Kapitola V (TP) Narativní modality Základními stavebními prvky narativních světù jsou kategorie osoby, přírodní síly, stavu, události, akce, interakce, duševního života atd., které jsme zavedli v kapitolách I – IV. Opakujme však, že svět je makrostruktura a jeho „řád“ je určen globálními omezeními. Fikční světy narativu jsou organizovány makro-operacemi dvojího druhu. První z nich, výběr, rozhoduje, které kategorie budou do konstruovaného světa připuštěny jako jeho složky. Výběrem je určen kategoriální typ světa: svět s jednou osobou nebo s více osobami, svět fyzických nebo duševních událostí, svět intencionálního konání nebo neintencionálních procesù, svět s přírodou nebo bez přírody apod. Tyto typy jsou ideální struktury, které vytvářejí kategoriální řád konkrétního fikčního narativního světa tím, že se mnoha a rùznými zpùsoby spojují (jak jsme to pozorovali v kapitolách I a III). Druhá, formativní operace, tvaruje narativní světy ve struktury, které mají schopnost tvořit (generovat) příběhy. Hlavní formativní faktory tohoto druhu jsou modality. Hrají tuto úlohu proto, že mají přímý vliv na konání: jsou to rudimentární a nevyhnutelná omezení, která musí osoby jednající ve světě přijmout.[1] Jestliže například v určitém světě nějaká norma zakazuje určitý druh akce, pak to má vliv na konání všech obyvatel tohoto světa. V teorii akce postihl rozhodující úlohu modalit von Wright (1968), v naratologii jejich globální formativní potence rozpoznali implicitně Vladimir Propp a explicitně A. J. Greimas.[2] 1. Modální systémy. Moderní období logicko-sémantické analýzy modalit začalo dvěma kroky: (1) Z klasické (aristotelské) aletické modality vydělil von Wright nový, deontický (normativní) systém: „Člověk mùže porušit normativní řád (mùže proti němu hřešit), nemùže však porušit zákony přírody (nemùže proti nim hřešit)“; proto „je z formálního hlediska mnohem vhodnější považovat tyto dva druhy modalit, deontickou a logickou, za navzájem nezávislé“ (von Wright 1968, s. 65, 61). Von Wright postřehl, že operátory deontických a aletických modalit mají stejnou formální strukturu a že tato struktura odpovídá trojici logických kvantifikátorù (1968; viz též Follesdal a Hilpinen 1971, s. 8; Hintikka 1971, s 62; Kalinowski 1972, s. 80; Aquist 1987, s. 8-11). Jiní logikové ukázali, že rovněž axiologické operátory (Rescher 1969; Ivin 1970) a epistemické operátory (Hintikka 1962; Hintikka a Hintikka 1989, s. 17-35) mohou být podobně uspořádány v trojice. V tabulce 2 – která je rozšířením tabulky von Wrightovy (1968, s. 14) – zobrazujeme v analogii s kvantifikátory soubor modálních systémù, který jsme přijali pro naši fikční sémantiku.[3] Tabulka 2 Kvantifikátory Operátory Aletické Deontické Axiologické Epistemické E existenční M možný D dovolený A hodnotný K známý ~E negativní ~M nemožný ~D nedovolený ~A nehodnotný ~K neznámý ~E~ obecný ~M~ nutný ~D~ povinný ~A~ bez hodnoty Ko míněný V aktuálním světě mají konatelé co činit se propleteným svazkem modálních omezení. Avšak ve formování fikčních světù mohou být modální systémy rozmanitě manipulovány. Základní, ale nejproduktivnější manipulace spočívá v tom, že se jeden systém povýší do dominantní pozice a tak blokuje pùsobení jiných systémù. Vznikají tak modálně stejnorodé fikční světy. V těchto světech se vytvářejí základní („atomické“) příběhy, jádro narativity. Předvedeme tento narativní potenciál tím, že naznačíme, jak jednotlivé modální systémy strukturují fikční světy. 2. Aletická omezení. Aletické modality možnosti, nemožnosti a nutnosti určují základní podmínky fikčního světa, zejména jaho kauzalitu, časové a prostorové parametry, jakož i akční schopnosti osob. 2.1. Přirozené a nadpřirozené světy. Jestliže modality aktuálního světa určují, co je možné, nemožné a nutné ve světě fikčním, vzniká přirozený fikční svět. Přirozené fikční světy jsou jedním případem v obsáhlé sbírce „fyzikálně možných“ světù (Bradley a Swartz 1979, s. 6; viz též Rescher 1975, s. 144-149; též Pr.2.2 výše); v těchto světech neexistuje a neudává se nic, co by porušovalo zákony aktuálního světa. Kirkham definuje týž soubor světù s použitím jiného termínu: „Zvláštní dùležitost má pomnožina přirozeně možných světù, podmnožina, která vykazuje všechny a pouze ty přírodní zákony, které jsou zákony aktuálního světa“ (1992, s. 15). Aletické podmínky přirozeného světa určují povahu všech entit světa, zejména povahu jeho osob. Fikční osoby přirozeného světa jsou možné protějšky lidských bytostí, jejich vlastnosti a akční schopnosti jsou fikční projekce atributù aktuálních osob.