Knihovna FF MU Brno 92,2005, 4 2570502870 ETNOLOGICKY ČASOPIS ETHNOLi IDEA KRAJANSKÉHO HNUTI u sVĚTLE KONSTRUKTIVISTICKÉHO POJETÍ NÁRODA: PROMĚNY KOLEKTIVNÍ IDENTITY VOJVODOVSKÉ NÁBOŽENSKÉ OBCE* ČESKÝ LID ETNOLOGICKY ČASOPIS - ETHNOLOCICAL JOURTNAI ČÍSLO 4 ROČNÍK 92/2005 (ZALOŽEN 1891) Vydává: ETNOLOGICKY ÚSTAV AKADEMIE VĚD ČIÍSKIÍ KLPUBLIKY- ACADEMIA, NAKLADATELSTVÍ AKADEMIE VĚD Cľ.SKL !'l l'l |ji ISSN 0009-0794 Vedoucí redaktor: Jiří Woitsch Výkonná redaktorka: Kateřina Sedlická Redakční rada: František Bahenský, Dušan Holý, JosefKandert, Oldřich x.ť-pjr, Gabriela Kiliánova, Zygmunt Kfodnicki, Petr Lozoviuk, Ondřej Maňour, Lydi i Petranovi, Jatu Pospíšilová, Zdeněk Salzmann, Petr Skalník, Daniela Stavělová, Jiří 1 r.i\ler, I uhomír Tyllner, Zdeněk Uherek Redakce: Na Florenci 3, 110 00 Praha 1, tel. 234 612 602, 234 (12 505, c-mai!' ceskyltd@eu.cas.cz. - Tiskne Nová tiskárna Pelhřimov, spol. s r.o., Kr.isíki I ~■■"! 01 Pelhřimov, tel.: 565 332 195,565 332 290, e-mail: ntp@ntp.cz, http:/wi\ i -Distribuci pro předplatitele provádí v zastoupení vydavatele společnost Mutiascrvib s, r o, Abocentrum, Moravské náměstí 12D.65951 Brno. Příjem objednávek: lei Sil 213232, fd!t 541 616 160, e-mail abocentrum@mediaservis.cz. Reklamace: tel. 8(10 b 10 h'H) Smluvní vztah mezi vydavatelem a předplatitelem se řídí všeobecnými obchodními podmínkami pro předplatitele. - Objednávky do zahraničí vyřizuje: Mediaservis s. r. o., ada iniilrjce vývozu tisku, Sazečská 645/12, 225 62 Praha 10, CzechRepub!ic,Europe;kL 00-1 ■ ■■ * e-matlpsotova@mediaservis.cz. Objednávky pro Slovensko: Magnet Pte s, s r o,Šuste-kova 8, P. O. BOX 17, 851 04 Bratislava, Slovensko; tel. 02/672 01'J 31-«, fa 02'672 019 30, e-mail predplatne@press.sk. - Objednávky starších ročníku: bimilogiilf ustav Akademie věd České republiky-knihovna,Na Florenci 3,110 00 Praha l;lcl 234612610 e-mai! landova@eu.cas.cz. „ - , Informace o časopisu: eu.cas.cz/ceskylid.html a lib.cas.cz /www/journal/ cz/C 'eský JklJitm. Vychází čtyřikrát ročně. Cena jednoho čísla je 55 - Kč, celoroční přcdplnlnč 200,- Kt Návrh obálky: Václav Houf Toto číslo vyšlo v prosinci 2005 Academia, Praha 2005 TOMÁŠ HIRT - MAREK JAKOUBEK M«act: Idea of fellow countrymen movementin the light of constructivist perception Winn: transmutations of collective identity of the religious community of Vojvodovo fliepjLMítit article uses a constructivist perception of nation as an interpretation scheme for ^lysis of spiritual base of fellow countrymen movement and for the description of individual ^ÄLeomnuiniiies of fellow countrymen. This perception serves the authors as deliberate sternative to usually aplied interpretation models. From this concept the following illusions can be drawn. The activities of fellow countrymen movement in the inter-war . jtnod were aiming for spreading of nationalist ideology among fellow countrymen that - due "- jde liming oi their departure from the Czech lands - did not share the Czech national culture y-came lii being only in the second half of the nineteenth century. The fellow countrymen -" awement we can thus perceive as a national-political doctrine that was meant to support the äeign policy and economical goals of the first Czechoslovak Republic and so to strengthen ieaitiii for making the new Czechoslovak state as a national state, in spite of the presence of "ajortant German and Hungarian minorities. i imple can serve the „fellow countrymen" community in Vojvodovo, in Bulgaria. Hike the visit of the exponent of fellow countrymen movement, a dominant organization ■ I 'I this community was religion (sectarian type) that within the context of local Mnwinit) determined the character of other institutional spheres. Religion also formed a jKSof collective identity of the inhabitants. The authors know that even the perception of 'jinncss" of the group in Vojvodovo was at first determined by religion and only due to ^^gial agitation this otherness was marked as national. f: fellow countrymen care, constructivist perception of nation, Vojvodovo 1 "lS**' Mgľ'Tomáš Hirt> Katedra antropologie, Západočeská univerzita, Tylova 17,306 14 • Jito, e-mjil; tomas.hirt@clovekvtisni.cz - Mgr. Marek Jakoubek, Katedra antropologie, wiťska univerzita, Tylova 17,306 14 Plzeň; e-mail: jakoubek@ksa.zcu.cz 2570502870 Uvod: hypotézy, koncepty, cíle Tematická linie předkládané práce se odvíjí od hypotézy, že členové vvsf k valeckých skupin, které opustily české země před obdobím „národního oh ° ní", původně nesdíleli českou národní kulturu, neboť ta byla vytvořena až ^ jejich odchodu a „Čechům v cizině" předána až v rámci krajanské péče ut,kute^° ňované Československou republikou v meziválečném období. V podloží lét k. ■ potézy stojí konstruktivistické pojetí národa, které se nám pro zki,>imanj j-Jjj janských komunit z antropologických pozic jeví jako případnější teoretické výih J disko než pojetí primordialistické, na němž se z definice zakládal český národo ■ jehož jedním z ústředních témat byli v předrevolučním období právě kruiuné Uvedený koncept uplatníme při studiu krajanského společenství v obci Vojvo dovo v severovýchodním Bulharsku a zejména pak při analýze a'popisu procebů kulturní změny, které ve vojvodovské komunitě probíhaly v souvislosti s šířením nacionálni ideologie. Ačkoli je následující studie založená převážně na terénním vý kuii.u u ru/ ru dosavadní literatury k tématu, neklade si za cíl přinést nová fakta Icjrm sinvs-lem je prezentovat nový způsob čtení, a to nejen pramenů či n.l uM i ,.|a ilu výpovědí, ale i dosavadní etnografické ahistorické literatury vztahu jící sek dané' mu tématu, 1. Idea krajanského hnutí ve světle konstruktivistického pojei í n.n udá Kdykoliv v literatuře o Ceších, kteří žijí za hranicemi současného státu, narazíme na zmínku o krajanské komunitě obývající v letech 1900-ll|"u »^ pili . i. vodovo v severozápadním Bulharsku, vnucuje se nám-navzdor na uuni jo'u -myšlenka, že zdejší společenství bylo charakteristické spíše vj |,i ii ku lektivní identitou každého jedince, identitou, která převrstvuje někdejší stavovské rozdíly, náboženskou odlišnost i regionální zvláštnosti. Příslušníci národa se považují za části celku, ve kterém „se nepočítá s žádnými vnitřními rozi'iK ve kterém jednotlivci „představují... identické a rovnocenné prvky" (tamti/ vli Každý takto se utvářející národ - a tím spíše národ málo početný - i. ■ \u\c n' ju -litickou) legitimitu obsažením co nej většího množství možných partii ip iiiHi ^íw důvodem, proč se již během národního obrození „buditelé" obracejí ruc krj|.iľ>, jimž automaticky rozumějí jako příslušníkům v jejich nepřítomnosti se rodícího („ohrožujícího") národa. Skutečnost, že si lokální krajanské komunity udržely určitá specifika, která je odlišovala od okolního obyvatelstva, je pak přis uzována právě identifikaci s národem. Tento koncept s ustavením národa jako politické jednotky (s ustavením národního státu) obvykle vyústí v centrálně organizo . i "'i ki i i skou péči a národní osvětu směřovanou ke krajanům, kteří se při založení (národního) státu ocitli za jeho hranicemi. Pro dokreslení dobového p-Mi nu-JW výpověď jednoho z nej výraznej ších exponentů krajanské péče Československé republiky po první světové válce: „... dnes nemůžeme klidně přihlíželi k tomu, ktetaK fepjíám za hranicemi našeho státu odcizuje plná pětina národa, když jsme za Ra-ibáiska bojovali doma o každou českou duši." (Klíma 1931: 11) "lis--Česká národní mytologie jako ideové podloží krajanského hnutí y případě českého „národního obrození" pochopitelně nalézáme strukturálně a iekc aktivity směřující k ustavení českého národa jako národa, který má svůj ..gylj, (národní) kulturu, dějiny a v neposlední řadě i vlastní stát. », lílnou součástí „tvorby národa" je vytváření národních mýtů, symbolů r |je, které příslušníkům národa dávají vědomí vlastního původu, identity a společných cílů, „umožňují identifikaci lidí jako příslušníků českého národa ytvářejí české národní vědomí" (Holý 2001: 10). Národní „mýtotvorba" se Iží nabídnout ke sdílení kulturní představy, které j sou založeny na „exkluzivitě ítých kulturních rysů" (Skupnik 1997: 66) navenek (smyslem konceptu kul-juní exkluzivity je jednoznačné odlišení národa od jeho sousedů), a na principu „ „ ní homogenity uvnitř národního společenství (smyslem konceptu kulturní lisiňogenity je převrstvit územní, náboženská, rodová, profesionální