7. Náboženský život a myslení Náboženství prostupuje většinu aspektů tradičního tibetského života a kultury a dominantním institucionálním náboženským systémem je buddhismus. Tibetské náboženství bon ve své organizované, mnišské podobě je formou buddhi-smu a jeho první pozemský učitel, Tônpa Šenrab, je bônisty samotnými vždy označován jako buddha (sanggjä), který žil dlouho před Šákjamunim. Bon stejně jako ostatní formy buddhismu v Tibetu zahrnuje širokou škálu kulturních a náboženských aktivit, mezi nimiž jeho propracované tradice rituálu, umění a učenosti částečně odrážejí starověké náboženské pravzory z Indie, Íránu a Číny. Pro usnadnění budeme používat termín „buddhismus" obecně pro dominantní tibetské formy organizovaného náboženství a kde to bude potřeba, označení „bon" k zvýraznění jeho podobností s ostatními tibetskými buddhistickými řády nebo rozdílů od nich. Kromě původně „cizích" tradicí buddhismu a bonu zahrnuje tibetský náboženský život širokou paletu věrouk, zvyků a různých praktikujících specialistů, které se jeví jako autochtónni. Nalézáme je v rámci bonismu a buddhismu, ale i v některých kontextech, v nichž může příslušnost k sektě zůstat nejasná. Jedná se o ty prvky tibetské náboženské kultury, které tvoří to, co R. A. Stein nazýval „bezejmenným náboženstvím" namísto zavádějícího označení „lidové náboženství". Vůbec zde totiž nejde o rozlišování mezi vírou obecného lidu a přesvědčením náboženské či společenské elity. V samotné praxi se bezejmenné náboženství, soustředící se na kulty domácích božstev a duchů, na harmonii nebo konflikt mezi lidskými a neviditelnými silami, s nimiž se musí vzájemně ovlivňovat, týká lidí náležících do všech vrstev tibetské společnosti. Bezejmenné náboženství je navíc zřídka přítomno jako anonymní substrát, ale představuje integrální rozměr buddhismu i bonu. Například tibetský buddhista nebude asi 213 Dějiny Tibetu o nic víc uvažovat o svém každodenním obětování jalovcových tyčinek místním božstvům jako o původně nebuddhistickém, jako mnoho praktikujících křesťanů neuvažuje o Vánocích jako o pohanském zimním svátku. Kromě buddhismu a bonu jsou i jiná náboženství, mezi jejichž přívržence se Tibeťané řadí. Nejdůležitějším z nich je bezpochyby islám, který má nemnoho tibetských stoupenců v Amdu a v některých západních oblastech Tibetské náhorní plošiny, hlavně v Ladaku a Baltistánu, který v současnosti patří k Pákistánu. Tibetští muslimové pocházející z Kašmíru, střední Asie nebo Číny (Chuej) se rovněž počítají mezi obyvatele Lhasy a jiných tibetských měst. Obecně se městská tibetská muslimská populace věnovala obchodu a řemeslům, i když někteří muslimové provozovali zaměstnání, která byla většinou tibetských buddhistů považována za nečistá, obzvláště zabíjení zvířat a řeznictví. Přestože tibetští buddhističtí nomádi, stejně jako rolníci a obyvatelé měst, na ně pohlíželi jako na zlá povolání, pastevecký způsob života vždy vyžadoval, aby nomádi svoje zvířata zabíjeli, vykr-vovali či jinak zraňovali. Služby muslimských řezníků proto byly většinou potřeba pouze v několika městských lidnatějších centrech a jejich okolí. Přestože katolické misionářské snažení v sedmnáctém a osmnáctém století nezanechalo v západním a středním Tibetu žádné stopy, během devatenáctého a na začátku dvacátého století proniklo křesťanství mezi Tibeťany v okrajových oblastech Khamu, Amda a Ladaku. Příležitostně se dokonce doslýcháme o tibetských vesnicích daleko na jihovýchodě, které se hlásí k nativistickému náboženství odvozenému od křesťanství a uctívá „pána nebes" {namdag). V posledních desetiletích jsou v některých oblastech Tibetu křesťanské misionářské aktivity na vzestupu, i když stále ještě není možno zhodnotit vliv tohoto obnoveného konvertování. Přinejmenším jeden židovský konvertita tibetského původu je znám autorovi této práce. Přestože však nedávné demografické tendence svědčí o tom, že čínští muslimští osadníci se znenáhla stávají hlavní složkou obyvatelstva Tibetské náhorní plošiny, žádná z monoteistických tradic nemůže být považována za významný representativní faktor tradičního tibetského náboženského života. Usmiřování, léčení a životní cyklus Tibetská náboženství kladou velký důraz na rituály a praktiky určené k usměrňování vztahů mezi lidmi a všudypřítomným světem duchů. Patří mezi ně několik hlavních obřadů tibetského státu, například rituály spojené se státními věštírnami a ochrannými božstvy, které se vyvinuly během staletí jako velkolepé obřady národní důležitosti. V menším měřítku jsou každodenní úkony, jako 214 Náboženský život a myslení je sang, při němž je voňavý kouř páleného jalovce obětován bohům a duchům místního prostředí, prováděny prakticky v každé tibetské domácnosti. Obřady tohoto typu jsou v Tibetu plně integrované do náboženství bon a buddhismu a obecně se praktikují ve shodě s liturgiemi autorizovanými nejvlivnějšími náboženskými řády. Na řídce obydlené Tibetské náhorní plošině musí být lidský život udržován ve vztahu s překvapivě hustou populací nelidských bytostí, od velkých bohů ovládajících celé horské masivy až po zlomyslné duchy zamořující jeden jediný keř. Víra v takovéto neviditelné bytosti je v tradiční společnosti všeobecná a vzdělaní učenci se nesnaží o nic méně než negramotní vesničané vybudovat dostatečně vyrovnaný vztah se světem „bohů a démonů" (lhasin, lhande) hemžících se všude kolem. Kulty ochranných božstev jsou různé, odrážejí rozdíly v náboženství, sektě, rodu, a dokonce i domácnosti. Nicméně zcela jasně náleží do společného náboženského systému, jehož sjednocujícími rysy jsou způsoby třídění duchů a jim přisuzovaných schopností a sil, rituály a věštecké prostředky, pomocí nichž s nimi lidé komunikují, a mytologie předříkávané k objasnění jejich původu, povahy a povinností. Co se posledního týče, viděli jsme výše (kapitola 3), že legendární popisy Padmasambhavovy role při konverzi Tibetu k buddhismu přikládají zvláštní důraz jeho podmanění místních božstev, jejich přesvědčení, aby sloužili zapřísáhlému ochránci Buddhovy cesty. Historický a antropologický výzkum ukazuje, že pozdější tibetští buddhističtí mistři zaujímali tuto Padmasambhavovu roli pravidelně. Zajišťovali tak, že vztahy s ochránci jsou prostředkovány, kdykoliv to je potřeba, ve shodě s přijímanými buddhistickými normami. V praxi to znamenalo, že oběť byla nahrazena různými druhy zástupných obětin. Mezi ochránci je kromě původních duchů velká skupina božstev, která byla uvedena v různých obdobích z okolních zemí. Zahrnují indické buddhistické dharmapály, ale kromě nich i taková božstva, jakým je Pehar, tibetské státní orákulum a ochránce dalajlámů, jenž byl údajně přinesen z Turkestánu vítěznými tibetskými vojsky v devátém století. Vysocí náboženští hodnostáři a významní aristokraté mohou vystupovat jako vykonavatelé, ochránci nebo příjemci rituálů a praktik určených takovýmto bytostem o nic méně než laičtí vesničtí mniši nebo obyčejní rolníci a všechna nařčení, že tyto činnosti přísluší výhradně lidové vrstvě tibetského náboženského života, jsou neopodstatněná. Například v nedávné studii o filosofickém vzdělávání klášterních elit najdeme popis vztahu významného učitele s ochráncem kláštera: „Když Lozang Gjamccho vstoupí do pukhangského oblastního domu Däpung Loselin-ga, první, co udělá, je, že padne na zem před Velkou Bohyní, ochránkyní domu. Ta mu pomáhá v době krize. Když jej dům požádá, aby pro něj pracoval jako výběrčí obilí, je 215 Dějiny Tibetu to Velká Bohyně, která se před ním objeví ve snu a přesvědčuje jej, aby přijal tento obzvláště odporný úkol."1 Nicméně v závislosti na vlastní pozici - doslova i přeneseně - v tibetském světě, některé praktiky se jedince bezprostředně týkají, a jiné nikoliv. Vyloženě místní božstva, taková, která například ovládají určité údolí, mohou v první řadě vyžadovat pozornost obyvatel dotyčného místa, aniž by si vymáhala povinnosti od ostatních. Třída bohů nazývaných júllha, „bůh země", proto většinou ovládá určitou oblast, kde tito bohové bývají obvykle identifikováni s horou, z níž tečou hlavní vodní zdroje této oblasti. Pokud je toto území dostatečně velké a důležité, jeho hlavní božstvo může zaujmout prominentní místo v celém panteonu. To platí v případě Ňänčhenthanglha, boha obrovského horského pásma táhnoucího se napříč středním Tibetem. Jiná božstva jsou jen místní důležitosti - tak například Taši Pelčen, ochránce údolí Solu na východě Nepálu, jehož vysoko se tyčící příbytek je nyní běžně nazýván svým nepálskym jménem Numbur Himál, a jehož obřady, přestože jsou dodržovány mnichy ze Solu, jsou v podobných ceremoniál-ních kontextech v přilehlé oblasti Khumbu ignorovány, nemluvě o místech ještě vzdálenějších. Když určité obřady vyžadují překročení jistých náboženských slibů, můžeme rovněž nalézt praktické omezení kladené na účast na straně buddhistického duchovenstva při kultech. Proto se dočítáme z popisu každoroční slavnosti ve vesnici Saji v oblasti Repkong v Amdu: „Sochu Šacchunga [místní ochranné božstvo] nesli přes vesnici v nosítkách zahalených a zdobených látkou, aby božstvo nebylo znečištěno pohledem přihlížejících. Průvod navštívil každý dům, kde byly připraveny standardní obětiny jako chléb, jogurt, květiny, máslové svíce, obilí, ovoce, likér, peníze a obřadní šály (khatag). Domy se rituálně očišťovaly, aby přijaly Šacchunga, a lidé měli na sobě svoje nejlepší šaty jako výraz úcty. Jeden stařec nám řekl, že lidé vnímají skutečnou přítomnost Šacchunga a věnují této události mnoho pozornosti. Žádají jej, aby požehnal jejich rodu, majetku a budoucímu štěstí.'" Ale protože Šacchungův kult vyžaduje obětování krve - dříve prováděno jen zvířecí obětí, ale nyní výhradně tím, že si mužští věřící způsobují rány - je mnichům daného regionu účast na této slavnosti zakázána. 1 Georges B. J. Dreyfus, The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk (Berkeley, Los Angeles, Londýn: University of California Press, 2003), s. 299. 2 Melvyn C. Goldstein a Matthew T. Kapstein, eds., Buddhism in Contemporary Tibet: Religious Revival and Cultural Identity (Berkeley: University of California Press, 1998), s. 128. 