[4] Například chùze je akce možná pro takovou fikční osobu, kdežto učinit se neviditelnou možné není. Fikční světy, které porušují zákony aktuálního světa, jsou fyzicky nemožné, nadpřirozené světy. Jejích hlavním formativním principem je nové rozložení A-operátoru: co je nemožné v přirozeném světě, stává se možným v jeho nadpřirozeném protějšku. Chci rychle předejít jednomu vážnému nedorozumění, které vzniká, když se mate fyzická a logická (ne)možnost. Logikové možných světù podávají jasné vysvětlení tohoto rozdílu: „‘Možným světem‘... rozumíme nejen fyzicky možný svět Do možných světù zahrnujeme nespočetné světy, které jsou fyzicky nemožné...Fyzicky možné světy jsou vlastní podmnožinou všech možných světù; nebo, chceme-li vymezit tento rozdíl ostřeji, řekneme, že množina fyzicky možných světù tvoří vlastní podmnožinu všech logicky možných světù“ (Bradley a Swartz 1979, s. 6 a schéma 1.c; viz též Rescher 1975, s. 155-161; Nolt 1984, s. 55). Jinými slovy, fyzicky nemožné světy jsou možné logicky. Pouze světy, které obsahují nebo implikují protiklad, jsou logicky nemožné nebo nemožné simpliciter (Pr.2.2, VI.4.2). Použití modálního kritéria pro rozlišení přirozených a nadpřirozených světù nám dává možnost vyhnout se ontologickým závazkùm a subjektivním míněním a zároveò obchází účinek změn ve vědeckém poznání a v interpretaci přírodních zákonù. Nové rozložení M-operátoru určuje strukturu nadpřirozeného světa v několika podstatných rysech: a) Nadpřirozený svět obývají fyzicky nemožné bytosti – bozi, duchové, příšery atd. Jsou obdařeny vlatnostmi a akčními schopnostmi, které jsou odepřeny osobám světa přirozeného. Nadpřirozené bytosti často ztělesòují přírodní sílu, takže to, co je neintencionální příčinnost událostí ve světě přirozeném stává se intencionálním konáním v nadpřirozeném protějšku. b) Vybrané osoby přirozeného světa nabývají vlastností a akčních schopností, které nejsou dány obyčejným osobám tohoto světa, např. stát se neviditelným, létat na koberci apod. Tento postup vytváří hybridní osoby, hrdiny mýtù, pohádek a legend, kteří jsou schopni vykonávat nadpřirozené činy a zároveò zùstávají přirození ve svých základních vlastnostech (zejména smrtelnosti). c) Neživé předměty jsou personifikovány, tj. získávají duševní život a intencionalitu: socha se stává konatelem – legenda o Donu Juanovi, narativy Alexandra Puškina, povídka Prospera Meriméea „La Vénus d‘Ille“ (Jakobson 1987; Todorov 1970, s. 84-85, 92-93), mluvící zrcadlo v pohádkovém světě atd. V tomto ohledu jsou zvířata jako mezilehlá kategorie fikční sémantiky (II.2) zvláště tvárná. Ve světě zvířecích příběhù (jejich nejvýraznějším příkladem je bajka) se snadno přetvářejí v plně vyvinuté osoby s charakteristickými lidskými vlastnostmi a akčními schopnostmi, počítaje v to i schopnost řeči. Přirozený svět generuje příběhy lidského osudu. Jsou to příběhy velmi rùznorodé, ale od samého počátku vypravěčství jsou obvykle tragické povahy.