a hodnostní kupení založená na kulturní rozdílnosti - Gellner 1993: 74). Cílem národní aítoUorby je vzbudit zdání společné starobylé tradice a odvěkého trvání, a tak "ovládnout pole historie" (Loewenstein 1997:112), jež pak slouží k inscenaci grošujícího amartyriologického ... národního dramatu" (tamtéž: 115). Vzhledem k tomu, že „věci společné takřka vždy vyjadřujeme symbolicky" (tam-irí: 1997: 102), probíhá vedle konstrukce národních mýtů souběžně i tvorba národníci] symbolů, které podle Mirjam Moravcové slouží k „sebepotvrzení určité society &časně jako prostředky mimoverbální obousměrné komunikace mezi její repre-isntocí (Izv. elitou) a těmi, kteří tvoří její masovou základnu. Symbolem pak vyjad-fBji society svou identitu, sdělují ideály, k nimž se hlásí, do symbolu vtělují ayšlenkovou podstatu své jsoucnosti. Symbolem integrují vlastní societu, oslovují Ipl'však také příslušníky druhých societ" (Moravcová 1997: 21-22). Kolektivní -symbolika tak „vytváří pocit sounáležitosti přesahující hranice jednotlivých vrstev imístních loajalit, formuje z velkého množství jednotlivých zkušeností společné, pduonní obrazové pole, člení prostor a čas, vyřazuje nežádoucí" (Loewenstein 1597 109). V české konkretizaci se jedná např. o „matku" Vlast, horu Říp, sv. Václa-ia, dále samozřejmě o vlajku, hymnu, mapu území a bezpočet symbolů dalších. —ífeméné významnou složkou národotvorných aktivit je (národní) tradice, která jřstemě jako národní mýty a symboly (resp. národ sám) kulturním (sociálním) tastaiktcm (srov. např.: Hobsbawm 2003: 1-14, Kandert 1999: 199). „Nacio-ílňi tradice... je považována za důležitou součást představ o skupině (nároží ), které ji zakotvují hluboko v čase, tj. v dávné, byť nejasné minulosti" ídndert 1999:199), přičemž, podobně jako mýtus, také tradice je „stylizovaným Manipulovaným vztahem k minulosti" (Pešková 1998: 31) a stejně jako symbol -4néí k vyjádření a legitimizaci kolektivní identity. Národní mýty, symboly a tradice jsou z definice kolektivně sdílené všemi slušníky národa, jsou nadindividuální a mezigenerační. V mýtech. hadicích stupuje národ vždy jako samostatný celek, a právě jako celek je jejich subieltt^' a nositelem. Stejnou optikou jsou nahlíženy i dějiny, které nejsou dějinami incT viduí, ale právě národa jako aktivně jednajícího subjektu schopného samostat í" ho konání, tj. konání nezávislého na částech, které jej tvoří - jednotlivcích" Symboly pak reprezentují společné významy, slouží k jejich marti estaci a h 1 významnou úlohu při konstituování národní identity jednotlivce. I Takto konstruovaná „vysoká" národní kultura se v rámci národní agitace pf J dávala obyvatelstvu českých zemí společně s principem občanství a k němu vzt zeným konceptem „soběrovnosti" a rovnoprávnosti, čímž byl u těchto jedinců budován nový typ skupinové identity (Hroch 1999a: 8-10) a souběžně \iy\ p0fa čován význam kolektivních identit předchozích. Analogický proces pal p-, i,,^ o pár desítek let později při šíření národní myšlenky mezi krajansk> mi komunita mi v dnešním zahraničí. 1.4 Krajanská péče jako nástroj legitimizace národně-poIiticlWih citů Byli to tedy účastníci protonárodního jazykově-teritoriálního společenství, kteří opouštěli české země dříve, než díky „národně-budovatelským" aktivitám nad mnoha různými lokálními kolektivními identitami získalaprimát identita národní.8 V souvislosti s „obrozeneckou" kulturní konstrukcí jednotlivce i ihi mu. *| národního celku došlo zejména po vytvoření Československé republik} k rcdeíi-nici česky hovořících (neboť v „českém nacionálním hnutí 19. století se plně ujala Herderova myšlenka, že jazyk je určujícím znakem národa." - Holj 2001 91") vystěhovalou z prostoru českých zemí, ze kterých se po uplatnění tohoto modelu rázem stali „Češi (resp. Čechoslováci)10 v zahraničí" - krajané; Jedimu * i i'm- ii etablujícího se státu byla proto snaha podchytit krajany a „spojoval tak veškeren národ český v českých zemích i kdekoli za hranicemi".11 Bez ohledu na skutečnost, že v dějinách vystěhovalectví mluvčích českého jazyka z českých zemí lze rozlišit přinejmenším dvě nesouměřitelné fáze - před konstituo^ mm nuda a po něm -, se (a to i navzdory faktu, že také doboví autoři jsou si vědomi, že existuje „nutně velký rozdíl v národním uvědomění mezi krajany přistěhovavšími se jednak v prvé, jednak v druhé polovině 19. století" - Auerhan 1930 I '< Mním spolků zaměřených na kraj any nesla často v duchu implicitní předsta\ j o jednoto všechkrajanů, v zajetí ideje, že krajané tvoří jeden celek „příslušníku n m'u n. roda v zahraničí". Právě tak byli krajané pro někdejšího poslance ilodzu „vseci synmi malého [československého] národa", který je „potrebuje wll .th W' Auerhan 1921:155). Je příznačné, že v tehdejší terminologii byla označeni Cech (resp. Čech v cizině), krajan či československýpříslušníkpovi&ovma. za synonyma.12 Všem těmto kategoriím bylo rozuměno shodně jako termínům o/i i.uiM'« příslušníka českého (resp. československého) národa, ovšem bez icflexeskutec- Isti, že se nejedná o deskriptívni termíny popisující (odvěkou) „přirozenou" polní věcí, ale často o výsledek národotvorných aktivit.13 sjový československý stát záhy po svém vzniku ustavil organizace, jejichž jimi úlohou byla „péče" o krajany v zahraničí. Je však třeba zmínit, že podobné -ite^gjinizace působily ještě před založením československého státu,14 tehdy se Ivseď v centru jejich zájmu explicite nalézali „příslušníci Českého národa za hranicemi"- Na tento způsob uchopení nemělo založení Československé republiky 'ladný vliv, přestože se v oficiální terminologii objevuje nový termín „českoslb-ytftský státní příslušník", kterému j e ovšem i nadále rozuměno v národním smyslu „Jen ve zcela výjimečných případech se přitom naznačoval zájem o další; - .feslčóslovenské státní příslušníky jiných národností" (Brouček 2000:248). Zave- - dCt|í termínu „československý státní příslušník" však neznamenalo opuštění ter- Ustaršího, naopak, oba byly užívány souběžně a stejně tak byly oba automaticky přijímány jako synonyma termínu „krajan". Ipřihlédneme-li zároveň ke skutečnosti, že v novém československém státě síd-jypočclné menšiny hlásící se kněmeckému či maďarskému národu, jejichž pří-■ ifiíkú bylo v úhrnu více než tři a půl milionu (takřka jedna třetina z celkového Stu obyvatelstva), jeví se idea kraj anství stejně jako idea čechoslovakismujako ,troj k posílení národně-politické legitimity Československé republiky coby j(krypto-)národního útvaru. Československý stát se v tomto smyslu snažil o „přímý kontakt s krajany ve ;(ě, nazývaný krajanská péče" Brouček 2000: 69 - zdůraznili autoři) což byl .fbbový termín používaný především mezi válkami", který znamenal „vztah čes-. (vlastně československé) společnosti k lidem, kteří buď sami odešli z prostoru - tehdejšího Československa, nebo byli potomky emigrantů z tohoto území a žili , uin-v následujících generacích" (tamtéž: 247). Stanislav Klíma-jeden znej- raznejších prvorepublikových iniciátorů aktivit na podporu krajanů - např. vy-..'11. krajanskou péči jako „veškerý styk staré vlasti s našimi krajany usedlými « .siuiiranicemi našeho státu, bez ohledu na jej ich státní příslušnost. Styk ten smeřu-hlavně k jejich podpoře, k jejich zachování, aby se neasimilovali cizímu pro-středí, uprostřed něhož žijí" (Klíma 1931: 5). Vzhledem k shora uvedenému se jeví jako příznačné, že „podporou" se v dikci kjanské „péče" rozumí šíření národní ideologie za účelem legitimizace *"■ .1 u-politických a ekonomických cílů nového státu. Dozvídáme se totiž, že , krajane mohou „být finančním zdrojem" (tamtéž: 11), mohou se podílet na „rozetu výrobků našeho průmyslu" (tamtéž: 11; srov. též Auerhan 1930: 112), -r.wohou mnoho učiniti pro náš stát ve směru informativním" (Klíma 1931: 11) ^.bíIo značné míry jsou našimi reprezentanty před cizinou" (tamtéž: 11). -'). letech 20. století se v zahraničí nacházely takřka dva miliony „krajanů" "brouček 1985: 32-33) a - jak uvádějí dobové prameny - ,již samo toto číslo15 ^svou vttikostí připomíná naší veřejnosti povinnost starat se o budoucnost těchto krajanů a bránit jejich odnárodnení" (Auerhan 1921: 4). Nedílnou součást' Ir janské péče se tak stává i tzv. „národní osvěta", resp. důraz kladeny a (0 „zároveň s osvětou byla zdůrazňována národní příslušnost a iivôdom5n'"°fr^ precht 1947: 26). „Má-li vystěhovalec býti platným členem společn | ,,, prohlubovati v sobě cit národnostní (tamtéž: 26 - zdůraznili autoři) napsa] '*" 30. letech 20. století školský inspektor Josef Folprecht. Takm ému pojetí se ľ* divit, pakliže - j ak uvádí stej ný autor - „příslušnost k národ li jest z hl ,i\ nich sta 6 ků lidské duše" a ,jí, ale teprve opravdu jí... člověk může dojiti á dochází k ■" mu všelidství" (tamtéž: 8). Udržování národnosti krajanů se jeví nezbyinýni*)0''" boť „odnárodnení... má vždy za následek úpadek kulturní, úpadek mravní"' čemž zároveň „odnárodnením celek ztrácí ... skorém vždy svoje dobré vlastnosti" a „svoje vlastnosti špatné si přitom podrží" (Auerhan;J 921 2) >h. méně, jak uvádí Jan Auerhan, člen odboru Národní rady československé pro č zahraničí a jeden z nej významnějších činovníků v oblasti prvorepublikové kra janské péče, „uvědomění československé vzniká jen ponenáhlu a zprvu fcnom v pokročilejších vrstvách [krajanů]" (Auerhan 1930: 111). 