1990, s. 11. Viz jeho dizertační práci ..The Original Yijing: A Text, Phonetic Transcription, Translation, and Indexes, with Sample Glosses", Ann Arbor, Universit)' Microfilms International. 1985. Práce Edwarda SHAUGH-NESSYHO se jmenuje „The Composition of the Zhouyľ, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983. 7 Komentář pana Cuo (Cuočuan), o némž viz kap. 2, pozn. 2, obsahuje pres dvacet citací z Knihy proměn, kladených do let 672 až 485 př. r«, 1. 8 O páleni knih v roce 213 př. n. I. viz niže, kap. 12, pozn. 3. 3 Š'-ti (Historikovy zápisy), dokončené kol. roku 100 př.n. I.. kap. 47. s. 193?- Připomeňme si, že ve staré Čině se psávalo na úštépky bambusu (jeden sloupec znaků na jeden proužek) spojované provázky. Výsledný celek se svinul jako roleta; proto se jednotlivé kapitoly téchto spisů označovaly jako „svitky" (ttian #). W Si-cch' (.Velký komentář) B 12. Velký' komentář, jak uvidíme dále. se skladá ze dvou částí, označovaných A a B, číslice za nimi označuje oddíl. II O Deseti křídlech viz Willard PETERSON, „Making Connections: .Commentary on the Attached Verbalizations' of the Book of Change", Harvard journal of Asiatic Studies, 42,1, (1982). Jejich připisováni Koníuciovi bylo zpochybňováno už za doby Sun-gů, viz Iulian K. SHCHUTSKII, Researches on the l Ching, Princeton University Press '979- Hellmut WILHELM zdůrazňuje jejich nesourodost a nedostatek kanoničnosp v Eight Lectures on the I Ching. Princeton University Press i960, s. (.6. Týž autor napsal též Heaven, Earth and Man in the .Book of Changes'. Seattle. University of Washington Press 1977. A konečné viz též Gerhard SCHMITT. Spriiche der WandlW gen auf ihrem geistesgeschichtlichen Hintergrund, Berlin, Akademie 1970. 12 Za Chánů se hexagramy vyskytovaly i v různém uspořádání, jak o tom svědčí nej" starší rukopis Knihy proměn, jaký dnes máme, nalezeny v jednom hrobe ze začátku éry Ghan v Ma-wang-tuej (provincie Chu-nan). 64 hexagramů je v ném uvedeno v jiném pořadí a v odlišném způsobu záznamu oproti běžné vžité verzi. 13 Všimněme si, že v Čuang-c' by chua mohlo být považováno za .technický' výraz označující přeměnu čehi (energie) v Sen (ducha) u\$vétce, „opravdového člověka". O spojení chua a šen ve Velkém komentáři viz Gerald SWANSON, „The Concept of Change in the Great Treatise". in Henry ROSEMONT Jr., ed. Explorations in Early Chinese Cosmology, s. 72. 14 VizSi-cch'(Velký komentář) B 2 a A11. 15 Isabelle ROBINET, Histoire du taoisme, s. 16. ]u První hexagram čehien, komentář obrazce (siang). 17 Si-cch' (Velký komentář) A 5. 18 Si-cch ■ (Velký komentář) A 5. n Si-cch' (Velký komentář) A 11. Ve výrazu tchaj-ťi slovo ti W. označuje tzv. hřebeno vou vaznici, tj. nejvyšši trám, který tvoří hřeben střechy, je její páteří - ti $ (viz obr na s. 10). V přeneseném významu tchaj-ti znamená hledisko, za něž dál už nelze jít Tchaj-ťi, „nejvyšši hřebenová vaznice", někdy překládáno také jako „nejvyšši počátek tedy označuje tento mezní bod, za nímž se rozkládá nekonečná mnohost reality .Dva vzory" znamenají nepřerušovanou (Jang) či přerušovanou (Jin) čáru. Čtyři ob razce jsou čtyři možné kombinace obou téchto typů čar. Všimněme si matematické řady 1-2-4-8. kterou lze zapsat též 2°, 2', 21,23. 20 Lú-Í Čchun-ěchiou (Letopisy pana Lú) 5,2 (Ta-júe). ed. ČU-C, s. 46. Tao-te-ťing § 42, viz výše kap. 7, „Od Taa k veškerenstvu", a kap. 10, pozn. 15. Si-cch'(Velký komentář) A10. 