[5] Jejich nejběžnější prùběh je degradace – od kulturnosti k divošství („Výspa pokroku“ Josepha Conrada), od civilizace k jejímu zničení („Příběh o nejdùležitější věci“ Jevgenija Zamjatina), od života k smrti (Utrpení mladého Werthera J.W. Goetha, Smrt Vergiliova Hermanna Brocha), od bohatství k chudobě (druhá část Malé Dorritky; viz výše III.3), od výsady k pokoření (Král Lear Williama Shakespeara), od lásky k zradě (Paní Bovaryová Gustava Flauberta), od rodiny k osamění (Aracoeli Elsy Morantové). Nadto, díky dobře známému „zákonu“ interakce, ameliorace jedné osoby obvykle vede k degradaci osoby jiné (viz Bremond 1973, s. 64; zde výše IV.1). Nestálost nebo mizernost lidského osudu je zvláště nápadná v protikladu k rajským podmínkám existence bohù. V starověkých mýtech žijí bohové „snadno a odděleně od nás a žijí navždycky; jsou ve stálých konfliktech, ale nezažívají žádný skutečný zármutek nabo trvalou pohromu“ (Redfield 1975, s. 31). Je však paradoxní, že osobnosti mytologických bohù, jejich duševní život, motivace, akce a interakce jsou stejné jako u lidí (viz Barnes 1974, s. 121). Antropomorfismus božských bytostí je výmluvný pozùstatek pùvodu nadpřirozeného světa: je to svět, který překračuje svět lidský, ale zároveò svět stvořený lidskou představivostí. Aletický protiklad mezi přirozeným a nadpřirozeným světem přemosťují světy mezilehlé. Sny, halucinace, šílenství, změněné stavy vyvolané drogami jsou fyzicky možné, lidské zkušenosti; zároveò se v těchto rámcích objevují fyzicky nemožné osoby, předměty a události. Fikční příběhy využily v mnoha formách a funkcích pozoruhodné možnosti mezilehlých světù v mnoha formách a funkcích. Zmiòme se jen o proleptickém a ověření rušícím využití snù (Traillová 1996, s. 16-17) a o zpochybòující funkci šilenství (Dvojník Dostojevského). 2.2. Aletické vybavení. Svět je zkonstruován jako přirozený nebo nepřirozený kodexovými aletickými modalitami, tj. omezeními, která jsou vložena na svět jako celek. Ale modality jsou také subjektivní, specifické pro určitou osobu; jejich obor se liší od osoby k osobě.[6] Subjektivní M-operátor určuje, které akce jsou v oboru možností určité osoby. Tento operátor nereguluje příležitosti ke konání, nýbrž osobní „kompetenci dovedností“ (Greimas [1979] 1989, s. 11). Jestliže v oboru možností určité osoby je vidět nebo plavat, pak tato osoba má schopnost vidět nebo plavat, ať má nebo nemá příležitost tuto schopnost uplatnit. Nadpřirozené osoby (s výjimkou všemocných božstev) mají též své ohraničené aletické vybavení, určené jejich místem v panteonu, jejich oblastí vlády atd. Pro fikční sémantiku však je zajímavý především aletický potenciál přirozených (lidských) osob a mùj výklad se omezuje na tento případ. Ze sémantiky osoby a akce předložené v kapitolách II a IV vyplývá, že subjektivní M-operátor reguluje tři druhy schopností: fyzické - tělesné dispozice pro vykonávaní akcí, nástrojové – dovednost pro výrobu a používání nástrojù, a duševní – rozpětí smyslù a obor duševních operací. Souhrn fyzických, nástrojových a duševních schopností osoby tvoří její aletické vybavení. Tento pojem je zobecněním Dantova „inventáře nebo repertoáru“ akčních mocností (1973, s. 120). Následuji tohoto filozofa tím, že označuji aletické vybavení osoby jako normální, jestliže odpovídá lidskému standardu, a jako podnormální, jestliže osoba trpí nějakým nedostatkem (například ztrátou čichu nebo zraku). Aletická ztráta, podotýká Danto, má vážné dùsledky pro celou existenci osoby, protože “postihuje veškerý slovník zkušenosti“ (1973, s. 130). Fikční sémantika doplòuje Danta tím, že zavádí též opačný druh „odchylky“, aletické obohacení. V tomto případě se aletické vybavení osoby stává nadnormální, je nad standardem, avšak nepřesahuje aletické podmínky přirozeného světa. Modální ztráta a obohacení stanoví hranice subjektivní schopnosti: od úplné invalidity k úžasné fyzické zdatnosti, od primitivních nástrojù k utopické technice, od idiotství a necitelnosti k tvořivosti a „paranormálním“ silám. Aletické vybavení osoby není předem a natrvalo stanoveno. Mění se dvojím zpùsobem, nabytím nových schopností a ztrátou schopností existujících. Schopnosti se získávají především učením a vyučováním a ztrácejí se zapomínáním nebo ochromením. Celková aletická struktura fikčního světa je určena společně kodexovými a subjektivními M-operátory; kodexové operátory tvarují celý svět, subjektivní vymezují oblasti jednotlivých osob. Zdrojem velké rodiny aletických příběhù je napětí mezi danými makro-podmínkami a vzpurnými subjektivními potencemi. Představme jejich nejdramatičtější exemplář – příběh aletického cizince. 