216 Náboženský život a myslení Ve vztahu k velké říši bohů a démonů proto neexistuje jednotný soubor rituálů závazný pro všechny Tibeťany. Jistý stupeň konzistence lze nalézt v obecných představách a principech, nikoliv však ve specifické náplni. Rituální udržování tibetských vztahů se světem duchů ve své jednotě principů a rozdílnosti skutečné praxe může v několika ohledech připomínat náboženský život starověkého Řecka a Říma. Kromě potřeby i nadále udržet náležitě vyvážené vztahy se světem duchů prostřednictvím dodržování smírných rituálů se snaží velká skupina vyznavačů a praktik hlavně o nápravu těchto vztahů v případech, kdy byly narušeny a vyústily tak v nemoci mezi lidmi nebo zvířaty, noční můry a psychická utrpení nebo v přírodní katastrofy různého druhu. Bónistické dílo ze dvanáctého století popisuje léčebné aspekty nábožensko-lékařské praxe tímto způsobem: „Živé bytosti jsou obecně náchylné k mnoha druhům utrpení způsobených duchy či něčím podobným. Na cestu náboženské praxe se vstupuje proto, aby byla prostřednictvím věštění a exorcismu tato trápení odstraněna. A protože jsou bytosti náchylné k mnoha onemocněním, horečkám, nachlazením atd., vstupuje se na tuto cestu z důvodu úlevy od těchto nemocí pomocí léků a léčby. Když se objeví účinky nemoci nebo škodlivých duchů, nejprve se zjistí, k jaké škodě došlo a jaký druh nemoci či škodlivého ducha je přítomen. Nemoc určíte zkontrolováním pulsu a moči, zatímco škodliví duchové se zjistí pomocí věštění a znamení. Aniž přerušíte působení léku a léčení účinků nemoci, snažte se dosáhnout užitku z léků a léčby; a aniž přestanete využívat věštění a zaříkání na účinky zlých duchů, snažte se dosáhnout užitku pomocí různých druhů exorcismu. To je cesta praktického provádění. Zde realizovaný náhled se podobá pohledu zvěda v horském průsmyku, který vyslídí všechny nepřátele a nebezpečí a zapříčiní tak, že se jim vyhneme nebo je odstraníme. Podobně zde zjistíte v případě nemoci, že může být léčena a vyléčena, a v případě zlých duchů, že mohou být zastaveni a odlákáni."3 Zatímco formalizovaný nástin v tomto textu odráží vliv scholastických metod analýzy a organizování vědění, které se dostaly do popředí po uvedení buddhis-mu, zde popsané terapeutické účinky byly v Tibetu nepochybné přítomny dávno před ním. Lidské interakce se světem duchů tak byly do značné míry analogické lékařské praxi a byly považovány za její doplnění. Stejný princip je doložen v nedávné době na organizaci tibetským státem sponzorované lékařské vysoké školy, jako je Menci Kangh, Ústav lékařství a astrologických výpočtů, kde se obě disciplíny nadále navzájem posilují. V tomto kontextu se však věštebné metody, 3 Gal máo (Dolandži: Tibetské bónské klášterní středisko, 1972), tab. 167,2 a následující. 217 Dějiny Tibetu Obr. 26. Věštec (mopa) na chodníku ve Lhase vysvětluje zákazníkovi astrologický kalendář, povšimněte si ručního bubínku visícího nad jeho stanovištěm, který používá k provádění svých obřadů, 1992. stejně jako lékařství, považují za součást oblasti vědy a přísně vzato ani trochu za součást okruhu náboženství. Věštění (mo), ať astrologické, augurské, či médijní, hrálo podstatnou roli ve všech stránkách tibetského života a zůstává proto důležitou starostí i nadále. Radu u věštce hledají lidé ve spojení s téměř každým důležitým rozhodnutím: o svatbách, pohřbech, obchodech, vládních záležitostech, stavebních pracích, cestách, zemědělských aktivitách, lékařských procedurách, rituálních praktikách a mnoha dalších se obvykle rozhoduje pomocí věštění. Dokonce i očividně triviální činnosti - například vhodný den pro návštěvu holiče - normálně vyžadují alespoň nahlédnutí do astrologického kalendáře (loto). Navíc věštění není jen všudypřítomným aspektem tibetského života, ale plodným rámcem pro systematizovaní znalostí; studují se a praktikují doslova tucty kodifikovaných systémů věštění. Zahrnují numerologické věštění pomocí kostek nebo růžence, čtení znamení z hlasu ptáků, uzlovaných provázků (džutik), odrazů, meteorologických úkazů a samozřejmě rovněž z horoskopů. 218 Náboženský život a myslení Kromě věštců existuje velká skupina náboženských praktiků, kteří jsou často slučováni do špatně definované kategorie „šaman". Zahrnují se mezi ně různé typy duchovních médií (lhapa), známých též jako „stateční" (pawo), nebo na některých místech bónpové (a tak často mylně zaměňovaní za vyznavače instituci-onalizovaného náboženství bon). Jsou to specialisté na léčebné techniky a exor-cismus, kteří se dostanou do transu, aby se spojili s duchy a božstvy různých druhů a určili tak opatření vyžadovaná k vypořádání se s aktuálními nebo možnými zmatky ve vztazích mezi jejich lidskými klienty a všudypřítomnými bohy a démony. Jsou známy i jiné typy náboženských praktiků, kteří zaujímají stejné role, například ti, kteří se „vrátili z onoho světa" (delog), jejichž zážitek blízkosti smrti vyústil ve zvláštní dar komunikovat s neviditelnou sférou. Nejvyšším doloženým příkladem těchto rozmanitých forem šamanistické praxe jsou státní orá-kula, včetně božstva Pehar, jehož médium obývalo klášter Näčchung nedaleko od Lhasy. O důležitých vládních záležitostech se často rozhodovalo na základě mystických, nejasných soudů, které vynášela posedlá média. Například skutečné přenesení politické autority na mladého čtrnáctého dalajlámu v roce 1950 bylo vynuceno na základě věšteb z Näčchungu i Gadongu. Důležitá kategorie rituální praxe se týká vyhánění zlých sil různých typů: nemocí, přízraků a jiných zlých duchů, špatného počasí (obzvláště krup a mrazu), hladomoru, válek, a dokonce i pomluv. Způsob, jakým byly tyto rituály převzaty z buddhistické praxe, byl značně nejednotný v závislosti na místní tradici a současně na typu sekty. Avšak po celé zemi mniši i laičtí duchovní přináležící k vesnickým klášterům museli alespoň některé z těchto praktik ovládat, aby dokázali zvládat běžné potíže, obavy a neduhy obyvatelstva. Jelikož se toto lidové duchovenstvo často hlásilo, alespoň nominálně, k řádu Ňingmapa, případně někdy k bonu, pozlátko shody s normativním učením těchto tradic bylo často setřeno ve prospěch zaříkávačích rituálů lidového charakteru. Například v jejich ňingmap-ské verzi jsou často prezentovány jako instrukce Padmasambhavy. Příkladem je rituál zahnání pomluvy, zde antropomorfizované jako „dívka klevetnice" (mikha bumo), jejíž soška musí být vyhnána z vesnice nebo domácnosti, která se chce očistit od rozvratného zla, jež vychází ze zlomyslných jazyků: „Dívko s černými, špinavými, zacuchanými vlasy, odkud ses vzala, když jsi poprvé přišla? Přišla jsi z hranic Tibetu s Čínou, kde jsi svým zlomyslným jazykem škodila Číňanům, a proto tě čínský král poslal do Tibetu. Mnoho čínských démonů potom škodilo našim kmenům... Dějiny Tibetu Všichni bohové a lidé Tibetu byli poškozeni zlomyslnými klevetami všech národů, zlomyslnými klevetami hmotných lidí, zlomyslnými klevetami nehmotných lidí a démonů, zlomyslnými klevetami všeho, co existuje, zlomyslnými klevetami všeho, co neexistuje. Dcero zlomyslných klevet, poslouchej! Nejprve ses stala devíti ďábelskými sestrami v Číně. Potom ses stala devíti démonkami. Nakonec ses stala devíti sestrami klevetnicemi. Ale ať ses stala čímkoliv, nyní se vrátíš zpět! Není zde už pro tebe místo. Zlomyslné klevety, nezůstávejte! Zlomyslné klevety, odejděte!"4 V tomto případě se zaříkávání pomluv snaží vypořádat s důležitou komunální a psychologickou potřebou. Pokusilo se zvýšit vzájemný soulad v malých komunitách přisouzením pomluv a jejich zhoubných účinků démonickému činiteli, dívce klevetnici, která nebyla v žádném případě členem komunity, ale spíše cizí a nechtěnou přítomností v jejím rámci. Časté přisuzování pomlouvačsrví, kouření a jiných negativních druhů chování Číně také odráží míru, do jaké se Tibeťané mohli cítit ohroženi svým mocným sousedem, který mnohdy usiloval o ovládnutí tibetských záležitostí. Přestože je přisouzení ženského pohlaví pomluvám jistě důležité, existuje stejně tak mnoho mužských démonů; u různých forem zla se rozlišovalo pohlaví, ale rozhodně nebyla výhradně (nebo dokonce převážně) ženská. Tibetské rituály zaříkání a smiřování často využívaly barevné „kříže z vláken" (do, namkha) nebo pečlivě vytvarované obětní koláčky torma. Velmi důležité byly rovněž obřady spojené s obnovením životní energie (ce, sog) a pozitivních podmínek podporujícím dlouhověkost (cering), blahobyt (jang) a dobrý osud (lung-ta). Odstranění nečistot (dhip) a přijímání požehnání (džinlab) byly zásadními záležitostmi prostupujícími tibetským náboženským životem ve všech jeho aspektech. Trvalé úsilí budovat a udržovat pozitivní vztahy s okolním prostředím bylo v celé tibetské zemi symbolizováno vyvěšováním barevných praporků, též nazývaných lungta, potištěných modlitbami a požehnáními, které měl vítr odvát do všech koutů. 4 M. Kapstein, .Turning Back Gossip: A Village Ritual of Exorcism", v: Tibetan Religions in Practice, op. cit., s. 527-537. 220 Náboženský život a myšlení Rituály tibetského životního cyklu byly také většinou prováděny ve shodě s bud-dhistickými normami. Nemluvňata se proto odnášela k lámům, aby jim dali jméno, a bylo vzýváno požehnání bódhisattvy moudrosti, Maňdžušrího, jako podnět k úspěchu ve studiu. Přestože sňatek nebyl pro tibetské buddhisty svátostí, ve spojení se svatebními obřady byly často prováděny chvályhodné donace a podobné aktivity. Tyto obřady byly někdy řízeny specialisty rituálu nebo mnichy, obzvláště v případě sňatků aristokracie, aby přinesli vzniklému spojení prospěch a požehnání. V jednom případě, během svatby princezny z knížectví Derge v Khamu, byl dokonce i program obřadu vytvořen proslulým mistrem Džamgón Kongtulem (1813-1899).5 Takovéto obřady, jimž dalo duchovenstvo učenou podobu, však byly poměrně vzácné. Během životního cyklu byla hlavním zájmem buddhismu vždy smrt a pohřební rituály byly téměř ve všech případech prováděny v souladu s buddhistickými rituálními příkazy. I když se někdo může snažit dožít co nejdelší život pomocí speciálních obřadů určených k zažehnání předčasné smrti (čhilu) a dosažení dlouhověkosti (cedub), stejně, slovy eposu o Gesarovi: „Až nadejde čas smrti, ani tisíc buddhů nedokáže nic zvrátit."6 Jako důkaz této pravdy bylo uméní správně zemřít pro zbožné Tibeťany věcí nesmírné důležitosti. Většinou to znamenalo buď se naučit sám, anebo nechat za sebe provádět nějakého lamu, poslední obřad phowa, odeslání umírajícího vědomí do čisté říše znovuzrození. V tomto kontextu byla mimořádná zbožnost věnována buddhovi Amitábhovi, jehož nebe, Země Blaženosti (dewačhen, skt. Sukhávatí), bylo předmětem zvláštních modlitebních obřadů: „Odsud směrem na západ leží Amitábhovo pole. Nechť všichni, kteří lnou k jeho jménu, se narodí na tomto svrchovaném poli! Jako lotos neposkvrněný bahnem, neposkvrněni zkažeností tří světů, 5 'Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros-mtha'-yas, Bag ma la dge ba i las phran bdun gyi cho ga bkra shis dpal bskyed, v Rgya chen bka mdzod, sv. 14, s. 179-98. 6 Rig-'dzin Drag-rtsal-rdo-rje, Glingrje Gesar rgyalpo'i sgrung dmyalgling rdzogs pa chen po (Čheng--tu: Si-khron mi rigs dpe skrun khang, 1987), s. 144. 221 Dějiny Tibetu rašíce z lotosu bytí, nechť se narodíme v Zemi Blaženosti!"7 Další obřady prováděné ve prospěch mrtvého zahrnovaly recitaci z knihy Osvobození skrze naslouchání v mezistavu neboli bardo, takzvané Tibetské knihy mrtvých. Při všech událostech byla v době smutku velmi podporována dobročinnost a náboženské milodary ku prospěchu zesnulého i jeho či jejích potomků. Například v jedné epizodě z eposu, která popisuje smrt matky hrdiny Gesara, jsou jejím jménem vztyčeny tisíce stúp, celé království je vyzdobeno čerstvými modlitebními praporky, mezi mnichy a všechen lid jsou podle postavení a zásluh dotyčného rozdány obrovské dary, a to vše mělo zesnulé zajistit úspěšné znovuzrození.8 Přestože jsou všechny detaily popsány se značnou nadsázkou, epos přesně odráží běžnou praxi. Vhodné datum pro odstranění mrtvého těla se stanovovalo astrologicky. V centrálním Tibetu se ostatky obvykle odnášely do „mandaly" hřbitova, kde byly rozsekány a předhozeny supům, jejichž let byl považován za analogický duchovnímu letu do nebes. Původ tohoto zvyku je neznámý, i když někteří si všimli paralely se zoroastrijskou praxí a naznačili tak, že jde o íránský vliv. Na některých místech byla hlavním způsobem kremace, obzvláště v zalesněných himalájských oblastech. Pohřbíváni žehem byli často vysoce postavení mniši a domnělí svatí, dokonce i ve středním Tibetu, ačkoliv ti bývali občas mumifikovaní a ukládáni do svatyní, jako třeba pátý dalajláma, což je praxe připomínající pohřbívání tibetských králů z raného středověku. Liturgické obřady obvykle pokračovaly po dobu sedmi týdnů od smrti, což odpovídá čtyřiceti devíti dnům v bardo. V některých případech se konaly každoroční vzpomínkové bohoslužby za mrtvého, obzvláště k připomenutí zesnulých náboženských učitelů. Přesným důvodem těchto komplikovaných a dlouhotrvajících pohřebních praktik, přinejmenším v případech osob, které nebyly považovány za náboženské mistry - protože u svatých se neuvažovalo, že budou vyžadovat přímluvu od běžných smrtelníků - bylo údajně zajištění příznivého postavení při znovuzrození zesnulého. Avšak stejně jako v případě obřadů určených pozemským ochráncům bylo rovněž tak jasnou funkcí těchto rituálů zabránit duchům zemřelých, aby rušili živé, a upokojit přeživší, že k tomu nedojde. Tento nevyslovený důvod začínal být zcela zřejmý ve spojení s obzvlášť nešťastnou smrtí - kupříkladu když šlo 7 M. Kapstein, „Pure Land Buddhism in Tibet?" v: Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the Cult of Amitabha, ed. Richard Payne a Kenneth Tanaka, Studies in East Asian Buddhism 17 (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2004), s. 16-41. 