23 Chan Fej-c'. ed. ČU-C, s. 108. Zde i v dalších příkladech je užita pseudoetymologie založená na zvukové podobnosti slov. Tento způsob objevování analogii mezi stejné znějícími slovy různého významu byl ve staré Čině velmi oblíbený. Na homonymii bylo také založeno vypůjčováni a vytvářeni nových znaků čínského písma. Si-cch'(Velký komentář) B 3. Jean LEVÍ, Les Fonctionnaires divins, s. 41-42. ^ Lun-cheng 77 (Š'-č"), ed. ČU-C, s. 254. Podle komentáře k obrazci (siang) je trigram čehien Nebe, kchun Země, ken hora, '"e; bažina, siin vítr, kchan voda a ti oheň. Šuo-kua (Vysvětleni obrazců), jeden z komentářů z Deseti křídel a typický příklad sys-tematizace, která nakonec vedla ke vzniku chanské korelativni kosmologie, podrobuji spojuje každý trigram s jednou z Pěti fází, ročním obdobím, živočichem, části té-a atd. |< trigramu kchan se například pojí voda (nebezpečí), zima, vepř a uši. 272 li Kniha proměn n Kniha proměn "8 Kidder SMITH uvádi, že v 7. století př. n. I. se věštění podle Knihy proměn vztahuje předevaím k trigramům, jak o tom svědci Komentář pana Cuo, zatímco od nastoleni; císařství maji převahu hexagramy, viz Sung Dynasty Uses of the I Ching, s. 17. O kombinatorice hexagramů viz F. VAN DER BLIJ, ..Combinatorial Aspects of the Hexagrams in the Chinese Book of Changes". Scripta Mathematica, 28,1 (1967), s. 37-49. 29Cuo-čuan. Si. 15. rok. Komentář pana Cuo zde připomíná rozhodující změnu způsobu věštěni, k niž došlo mezi obdobím Sang a Čou, kdy se od vykladu prasklin na kostech nebo želvích krunýřích přešlo k numerickému výpočtu založenému na manipulaci se stonky rebríčku, viz výše „Véštebný původ". 30 O různých způsobech věštění běžných od 3.-2. století viz Mare KALINOWSKI, „Led instruments astro-calendériques des Han et la méthode tiuren", Bulletin de 1'École fran-caise ďExtréme-Orient. 72 (1983), s. 309-419, a „La divination par les nombres dans lesj manuscritsde Dunhuang", in Isabelle ANG a Pierre-Étienne WILL,ed., Nombres, Astra,, Plantes et Viscěres: sept essais sur ľhistoire des sciences et des techniques en Asie otm entale, Paris, College de France, Institut des hautes etudes chinoises 1994, s. 37-88. , 31 O „pravidlech" interpretace obrazců z Knihy proměn viz Leon VANDERMEĽRSCH,. La Voie royale, díl II. s. 304 a n. 32 Jacques GĽRNET, „Sur la notion de changement", in Ľlntelligence de la Chine, s. 324-325- 33 Léon VANDERMEERSCH, La Voie royale, díl II, s. 295- 3'' Si-cclť (Velký komentář) B 5. O Sen M Jako maximálním stavu vitality a jasnozři-. vosti viz kap. 4-Jean LEVI, Les Fonctionnaires divins, s. 35-36. 36 O těchto dvou terminech, spojených, homofonních a mnohdy vykládaných jedení druhým, viz Isabelle ROB1NET, „Primus movens et creation récurrente". Taoist Re~-\ sources, 5,2 (1994). s. 29-68. 37 Francois JULLIEN, Proces ou Creation. Une introduction d la pensěe des lettrés chU nois (Essai de problěmatique imerculturellc), Paris, Éd. du Seuil, 1989. Viz též od téhož autora Figures de I'immanence. Pour unc lecture philosophique du Yi king, feí Classique du changement, Paris. Grasset 1993. 3li Viz životopis slavného starověkého lékaře Pien Čchiiea v 105. kapitola Š'-ti (HistO--rikovy zápisy). Český překlad Vladimíra Liščáka: S'-ma Čchien, O zázračném lékaři Plen Čchiieovi, soukromý tisk, Praha 1987. 39 Šang-íún šu (Kniha knížete Sangd), I, ed. ČU-C, s. I. 40 Tao-te-ting § 64. 41 Tato pasáž z Čungjungu, § 1, je v úplném znění citována v kapitole 6. 273 - Chuáj-nan-c' 1. ed. ČU-C, s. 4. překlad do francouzštiny pořídil Paul DEMIÉVULE, „Le miroir spirituel", in Choix ďétudes houddhiques, Leiden, Brill 1973. s. 138-139. 0 Chuaj-nan-ť viz níže. kap. 12. • Sirech' (Velký komentář) A 11-12. ^ 44 Si-cch' (Velký komentář) A 12. «1 46 Viz A C. GRAHAM, Disputers of the Tao, s. 204-210. Léon VANDERMEERSCH, „Tradition chinoise et religion", in Catholicisme et Soci-étés asiatiques, Paris a Tokio, ĽHarmattan a Sophia University 1988, s. 28-29. 4' Si-cch' (Velký komentář) A 5. Si-cch' (Velký komentár) A 10. O Sun-c'ově triádě viz výše kap. 8, pozn. 9 a io. 0 „Třech mocnostech", zejména v tradici Knihy proměn, viz Anne CHENG, „De la place de l'homme dans ľunivers: la conception de la triade CielTerre-Homme á la fin de ľantiquité chinoise", Extreme-Orient. Extreme-Occident 3 (1983), s. 11-22. 49Sün-c'8, ed. ČU-C', s. 87. 50 Ta-süe (Velké učeni) a Čung-jung (Neměnný střed) 25. Jde o dvě kapitoly ze Zápisů o obřadech (Li-ťř). viz výše kap. 6, pozn. 22.