1.5 „Ne kat, ale učitel" - strategie krajanské péče V duchuherderovsko-jungmanovského pojetí jazyka jakožto určujícího znaku národa to byl právě jazyk, kterému se krajanská péče věnovala především. Jazyk totiž podle J. Folprechta „není pouze prostředkem sdělí >■ mm, u pr/ jest zkonkrétněnou národností", a proto „vědomí příslušnosti náinjm (ť p, projevem bez obsahu, tělem bez duše, slupkou bez jádra, lebkou bez mozku není-li spojeno s jazykem národním" (Folprecht 1947: 8). Vzhledem k tomu, že se národnost a jazyk v očích aktivistů krajanské péče překrývají a jsoujedna druhé indikátorem, nepřekvapí nás, když tamtéž na s. 9 čteme: „Jestliže krajané v cizích zemích jsou jinak kvetoucími rostlinami, stanou se bez národnosti a bez národního jazyka plevelem. Neužitečným nikomu, zpravidla i pohrdaným všemi." Pro daného autora jsou pak „krajané sami... svědectvím toho, že zachování národnosti a jazyka jest jejich hlavní povinností", (tamtéž: 9) a proto „odstíny krajanské povahy tvoří celou symfonii, jejímž generálním basem jest zachování jazyka a národností" (tamtéž: 10). V písemnostech vztahujících se k problematice krajanské péče se často setkáváme s mentorskou dikcí a - pro (zejména ty „neohrozené") kraj ir; jMČ tf?í srozumitelnými - požadavky. Kupříkladu již jmenovaný J. Auethan, pozdější předseda Československého ústavu zahraničního, klade ve svém projevu ke krajanům v Jugoslávii řečnickou otázku: „Jaké jsou vaše povinnosti k ř.Uic "\ iaSU a národu?" A sám na ni příznačně odpovídá: „Stará vlast žádá od vás icnom, abyste zůstali Čechoslováky..., abyste dělali svému národu vždy čest." (Auerhan 1921: 157) K těmto doporučením pak ještě dodává, že, je potřebí, abyste postupovali vždyjednotně se Slováky. Pamatujte si, že jste jeden národ" (tamtéž: 157). £ peklarovanym způsobem jak potvrdit a uchovat národnost krajanů v zahraničí ■ r. . stej ně j ako během procesu budování národa v samotných českých zemích >zíjnicna zavádění československých (resp. českých a slovenských) škol, tzv. fftol di>plíí°vacích> popř. alespoň „národních předmětů" (Folprecht 1937: 13) ve tj^lAcíi státních (řádných, povinných). Národními předměty pak J. Folprecht ro-* ujj vyučování československému (sic) jazyku, vlastivědě a zpěvu" (tamtéž: \ Q* ,iepo - v intencích J. Auerhana (1921:157) - „českému jazyku a českému dě-3.01SU'1 :Jednou ze základních směrnic československých škol v cizině je pak STjnĚniice národní, záchovná, snažící se udržeti u krajanů národní osobitost za Wmgjn charakterového uchování a prospěchu krajanů" (Folprecht 1937: 17 -j^ra/nii'1 autoři). f školní výuku navazující oblastí, která rovněž stála v centru zájmu kraj anské W. ^a tzv" ndová výchova či národní osvěta, jež obvykle zahrnovaly kom- v/ä uvedených činností. Jejich smyslem bylo působit nejen na děti, ale zej-kí dospělé a dospívající mládež. 4- y návaznosti na školu a lidovou výchovu formuluje J. Auerhan (1921:157-158) -jjjjj dal ší z priorit zakládání knihoven, a to s odvoláním na Karla Havlíčka Borov-Wbo, který knihovnu prohlásil za „nejdůležitěj ší a nejlepší prostředek ke vzdělání ijjlu", *■ argumentem, že „česká kniha to byla, která zachovala českému národu \pia jeho mateřštinu, česká kniha zachová nám i naše menšiny v cizině". {.„Dalšími aktivitami, které Auerhan - nejen ve svém projevu ke krajanům v Jugo-iiiävii - doporučuje, jsou: četba (národních) časopisů, pořádání přednášek, velký '.stenámi rovněž přikládá loutkovému a ochotnickému divadlu (Auerhan 1921 jjjjg-159);-což nás neudiví, zejména čteme-li u Bedřicha Loewensteina (1997. Iflí), že „k prostfedkům romantické projekce jako patetické náhražky skutečnosti ijnwřejmě náleží divadlo,... páka k vytváření dosud neexistující národní společ-■/ ' Mimořádná pozornost byla věnována zejména na výpravu nepříliš náročné-% divadlu loutkovému,16 kterému se „ze všech způsobů lidověvýchovné práce yíilu nejlépe..., a to zvláště tam, kde žije ještě živel jiné národnosti" (Veselý |8Z1.5) Objevují se dokonce návrhy, „aby pro povzbuzení loutkářského ruchu -plašeni zahraničí bylo věnováno Národní radou čs. několik výpravných divadé-i$" (tamtéž: 7), přičemž pozoruhodné jsou zejména závazky, které by z „obdaro-fW divadélkem" měly vyplývat: „1. Flráti alespoň jednou v týdnu; předpředsta-tMn po\ čděti dětem něco o čs. národě ... a po představení cvičiti s nimi národní 2. ...podati zprávu odboru Národní rady čs. pro čs. zahraničí o tom, kolikrát -Štolo, jaké hry, jaká byla průměrná návštěva a zda liry měly vliv na národní vý- našich nejmladších emigrantů. 3. Kdyby divadlo zahálelo půl roku, měla by '^ftodní rada čs. právo divadlo dirigovati na jiné místo." (tamtéž: 7) ^Institucemi, od kterých Auerhan očekává, že budou zmiňované činnosti vyví-'jJlpaNtřešovat, jsou (krajanské) spolky. Nutno ovšem dodat, že zakládání spol-j^pnčálku zřejmě mnohde naráželo na hierarchické, národně-občanský princip soběrovnosti a rovnoprávnosti nerespektující uspořádání lokálnicľ. krai • "í komunit. V literatuře adresované národním aktivistům i samofr '-n i*™. ) totiž setkáváme s důraznou instrukcí, aby spolkli „v jednom místí bylo ú možno, nejméně, aby se krajané soustřeďovali, pokud možno, jen v jedno výše ve dvou spolcích a aby tu zastoupeny byly všechny stavy a všcchn společnosti" (Frydrych 1921: 144). ' Hody Tento typ péče (za samozřejmého plnění krajanských povinn istí) jejímž I lem bylo šíření nacionálni ideologie a národní kultury, byl srn ěi o ván ke * lf krajanům bez rozdílu. V následujícím oddílu se pokusíme uká/ai. /,.■ n"'^--?'! s očekávaným ohlasem a účastí. ' 2. Proměny kolektivní identity: případ Vojvodovo Na následujících stránkách se pokusíme představit poněkud nelr kImm imc pretaci historie a společenského života české obce v Bulharsku jménem Vojvo dovo, která byla osídlena nikoli přímo z českých zemí, ale obyvateli jedné z českých osad v rumunském Banátu. Vzhledem k tomu, že se popisu', h»j \„m nita vyznačovala mimořádnou uzavřeností, sektárskym typem /bo/iiusli a fair. tem, že její členové opustili české země před započetím národoi \ m m t h „i jeví se pro účely zkoumání fenoménu působení národní ideologie v ptostředi místního krajanského společenství jako obzvláště vhodná.17 2.2 Historie a religiozita svatohelenské komunity Dějiny česky hovořících „krajanů" rumunského Banátu jsou d !■■ iwt\,[ probádány a současnému čtenáři obecně dobře známy.18 Až na nu. \\|nnk\ však bylo obyvatelům českých banátských vesnic rozuměno jako homogennímu celku, třebaže mezi nimi byly významné a hluboké rozdíly, a to ium, n .■ t>k.i doby, kdy opustili české země, ale zejména v oblasti religiozit; Podle většiny pramenů začíná osídlení Banátu v 1. čtvrtině 19 ste I li 11 ■) důvod odchodu banátských osadníků z Čech se obvykle udává nabídka podnikatele Magyarliho," jehož agenti v Čechách (zejménana Šumavě a v šuiii.'