8 Rig-'dzin Drag-rtsal-rdo-rje, op. cit., s. 150-4. Náboženský život a myslení o vraždu nebo nehodu - kdy se mohl duch toulat, strašit ve svém bývalém domě a páchat neplechu. Když se stalo něco takového, vyžadovalo to speciální obřady určené k vymítání duchů a jejich odeslání do vhodného místa spočinutí. Předčasná úmrtí dětí představovala podobný problém. Dovídáme se tak o aristokratovi z osmého století, ministrovi Ba, jemuž náhle zemřeli jeho mladší syn a dcera: „Když se mnich zeptal, zda si ministr přeje, aby se děti vrátily jako bohové, nebo jako lidské bytosti, Ba si pro ně vybral božské znovuzrození, ale jeho žena si přála, aby se ještě jednou vrátily jako její děti. Aby utěšil oba dva, navrhl mnich, že syna povede do říše bohů, ale dceru nechá narodit opět v jejich rodině. Když tento obřad prováděl, proběhla zázračná transformace synových ostatků do šariramu, ostatků svědčících o tom, že se znovuzrodí jako bůh. Potom vzal mnich perlu, potřel ji roztokem rumělky a umístil do levé tváře v ústech dceřina mrtvého těla. Po vykonání obřadu bylo nemluvně ,jako důkaz víry' umístěno do urny a pohřbeno pod matčinou postelí. O deset měsíců později se této rodině narodilo dítě s perlou s rudými skvrnkami v ústech; když vyhrabali urnu, zjistili, že je prázdná."9 Popisovaný rituál, který s obřady mrtvých spojuje krvavě rudou rumělku, by mohl bezprostředně připomínat pohřební praktiky odehrávající se v případě králů (kapitola 2). Avšak v tomto případě je zřejmý rovněž vliv čínských alchymistických rituálů, které měly směřovat k dosažení nesmrtelnosti, obzvláště v motivu perly umístěné do úst mrtvého. Slouží to jako připomínka toho, že ohromná škála tibetských léčebných a exorcistických rituálů byla komplexním celkem, produktem kulturních interakcí během mnoha století, v Tibetu samotném i mezi Tibetem a jeho sousedy. Základy buddhismu Několik řádů a škol tibetského buddhismu a bonu se od sebe vzájemně liší mnoha speciálními doktrínami, rituály a duchovní praxí. Nicméně tibetská náboženství sdílejí rovněž značný soubor společných instrukcí a tradic. Pomíjivost podmíněné reality a z toho pramenící utrpení a smrt jsou důležité u většiny forem buddhismu. To se odráží, jak jsme právě viděli, v pozoruhodném rituálním důrazu na poslední cestu mrtvých. Živé bytosti, které nedosáhly nirvány (tib. ňangde), probuzení buddhy (tib. sanggjä), jsou předmětem nekonečného kola znovuzrození 9 Pro podrobný rozbor této epizody viz M. Kapstein, „The Mark of Vermilion", v: The Tibetan Assimilation, op. cit., s. 38-50. 223 Dějiny Tibetu (skt. samsára, tib. khorwa), jejich stav v jakémkoliv čase života, ať už lidský, božský, nebo pekelný, je určen podnětem jejich minulých záslužných a nezáslužných činů (skt. karma, tib. le). Tibetský buddhismus proto zdůrazňuje nutnost získávání zásluh dary (skt. dána, tib. džinpá) mnichům a náboženským institucím, obětováním svíček a vonného kadidla, recitací posvátných textů, prováděním prostrací a zbožného obcházení, vykupováním zvířat od řezníků (cetar) a nábožensky ceněnými činnostmi různých typů. Člověk se musí obrátit od pozemských aktivit k náboženství uchýlením se ke Třem klenotům (skt. triratna, tib. končhok-sum): Buddhovi, jeho učení (skt. dharma, tib. čhô) a náboženské komunitě (skt. sangha, tib. gendún). jako čtvrté útočiště bývá do této univerzální buddhistické trojice občas přidáván lama nebo guru dotyčného člověka. Tyto základní prvky tibetské buddhistické víry byly zhuštěně vyjádřeny proslulým mistrem z devatenáctého století: „Až nadejde čas umírání, dokonce ani síla a moc vládce celého světa nic nezmůže. Poklady Vaišravany, boha bohatství, nemají větší ceny než sezamové semínko. Dokonce i když jsi ve velkém společenství s rodiči, přáteli, příbuznými a kolegy, nemohou tě odvést někam jinam. Jako bys byl pouhý vlas sebraný z másla, vstupuješ do velké jeskyně mezistavu (mezi smrtí a znovuzrozením, bardo), aniž bys znal cíl. Musíš kráčet sám bez útočiště a ochrany. Takový čas určitě nastane. A až skutečně nastane, nebude to všechno - matoucí projevy mezistavu jsou děsivé, nepochopitelné, nevyjádřitelAé^Až je zažijete, nepomůže vám nic kromě ryzí nauky a drahého guru, který vás povede. Žádná z útěch nebo přátelství z tohoto života vám nepomůže. Navíc kvůli síle minulých činů a psychických škod se neustále točíme ve třech říších samsáry a v budoucích životech najdeme pouze utrpení bez chvíle úlevy. Co se toho týče: Když se narodíte v některém z pekel, mučení horkem a chladem jsou nesnesitelná. Když se narodíte jako hladový duch, budete sužováni hladem a žízní. Když se narodíte mezi zvířaty, bude vás trýznit bolest z toho, jak vás někdo zabije, pozře, zotročí a otupí. Když se narodíte mezi lidskými bytostmi, budou vás trápit muka rození, stárnutí, nemoci a smrti. Když se narodíte jako polobozi, stále zůstává utrpení z násilí a svárů. A dokonce, i když se narodíte mezi bohy, bude zde bolest smrti a pádu na nižší úroveň."10 Proto se má buddhista snažit usilovat pouze o osvobození, o svobodu od věčného trápení a pokračujících znovuzrození. Tibetští buddhisté jsou vedeni k tomu, aby nehledali nirvánu sami pro sebe, nýbrž pěstovali soucit (skt. koruna, tib. ňin-gdže) se všemi živými bytostmi. Musíme nastoupit do Velkého vozu (skt. mahájá-na, tib. thegčchen), to jest cestu bódhisattvy (čangčchup sämpa), a rozvíjet ctnosti, jakými jsou dobročinnost, sebeovládání, trpělivost, meditace a vhled. Ta poslední 10 M. Kapstein, „The Sermon of an Itinerant Saint", op. cit. 224 Náboženský život a myšlení Obr. 27. Točení modlitebními mlýnky {manikhorlo) je všudypřítomným duchovním cvičením. Je spojeno s recitací Avalókitéšvarovy mantry a cílem je zaměřit mysl na soucit a přinesení pokoje všem trpícím bytostem, Lhasa, 2002. je především vhledem do zásadně závislé povahy podmíněných věcí, to jest, jejich prázdnoty (skt. šúnjata, tib. tongňi). Pochopit tento obtížný koncept pomocí rozumu patří mezi ústřední zájmy tibetské buddhistické filosofie a je to zdrojem rozsáhlé debaty. Etická orientace mahájány, považovaná za základ náboženského života v Tibetu, je sumarizována ve stejném kázání, které bylo citováno výše: „S myšlenkou, že všechny živé bytosti mohly být v našich minulých životech našimi dobrotivými rodiči, bychom měli být soucitní k žebrákům a jiným nebohým, kteří přijdou k našim dveřím. Měli bychom milovat ty, kteří jsou nešťastní. A měli bychom uvažovat následujícím způsobem: Abych odstranil utrpení živých bytostí a zajistil jim štěstí, musím se stát buddhou. Proto budu praktikovat tuto ryzí nauku. Proto bychom měli s láskou, soucitem a přístupem probuzeného chránit životy ostatních živých bytostí, dávat štědře a bez ulpívání, dodržovat naše sliby, mluvit pravdivě, dávat protivníky dohromady, mluvit mírné, chválit ctnosti ostatních, být spokojený, milovat druhé a věřit v příčinný princip karmy - toto je deset ctností. Navíc bychom 225 Dějiny Tibetu měli praktikovat prostrace, zbožná obcházení, vytvářet sochy, knihy a stupy, recitovat posvátné texty, dávat obětiny plné úcty, vybavovat si slova a význam nauky, vykládat je ostatním, kriticky tato slova a jejich význam zkoumat, ponořit se do kontemplace o tom, co je opravdu důležité a tak dále. Takovouto pozitivní karmu bychom měli praktikovat sami, podporovat v ní druhé a radovat se, když tak druzí činí. Proto i když praktikujeme pouze menší ctnosti, stejně jako se hrnec plní kapku po kapce, dosáhneme postupně buddhovství."" V obecných obrysech byl životní postoj institucionalizovaného bonu podobný. Text, jehož redakce je bónismem připisována kulturnímu hrdinovi osmého století Vairóčanovi, ale který se pravděpodobně datuje do doby někdy po jedenáctém století, popisuje cestu Soucitných duchovních válečníků (thudže sämpa), kteří jsou ekvivalentem bódhisattvů hlavního proudu buddhismu: „Skrze soustředění se na velké axiomy vidí, že vnější a vnitřní nestojí proti sobě. Proto je jejich mysl oproštěná od subjektu a objektu, o nichž vědí, že jsou dvěma aspekty jediné zkušenosti. Zachovávají slib ovládnutí těla, mluvy a mysli. Prožívají zkušenost jasnosti a uvědomování si, meditatívne kultivují jen poznání tohoto vědomí. Praktikují cestu, zdokonalují se v poznání a ctnosti a jednají ve prospěch sebe a druhých silou soucitu. Výsledkem je uvědomění si úrovně nevrozeného poznání, univerzálního světla. Získá se tak sedm rozlišení, aby se jejich realizace, chování, poznání, úsilí, dovedné způsoby, uskutečnění a probuzená činnost staly obzvláště význačnými."12 Sebeovládání, pěstování soucitu a ctnosti jako základ duchovního života byly tudíž široce přijímány jako tibetská kulturní norma. Byla to orientace systematicky posilovaná pomocí systémů duchovního cvičení (lodžong), které byly předmětem přísného studia a praxe na straně duchovenstva, ale stejně tak vstupovaly do života laického, především prostřednictvím lidových instrukcí o meditaci Avalókitéšvary a dalších božstev, spolu s radami pro vykonávání poutí, praxí zbožného obcházení, obětováním svíček a dalšími základními projevy tibetské náboženské oddanosti. 11 Tamtéž. 12 Převzato z: Thegpai rim pa mngon du bshadpai mdo rgyud, jak publikováno v materiálu Bon po Grub mtha (Dolandži: Tibetské bônské klášterní středisko, 1978), s. 369-85. 