\ Lem r-nelhu-ří- srov. např. Schlogel 1925: 38-39) vyhledávali dřevorubce alesní dělníky,kterým nabízeli práci za velice výhodných podmínek. Dalším a o nľi>> phaIJiviit důvodem pak údajně byly snahy vojenských velitelství hraničářských pluků o osídlení pomezních území Vojenské Hranice. Tak postupně vznikly české osady Svatá Helena, Elizabetfeld, Biger, Gernik, Eibental, Rovensko, Šumiec a Nová Ogiadc-na. Je ovšem nutné zdůraznit, že zatímco zakladatelé nejstarší (' - i ipi \uem lR 1921: 65; Urban 1930:27; Klíma 1899: 22) z českých banátských osad, SvatéHe-leny (Heleny), se hlásili k nekatolickému vyznám, byli ostatní osadnici vyznání římsko-katolického. Skutečnost, že první obyvatelé Svaté Heleny nevyznávali tolickou víru, j e však nezbytné mít na zřeteli při interpretaci (ret onstruku) kolektivní identity svatohelenských (a později vojvodovských) obyvatel. Helena, jak ukazují výsledky nejnovějších výzkumů (Nešpor 1999; ijlitir et al. 1999), byla původně založena potomky východočeských „tole-r*~čních sektám", čili skupinou od ostatních českých kolonistů odlišnou hned ^^(dika ohledech. Jak dokládá Z. R. Nešpor a kolektiv ve studii věnované ná-SEgjjsJtým dějinám svatohelenského společenství, „příslušníci netolerovaných ^fl&oženských sekt, které se ve středovýchodních a východních Čechách a na i Qinoravském pomezí obj evily po vydání Tolerančního patentu (1781), měli "E nepřistoupí-li k některému z tolerovaných vyznání, na základě dvorského uretu ĺ 12. října 1782 deportovaní k vojenskému velitelství do Temešváru 7 lim osa/eni J^0 hraničářské vojsko v rakouském Sedmihradsku a v Banátu" %špoľcí 1999:79). Potomky této skupiny se pak Z. R. Nešpor domnívá na--fet nuivě ve svatohelenském společenství. Podle různých pramenů (Schlôgel -p> Karas 1937: 31) byli jeho členové označováni jako „berani", z čehož 'tajiinviiný autor dovozuje, že zdejší nekatolíci mohli vyznávat „víru beránko-™u" (Ni^Por í 999: 137), praktikovanou ve východních Čechách ještě před vy-■ftím Tolerančního patentu. Navíc se setkáváme s referencemi (Nešpor et al. ".ojiy 7()) nasvědčujícími tomu, že všichni přistěhovalci nepocházeli ze šumav-'áéoHiisti, ale část z nich dorazila právě z oblasti středních a východních Čech. -aj přitom společně se Z. R. Nešporem předpokládat, že se do značné míry jed-bIo právě o zakladatele Svaté Heleny, jejichž příjmení se podle onymickéana-■4*, kterou provedl stejný autor, v sedmi případech shodují s příjmeními . jnlovanými mezi východočeskými sektáři (tamtéž: 76 a 82). Jako další ne-'^íny důkaz může sloužit i skutečnost, že Svatá Helena byla z banátských osad iploľtfia nejdříve, přičemž, jak uvádí F. Unzeitig, „tato osada má docela jiný jfoodneX [osady] ostatní".20 -§0 konkrétní podobě věrouky svatohelenské komunity nemáme dostatek dokla-j$,okcně se však - slovy Františka Kutnara — mohlo jednat o tzv. blouznivce, ^Síkteic je „náboženství a náboženský život hlavním obsahem jejich bytí, má ^si ústřední postavení, je pro ně životním zdrojem, z něhož vychází a k němuž $jyřa jcj í, á který postihuje všechny složkyjejich individuálního a kolektivního ži-fjfc^Kutnar 1948:165, cit. in: Nešpor 1999: 130 - zdůraznili autoři). Tradičně t^íK0 typ náboženského společenství definuje jako „sekta", která se podle Ern-3*Troeltsche liší od „církve" tím, že „odmítá myšlenku národního, státního jasového křesťanství. [Sekty] jsou... omezeny na malé a úzké kruhy, rozvíjejí # v tixlito kruzích křesťanskou ideu s přísnou, nekompromisní důsledností.... ■áslsiitou sekty je uvědomělý a vyspělý svatý sbor, jehož svatost záleží v praktic-mravním konání, nikoli v božskosti instituce a jejích pokladů milosti" (Tro-"ÄU934: 53, cit. in: Nešpor 1999b: 206-207). Ífókeré dobové doklady i následný historický vývoj svatohelenského spole-rtví zřetelně poukazují k tomu, že ústředním motivem jednání jeho členů bylo ježení osobní spásy, která vjejich konceptualizaci byla myslitelná právě a jedi- ně skrze ten způsob víry, který byl praktikován sektárskym společenstvím. ()So kolem které se odehrával individuální i společenský život, tak by la vypjatá reľ' giozita. Pro víru byli ochotni opustit své domovy a vlast; byla to tok právě víra která tvořila nejvýznamnější složku jejich osobní i skupinové identity. ' Pro další výklad bude důležité si uvědomit, že z českých zemí byli vyhnán' neboje z vlastní vůle opustili kvůli odlišnosti svého vyznání od vyznání okolníh obyvatelstva a že odlišnost víry pro ně nepochybně byla důležitěj ší než spolcčen-ství jazyka, který je s okolním obyvatelstvem spojoval. V mírně vyhrocené formulaci můžeme říci, že víra - a společenství, které tuto víru sdílelo - |,m by}a bližší než setrvání v prostředí protonárodního jazykově-teritoriálního společenství potenciálních příslušníků budoucího českého národa. O prvních letech existence nekatolické náboženské obce ve Svaté Heleně nenalézáme v pramenech ani v sekundární literatuře příliš údajů. Výjimku tvoří - poněkud rozporuplné - informace o ukončení dřevorubeckých prací podnikatelem Magyarlim, ke kterému však došlo ještě před rokem 1826, neboť tehdy se osadníci obrátili na vojenské velitelství v Karansebeši s žádostí o přijetí do svazku (amních pohraničníků (Jech et al. 1992: 14), do něhož byli přijati společně s druhou vlnou přistěhovalců (katolíků) z Čech (tamtéž: 14; srov.: Nešpor et al. 1999: 84). Ekonomická situace zdejších přistěhovalců však nebyla nijak příznivá, a tak někteří z nich odcházejí ve druhé polovině 30. let 19. století do iiížinnýih kraju dnešní Jugoslávie. Část svatohelenských osadníků tak společně s katolíky / Ger-niku skončila v obci Velké Srediště, která j imi byla založena roku 183 K (Heroldova 1996: 83; Brandejs 1922:164-166). Soužití s katolíky se ovšem nevyhnulo ani těm, kteří ve Svaté Heleně zůstali, neboť roku 1847 v nedalekých Alžbětin-kách (Elizabetfeld) vyschly studny a zdejší katoličtí obyvatelé se přemístili právě do nedaleké Svaté Heleny (Jech et al. 1992:16; Urban 1930:28). Následující léta jsou poznamenána nesnadným soužitím příslušníků obou konfesí podobně jako ve Velkém Središti (Urban 1930: 28; Sečká 1995: 98). Od samého počátku seve Svaté Heleně striktně dodržuje princip náboženské endogamie (Folprecht 1937: 144) a oddělené výuky dětí, což nesporně dokumentuje určující význam religiozity pro povahu kolektivní identity. Náboženský rozpor vyvrcholil, když vojenská správa v roce 1850 nařídila, aby si zdejší obyvatelé vybudovali katolickou školu, na jejíž stavbě se měli z úředního nařízení podílet také nekatolíci M i! ,m 1930:28-29). Oddělená školní výchova však i přes existenci nové budovy přetrvává a spory se vyhrocují. V roce 1862 se nekatolická část obce navzdory výhrůžkám vojenského velitelství a posměchu katolíků odhodlala k nepovolené stavbě vlastní školy, která byla záhy hotova a nakonec i schválena (tamtéž: 30) Ješté téhož roku z Čech dorazil diplomovaný evangelický učitel Bukáček, který zde v roli učitele a kazatele nahradil laiky z řad vesničanů, kteří veden i náboženského sboru i školy doposud zastávali sami, ačkoli od 50. let 19. století byl formálne zdejší sbor součástí clopodijské farnosti evangelické církve helvétského vyznám \ošpor et al. 1999: 113). Clopodijští faráři se ovšem ve Svaté Heleně objevovali , dvakrát do roka, proto sektársky charakter zdej šího sboru vůbec neregistrova-, iavíc místní nekatolíci se považovali a byli považováni za řádné protestanty -* ^formovaného vyznání (tamtéž: 113). ' Bukáček setrval v obci pouhé dva roky, než byl kvůli opilství odvolán. Jeho " „ástupce brzy zemřel a další učitel v pořadí, taktéž alkoholik, záhy následoval ■;. cáčka. Ti, kteří přišli po nich, byli rovněž z různých důvodů problematičtí, j, protože zdejší učitel zastával také funkci vedoucího náboženského sboru, po-i jiiě se vytrácel „někdejší rigorózní sektársky důraz na správnost nábožensky podmíněného mravného chování" (tamtéž: 114). V roce 1891 však do Svaté Heleny dorazil nový učitel Antonín Svoboda, člen Svobodné církve reformované (tariitéž: 115; srov. též Urban 1930: 31 ),21 který se pokusil někdejší věroučné akcenty - včetně přísné sektárske morálky - oživit. Ve sboru se tak vyhrotil rozpor mezi skupinou, která setrvávala na pozicích sektárske mravnosti, a jeho „zesvětštělými" členy. Počátek vnitřních svárů v nekatolickém sboru datuje Z. R. Nešpor ji/ do období stavby evangelického kostela, který byl dokončen v roce 1887 ' (Nešpor et al. 1999: 114). Svobodovou kritikou požívání alkoholu, karetních her účasti na tanečních zábavách, nemanželských poměrů a jeho odmítáním ■.. ků „holek s evangelíkem, světákem" (Míčan 1931: 37) byla popuzena nejen l sboru, ale i představitelé oficiální reformované církve h. v. - včetně jeho ■ -ucho nadřízeného, clopodijského faráře Jauza (Hrůza: 9; srov. Nešpor et al. 1W9. 114). Netrvalo dlouho a Svoboda byl na základě neopodstatněného na-liení 7. „nazarenství" (Míčan 1931: 37)22 a z vykonstruovaného důvodu, že neovládá maďarštinu, odvolán. ^ektářská část sboru se obrátila na pražské ústředí Svobodné církve reformo- * vané, které na uprázdněné místo kazatele a učitele v evangelické škole doporučilo I i Chorváta. Avšak i po jeho příchodu se rozkol nadále prohluboval, neboť * toke on se zcela přiklonil na stranu radikální části sboru, která v tu dobu již sama * : chápala jako jediné pravé „věřící" (Nešpor et al. 2001: 117). Povahu Chorvati >va působení v obci dokládá mj. skutečnost, že jeden z jeho hlavních stoupen- Ii poznal svůj hřích a opustiv všecko - evang. hospodu - šel za Ježíšem. Lidem ni nepodal, karbanu netrpěl, tanců nepořádal" (Míčan 1931: 37), a to navzdory tomu, že uzavřením hospody připravil zdejší nekatolické společenství o významný zdroj příjmů (tamtéž: 37). Spor podněcovala rovněž evangelická církev h v Obě skupiny se navzájem soustavně napadaly, až byl nakonec v roce 1896 ■ ce odvolán i Jan Chorvát. Jeho odchodem se roztržka stala definitivní - „věří-^ cí" Odmítali účast na bohoslužbách společně se „zesvětštělými" či „nevěřícími" *"(|ak nazývali své někdejší spolubratry) a scházeli se pod střechou před ča-. -in uzavřené evangelické hospody (tamtéž: 38-39). V téže době se u skupiny ' "ejl'orlivejších zastánců radikální zbožnosti zrodilo zásadní rozhodnutí: opustit svářenou obec a přesídlit do nedalekého Bulharska. n A o 1AQ 2.3 Odchod „pravoverných" do zaslíbené země Dva roky po osvobození Bulharska (1878) zpod turecké nadvl.'.dy by] vyi!jn zákon o osídlování neobydlené půdy, který pro svatohelenské sektářc otevře! možnost vyvázat se z neutuchajících sporů, jimž od odchodu kazatele C.iorváta čelili. Příležitosti se v roce 1897 chopilo asi 20 rodin „věřících",23 které se na vorech vydaly po Dunaji do Nikopole, odkud se přemístily do Slováky usídlené vsi Mrtvica (dnes Podem). Po vyřízení nezbytných formalit jim byla přidělena neobydlená půda nedaleko vsi Asenovo na Plevensku, avšak po nesouhlasu obyvatel okolních vsí jim stát určil k osídlení nové místo poblíž vsi Gostilja, kteié se jmenovalo Sasek.24 Ale také zde „okolní Bulhaři viděli vznik nové vesnice jen velmi neradi" (Auerhan 1921: 93). Po určitém čase asi „250 Bulharů s popem v čele, ozbrojených rýči, motykami, kosami a vidlemi přitáhlo k českým domkům ajeden z vůdců řekl Čechům: ,budete-li se nám protiviti, ani duše živa nezůstane " (tamtéž: 93). Po tomto ataku se část rodin vrátila zpět na Svatou Helenu. O ■ i'n,n \„ kterým se připojilo 18 slovenských vyznáním „nazarenských" rodin 7 Mrtvice, byla přidělena nová půda - místo zvané „Gladno pole" mezi obcemi Bukjovci (dnešní město Mizija) a Krušovica v orjachovské oblasti. Zde belu.m podzimu 1900 založili bezejmennou ves, následujícího roku nazvanou „Vojvodovo" V době založení obec čítala asi 20 rodin původem ze Svaté Helenj, 15 slovenských rodin z plevenských vsí, 57 Srbů, 29 bulharských katolíků - ,.paulikianů" a 9 pravoslavných Bulharů. V následujících letech se k nim připoj i Ij další české rodiny, které opustily Svatou Helenu, a osídlování pokračovalo v několika etapách až do roku 1912 (Penčev 1996: 53). V průběhu prvních dvaceti 1 ct existence zdejší lokální komunity je patrná tendence ke zvyšování počtu českého nekatolického obyvatelstva, doprovázená snižováním počtu příslušníků jimeh skupin. Nejprve odešla část slovenské „nazarenské" populace, která společně s vystúho-valci z jugoslávské Pazové přesídlila na černomořské pobřeží, kde založili slovenskou obec Vojákovo (Hříbek 1927: 25). Následovali je pravoslavní Srbové apočátkem 20. let obec opustili také bulharští „paulikiani". V roce 1920 statistika vykazuje 616 obyvatel Vojvodova, z nichž je 45 Bulharů, 29 Srbů, 102 Slováku, 440 Čechů (tamtéž: 53). Ve smyslu výše zmíněného zákona státní orgány zajišťo\ al> osídlencům dobré pracovní a životní podmínky - byli na 20 let osvobozeni o< 1 tlam', každá rodina dostala 2 dekary25 půdy na dvůr a stavební pozemek a až 60 dekarů obdélávalelné půdy. Půdorys vesnice byl (a je) netypický: tvořila ho pravoúhlá sít" ulic, mezi nimiž se nacházely parcely o stejné rozloze. Tento fakt byl informátory často vyzdvihován jako důkaz české spořádanosti, uvážíme-li však okolnosti vzniku Vojvodova, musíme konstatovat, že poněkud neprávem. Ještě krátký čas po založení Vojvodova si členové svobodné církve i e formované organizovali bohoslužby sami, „jen oddavky vykonával metodistický finw z Plevenu" (Heroldova 1996: 93). V roce 1902 Vojvodovští vstoi ipili do metodis- [itic církve26 a v temže roce si vybudovali vlastní modlitebnu. Důvody častých * ^cn církevně-institučního zaštítění lze shledávat v jejich důrazu na ortopraxi, * Jo jisté míry doprovázeném určitým nezájmem o formální zaštítění. Byli zjevně %cbotni uznat jakékoli instituční krytí své náboženské aktivity státem uznávanou ,3 jej ich vyznání nej bližší - církví, pokud jim nebylo bráněno v rituálních projetích jejich specifické religiozity. Zároveň je nutno zdůraznit, že čím méně se - yqjvodovští starali o instítucionalizací své víry, tím více dbali na vpravdě nábo-■ jfnský život. Nedílnou součástí této životní orientace byl důraz na práci,27 který jgjtyl natolik silný, že byli bulharským okolím označováni jako trudoljubiteli,2* jdiiiaz na střídmý až asketický život: „K dřívějšímu zřeknutí se tance, divadel * jzábav světských přistupuje zřeknutí se kouření a pití." (Findeis 1929: 223) Prá-Jije a odříkání byly pro Vojvodovské ve weberovském smyslu „světskou askezí" f$li cestou ke spáse. \ i oce 1906 byl do Vojvodova vyslán metodistický kazatel M. Roháček, který zdejší náboženské společenství zcela ovládl a stal se jeho vůdcem. Náboženská jednota však netrvala dlouho, neboť během 20. let (v roce 1926 podle J. Folprech-;■ ta 1937: 41, resp. v roce 1925 podle V. Míčana 1934: 111) se odštěpila skupina * ev Božích dětí - darbistů, kteří vzápětí vybudovali svůj kostel zv. „horní", na - rozdíl od kostela „dolního" - metodistického'. Přestože darbisté byli zprvu z obou konfesí radikálnější, po určité době se tyto rozdíly stírají. Obě skupiny se shodně vyznačovaly specifickým výkladem evangelia a důrazem na zmiňovanou životní i askezi. Snad právě proto i samotní věřící byli jen stěží schopni určit rozdíly: „Ne-wiená to, že se naše vyznání hodně liší, že my jsme evangelíci a oni jsou dar-btsti Ne, kázalo se jedno a to samé." Navzdory drobným věroučným rozdílům se * it!U7cme u informátorů setkat s výpovědí: „Měli jsme jaksi jednu víru. Vždyť .. jsme evangelíci. Já jsem byla v horním kostele, a tak jsem nechodila do dolního. Proto nemůžu říct, jaký byl vlastně rozdíl."29 Tc zřejmé, že čeští obyvatelé Vojvodova (vyznavači obou evangelických denominaci) a několik rodin slovenských „nazarenů", které však tvořily zcela okrajovou skupinu, si navzájem rozuměli a byli přijímáni jako jednotné oddělené k icnství vymezené specifickou religiozitou - z tohoto důvodu je V. Penčev (19%: 66) označuje jako společenství „etnokonfesní". Zároveň tvořilo jednu en- -dngainní komunitu: smíšené sňatky se takřka nevyskytovaly. Navzdory vnitřnímu lozdělení vojvodovského náboženského společenství ve 20. letech 20. století, tak mižeme usuzovat, že byli nositeli jednotné kolektivní identity, danou příslušností k nekatolickému vyznání, popř. členstvím v jí odpovídající endogam-ní foimaci. Toto společenství se vymezovalo vůči okolnímu obyvatelstvu vypjatou religiozitou,30 v jejímž centru nalézáme koncept „exkluzivity spásy" správě tohoto společenství. Vojvodovská komunita se považovala - na rozdíl od - "státních - za jediné „pravé věřící" (princip kolektivního vydělení na základě vý-, hradního nároku na spásu uplatňovali již jejich předkové na Svaté Heleně a prav- 351 děpodobněinaúzemí Čech). Nezapomeňme, že se jedná o potomky skuj,!,^ ^ již na Svaté Heleně s odvoláním na Písmo tvrdila, že „spravedliví nebohou mif společenství s nespravedlivými", pročež „byli nuceni od ostatních se oddělit"" (Auerhanl921:75). Vladimír Penčev (1988:484-485) v této souvislosti uvádí, žc náboženství bylo „v existenci vojvodovské etnodiaspory etnikum diferencujícím a etnikum zacho vávajícím faktorem". Této skutečnosti si všímají i doboví autoři, u\ ídčjící ž „Vojvodovo žilo a žije bohatým životem náboženským", který „býval tak mocný že vše ostatní se jevilo jen nutnými zjevy průvodními" (Finde-is 1929- 223)' o čemž svědčí i jejich tvrdá bohoslužebná praxe, která takřka hraničila s nahozen' ským terorem ze strany církevních hodnostářů: vždyť „nedělní bohoslužby které trvaly skoro celý den, ... byly povinné. Vedlo se v patrnosti; kdo chybí a chyběl-li někdo bez vážných důvodů, byl potrestán, nepolepšitelní byli dokonce vyloučeni" (Necov: 11).31 2.4 Náboženství jako ústřední organizační princip vojvodovského společenství Fustel de Coulanges (1998:9) ve své slavné Antické obci praví:, Je tí cha zkoumat, v co staří věřili, abychom pochopili jejich instituce." Tato insttukec jc n[ ř. dokresluje i nezdar prvního pokusu o zavedení Sokola v roce 1929 (Michal-»■.936:257). 