226 Náboženský život a myslení Klášterní instituce a vzdělávání Institucionálním srdcem tibetského buddhismu byly kláštery. Mnišství bylo v tradiční tibetské společnosti podporováno v masivním měřítku, obzvláště po konsolidaci politické moci pátého dalajlámy. Bylo ospravedlňováno přesvědčením, že mnich byl ve výjimečné privilegované pozici, schopný se vystříhat zla a dosahovat ctností, takže maximalizováním počtu mnichů přibude v celé tibetské společnosti maximum zásluh, zvláště těm jedincům a rodinám, kteří do klášterního systému přispějí nejvíce, když zasvětí své syny náboženskému životu a darují bohatství na podporu náboženských aktivit. Skupiny kočovníků na východě cítily často právě toto jako mimořádně naléhavou záležitost, protože věřily, že zásluhy získané podporou dobrých mnichů a jejich klášterů do jisté míry vyváží břímě jejich hříchu, který páchaly, když prováděly věci zakazované systémem náboženské etiky, obzvláště zabíjení zvířat, jemuž se však při pasteveckém způsobu života nedalo vyhnout. Ačkoliv se uvažovalo, že pozemský život je nevyhnutelně v osidlech zla, rcrdina si stále mohla duchovně polepšit, když svěřila několik synů duchovenstvu. A pokud tito synové nabyli náboženského významu, mohlo to mít i příznivý vliv na status dotyčné rodiny. Tento názor pomáhal podporovat velké i malé kláštery a svatyně různých typů, které se tak nalézaly téměř na každém místě. Z praktického hlediska kláštery plodily ohromné množství kulturních zdrojů, sloužily jako centra vzdělávání a pěstování umění, ačkoliv ve většině případů se jen malá část mnichů podílela na těchto aktivitách. Podstatné je také to, že kláštery absorbovaly nadbytečnou pracovní sílu. Kdykoliv poměr plodnosti převážil rozvoj ekonomické aktivity - a existuje důvod věřit, že to byla pravidelná tendence ve většině tibetského světa - mnišství poskytovalo společensky ceněnou alternativu k produkci. Pro nábožensky orientované dívky a ženy existovaly také kláštery, i když klášterů pro mnišky bylo méně a nebyly tak zalidněné jako kláštery mužské, a jen zřídka měly zdroje k poskytnutí něčeho více než základního vzdělání. Je ovšem rovněž pravda, že to byly mnišky více než muži, kdo zůstávaly žít se svými rodinami a pomáhaly s domácími pracemi, zatímco se věnovaly i modlitbám. Zřejmý početní rozdíl mezi mužskou a ženskou religiositou je proto asi způsoben faktem, že relativně málo žen žilo ve specificky náboženských institucích. Je ale rovněž zřejmé, že mnišky ve většině míst hospodářsky strádaly, protože model dárcovství obecně upřednostňoval mnichy a protože mnoho mužských klášterů, na rozdíl od těch ženských, jichž se to týkalo jen zřídka, vlastnilo rozsáhlé majetky. Většina mnichů vstupovala do klášterů v dětském věku a dělali to na přání svých rodičů. Těmto dětem bylo dovoleno složit základní sliby buddhistického noviciátu, zatímco k získání plného vysvěcení byli způsobilí až ke konci dospívání. 227 Dejiny Tibetu Zdá se, že základní gramotnost byla mezi mnichy a mniškami relativně rozšířená, avšak bylo málo těch, kteří byli schopni dosáhnout vyššího vzdělání v buddhis-tické filosofii či v takových disciplínách jako lékařství, umění a astrologie, nebo k tomu inklinovali. Většina mnichů participovala, když to bylo možné, na bohoslužbách sponzorovaných laickými patrony, kteří shromážděné kongregaci věnovali čaj, máslo, obilí a peníze. Mniši se věnovali rovněž hospodářským a správním činnostem, pro vlastní potřebu nebo pro klášterní komunity. Pravidelně se proto věnovali obchodu a různým jiným činnostem. Větší kláštery měly svou vlastní komplikovanou byrokracii, jejíž některé úřady bývaly obsazovány na základě zásluh a schopností a jiné zastávali tulkuové (převtělenci), kteří se na tuto práci připravovali od dětství. Hlavní kláštery, jejichž obyvatelé se počítali na stovky a někdy na tisíce, byly často organizovány rezidenčními domy (khang-cen), které shromažďovaly mnichy jednoho určitého regionu. V některých případech byla známa i bratrstva mnichů bojovníků. Kolem Lhasy ve velkých gelugpovských klášterech to byli dabdopové, které Goldstein výstižně nazýval „chuligánskými mnichy", kteří byli nechvalně proslulí a obávaní pro své hrubé způsoby, sklony ke skupinovému násilí a příležitostně k homosexuální agresi. Přestože jejich chování někdy překračovalo hranice přijatelnosti v rámci sanghy, moc takových skupin byla taková, že bylo obvykle naprosto nemožné je vyloučit. Občas také sloužili jako svého druhu klášterní policejní síly, které byly zodpovědné za udržování veřejného pořádku ve Lhase během každoročního Velkého modlitebního svátku. Některé kláštery měly vysokoškolské koleje, kde se ti, kteří k tomu byli motivováni, mohli věnovat pokročilejšímu studiu. Aspirující mniši-učenci někdy cestovali několik měsíců přes celou tibetskou zemi, aby vstoupili do zvlášť slavné koleje, jakými byly koleje Gelugpa Gomang kláštera Däpung blízko Lhasy nebo Ňingmapa Šrisimha kláštera Dzokčen poblíž Derge v současném S'-čchuanu. Kromě ekonomických a rituálních funkcí kláštera byl proto téměř celý aparát formálního tibetského vzdělávání soustředěn rovněž v klášterech. Gramotnost byla v tradičním Tibetu převážně záležitostí náboženství, a proto nepřekvapuje, že úřednické služby vyškolených mnichů byly vyžadovány lhaskou vládou i administrativou menších tibetských knížectví. Existují důkazy, že aby se vyhnuly odvádění mnichů do státní správy, ve skutečnosti velké gelugpovské kláštery v blízkosti hlavního města odrazovaly v posledních staletích od pěstování úplné gramotnosti. Mniši-učenci se v těchto centrech učili číst a debatovat, ale málo z nich ovládlo krasopis a umění literární kompozice, které byly vyžadovány vládou pro úřednickou práci, takže administrativa namísto nich vybírala mladíky ke speciálnímu školení na písaře. 228 Náboženský život a myslení Obr. 28. Starší mnich pronáší řeč o stupních buddhistické cesty na koleji Žangce v klášteře Gandán, 2002. Přestože by nebylo přesné hovořit o filosofii jako o autonomní sféře intelektuálních aktivit v Tibetu, tibetské klášterní vzdělávání kladlo důraz na praxi v debatování a na studium indických tradic logiky a epistemologie spolu s filosofickými pojednáními hlavních indických buddhistických škol. V současných dílech o tibetském náboženství se stalo zvykem charakterizovat tuto stránku intelektuálního života v klášterních kolejích jako druh scholastiky, protože lze nalézt jasné analogie v přístupu ke studiu ceněného v Tibetu a přístupu v evropských středověkých školách. Od pozdního jedenáctého století tibetské koleje zdůrazňovaly vysoce racionalizovaný přístup k buddhistické nauce, oproti a navzdory výhradní dominanci víry, díky epistemologickým a logickým pracím Dharma-kírtiho (kolem r. 600), které poskytovaly hlavní metodologický aparát velmi podobně, jako tomu bylo v případě Aristotelových logických spisů v latinském západním světě. Další požadovaná témata zahrnovala mníšskou kázeň (skt. vinaja, tip. dúlwa), „metanauku" (skt. abhidharma, tib. ngônpa), Dokonalost moudrosti (skt. pradžňapáramita, tib. parmin) a učení o střední cestě (skt. madhjamaka, tib. 229 Dějiny Tibetu uma) proslulého dialektika Nágárdžuny (asi 2. století). Prvním krokem při studiu těchto témat bylo mechanické memorování klíčových textů, kterých se vynikající učenec mohl naučit zpaměti tisíce stran. Tibetská scholastická praxe zdůrazňovala velkou pozornost definování klíčových konceptů a logické konzistenci, ve které se zdokonalovali pomocí umění vedení diskuse. Tato praxe samotná byla vysoce ritualizovaná, s vlastním bohatým jazykem gest, například charakteristickým tlesknutím rukama pro zdůraznění tvrzení. Je však nesprávné předpokládat, jak to někteří činí, že mnišská rozprava v Tibetu se stala pouhým rituálem zbaveným intelektuálního obsahu. Protože indické zdroje, na nichž se buddhistické vzdělání zakládalo, odrážely značné pokroky indické filosofie, k nimž docházelo během poloviny a konce prvního tisíciletí po Kr., museli se tibetští studenti ponořit do abstraktních sfér, které prozkoumali jako první jejich indičtí předchůdci, včetně epistemologie, ontológie a filosofie jazyka. Otázky povahy vnímání, vztah subjektu a objektu, univerzálního a partikulárního, slova a významu, a mnohé další byly na denním pořádku klášterních debatních kroužků. Krátký příklad ze standardního manuálu debaty ukáže něco z formy a obsahu mníšskych debat. V této elementární pasáži jde o představení základních konceptů „předmět vědění" a „poznatelný": „Synonyma ,poznatelného' zahrnují termíny .existující', .základový', .předmět soudu', .epistemický předmět' a dharma. To proto, že synonymita znamená, že dotyčné termíny jsou vzájemně prostupující, a v tomto případě tyto termíny jsou vzájemné prostupující. Proto například .poznatelný' a .existující' jsou synonyma, protože jsou oba spoluprostu;__) pující. Nechť je toto implikací. Proto tedy, když je něco poznatelné, je to prostoupeno existencí, a když je něco existující, je to prostoupeno poznatelností."13 Přesná definice klíčových termínů a pochopení jejich vztahů s ohledem na určitý počet základních logických operací formovaly základy tibetské debatní logiky. Ve výše uvedeném příkladu kromě termínů, u nichž je navržena jejich synonymita, je samotná „synonymita" definována z hlediska prostupnosti, technického termínu odvozeného z indické logiky, která odkazuje k rozšiřování termínů (tj. toho, co tyto termíny „pokrývají"). Když se dva termíny vzájemně prostupují -pokrývají stejné pole, řekli bychom jednoduše - jsou synonymy. Pochopení vztahů mezi termíny - ať už jde o synonyma, kontradikce, nebo antonyma - umožňuje vyextrahovat jejich implikace. A o co tento systém logiky skutečně usiluje, je zkoumat tyto implikace, dokud nedojdeme k poznání, že naše počáteční premisy 13 'Ba'-mda'Thub-bstan-dge-legs-rgya-mtsho,Bsdusgrwaispyidon rinchensgron me(Peking: Krung go'i bod kyi shes rig dpe skrun khang, 1990), s. 3-4. 230 Náboženský život a myslení Obr. 29. Mniši vybrušující své debatní schopnosti na diskusním shromáždění v klášteře Labrang v Amdu (provincie Kan-su), 1990. byly nekonzistentní nebo jinak pochybené, anebo dospějeme k těm fundamentálním předpokladům, které musí být přijaty jako intuitivně platné, bez další možnosti polemiky. Debata vedená tímto způsobem je na jedné straně zkoumáním, které usiluje o dosažení spolehlivých a platných závěrů, a současně hrou, ve které adepti zapojují všechen dialektický um, který soustředí na jediný cíl, jímž je vítězství nad oponentem. V tomto ohledu se debata stává také dramatickým představením, při němž se využívá přehnaných pohybů, verbálních uskoků a někdy humorných poznámek k získání převahy pro svou argumentaci. Každý specifický argument je pouze částí větší diskuse a představuje další možné linie zkoumání, v souladu s celkovou architekturou buddhistické filosofické stavby. Na základě analogie se hrou může být na jednotlivé argumenty pohlíženo jako na jedno kolo nebo směny. Dialektická metoda, jíž se zde užívá, je často popisována jako trojnásobná procedura sestávající zaprvé z vyvrácení chybných postojů (gag), následována definicí postoje, který si dotyčný přeje bránit (žag), a nakonec vyvrácením námitek proti tomuto postoji (pong). Protože debatéri rozvíjejí své schopnosti praxí, podobně jako šachisté, kteří si libují v utkáních, pokračují 231 Dějiny Tibetu v analýze celé šíře témat probíraných v klášterních osnovách, dopodrobna zkoumají koncepty fundamentální reality, cestu duchovního probuzení a samotnoi povahu Buddhova probuzení, protože právě tato témata jsou rozvíjena ve čtyřech základních školách indické buddhistické filosofie: vaibhášika (považované za „realistickou"), sautrántika („fenomenalistická"), jógáčára („idealistická") a madhja-maka („dialektická"). Vzdělaný mnich-učenec strávil léta seznamováním se s těmito předměty a musel si stát za svými interpretacemi na debatních shromážděních. Na gelugpov-ských kolejích těm, kdo dokončili studium pěti hlavních předmětů - abhidhar-ma, vinaja, atd., o nichž byla řeč výše - byl udělen titul geše, „šlechetný přítel" (skt. kaljájamitra). V jiných řádech preferovali titul khänpo, „preceptor" (skt. upádhjája), jímž byli označováni ti, kteří dokončili učební plán a byli nyní oprávněni sami učit. Učenci tohoto typu, kteří se vyznamenali svou vzdělaností a mistrovstvím v mnišské disciplíně, někdy postoupili vzhůru v klášterní hierarchii, obzvláště když získali věhlas a sami začali být vyhledáváni jako učitelé. V tomto ohledu byla tibetská buddhistická hierarchie v souladu se široce pojatým merito-kratickým étosem, podle nějž se cenilo pozitivních osobních schopností. Nicméně přítomnost mnichů aristokratického původu, existence důležitých dědičných náboženských rodů a instituce tulkuů měly vliv na to, že tibetský mnišský systém nebyl meritokratický jako celek. Stejně jako ve středověkém západním světě poskytoval náboženský život prostředek, pomocí něhož mohl v každé generaci malý počet talentovaných jedinců nízkého postavení nabýt na významu a povznést se výš, než by byl jejich životní úděl, kdyby byli zůstali jen světskými muži. Tantrismus a jóga Tibet byl hluboce ovlivněn esoterickými indickými tradicemi vadžrajánové větve mahájánového buddhismu, „diamantového vozu" {dordže thegpa), jehož hlavním symbolem je vadžra (dordže), rituální předmět ve tvaru hromoklínu, který současně representuje čistotu diamantu a nezměnitelnost mysli-jako-prázdnoty, jeho záři podobnou blesku a okultní sílu. Vadžrajánový buddhismus má své autoritativní texty nazývané tantry (gjii), což jsou převážně příručky rituálu a esoterické tradice. Období nových překladů (kapitola 4) od konce desátého století začalo být takto nazýváno hlavně kvůli tantrám, které byly uvedeny právě v této době; ačkoliv byly vadžrajánový buddhismus a texty mnoha tanter známy v Tibetu od osmého století, některé ze starších překladů se v mnoha důležitých ohledech od pozdějších přírůstků lišily a ve skutečnosti byly pochyby, zda se nejedná o apokryfní tibetské práce. 