12dinou výjimku v tomto smyslu tvoří výuka českého jazyka, která je chápána jako pilíř českých (národních) škol v zahraničí. V jejím ideovém podloží nalézá-. me představu, že „nejpodstatnějším znakem národní příslušnosti jest a zůstane ja-?yk" (Folprecht 1947: 9), neboť - jak jsme již uvedli - „vědomí příslušnosti národní je pouze projevem bez obsahu, tělem bez duše, slupkou bez jádra, lebkou bez mozku, není-li spojeno s jazykem národním" (tamtéž: 8). Nicméně v případě >■ ivodovských Čechů musel autor výše uvedeného výroku sám připustit, že „ná--, božens tví udrželo u těchto náboženských emigrantů j azyk j akožto proj ev svůj, ni-; bii projev národnostní. Jazyk u nynější generace nemá pravého národního ; podkladu, který by udržoval spolucítení a příslušnost k národu a k vlasti" (tamtéž: 24). Ačkoli v „národovecké" dikci je jazyk spjat výhradně s národností („[jazyk] není pouze prostředkem sdělovacím, nýbrž jest zkonkretněnou náro 1 tamtéž: 8), je v případě vojvodovské komunity jazyk pojímán j->ko podfiz ' boženství, nikoli národní příslušnosti čeština byla jazykem jejich Líib] - ^ ^" jazykem bohoslužebným, to byl důvod, proč na něm Vojvodovští tolik ]pčh to paradoxně sám J. Folprecht, který v rozporu se svými již cilovanýmn^V6 r -----j ---r -^v-vailM-ll '.M,,1, seznava, že „duch jejich [rozuměj vojvodovských] náboženský je j«dporo ' také českým jazykem, bibličtinou, která jest u evangelíků nerozlučne'<:ni.,t ^ľ3" hoslužbou" (tamtéž: 23). -PJatasbo. Na hlubší rovině, kterou dobové prameny nereflektují, nutně docházelo k dal ším nedorozuměním. Lze si jen těžko představit, že (česká) vlnslivěda -\e II • " zyka a zpěvu jeden z hlavních „národních předmětů", byla lidem, z nichž, většin" v Cechách nikdy nebyla, vůbec srozumitelná. Identickou situaci lze předpokládá i při výuce českým dějinám. Zde je představa o sdílení navíc ztížena faktem " jejich předkové se ze soustavy regionálních historií českého prolonárodníh > jazykově-teritoriálního společenství, které byly posléze konceptualizovány jako dějiny českého národa v jemu náležejícím teritoriu, tedy vlasti, vytrhli o více než čtyřicet let dříve, než se tak stalo. Vrátíme-li se k výše uvedené problematice mýtů české národní ideologie můžeme se na jeho vybraných elementech pokusit zrekonstruovat střet světa lokální náboženské komunity a předkládaného konceptu „světa českého náioda" s jeho mýty, tradicemi a symboly. „Mýtus o (národním) teritoriu", spočívající na představě spojení určitého území s „určitým národem, který se právě na něm, skrze něj a díky něn. i n .tm [J" v českém případě zosobňuje vlast, ve vyhrocenější formulaci matka vlast, přičemž tato metafora ustavuje rodičovský vztah mezi českou zemí, ktciá je každému Čechovi matkou, a Čechy - jejími dětmi (srov. Holý 2001: 64) Uvědomí-me-li si, že v době odchodu (či nucené deportace) sektárskych skupin z dnešních východních Čech - předků Vojvodovských obyvatel -, u nichž idemu kl.i i i j edné straně regionální vázaná na místní společenství, a na druhé vztažená ke státnímu útvaru (srov. Gellner 1993: 7), jehož vládci platili berně, budenámj:!bné,že nacionálni teritoriální mýtus o české vlasti jim zpočátku nemohl být. rn/u:in:i,l-ný. Stejně cizí jim pak musely být i symboly, skrze které jim vlast byla prezentována, a nepochybně i ono mystické pouto, kterým měli být s vlastí spjati. I v případě mýtů českých dějin, které se v buditelské perspektivě zdají být spíše dějinami bojů s odvěkým nepřítelem českého národa - s Němci, patrná vyžadovalo nemalé interpretační úsilí prezentovat jej srozumitelně a úspěšně skupině, která již více než sto let žije v sousedství Rumunů a Bulharu, píičcmž svou vlastní odlišnost vnímá primárně jako odlišnost víry a náboženského života. Síření tohoto mýtu nadto ve Vojvodovu muselo nabývat vskulku obskurních parametrů, přihlédneme-li k faktu, že zahraničí vsi byli právě její obyvatelé nazýváni „Němci". 4 tfaopak lze předpokládat, že předávání konstruktu česko-slovenské jednoty Nynější ideovou kolizi nevyvolalo, a to díky smíšenému (česko-slovenskému) '^r i ia úkor lokální „malé" kultury předávané samotným společenstvím (tam-tčž 47). Dějiny vojvodovské náboženské komunity jsou dokladem lživosti ná-wdm ideologie, která „tvrdí, že chrání starou (v případě sledované skupiny primárně nábožensky orientovanou - pozn. autorů) lidovou kulturu, zatímco ve ľi čnosti vykonává novou vysokou kulturu [národní]" (tamtéž: 135), jejímž primumím cílem je potvrzení legitimity národa jako politické jednotky; dokla-i, že působení národní osvěty znamená v posledku eliminaci odlišně definovane kultury místní, a to jak v případě Vojvodova (či mnoha jiných krajanských > 11 init), tak patrně i bezpočtu neznámých a na věky ztracených nízkých kultur Vlastních rozmanitým lokálním společenstvím v „neohrozených" českých zemích -'' 1'řijetí národní myšlenky r Vrátíme-li se do Vojvodova, shledáme, že následný vývoj tyto teze vcelku - Jobřu dokumentuje. Činnost národních agitátorů společně s frontovými zkušenostmi, které přinejmenším mužské části komunity přinesly obeznámení s radi- TíQ kalně sekulárními světonázorovými možnostmi, podlomily někdejší pK,, náboženskou morálku a s ní spojený soubor hodnot. Síření národní ideje n-rví dopomohlo i spolupůsobení několika dalších faktorů, které s nacionálne „obrod nými" aktivitami časově koincidovaly. Nevyhnutelným doprovodným jevem pak bylo právě ochlazení někdejší vypjaté religiozity. Kolektivně sdílená životní orientace, jejíž osou bylo dosažení spásy, byla postupně opouštěna a nahrazován skupinovým sebepojetím jako ostrůvku38 češství v bulharském živlu Tuhé náboženské disciplíny se nejprve začínala zříkat zejména mladá generace. Pomalu se upouštělo od zákazu pití alkoholu, zprvu potajmu, kdy „se předem domluvili s krčmářem, který jim měl připravit rakiji nebo jiné podobné lihoviny do lahví od limonády. Potom přijde celá společnost mladých, objedná)' si a po 15-20 minutách byl o toto ,taj emství' prozrazeno" (Necov 1950: 16). Stejná situace panuje i ohledně kouření, uvolňují se pouta sexuality („většina za milovaných párů se ztrácí daleko v lese a vracejí se pozdě večer") a kromě toho „československá mládež převzala do určité míry zábavy od Bulharů" (tamtéž: 16). Ještě v roce 1925 došlo ve Vojvodovu k jistým duchovním pohybům, neboť náboženská komunita se díky působení kazatele Kowala vnitřně ro/štepila a od metodistů se oddělila radikálnější skupina „Božích dětí" - darbistň (vi/ \ Nutno však zdůraznit, že na jednotu skupiny ve výše uvedeném smyslu neměla tato událost téměř žádný dopad - „Čechoslováci" si nadále rozum cli a zvenčí byli chápáni jako jeden celek - i když postupně dochází k určitému oslabení dřívější soudržnosti, „.. .ztrácí se vzájemná důvěra, vážnost u sousedů", stejně jako „hospodářská síla Vojvodova" (Findeis 1928/29: 96). Je zavedena česká škola (1926), moc kostelního výboru upadá a úsilí u iiiV-ních agitátorů vrcholí stavbou pobočky sofijského Národního domu ľ. G. Masaryka (dokončen roku 1934), do kterého se přesouvá i česká školu. Po původních nezdarech se ustavuje i Sokol. * Hospodářský rozvoj a populační růst Voj vodová přiměl asi 80 členů komunity v roce 1928 k odchodu do Argentiny a ze stejných důvodů poíom v ri cc 1935 obec opustilo také 12 darbistických39 rodin (62 lidí - Necov 1950: tabulková příloha), které přesídlily do vsi Belinci v severovýchodním Bulharsku (ispe-richská oblast). Zde se vojvodovští nastěhovali do uprázdněn} ch domů po tureckých rodinách, které odešly do Turecka. Za zmínku stojí fakt, /c v Iklincích neprobíhalo oficiální české vyučování ani buditelské aktivity (patrně kvůli nízkému počtu zdejších krajanů), takže se místní obyvatelé opět vrátili k bibli a zpěvu náboženských písní jakožto k instrumentům výuky náboženství a českého jazyka. Komunitní religiozita a od ní odvozená kolektivní idem 11 /'k pravděpodobně nedoznala tak výrazných trhlin jako ve Vojvodovu, a *ak ještě v roce 1947 např. nedovolili rodiče naší informátorce Kaťje Vasilevě (roz Kopřivové) sňatek s Bulharem, dokud nepřestoupil k