232 Náboženský život a myslení Jádrem esoterického učení tanter je abhišéka (tib. wang), koncentrace nebo „zplnomocnění", při níž je učedník iniciován svým guru (tib. lama) do sféry meditace zvané mandala (kjinkhor), která je nejčastěji representována jako nebeské místo. Ve středu mandaly pobývá božstvo, které je ohniskem meditace iniciovaného a které je vzýváno pomocí speciálních formulí zvaných mantry {ngag). Božstvo ve středu může být mužské, ženské - v tomto případě se o ní mluví jako o dákint (khandhoma, termín, jenž je také užíván k označení žen, které jsou adeptkami vadžrajány) - nebo pár ve spojení a je často obklopeno družinou božských služebníků, uspořádaných systematicky po celé mandale. Cíle této imaginatívni rekonstrukce světa jsou popsány básníkem: „Tělesná nádoba se stává elementárním světlem, rozplývajícím se proudem božské ambrózie nad ním. V mase světla reality, představy šesti [smyslových] složek jsou vyčerpány. Rozdílné představy šesti tříd bytí povstaly díky nahromaděné síle hříšné tužby. Pomocí síly vědění, která to otáčí, budeš probuzen jako buddha, aby byly všechny tužby naplněny."11 Některé důležité tantry, které se v Tibetu staly známými v jedenáctém století, se soustředily na mandaly a rituály mnohorukých božstev Guhjasamádži („Shro-mažďovatel tajemná"), Čakrasamvary („Spojovatel energetických center"), Hé-vadžry („Hej! Hromoklín!"), Jamantaky („Přemožitel pána smrti") a Kálačakry („Koleso času"). Nesmírně komplikované a náročné esoterické systémy věnované těmto božstvům tíhly k tomu, aby se staly výhradní doménou nejnadanějších adeptů a specialistů na rituály, avšak v lidové praxi byly spíše upřednostňovány snadno pochopitelné tantrické meditace, soustředící se mimo jiné na bódhisattvu Avalókitéšvaru, bohyni Taru a gurua Padmasambhavu. Avalókitéšvara (tib. Čänräzig), často nazývaný Velesoucitný (Tudže čenpo), je znám hlavně jako národní božský patron a jako takový je předmětem velmi propracovaného kultu. Ústřední důležitost zde má recitace Avalókitéšvarovy slavné šestislabičné mantry, Óm, mani padmé, húm. Všudypřítomnosti této formule v tibetské náboženské praxi - je často pronášena nahlas během otáčení „modlitebního mlýnku" {mani khorlo) obsahujícího mantru napsanou nebo natištěnou 14 M. Kapstein, „King Kunji's Banquet", v Tantric Religions in Practice, ed. David White (Princeton: Princeton University Press, 2000), s. 64. 233 Dějiny Tibetu Obr. 30. Mnich vytváří mandalu z barevných prášků. V tomto případě bude mandala sloužit jako základ pro oheň homa, v němž se do plamenů dávají máslo, obilí a jiné látky, Dživong, Nepál, 1973. 234 Náboženský život a myslení mnohotisíckrát na papírovém svitku - si všimli dokonce i středověcí evropští návštěvníci Mongolska, kde se během svých cest potkali s tibetskými mnichy. Adepti tibetského buddhismu nakládají s každou z šesti slabik této mantry jako se symbolickou, přinášejí bódhisattvovo požehnání do šesti tříd živých bytostí: těm v peklech, mučeným duchům, zvířatům, lidem, titánům a světským bohům. Lidový výklad této šestislabičné mantry a učení bódhisattvy přednášel zvláštní typ potulného pěvce, nazývaný manipa, který tlumočil všemu lidu dobré zprávy tohoto nej základnějšího výrazu tibetské tantrické zbožnosti. Základní étos tohoto kultu je shrnut ve verších apokryfně přisouzených Songcän Gampovi: „Osvícená činnost Velesoucitného uchopuje bytosti vějičkou soucitu, v němž mezi buddhy a vnímavými bytostmi není rozdílu. Zabíjí jejich bolest zbraní prázdnoty a pozvedá bytosti do úrovně dokonalé blaženosti."15 Systémům meditace, o nichž se učí v tantrách, se říká jóga (neldžor), „spojení", což odkazuje k duchovním disciplínám zamýšleným ke spojení adepta s uvědoměním nejzazší reality. Neviditelný vztah probuzené mysli k absolutní pravdě, který toto spojuje, je ikonograficky representován zobrazením božstev jakožto párů v sexuálním objetí. Kromě těchto typů jógy zabývajících se vizualizací mandaly a božstva a recitací mantry existují také pokročilejší disciplíny zahrnující vizualizace a cvičení, při nichž je na tělo nahlíženo jako na síť jemných kanálků a energií, jejichž dovednou manipulací je údajně možné urychlit adeptův postup k probuzení a může vést rovněž k získání podivuhodných, magických schopností: jasnovidnosti, zázračného létání, oživování mrtvých atd. Tyto pokročilé techniky jógy jsou často popisovány jako šest fundamentálních principů (čhodug): Vnitřní žár (tummo), díky němuž se adept naučí v těle ovládnout jemné fyzické energie; Tělo přeludu {májakája,gjulú), pomocí něhož dojde poznání iluzivní povahy zkušenosti; Sen (svapna, milam), díky němuž dosáhne schopnosti vědomě zkoumat a transformovat možnosti, které jsou vyjeveny ve snech; Zářící světlo (prabha-svara, osel), odkazující k světelné dimenzi mysli; Přemístění (phowa), způsob, jak způsobit, aby vlastní vědomí v momentě smrti náhle opustilo tělo a našlo znovuzrození v čisté říši; a Mezistav (bardo) vědomí během migrace mezi smrtí a znovuzrozením. První čtyři umožňují dosáhnout probuzení rychle ještě v tomto 15 Ma-ni bka'-'bum: A Collection of Rediscovered Teachings Focussing upon the Tutelary Deity Ava-lokiteivara (Mahákárun. ika); Reproduced from a Print from the No Longer Extant Spungs-thang (Punakha) Blocks by Trayang and Jamyang Samten (Nové Dillí, 1975), sv. 2, s. 27-8. 235 Dějiny Tibetu životě, poslední dva během smrti. Adepti, kteří dosáhli cíle této esoterické cesty, se nazývají siddhové (dhubtop), „všestranní" nebo „dokonalí", protože dosáhli siddhi (ngôdub), pozemských i nadpozemských sil a poznání, které byly kultivovány obzvláště na cestě vadžrajány. Nejvyšší učení tibetského tantrického buddhismu jsou ta, která se týkají abstraktního uvědomění nejzazší povahy mysli. V ňingmapovské tradici jsou representována hlavně učením Velké dokonalosti (dzokčen), zatímco pro školy Kagjú-pa a Gelugpa je nej důležitější systém Velké pečetě (čhakčen). Přestože existuje mnoho speciálních bodů charakterizujících každý z těchto přístupů jako absolutní, slova ňingmapovského mistra Longčchen Rabdžampy (1308-63) poslouží jako úvod do jejich společného směřování: „Nepřekonaným prostředkem je krajně esoterická Velká dokonalost, která vede ke spojení se spontánně přítomným prostorem (reality, dharmadhátu). V neměnném prostoru země, podobném vesmíru, jsou kvality probuzení spontánně přítomné, jako slunce, měsíc, planety a hvězdy. Protože jsou spontánně přítomné od samého počátku, aniž by je někdo hledal, tato cesta je jedním z přirozených bezprostředních vnímání, bez nepříjemné námahy. Její záměr je ekvivalentní intenci dharmakáji („těla reality"), existující o sobě jako nepodmíněná mandala prostoru vnitřního jasu, a je to svrchovaný názor stálé povahy reality, který vede k (jejímu) poznání. Prchavá zatmění jsou mraky v prostoru čistoty: v myslích bytostí se matoucí přeludy stávají zřejmými bez opravdové existence. (...) Je to díky poznání povahy zmatku jako přeludu toho, co není, co nás osvobozuje. (...) Ať vědomí povstává odkudkoliv, je hra na sebeosvobození těla reality, jako voda a vlny, jedinou vlnkou v těle reality. To je záměr nejzazší pravdy, nejvyššího vrcholku mezi názory; toto je Velká dokonalost."16 Schematický nástin tibetského tantrismu, jak byl podán na těchto stránkách, by mohl vzbudit mylný dojem, že se jednalo o relativně otevřenou a přístupnou tradici. Avšak tak tomu ve skutečnosti nebylo. Tantrická učení, s výjimkou těch týkajících se Avalókitéšvary a několika dalších lidových božstev, byla chráněna rouškou tajemství a vlastnickými právy jednotlivých rodů a náboženských komunit. Před podstoupením iniciace do těchto učení se musel učedník často osvědčit během dlouhých učňovských let. Slavný básník a světec Milaräpa je chován v úctě jako modelový učedník, který, jak jsme viděli dříve, přetrpěl léta strádání a zneužívání od svého diktátorského gurua Marpy, než byl poctěn iniciací. Ačkoliv Milaräpovy útrapy naštěstí nebyly údělem většiny aspirantů, vážní zájemci museli podstoupit předběžný výcvik zahrnující statisíce opakování obětin a zbožností 16 Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med bd-zer, Gsuň thor bu (Dillí: Sanje Dorje, 1973), sv. 1, s. 261. Náboženský život a myslení Obr. 31. Laické tantrické shromáždění bónpů (ngagpa thacang), Mewa, S'-čchuan, 1990. a často současné dlouhé období posluhování svému učiteli. Po iniciaci se očekávalo, že bude dotyčný pěstovat kontemplatívni a rituální cvičení po dlouhou dobu v samotě ústraní, často za nuzných podmínek. Toto bylo do jisté míry instituci-onalizováno v „cvičební koleji" {dhubdha), kde se podstupoval kompletní kurs cvičení v daném tantrickém systému po dobu tří let a třikrát čtrnácti dní {losům čôgsum), praxi, která byla v posledních letech uvedena na Západ předními kagjú-povskými a ňingmapovskými lamy. Těm, kteří byli vychováváni v pozici hierarchických výsad, jako například vtělené emanace (tulkuové), byla tantrická iniciace garantována jako samozřejmost. Ve skutečnosti se jednalo o povinnou složku jejich vzdělání a mezi jejich povinnostmi figurovalo provádění tantrických rituálů různých druhů, jak u laických, tak u mníšskych komunit. Avšak navzdory svému výhodnému statusu museli tulkuové v dětství často podstupovat tvrdou disciplínu studia, náboženské praxe a pečlivé organizovaných veřejných vystoupení. Navíc ti bystřejší mezi nimi se museli vyrovnat s obtížným problémem, jak uvést v soulad to, co se od nich 237 Dejiny Tibetu očekává, s jejich vlastními rodícími se zájmy a hodnotami. Jedna nanejvýš vzpur-ná postava, Dúdžom Dordže (konec devatenáctého století), vzpomínala ve svých pamětech na krajně nepříjemný pocit během tantrického obřadu phowa, který měla vykonat mezi posledními rituály jménem laických sponzorů: „Kromě toho, že se jednalo o prostředek, jak spotřebovat majetek zesnulého, nezbylo zde nic ze samé podstaty smysluplného obřadu, který činí tuto svobodnou příležitost [lidského zrození] hodnotnou, například cvičení ctností, stádia tvoření a zdokonalování nebo meditace a recitování manter. Jako někdo, kdo sedí obkročmo na koni, ale je zavřen do ohrady bez svobody pohybu, byl jsem zaměstnán výhradně nošením bohatých obětin živých a mrtvého, toho nejlepšího z úrody. Přestože se takto