akceptovatelnému vyznání (metodistickému). pějiny Vojvodova jako české vesnice končí krátce po 2. světové válce, při-jjbmž nedlouho předtím se uzavírá i historie místní náboženské komunity jako fcólečenství, jehož ústředním organizačním principem je religiozita. Jak píše lielidejší starosta Vojvodova: „V posledních letech před vystěhováním Čechoslováků niladí velmi tvrdě nabourali tradice svých rodičů. Pokud jejich rodiče nepili I j^oliol, nekouřili, netančili, nedělali nic ve svátečních dnech, pak mládež nedopovala nic z toho, co bylo po léta zvykem. Zvláště upadala náboženská disciplí-Ip'f (Necov 1950: 12) Nevyhnutelně probíhá proces převrstvování náboženské Itolektivní identity kolektivní identitou národní a na úrovni analyzovaných insti-Ijjgjjích sfér dochází k oslabování jejich náboženské determinace. důležitým faktorem, který definitivně podpořil akceptaci národní ideologie, ||ylapravděpodobně i samotná zpráva o možnosti osídlení vyprázdněného pohrály zahraničními krajany, která ve Vojvodovu zazněla celé čtyři roky před samotným stěhováním. Příslušníkům komunity, jejíž vnitřní náboženská soudržnost již byla z mnoha stran narušená, se nepochybně jevilo jako strategicky yýhodné využít nabídky k přesídlení do ekonomicky mnohem rozvinutější Československé republiky, přičemž nepochybně věděli, že legitimací odchodu anasledného přijetí v nových sídlech byla právě deklarovaná národní příslušnost, předpokládáme, že v období aspirací na přesídlení se muselo vyjádření národní f příslušnosti prosadit přinejmenším do rétoriky členů společenství. Nejvýmluvnějším dokladem toho, že vojvodovská komunita přijala českou -. -.mí identitu za svou, je fakt, že se v letech 1949-1950 ve třech transportech Jídebrál „návrat ztracených synů a dcer vlasti" domů—do Čech. Společně s novou -identitou nakonec Vojvodovští přijali i nezbytné komponenty národní ideje -fítýty, symboly i tradice. Těsně před odjezdem bylo kupříkladu možné slyšet věty typu: „Zde je náš domov, tam je naše vlast."40 2.7 Reemigrace s " isihrým odsunem „příslušníků německého národa" z českého pohraničí po druhé světové válce konečně vyvrcholila tendence ustavit Československý stát M principu národně-politické homogenity. Potřeba osídlit uprázdněná území pak celkem organicky ústila ve výzvu československé vlády ke krajanům (Heroldova 19%: 94; Vaculík 1983: 83), aby se „vrátili" a podíleli se na obnově válkou zni-■ ■ ■. . lasli. Vzápětí se zvedla vlna státem garantovaných reemigrací z cílových "i někdejšího vystěhovalectví včetně Bulharska, V průběhu reemigračních vln z Vojvodova odchází asi 125 rodin41 a z Belinců iSiodin (Heroldova 1996: 94), které se usazují ve vysídlených pohraničních ob-€tt většinou na jižní Moravě, kde pro ně již byly připraveny nové domovy, zaměstnání a pro každou rodinu 1 ha orné půdy (tamtéž: 94). Hlavními cíli42 přistěhovalců jsou: Nový Přerov, Mikulov, Jevišovka, Vlasatice, Drnholec, Dob-if Pole, Dolní Dunaj ovice, Brod nad Dyjí, Valtice, Luchařovice, Žabčice, Březí, Novosedly, Perná, Hrušovany nad Jevišovkou a Šanov. Malá část reci n .r . ^dira'0 náboženství při oslavách spíše ornamentální roli a na jeho někdejší úlohu rnvnež imnrlíla v n^írfe-nrfU nnírnutlmrá/ili /iVilcotoí-Vi '7ä«„j_;-i ,v ^"Itúja íŕ ,,\,,fhn nrínHnii knmiinitníhn života se ien vznomínaln A tak nfvzhwá než rovněž usadila v některých průmyslových oblastech Západních Cech Karlovy Vary, Mariánské Lázně. Do jejich opuštěných obydlí pak b\',, ,-, '.l'1* váno bulharské obyvatelstvo zejména ze západních oblastí si úlu (z kiust ■ "rn ho regionu - Necov 1950: 33), které bylo nuceno opustit své domovy v dus!I stavby přehradní nádrže. Českých či smíšených rodin zde zůsln lo celkem g!-6*^ zcela česká a pět smíšených); z nich byli v roce 2004 naživu jun Iři jedinci ňw* rující českou (častěji československou) národnost. Následující generace již » ka neovládá český jazyk a hlásí se spíše k národnosti bulharské. " Krátký čas po přesunu Vojvodovských na jižní Moravu uíržiln nová - identita Vojvodovských ránu ze strany, z níž ji nejméně čekali - od Čech" ^ motných. Jejich noví sousedé je totiž za Čechy v plném slova smyslu n. ■mv-J*'" vali a označovali je jako „Bulhary". A je jen přirozené (ačko'i vzhled k nesnázím, které podstoupili, nanejvýš smutné), že přesídlenci tuto novou ide titu „na půli cesty" přijali. I v nových jihomoravských sídlištích si vojvodovít' přistěhovalci udržovali svoji víru, a to včetně konfesního rozrůznění na metodi ty, darbisty anazareny (Necov 1950: 10), které ovšem stále výrazněji ztrácelo n významu. Odlišnost členů někdejšího vojvodovského společenství od okolního nyní českého - obyvatelstva a udržování pozůstatků dřívější náboženské kolektivní identity bylo také po přesunu do Čech manifestováno přetrvávající endoga-mií, s níž se mezi navrátilci z Vojvodova setkáváme až do 70. let. A ještě v 80 letech byl Vladimír Penčev v průběhu svého výzkumu bulharské etnické komunity v českých zemích při hledání bulharských zahradníků na nejvétším pražském trhu v Holešovicích „upozorněn najeden pavilon, jehož majitelkou byla Bulharka". Vyhledal ji „a po krátkém rozhovoru se ukázalo, že Jíulhaika' jc Čcí-ka z Vojvodova." (Penčev 1996: 52 - zdůraznili autoři) Je třeba dotlai, .\ .'inn,..-vaná žena se za Bulharku sama označila. , Co se dnešní situace ve Vojvodovu týká, stojí za zmínku, že po pádu komunistického režimu v Bulharsku se do Vojvodova oficiálně vrátila i metodistická církev, a to prostřednictvím Božidara Popova, syna někdejšího vo|vodovského kazatele Simeona Popova.43 Nejprve se jednou za měsíc v domě manželů Staněe-vových scházeli k Večeři Páně pouze Češi se svými manželskými partnery, postupně se však zdejší sbor rozšiřoval i o ostatní místní bulharské obyvatelstvo, a roku 2003 se započalo dokonce se stavbou nového metodistické h n kostela. 2.8 Epilog V roce 2000 se konaly oslavy stého výročí založení Vojvodova (srov. Jakoubek - Nešpor 2000: 226-227), kvůli kterým se do Bulharska vypravily dva autobusy plné rodáků a jejich potomků. Shledání poutníků s jejich někdejšími sousedy, kteří ve Vojvodovu zůstali, a pořádaná výroční slavnost se nesly v duchu „návratu Čechů do Bulharska"!44 Přestože se oslav účastnil i kazatel Popov, jgjgračního principu komunitního života se jen vzpomínalo. A tak nezbývá než rovat, že česká národní identita přece jen v plné míře převrstvila někdejší ■v* potitu náboženskou. h Text je zkrácenou a přepracovanou verzí stejnojmenné diplomové práce T, Hirta (pod fldťnítn M. Jakoubka) na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze 2001. y nj j.iké zájemci naleznou obsáhlý soupis literatury k tématu, zde výrazně redukovaný -hledem k omezenému rozsahu časopisu. i réoní data, která jsou v práci použita, byla sebrána autory a jejich kolegou Z. R. Nešporem ihu několika výzkumných pobytů uskutečněných v letech 1997-2003 jednak v samotném ^vodovú, jednak mezi někdejšími obyvateli Vojvodova, kteří v poválečném období přesídlili na 4 oravu, a jejich potomky. - 2 Nejedná se o zkomolený název románu K. V. Raise, ale o pojmenování kapitoly v knize Fran-_. 1 irase o Češích v Rumunsku (Karas 1937:37). Metaforu zapomenutého vlastenectví zde uží--jme <• nadsázkou, neboť, jak později ukážeme, čjenové přinejmenším jedné z českých komunit (Rumunsku (resp. Bulharsku) rozhodně nevykazovali rysy vlastenectví a dokonce ani nelze jednotící, že by zdejší osadníci po založení Československé republiky byli zapomenutí. ' \ /hledem k vnitrozemskému charakteru českých zemí, pobělohorskému upevnění nevolnic--jiflio systému a násilné rekatolizaci je pochopitelné, že v období od počátku 17. století až na drobné 'výjimky(zejména reemigrační vlny z let 1918-1920 a 1947-1950) převažovalo vystěhovalectví jsi přistěhovalectvím (podrobněji Kořalka - Kořalková 1993: 30). "" 4Zeznámých cílů migračních vln můžeme uvést např. USA, jihovýchodní Evropu, země býva-lího S\SSR, Francii, Německo a jižní Ameriku (viz např. Brouček 1985: 32-33). 5 Je nepochybné, že docházelo i kmigracím jednotlivců či jednotlivých rodin, jež se v prostředí :.. . ■ iemě usazovaly nezávisle na ostatních emigrantech z prostoru českých zemí. V této práci se ■ jstředíme zejména na problematiku vystěhovaleckých lokálních komunit, tedy na společenství, klurá si i v cizím prostředí udržela specifický typ sociální organizace a kolektivní identity, ':o hlavní kritérium krajanství se v odborné i dobové literatuře nejčastěji uvádí „příslušnost ijaínomu národu, tj. českému, většinou ale českému a slovenskému" (Brouček 1982: 5). 