shromáždila trocha bezvýznamného bohatství - nehovořme vůbec o přemístění sezamového semínka směrem na pole Tří klenotů! - neměl jsem moc udělat více, než zbytečně vyhodit jídlo a oděvy patronů a obdržet platby za jejich dluhy. Moji patroni navíc byli hrubí lidé špatného charakteru, kterým na mně vůbec nesešlo, a přestože jsem byl ještě dítě, spílali mi, [hned] mi nadávali a hledali na mně chyby. Ačkoliv mě oslovovali ,tulku', byl jsem ve skutečnosti spíš jako jejich sluha."17 Stručně řečeno bylo prostředí tibetského tantrismu na cestě za „dokonalým štěstím", dokonce i bez ohledu na strázně Milaräpy, plné obtíží a rozporů mnoha druhů. Útrapy nebyly rozhodně údělem pouze tantrických adeptů. Mniši-učenci, kteří věnovali svůj čas studiu, často nebyli schopni zabývat se hospodářskými aktivitami, ať obchodními, či rituálními, které většině mnichů zajišťovaly živobytí. Jak současný antropolog vyvozuje: „Učení mniši (...) byli velmi znevýhodněni, protože neměli čas věnovat se obchodování či jiným aktivitám zajišťujícím příjem kvůli těžkému akademickému břemenu, které s sebou vlekli. V důsledku toho byli obvykle nuceni vést nanejvýš střídmý život, pokud nebyli schopni najít bohatého patrona, který by jim zajistil příjem, nebo sami nebyli bohatí, jako v případě vtělených lamů. V Däpungu se hojně vyskytují příběhy o slavných učených mniších, kteří byli tak chudí, že museli jíst jen to nejzákladnější jídlo - campu (sušenou ječnou mouku) - s vodou spíše než s čajem, nebo hůře, že museli jíst zbytky těsta z rituálních obětin (torma)."18 17 M. Kapstein, „The Sprul-skus Miserable Lot: Critical Voices from Eastern Tibet", v: Proceedings of the Ninth Seminár of the International Association for Tibetan Studies, vol. 5, Amdo Tibetans in Transition, ed. Toni Huber (Leiden: Brill, 2002), s. 99-111. 18 Melvyn C. Goldstein, „The Revival of Monastic Life in Drepung Monastery", v: Buddhism in Con-temporary Tibet, ed. M. C. Goldstein a Matthew T. Kapstein, op. cit., s. 22. 238 Náboženský život a myslení Od těch, kteří byli motivováni vyniknout v náboženském životě, ať už jako učenci, nebo jako tantričtí adepti, se často vyžadovalo, aby podstoupili mnoho let příprav, než mohlo jejich úsilí přinést pozitivní úspěch. Stejně jako zbožní svatí v jiných náboženských kulturách obvykle takové zkoušky vnímali jako popud ke zdokonalení své vlastní kázně a odhodlání. Světy mnichů-učenců a tantrických jogínů tak mohou být považovány za dvě paralelní, avšak odlišné náboženské subkultury, které sdílejí několik společných problémů a cílů, ale v mnoha ohledech jsou nezávislé. Tak tomu ve skutečnosti obvykle i bylo a často mezi nimi také vznikala nepřátelství. Vypráví se příběh o mistru Zurpočhem z jedenáctého století, který se snažil potlačit nepřátelství, které vzniklo mezi dvěma frakcemi jeho žáků: „Nejprve se učitel a jeho studenti (...) věnovali hlavně studiu; takže bylo málo těch, kteří byli zběhlí v obřadech osvícené činnosti. Když byly vedeny diskuse na debatních shromážděních, ti, kteří znali obřady, byli posazeni mezi nevzdělané, kteří se neúčastnili diskusí. [Na oplátku] znalci rituálu nedovolili ostatním recitovat, když se shromáždili ke každodenním obětinám torma. A tu lama Zurpočhe pravil: ,Člověk může být osvobozen dosažením dokonalosti v jakékoliv činnosti. Není správné jeden druhým opovrhovat. Každý filosofický a duchovní systém (...) má své opodstatnění.'"19 Časem se tedy lidským ideálem tibetského buddhismu stal mistr, o němž se ostatní domnívali, že úspěšně propojil nejvyšší tantrické úrovně zasvěcení s intelektuální vybroušeností mnichů-učenců. Takovým osobnostem se říkalo khedub ňiden-ki lama, „lama, který je současně vzdělaným učencem a dokonalým siddhou." Byl to ideál, o němž si mnozí mysleli, že byl ve skutečnosti ztělesněn v nej důležitějších historických i současných mistrech hlavních buddhistických škol. Hlavní sekty a školy Při seznámení se „školami" tibetského buddhismu musíme rozlišovat několik rozdílných jevů podílejících se na formování náboženských tradic. Můžeme například hovořit o rozdílných řádech nebo sektách (čhôlug), náboženských tradicích, které se vyčleňují od ostatních díky své institucionální nezávislosti, což znamená, že jejich jedinečný charakter je ztělesněn navenek ve formě autonomní hierarchie a administrativy, nezávislého vlastnictví a nějakého druhu identifikovatelného členství. Taková náboženská uskupení jsou v tibetském náboženském světě velmi 19 Dudjom Rinpoche, op. cit., s. 624-5. 239 Dějiny Tibetu důležitá, ale nesmíme je zaměňovat s mistrovskými liniemi (gjúpa), nepřerušovanými posloupnostmi duchovních učitelů, kteří si po několik generací předávali určitý soubor znalostí, ale nemuseli se nutně družit k nějakému společnému řádu. Linie mohly být velmi specifické, například linie učitelů, prostřednictvím nichž se předávalo studium nějakého konkrétního textu nebo metody obřadu, nebo širšího dosahu jako v případě, kdy se hovoří o „liniích zasvěcení" (dubgjú, viz níže), které zachovaly významný soubor náboženské tradice, včetně učení se textům, liturgie, praktických disciplín, znalosti ikonografie atd. V tomto druhém smyslu byly linie často základem pro formování různých řádů. Nakonec řády a linie musíme odlišovat od škol myšlení (dubta, „filosofických systémů", odpovídajících v sanskrtu siddhántám). Přívrženec určitého tibetského buddhistického řádu bude obvykle během své kariéry dostávat poučení v učení několika rozdílných linií (nebo alespoň od něj odvozeném) a bude seznámen s několika školami myšlení. Měli bychom však poznamenat, že zde představená terminologie se v tibetštině nepoužívá s dokonalou pravidelností. Někdy se například výrazu dubta, „školy myšlení", používá k označení hlavních řádů a linií tibetského buddhismu, obzvláště když je prvořadým zájmem doktrinální a filosofické směřování zvažovaných náboženských tradic. Institucionální, na linii založené, a filosofické nebo doktrinální způsoby uvažování o náboženské příslušnosti v Tibetu byly proto komplementární a do značné míry se navzájem křížily nebo lišily. Proto přesné roztřídění škol tibetského buddhismu představovalo problém nejen pro moderní vědce, ale stejně tak pro tradiční tibetské autority. Renomovaný historik z patnáctého století, Gó-Iocawa ŽónnupaL^ například organizuje své velké dílo, Modré letopisy, na principu linií, z nichž asi tucet považuje za obzvláště důležité, ale hovoří rovněž o mnoha dalších. Mistr tradice rime z devatenáctého století, Džamgôn Kongtul, organizuje svou kolekci hlavních systémů učení, Pokladnici poučení, podle schématu „osmi velkých linií zasvěcení", přičemž následuje výčet navržený autorem z šestnáctého století. A v rámci klasifikace, která je na Západě nejznámější, rozeznává tibetská vláda dalajlámů čtyři hlavní řády, přestože ve skutečnosti zůstávalo aktivních několik dalších, které nebyly ústřední tibetskou vládou formálně uznány. Pro naše účely, protože jsme se podívali na hlavní linie a jejich roli při formování řádů již výše ve čtvrté a páté kapitole, nám bude stačit stručný přehled. Všimněte si rovněž, že tibetské náboženství bon, které může být alespoň ve své institucionální dimenzi považováno za paralelu buddhistického řádu, je ve zde zmíněných klasifikačních schématech vynecháno, i když někteří pisatelé o něm v tomto kontextu také uvažují. „Tradice starověkých překladů" {ngagjur ňingma) zahrnuje všechny směry učení, které tvrdí, že jejich esoterické a tantrické tradice byly odvozeny z textů a poučení předávaných během doby tibetských králů v osmém a devátém století, 240 Náboženský život a myslení především za Thisong Decäna. Na konci desátého století byly takovéto linie zachovávány především laickými mnichy, kteří začali být čím dál více napadáni zastánci „nové mantrové tradice" (sang-ngag sarma) kvůli zastávání esoterického učení, které, jak kritici prohlašovali, bylo zkažené. Formování osobité tradice Ňingmapa bylo v mnoha ohledech reakcí na tato obvinění a zahrnovalo jak vypracování historické apologetiky, tak kodifikaci starších tantrických předání, jejich speciálních doktrín a s nimi spojených rituálů. Historicky Ňingmapa prosazovala dominantní postavení indického tantrické-ho mistra Padmasambhavy, který jejími následovníky začal být úspěšně zbožšťo-ván. Ostatní mistři královského období, zejména indický Vimalamitra a tibetský překladatel Vairóčana, byli také prohlášeni za předchůdce. Učení těchto postav údajně zdůrazňovalo organizaci celé škály buddhistické nauky a praxe do devíti posloupných prostředků (tegpa rimpagu), z nichž poslední tři, které zahrnovaly esoterické instrukce nejvyšších tanter, representovaly výlučné dědictví Ňingma-py. Za vrchol tohoto systému byl brán abstraktní a vizionářský přístup kontem-place Velké dokonalosti, jejíž autenticita byla občas napadána přívrženci nových škol. Od dvanáctého století začala Ňingmapa stále více spoléhat na tradici obnoveného zjevení, ve většině případů Padmasambhavova učení, které se označovalo jako „doktríny pokladu" {terčho). I když bylo široce napadáno, hrálo důležitou roli při formování tibetské náboženské kultury obecně. Ňingmapa měla lidovou podporu mezi laickými tantrickými adepty (ngag-pá), někdy organizovanými do vesnických komunit. Přestože byly rozpoznatelné ňingmapovské mnišské instituce zakládány ve dvanáctém století a možná i dříve, vypadá to, že jejich organizace jakožto jasný mnišský řád začala velkou měrou vznikat během sedmnáctého století, což z velké části odráží politické reformy tibetské náboženské administrativy za vlády pátého dalajlámy. Současně byly důležité směry ňingmapovského učení zachovány v ostatních řádech, obzvláště v khónské rodině Sakja a v několika větvích Kagjúpy. Ňingmapa, navzdory důrazu na praxi tantrického esoterismu a ačkoliv se během svých dějin spoléhala na rodinné linie laických mnichů, také občas vyprodukovala mistry učeneckých tradic buddhismu, kteří formulovali vlastní doktrinál-ní syntézy inspirované zvláštními rysy ňingmapovského učení. Jako nejdůležitější můžeme jmenovat Nup Sanggjä Ješého (asi desáté století), Rongzom Čhôzanga (jedenácté století), Longčhen Rabdžampu (1303-63), Ločhen Dharmašrího (1654-1717), Džigme Lingu (1730-98) a Mipam Namgjala (1846-1912). Už dříve jsme popsali původ a rozvoj hlavních „nových tradic": Kadampy, Sakjapy a Kagjúpy a rovněž Gelugpy. Z nich byla Kadampa nakonec pohlcena gelugpovským řádem a přestala existovat jako samostatná náboženská komunita. Nicméně základní linie kadampovského učení se staly součástí společného 241 Dějiny Tibetu dědictví různých tibetských buddhistických tradic jako celku. Charakteristickým zaměřením jejího učení byla exoterická nauka o „prázdnotě obdařené soucitem", na jejímž základě vytvořil Atíšův pozdější následovník mimořádný korpus literatury zabývající se duchovním cvičením, nazývaným „cvičení (očista) mysli" (/o-džong), při němž tak obyčejné úkony jako jedení a pití, chůze, spánek a dokonce i dýchání sloužily jako těžiště pro pěstování duchovní lásky a pronikavého smyslu relativity pomíjivých věcí. Sakjapa, dokonce i po ztrátě své moci během poloviny čtrnáctého století, měla nadále velký vliv na náboženský život Tibetu díky vzniku nových dynamických sakjapovských podřádů. Nejúspěšnějším z nich byla Ngorpa (založená Ngorčhen Kúnga Zangpoem, 1382-1456), která měla velký počet přívrženců, především daleko na východě Tibetu, kde se fakticky Ngorpa stala státním náboženstvím důležitých knížectví Derge a Nangčhen. Sakjapa také vyprodukovala dlouhou řadu vynikajících doktrinálních autorů, kteří se mohou počítat mezi přední přispěvatele k rozvoji tibetské buddhistické filosofie. Mimořádnou pozornost si zaslouží Congkhapův učitel a kolega Remdawa Žónnu Lodó (1349-1412), a Ron-gtôn Šedža Kúnzi (1367-1449), Serdog Pančhen (1428-1507) a Gorampa Sônam Sengge (1429-89), kteří prosluli tím, že několikrát zpochybnili Congkhapovy interpretace nauky. Tyto postavy zdaleka nerepresentují jednotné školské dogma, nýbrž vykazují značnou rozdílnost ve svých přístupech k buddhistickému filosofickému učení. Kagjúpa si po nástupu pátého dalajlámy také udržovala svou hlavní sílu v regionech mimo střední Tibet, kde občas ovládala místní režimy jako v případě Bhútánu. Ačkoliv se kagjúpovské řády ohromným způsobem rozmnožovaly již od samého počátku, čtyři zůstaly důležité až do dnešní doby, jmenovitě Karmapa, Digungpa, Dugpa a Taglungpa. Všechny tyto školy měly značné počty přívrženců zvláště v oblastech Khamu. Kromě čtyř hlavních řádů bylo důležitých rovněž několik menších linií, i když ve většině případů bez nezávislých institucí, které by k nim patřily. Uvádějí se především čtyři, které doplňují seznam osmi „linií praxe" zmíněných výše. Mezi nimi „Posloupnost předaných zásad z Šangu" (šangpa kagjú) odvozuje své jméno od údolí Šang, kde mistr Khjungpo Neldžor, buddhistický konvertita z bonu, na začátku dvanáctého století založil vlastní společenství. Přestože panuje značná nejistota ohledně jeho přesných životopisných dat a tradiční chronologie mu přisuzují, že se narodil v roce 990, vypadá to, že se ve skutečnosti narodil asi půl století později. Během cest po Indii se údajně setkal s mnoha tantrickými mistry, včetně dvou pozoruhodných žen, Nigumy a Sukhasiddhí, přičemž první z nich je v jeho biografii zmiňována jako žena nebo sestra slovutného adepta Nárópy. Od Nigumy se Khjungpo naučil systém šesti jóg podobající se systému 242 Náboženský život a myslení Nárópy, jak jej předával Marpa. Ten se ale lišil převážně ve svém důrazu na kontemplatívni témata přízraku a snu. Tyto esoterické instrukce se údajně předávaly ve velmi přísné linii pouze jedinému výtečnému žákovi v každé generaci až po Sanggjä Tônpu (1219-90), který je začal šířit dále mezi praktiky tantrické jógy. „Šest doktrín Nigumy", jak jsou známy, praktikují adepti tibetského buddhismu hojně i v současnosti. Přestože po jistou dobu existoval malý počet vlastních šan-gpaských pousteven, Šangpa nikdy nevytvořila nezávislý řád a její doktrinální linie byla v pozdějších časech předávána různou měrou v rámci hlavních řádů, ale nejvíce v Karma Kagjú. V nedávné době vzbudilo učení Šangpy značný zájem mezi buddhisty na Západě, díky rozsáhlé aktivitě jejího současného předního representanta, zesnulého Kalu Rinpočhe Rangdžung Kúnkhjaba (1905-1989). Spřízněné tradice Židže, „Pacifikace", a Čhó, „Přerušení", pocházely od záhadného indického jogína Padampa Sanggjáho (zemřel 1117) a jeho pozoruhodné tibetské následnice, svaté Máčik Labdôn (asi 1055-1143). Přestože školy specializující se na „Pacifikaci" byly široce rozšířené během dvanáctého až čtrnáctého století, v pozdější době toto učení téměř vymizelo. Padampa však byl nadále uctíván jako kulturní hrdina a sbírka aforistických básní, které mu jsou připisovány -Století lidem v Dingi - zůstává populární klasikou tibetské gnómické literatury. Na druhou stranu „Přerušení" proniklo celým tibetským buddhismem a je dnes uchováváno všemi řády. Oba tyto systémy instrukcí se snaží dovést k poznání, jak je chápáno v sútrách „Dokonalosti moudrosti" (skt. pradžňapáramita), způsoby inspirovanými esoterickou buddhistickou praxí. Ta nabývá obzvláště dramatické podoby v tradicích „Přerušení", jejichž nádherné liturgie zahrnují adeptovo symbolické obětování svého vlastního těla jako potravy pro všechny bytosti vesmíru. Slavná Kálačakratantra, neboli „Koleso času", dala vzniknout systému praktik zvaných „Jóga nezničitelné reality" (dordze neldžor), které se v Tibetu předávaly nejdříve na počátku jedenáctého století. Linií specializujících se na tuto tantru vzniklo v rychlém sledu velké množství, takže se stala jednou z dominantních esoterických tradic počátku druhého tisíciletí. Kálačakra v podstatě předkládá systém univerzálního vědění, včetně astronomických výpočtů, lékařské tradice a především mistrovství vnitřních disciplín jógy. Ve skutečnosti se zde s těmito třemi doménami - vesmírem zvenčí, tělem uvnitř a esoterickou říší jógy - nakládá homologicky a bývají zobrazovány dohromady na stejné božské mandale. Jak uvidíme v následující kapitole, Kálačakra se mezi jinými druhy vědomostí stala i základem systému tibetského kalendáře. Během čtrnáctého století začaly převládat dva přístupy k interpretaci a praxi Kálačakry. Prvním byl přístup kláštera Žalu, který nabyl rozhodující podoby ve spisech věhlasného učence a editora kánonu Buton Rinčhenduba (1290-1364). Druhá velká tradice Kálačakry vznikla v klášteře Džonang, kde ji hlásal filosoficky 243 Dějiny Tibetu kontroverzní mistr Dólpopa Šerab Gjalcchen (1292-1361). I když oba tito současníci byli chováni ve velké úctě, došli k protichůdným závěrům, co se týče učení Kálačakry ve vztahu k buddhistické filosofii. Podle Dólpopy tato tantra podporovala často napadaný názor, že rozhodující doktrínou mahájánového buddhis-mu byla buddhovská podstata, nikoliv prázdnota, takže absolutno nemohlo být považováno za prázdné samo o sobě, ale jen jako za vnějškově prázdné (žentong) s ohledem na závislé jevy. Ve své povaze to je spíše mnohost kvalit nejvyššího probuzení. Naopak Buton měl za to, že diskurs o buddhovské podstatě byl sám 0 sobě jen způsobem povídání o prázdnotě, která stála ve skutečném středu doktríny. Tento druhý přístup se začal upřednostňovat v gelugpovském řádu a je to „Butônova tradice" (bulug), která se předává v tomto řádu i dnes, především čtrnáctým dalajlámou. Džonangpovský řád, který byl z politických důvodů vládou pátého dalajlámy potlačen během sedmnáctého století, však nadále přežíval v některých oblastech východního Tibetu. Jeho kontroverzní učení o vnější prázdnotě se stalo důležitým prvkem eklektického hnutí v devatenáctém století v Khamu. Poslední linií nauky, která je často zmiňována, je vzácná a dosud nestudovaná „Služba a dosažení tří esoterických skutečností" (doraze sumgji ňendub), která se specializuje na vnitřní jógu jemných energetických kanálků a životní energie. Uvádí se, že pochází od učení bohyně Vadžrajoginí, které obdržel tibetský adept Orgjänpa Rinčhenpal (1230-1309) během svých rozsáhlých cest po severozápadní Indii. Toto učení bylo po jistý čas popularizováno Orgjänpovým přímým následovníkem, ale zdá se, že poté se vytratilo do neznáma. Rozdělení bónismu do několika samostatných linií a tradic má také dlouhdu a komplikovanou historii, která mísí dohromady starověké mníšske linie a pozdější klášterní instituce. Za nejvýznačnější centrum studia byl obecně mezi bo-nisty považován klášter Menri v Cangu, založený v roce 1405 Ňamme Šerab Gjal-cchenem (1356-1415). Ten byl žákem velkého sakjapovského učitele Rongtón Šedža Kúnziho, který byl sám původně bónistou. Osnovy formulované v Menri odrážely v mnoha ohledech buddhistickou scholastiku té doby, ale integrovanou s celkovým rámcem odvozeným ze starších tradic bonu. Svátky, poutě a obřadní cykly Mezi mnoha charakteristikami náboženských aktivit, jichž se účastní prakticky všichni Tibeťané, mají mimořádnou důležitost poutě. Putování bylo tradičně jedním z ústředních jevů přispívajících ke kulturní jednotě Tibetu, a možná jí do jisté míry i škodících. Poutě, mimo jiné, podporovaly obchod se zbožím 1 s informacemi. Přiváděly obyvatele ze vzdálených oblastí tibetského světa do 244 Náboženský život a myslení bezprostředního kontaktu se sebou navzájem a do jisté míry tak působily proti odstředivým regionálním tendencím. Většina Tibeťanů považovala náboženské svatyně ve Lhase za zvláště hodné návštěvy. Zde ve starověkém tibetském hlavním městě mohli spatřit sochu Šákja-muniho Džowo, umístěnou v centrálním chrámu, kterou údajně přinesla z Cíny princezna Wen-čcheng, a být požehnáni kontaktem s ní. Poutníci, kteří proudili do Lhasy, přinášeli obětiny pro chrámy a mnichy a také se často věnovali menším obchodům, aby své cesty měli z čeho financovat. Proto kromě čistě náboženského významu hrála pouť důležitou roli v tibetském hospodářství. Hlavní město však nebylo jediným poutním centrem. Ve skutečnosti v Tibetu existovala svého druhu celonárodní poutní síť, jejíž trasy, rozprostírající se po celé zemi, spojovaly velké a malé chrámy a svatyně, a stejně tak jeskyně, hory, údolí a jezera, které byly obdařeny posvátnou důležitostí. Daleko v západním Tibetu nepochybně byla největším poutním centrem hora Kailás, považovaná všeobecně za v podstatě totožnou se světovou horou, axis mundi. Jako taková byla hlavní destinací hinduistu i buddhistů. K tibetským poutníkům, kteří někdy šli měsíce, dokonce i roky, aby dosáhli „nejvzácnějšího ledového vrcholu" (Gang Rinpočhe), se v posledních fázích cesty často připojovali indičtí svatí muži a věřící, kteří podstoupili náročnou cestu z indických plání přes himalájské průsmyky. Mezi další důležitá poutní centra patřilo Cari, kde velký průvod, uspořádaný jednou za dvanáct let, dokázal prý dokonce očistit i od vraždy, a Čhôten Ňima, na sever od Sikkimu, kde bylo možné se očistit od incestu. Hora Kailás je považována za centrum posvátné mandaly, kolem níž, po celé oblasti rozprostírající se do vzdálenosti mnoha stovek kilometrů, jsou systematickým a smysluplným způsobem uspořádány všechny důležité geografické rysy. V těchto velkých poutních centrech je náboženská důležitost připisována všem stránkám prostředí. To se odráží i v průvodci na Křišťálovou horu na severozápadě Nepálu poblíž tibetských hranic: „Na Křišťálové hoře se prostředí samotné podobá velkému systému světa. Na horních svazích přebývají mistři, kteří jsou kořeny naší praxe a také minulými učiteli této linie. Na středních svazích přebývají shromážděná meditační božstva, s nimiž vytváříme duchovní pouta. Na nižších úbočích přebývají jako masa nakupených mraků dákině tří sfér. Ochránci učení přebývají všude kolem. V učení guru Padmasambhavy se praví: ,Mezi jednadvaceti zasněženými vrcholky jsou skrytá místa, skryté poklady a skryté země. Obzvláště na velké Křišťálové hoře všichni ti, kdo se modlí, kdo obětují hostiny, kdo dávají materiální obětiny, kdo provádějí blahodárné úkony těla, mluvy a mysli, budou skutečně vedeni matkou bohyní a dá-kiněmi do Sukhávatí - o tom není pochyb! I když se ten nejhorší mezi vámi poutníky 245 Dějiny Tibetu Obr. 32. Poutníci provádějící lingkhor, obřadní obcházení, klášter Gandän, 2002. narodí pouze v pozemském lidském svétě, stále se vyhne všem utrpením bojů a násilí, špatnému osudu a nemocem, válkám a hladomoru - o tom není pochyb!*"20 S poutními cykly souvisí slavnosti tibetského buddhismu, které slouží k organizaci času, stejně jako poutní cesty organizují prostor. Tibetský Nový rok vyžaduje provádění rozsáhlých rituálů za ochranná božstva a po něm se pořádá Velký modlitební svátek (monlarn čhenmo) ve Lhase. Oslava Buddhova probuzení {sága dawa, odpovídající Vésákhu v théravádovém buddhismu) ve čtvrtém lunárním měsíci se vyznačuje postem a společnými modlitbami. Dzamling čhisang, „všeobecné vykuřování světa kadidlem {sang)", připadá na úplněk pátého měsíce na začátku léta a v chrámech je příležitostí k obřadnímu tanci (čham), propracovaným rituálům sang v horách a k dlouhým hostinám. Cyklus oslav zavedený ve středotibetských klášterech ve Lhase, Thamduku a Samjä nešťastným králem 20 M. Kapstein, „The Guide to the Crystal Peak: A Pilgrim's Handbook", v: Tibetan Religions in Practice, ed. Donald Lopez, op. cit., s. 103-19. 