7 Na tomto místě je třeba poznamenat, že dnes si je j iž této skutečnosti řada badatelů vědoma (viz Írou:ck2000: 247-252; Heroldova 2000: 190-196; Kořalka-Kořalková 1993: 30^17. V pracích jíněných autorů je tato skutečnost reflektována, avšak nestojí v centru jejich badatelského zájmu. PíedklAdaná studie si právě toto klade za svůj cíl. jr. C'elý text se zabývá pouze česky hovořícími přesídlenci, kteří se ovšem jako specifickou národ-Äisíí vymezená skupina jeví až ve zpětném pohledu, kdy nad potenciálně možným zemským pojetím fíÉůda zvítězilo herderovsko-jungmanovské pojetí j azyka jakožto určuj ícího znaku národa. K proble-gjnalice německy hovořících přesídlenců z českých zemí (Deutschbôhme) viz Lozoviuk 1998. i Právě tato skutečnost je jedním z důvodů omezení našeho zájmu pouze na česky hovořící kra-jfaŕ (viz též předchozí poznámka). :£i V této souvislosti je nutné poznamenat, že v nově vytvořeném Československém státu byla fjííaíitických důvodů ustavena jako oficiální společná národnost „československá", přičemž vývoj jpsjc^čechoslovakismu" probíhal paralelně "s českými a slovenskými snahami prokázat vlastní je-^fačnost a právo na samostatnost" (Kandert 1991: 2). 362 11 Návrh Obzoru národohospodárskeho organizace pro řešení české otázky vystěhovalecké v širším slova smyslu (zvl <■ tdohospodárského 16: 1 — cit. in Brouček 1985: 41). '" ^ 12 13 l K této otázce srov. Brouček 2000: 248. Užíváme-li v následujícím textu termínů (český) národ, Čech nebo krajan, rozumíme " pokud není uvedeno jinak - ve shora uvedeném (konstruktivistickém) smyslu. 1'ltt1" 14 „Nejstarším spolkem, který byl na domácí půdě založen a který pracoval ve prospěch krajanů- * !íroV- "Na Saseku hranicemi, byl spolek přátel zahraničních Čechů v Praze. Vznikl v 50. letech z iniciativy j. V Ttl>« 3' V oriSínále čitali, "Mezi informátory se jedná o velmi frekventovanou výpověď (srov. např. Penčev 1996: 62). i1 jmenujme např. výhodnější způsob kosení při žních, chov hus a kachen, výroba a prodej máslová prodej koní... (Necov 1950:18-21). ' 4 informátorka Anna Stančéva, prosinec 1996. •"'lníbrmúlor.1. Postalkov, leden 1996. Cit. in Penčev 1996: 61. .za učebnice slúžily Biblia a Kancionál" (Michalko 1936: 248). čitalište - termín označujíc! obecně osvětovou instituci na způsob kulturních (Brouček 2000: 249) V následujících letech se zrodilo mnoho podobných iniciativ, které si..v , ,>všem s durazenl na společnou četbu a půjčování knih. vzniku v roce 1929 kladl za cíl zastřešit Československý ústav zahraniční (Brouček :198:i: 69) - 38 Metaforu ostrovů a ostrůvků používá často např. J. Auerhan (srov. 1918: 84). 15 V tomto případě však J. Auerhan míní „pouze' Maďarsku a Bulharsku. i používa často napr. 450 000 krajanů v Jugoslávii, Rimpinslr " InformátorkaKatja Vasileva, leden 1997. 16 j' * informátorka Anka Stančeva, říjen 2000. ,Chcete mít mezi krajany zahraničními besídky? Není krásnějších a srdečnějších besídek na i "Údaje variují od 121 do 129 (srov. Peněev 1996: 67). ichž krajané besedují s Kašpárkem. - Chcete hudební produkci? Může se spojili s loulkovv ,t: Zde je třeba uvést, že přesídlencům bylo přislíbeno (záměrně a s vědomím, že tomu tak nebu- em. - Chcete organisovati spolky ženské, doroštenské? - Vše je možno kol: loutkového & ' f H že.Íim v Československu bude přidělenayWna celá obec. Když pak Vojvodovčané zjistili, že - Usilujete o povznesení školství? Chcete naučitinaše lidi číst české knihy? Chcete iimiv |,udasirozsídieni, mnoho z nich se rozhodlo k návratu, v čemžjim však bylo státní policií zabráněno ty, v nichž krajané besedují s Kašpárb divadlem Vadlä. — TjsuujGLG u puvZjiiGscm artuiaLvii v^ii^clc uau^m ítaa^. uui wji *^jrs^ wniíiy [|OCtť Jim |y knihy opatřiti? Vše, vše, vše lze s divadlem loutkovým!" (Veselý 1922: 57-58) v; | Ľ: 2001 — Malý český člověk a skvělý český národ. Praha. íS&och.M: 1999a - Na prahu národní existence. Praha. Ijfech, M.: 1999b - V národním zájmu. Praha. ílpíbek, J.: 1927 - Po stopách československé emigrace v Bulharsku. Naše zahraničí 8: 24-28, 74-78. t» Ban. Jech, J. - Secká, M. - Scheufler, V. - Skalníková, O.: 1992 - České vesnice v mmim Češi v cizině 5. Praha: ÚEF AV ČR. Kandert, J.: 1991 - Kořeny českých a slovenských národních obrazu. In: Konfere, venských vztazích bádání o lidové kultuře. Diskusní příspěvky 2. Zlín. Kandert, J.: 1999 - Poznámky k výzkumu a chápání „tradice". Český lid 86: 197-Karas, F.: 1937 - Československá větev zapomenutá nebem i zemi. Praha. Klíma, S.: 1899 - České osady dolnouherské. Český lid 8: 22-25. Klíma, S.: 1931 - Československá péče krajanská. Praha. Kořalka, J. - Kořalková, K.: 1993- Základní tendence českého vystěhovalectví a či do počátku 20. let 20. století. Brouček, S. - Heroldova, I. - Kořalka, J. - Secká ' v cizině 7. Praha: ÚEF AV ČR: 30-47. Loewenstein, B. W.: 1997-My a ti druzi. Brno. Lozoviuk, P.: 1998 - Němečtí vystěho valci z českých zemí a jejich jazykové ostro\ Evropě. In: S. Brouček (ed.): Češi v cizině 10. Praha: ÚEF AV ČR: 39-87. Míčan, V,: 1931 - Za chlebem vezdejším. Evangelizační návštěva českých osac v Rumunsku. Brno. Míčan, V.: 1934 - Nevratem v nový svět. Brno. Michalko, J.: 1936 - Naši v Bulharsku. Myjava. Moravcová, M.: 1997 - Bulharská inspirace české každodennosti. In: Almanach ľ Sofia: Univ. Nakl. Sv. Kíiment Ochridský. Necov,N. P.: 1950 -Historie Vejvodova v letech J900-1950. Vojvodovo, rkp. (překl a T. Křivánková). Nešpor, Zdeněk R.: 1999a-Banátští Češi jako potomci tolerančních sektářů. Rcligiv. ligiqnistikul: 130-143. Nešpor, Zdeněk R.: 1999b - Pojmy „církev" a „sekta" v českém předmarxh.l íčkem dť|upiscclvi In-Horský, J. (ed.): Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Úsií nad L.ihcm: Albiš International: 204-247. Nešpor, Z. R. - Hornofová, M. - Jakoubek, M.: 1999-2002-Čeští nekatolíci \ rumu iskcm Banátu a v Bulharsku 1-4. Lidé města 2: 1999: 66-88, 4: 2000: 112-141, 5: 2001: 02- Rf. 8- 2002-85-104. Penčev, V.: 1996 -Tempus edax rerum ili na minaloto i nastojašteto na vojvotlnv.skitc Ťechi In1 Čechi v Balgaria - Istorija i typologija na edna civilizatorska rolja. Čast vi nr.i .Nofij 51.73 Penčev, V.: 1988 -Njakoj problemi na adaptacijata na čeäkite zaselenci v Severozap.idn.i Bjlgati-ja. In: Vtori mezdunaroden kongres po baigaristika. Dokladi 15. Sofija: Bal/ai sk.i Ak-ulemija na Naukite: 480-492. » Secká, M.: 1995-Češi v rumunskémBanátu. In: Brouček,S.-Heroldova, I.-Koi\u\a, I -Secká, M. - Stříbný, J. (eds.): Češi v cizině 8: Praha: ÚEF A V ČR: 93-115. Schlägel, J.: 1925-1926-Dějiny českých osad v rumunském Banátě 1-2. Naši-zaliuinicíb-1. Skupnik, J.: 1997 - E culturaunum, či e pluribus unum? Kulturně exkluzivní koncept njtuda i národní identity. Český lid 84: 65-77. Szaló, C. (ed.): 1998 - On European Identity, Nationalism, culture and History. Bi no Urban, R.: 1930 - Čechoslováci v Rumunsku. Bukurešť. Vaculík, J.: 1983 - Bulharští Češi a jejich reemígrace v letech 1949-1950. Český HdlO: i ■■■ Vařeka, J.: 1990 - Češi v Bulharsku. Český lid77: 81-86. Veselý, J.: 1921 -Loutkové divadlo, Částečná náhrada za školu. Naše zahraničí 2: 3-7. S(CÝ1.ID92,2005,4 llťvueproie- ^TROPOLOGICKE KONCEPTU ALIZACE SUBJEKTIVITY v ALTERNATIVNÍ ŽENSKÁ ANTROPOLOGICKÁ TRADICE MARIANA PFLEGEROVA falract: The Concept of the Subject in Ethnography and the Alternative Female \ ithr«»p*>logical Tradition The article presents an analysis of the concept of „subject" in ethnography from its historical origins through its development over ,the span of the 20th century. Furthermore, %sed on her own experience of different cultures, the author confronts the implicit Western philosophical background in anthropological conceptualisations of the subject and the J^hiiographic research with alternative philosophical frameworks, specifically the reflexive Hpproach developed by female anthropologists. The main focus of the text lies on a liHonceptualisation of the ethnographic research as an inter-subjective process, and on a new f^Kiphasis on the role of the subject in the culture-productive processes of symbolic gjegptiation. Keywords: cultural anthropology, subjectivity, ethnographic research, symbolisation Contact: PhDr, Mariana Pflegerová, Ústav etnológie Filozofické fakulty Univerzity Jfelovy, Celetná 526/20, 110 00 Praha I, e-mail: m.pflegerova@volny.cz Listopad 2004 366