246 Náboženský život a myslení Obr. 33.„Páni pohřebiště" {durtó dagpo) čelí komickým postavám zvaným „učitelé" (acará) při představení čhamu, Miňak Lhagang, S'-čchuan, 1992. Mune Cänpem (kapitola 3) se slaví právě v této době. Jogurtový svátek (žotôn) v sedmém měsíci vyznačuje mnichům konec letního pobytu v ústraní a ve Lhase a okolí je doprovázen přehlídkou obrovských výšivek thangka v klášterech Sera a Däpung, spolu s veřejnými představeními Ačhe lhamo, operami s maskami doprovázenými tancem a zpěvem. Buddhův úkol učit svou zesnulou matku na nebi a jeho následný návrat do světa lidí je připomínán Svátkem sestoupení z nebes (lhabab duchen), který připadá na dvacátý druhý den třetího lunárního měsíce. Desátý den každého lunárního měsíce je zasvěcen guruovi a hlavně mezi příslušníky Ňingmapy to je čas společných hodovních rituálů a někdy také tanců čham, zatímco dvacátý pátý den měsíce je věnován ženským protějškům guruů, dákiním. Mnohem podrobnější rozbor jedné události pomůže ozřejmit prolínání času, geografie a náboženských znalostí v duchovním životě Tibetu. Slavnost známá jako Digung Phowa Čhenmo, „Velký obřad Phowa (přesun vědomí během smrti) učený v Digungu", se koná každých dvanáct let během roku Opice. Ačkoliv byla během kulturní revoluce zrušena, v roce 1992 byla znovuoživena téměř v tradiční 247 Dějiny Tibetu podobě. (Když se v roce 2004 konala podruhé, zahrnovala několik výrazných odchylek od tradice: slavnost byla přemístěna z horské poustevny, kde se konala původně, na místo přístupné po silnici a byla vtěsnána do tří dnů oproti tradičnímu týdnu.) Avšak popis její organizace pořízený v roce 1959 poskytuje výborný úvod do spletité sítě vztahů - časových, místních, náboženských a sociálních - která charakterizuje všechny události tohoto typu. Zde podaný překlad je mírně zkrácený, ale mnoho zmíněných konkrétních detailů bude již známo, protože jsme se s nimi seznámili v dřívějších částech této knihy: „Phowa Čhenmo v roce Opice se koná na místě zvaném Dongur, situovaném v údolí Žotó Tidro, během období od sedmého do patnáctého dne šestého lunárního měsíce. Dva hierarchové kláštera Digung - Rinpočheové Čhecang a Čhungcang - byli hlavními duchovními pro tuto náboženskou událost, která započala, když jeli z kláštera Digung do Donguru. Astrologicky příznivý den celý strávili prováděním smírných rituálů s Ači Čhóki Dólmou, hlavním ochranným božstvem Digungu. Poté, co byly předpovědi příznivě nakloněny pokračování v cestě, ji lámové, převtělena a mnichové z Digungu absolvovali na koních v několika úsecích. Po běžných očistách a posvěceních dongurský lama a vrchní správce kláštera Terdom uvítali tuto skupinu dole v údolí Tidro kadidlem, načež vrchní správce poskytl mandalu světa, symbolickou obétinu kosmu, spolu s vysvětlením posvátných rysů místa. Odpoledne spolu s obětováním vonného kadidla místním božstvům (sang) a dalšími obřady provedli obchůzku horkých pramenů a potom absolvovali zbytek cesty do Donguru. Poté, s mniškami z Terdomu a lamy z Donguru, kteří tvořili procesí známé jako „žlutý růženec", vstoupili společně do pevnosti Dongur. Mnichové a mnišky z Donguru a Terdomu pak činili přípravy na velké učení roku Opice, následujíce pokynů vedení. Kromě toho se museli dostavit plátci daní a ostatní lidé, kteří příslušeli digungské administrativě, k přiznání příjmů a odevzdání poplatků. Potom, počínaje šestým dnem šestého měsíce, se museli mnichové ze dvou digungských kolejí, spolu s mnichy praktikujícími pobyt v ústraní, postupně shromáždit v Donguru. Po výstupu nahoru s lamy, kteří byli hodnostáři těchto kolejí, museli zajistit přítomnost representací Buddhova těla, mluvy a mysli v podobě obrazů, knih a symbolů, které byly instalovány v Donguru pro tato učení. Sedmého dne byly tyto dvě koleje každá zvlášť požádány, aby vztyčily svoje shromažďovací stany - shromažďovací stan Til, „Modrá obloha", a stan Gar, „Bílý zasněžený vrcholek" - byly dary Peme Gjalcchena, dvacátého devátého představeného digungské linie (nar. 1770). Obě koleje pak byly společně požádány, aby nad náboženským nádvořím Donguru vztyčily velký stan zmocnění, dar ctihodného Thukdže Ňimy (třicátého druhého představeného této linie). Čtyři mnišští policejní ozbrojenci, spolu se čtyřmi zástupci z větších domů platících daně, museli nést odpovědnost za dodržování náboženských předpisů během slavnosti, 248 Náboženský život a myslení současně se zákony mnišské a laické veřejnosti obecně. Sedmého dne odpoledne, v údolí uzavírajícím pevnost Dongur, museli všichni vyslechnout proklamaci předpisů náboženského zákona. Potom po úsecích, po obchůzkách v táborech obou kolejí a nej-důležitějších tábořišť veřejnosti, byla cesta uzavřena a bylo zajištěno, aby žádné světské záležitostí ani nic, co by zahrnovalo znečištění, nezasahovaly dovnitř. Celá právní moc během trvání náboženského shromáždění pak byla brána jako zodpovědnost mníšskych policejních ozbrojenců a jejich zástupců."21 Po dokončení těchto předběžných příprav, díky nimž se údolí Dongur přeměnilo v uzavřenou a dobře organizovanou říši, právně a rituálně izolovanou od okolního světa, započal skutečný cyklus náboženského učení. To začalo osmého dne lunárního měsíce, to jest za půlměsíce, a dosáhlo svého vrcholu za úplňku, kdy byly instrukce k rituálu phowa, jimi se vědomí mohlo během smrti osvobodit, veřejně uděleny: „Během osmého dne se koná první přípravné zmocnění. Když je shromážděný lid velmi početný, je ho asi třicet tisíc, a když není, tak zhruba dvacet tisíc. Devátého dne se koná zmocnění Buddhy a desátého dne velká slavnost, dva hierarchové se odějí do obřadních rouch středoasijského původu a vztyčí slunečník z pávích per, který je darem [čínského] císaře. [V tomto slavnostním oděvu] udělí zmocnění torma pokojného gurua, zmocnění dlouhověkosti atd. Během následujících dnů poskytnou iniciace Avalókitéšvary a Hněvivého gurua rituál pro generaci probuzeného přístupu a taková zmocnění jako Táry a Maňdžušrího. Patnáctého dne, za úplňku, je uděleno samotné digungské Phowa Čhenmo, hluboké učení věhlasné ve všech bezpočetných oblastech Tibetu. Všechno obyvatelstvo, urození i nízcí, chová velké naděje, že obdrží Phowa Čhenmo. Kdekoliv na východě, středu nebo na západě Tibetu se ten, kdo získal digungské Phowa Čhenmo, řadí mezi šťastlivce. Mnozí lidé, aby je získali, bez ohledu na příslušnost k sektě, cestují zdaleka a podstupují mnohé útrapy, aby se tam dostali."" Tato závěrečná slova nejsou v žádném případě přeháněním. Navíc podobné poznámky mohou být učiněny i v případě jiných významných tibetských poutí, jako na Kailás, do Cari nebo těch zcela pravidelných na posvátná místa do Lhasy a středního Tibetu. Pro mnohé v tradiční společnosti byla, a stále je, účast na takovýchto poutích kýženým cílem. Pokud lidé na Západě mají tendenci považovat 21 Dkon-mchog-'phel-rgyas, ,,'Bri gung gzhu stod gter sgrom gyi gnas yig", v: Bod Ijongs nang bstan, 10/2 (1991): 50-1. 22 Tamtéž, s. 51-2. 249 Dějiny Tibetu meditaci za charakteristický projev buddhistické víry, pro Tibeťany, kromě takových každodenních úkonů zbožnosti, jako je provádění prostrací a obětování máslových lampiček, byly náboženskou praxí par excellence nepochybně poutě. Často se uvádí, že Tibet měl před násilným začleněním do Čínské lidové republiky pouze velmi chabou státní strukturu, jejíž autorita, ať byla jakákoliv, byla podporována malou donucovací silou. Ve skutečnosti byly velké části tibetského světa často zcela vně centrálního tibetského státu, byly bud podřízené jiným státům, nebo místním knížatům, anebo prakticky bez státní příslušnosti. Avšak navzdory tomu a navzdory přítomnosti silných tendencí zdůrazňovat specifika regionu, dialektu a sekty, což je umocňováno geografickými podmínkami a žalostnými systémy komunikace, zde existovalo tradičně silné cítění spřízněnosti a soudržnosti společné celému tibetskému kulturnímu světu, a to dodnes přetrvává. Relativní soudržnost tibetské kultury, posuzovaná ve světle mocných sil, které se zdají stavět proti jakýmkoliv sjednocujícím tendencím, představuje při studiu tibetské civilizace obecný problém. Jazyk, ekonomické vazby a dějiny, to vše hraje při jeho výkladu svou roli, spolu s úctyhodným vlivem tibetského náboženství obecně. Právě v tomto kontextu můžeme zvláště na poutě pohlížet jako na důležitý faktor v organizaci celé tibetské kultury. Pořádáním cyklů poutí podle kalendářních cyklů, zřizováním míst, která se měla navštěvovat, a cest, kterými se mělo procházet, a podporováním specifických náboženských učení, historických vyprávění a symbolických interpretací krajiny a událostí, které se v ní odehrály, konstruoval tibetský náboženský svět pro jeho obyvatele společný řád času, místa a vědomostí. 250 Matthew T. Kapstein Dějiny Tibetu Grada Publishing Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno. Dějiny Tibetu Matthew T. Kapstein Přeložil Ladislav Stančo Vydala Grada Publishing, a.s. U Průhonu 22, Praha 7 jako svou 4436. publikaci Odpovědný redaktor Petr Jurka _____ Sazba Tomáš Brejcha Návrh a grafická úprava obálky Vojtěch Kočí Počet stran 328 První vydání, Praha 2011 This edition first published 2006 under the title „The Tibetans". © 2010 by Matthew T. Kapstein All Rights Reserved. Authorised translation from the English language edition published by Blackwell Publishing Limited. Responsibility for the accuracy of the translation rests solely with Grada Publishing, a.s. and is not the responsibility of Blackwell Publishing Limited. No part of this book may be reproduced in any form without the written permission of the original copyright holder, Blackwell Publishing Limited. Czech translation © Grada Publishing, a.s., 2011 Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a.s. Husova ulice 1881, Havlíčkův Brod ISBN 978-80-247-3268-8 Obsah Předmluva 7 Poděkování 11 1. Nádoba a její obsah 19 Vysoké vrcholky, čistá země 20 Rolníci, kočovníci a obchodníci 29 Tibetský jazyk 36 2. Pravěk a nejstarší legendy 43 Archeologické prameny 43 Děti opičáka a lidožravé démonky 49 Tibetské náboženství před buddhismem 59 3. Imperiálni vláda canpů 67 Vzestup Tibetské říše 68 Poslední králové a podpora buddhismu 78 Zhroucení říše 92 4. Rozpad země a cizí nadvláda 99 Nástupci královské dynastie a království Guge 100 Obrození buddhismu 109 Mongolové a tibetští buddhisté 123 Následné nadvlády 129 Tibetský buddhismus a mingský dvůr 135 5 Obsah 5. Vláda dalajlámů 139 Mniši a panovníci 140 Mezi Mongoly a Mandžuy 151 Regentství a stažení se do ústraní 165 Kulturní vývoj ve východním Tibetu 174 Život a doba Velkého třináctého dalajlámy 177 6. Tibetská společnost 185 Vlastnictví, hospodářství a společenské třídy 186 Vláda a právo 197 Manželství a příbuzenství 202 Žena v tradičním Tibetu 207 7. Náboženský život a myšlení 213 Usmiřování, léčení a životní cyklus 214 Základy buddhismu 223 Klášterní instituce a vzdělávání 227 Tantrismus a jóga 232 Hlavní sekty a školy 239 Svátky, poutě a obřadní cykly 244 8. Místa vědění 251 Zrcadlo bohyně řeči 252 Utváření těla, řeči a mysli 262 Lékařství, astronomie a věštebné vědy 269 9. Tibet v moderním světě 277 Konec tradičního Tibetu 278 Povstání a exil 289 Příslib a hrozba konce století 296 Literatura 307 Rejstřík 322 6