2.3. Vidoucí mezi slepými. Aletický cizinec je fikční osoba, jehož aletické vybavení se odchyluje v nějakém základním rysu od standardu světa. V narativu H. G. Wellse „Země slepých“ (1904) je aletický standard takový, že všichni obyvatelé světa postrádají zrak. Jinak „byli silní a schopní“ (s. 105) a citlivost jejich jiných smyslù byla zostřena. Suverenitu tohoto světa zajišťuje úplná zeměpisná a historická izolace. Přírodní katastrofa oddělila údolí od vnějšího světa, takže se stalo prakticky nedostupným. Historické izolace se dosáhlo, když se věk vidění změnil v legendu. Wells předznamenává Danta, když tuto specifickou aletickou ztrátu promítá v obecnou podmínku existence: ochuzení jazyka („jména pro všechny věci zrakové vymizela nebo se změnila“), psychologický posun („vytvořili si pro sebe nové představy pomocí svých citlivějších uší a konečkù prstù“) a mytologické ozvláštnění („svět...byl nejdřív prázdná díra ve skále, a pak přišly, nejdříve, neživé věci bez daru hmatu, a lamy a několik málo dalších tvorù, kteří měli slabé smysly, a pak lidé, a nakonec andělé“) (s. 113). Nunez, osoba obdařená zrakem, se zřítí náhodou do údolí a ocitá se v roli aletického cizince. Obyvatelé světa ho soudí podle svého aletického standardu a považují ho za podnormálního: jeho smysly jsou „nedokonalé“ a pronáší „slova bez významu“ (s. 111). Zato Nunez se cítí nadřazený postižené populaci a pokouší se sehrát scénář normálního světa: „V zemi slepých je jednooký králem“. Jeho coup d’état je však snadno zmařen, podřadnost jeho aletického vybavení dokázána a on sám je nucen přijmout postavení „služebníka“. Mùže se stát plnoprávným občanem tohoto světa jedině tehdy, jestliže se podrobí operaci, která ho zbaví zraku. Ačkoliv je silně přitahován k jedné ženě kmene slepých, Nunez odmítá toto konečné přispùsobení. Uvědomí si, že jen svět viděný je krásný, rozlehlý a svobodný. Narativ končí ve chvíli, kdy Nunez, pokoušející se uniknout z údolí, se vznáší mezi světem slepých a světem vidomých. Wellsova povídka potvrzuje rozhodující úlohu aletických modalit v konstrukci světa; tyto modality vytvářejí základy, jak globální tak osobní, na nichž jsou fikční světy postaveny a na nichž se sehrávají jejich příběhy. Proplétání kodexových a subjektivních možností, nemožností a nutností znamená, že existence a konání fikčních osob jsou omezeny dvojnásobně, jak globálním aletickým tvarem světa, tak individuálním aletickým vybavením.[7] Tragická povaha lidského osudu má patrně své kořeny v tom, že navzdory všemu vědeckém a technickému pokroku je stále nemožné, aby osoba unikla z aletických omezení přirozeného světa. 3. Deontická omezení. Modality deontického systému (D-operátory) určují vzhled fikčních světù především v podobě zakazujících nebo předpisujících norem; tyto normy stanoví, které akce jsou zakázané, povinné nebo dovolené (viz von Wright 1963b). Stejně jako ostatní modality, D-operátory se liší ve svém oboru (oblasti platnosti): kodexové normy jsou platné v celém světě, subjektivní normy specifikují zákazy nebo povinnosti pro jednotlivé osoby. Deontické normy jsou závazné buï díky mlčky přijímaným konvencím (jako jsou zvyky určité kultury), anebo jako explicitně vyhlášená pravidla, směrnice a zákony.[8] Vyhlašování norem je výsadou určitých osob nebo společenských institucí, které také mají moc normy prosazovat. 3.1. Pokladnice příběhù. Jakmile jsou do světa zavedeny D-normy, všechny vykonávané akce jsou podrobeny deontickému hodnocení. Jedna a táž akce mùže mít za rùzných deontických podmínek zcela rùznou povahu a dùsledky. Řekněme, že osoba cestuje na Sibiř. Sama o sobě je tato akce deonticky neutrální. Avšak když se podniká za určených D-podmínek, akce nabývá deontický příznak: mùže to být příjemný výlet (turistika), jestliže je akce dovolena, provinění, jestliže je zakázána (uniknutí vězně z tábora), nebo úkol, je-li povinná (obchodník, který jede podepsat obchodní smlouvu). Deontická příznakovost akcí je nejbohatším zdrojem narativity; generuje slavnou trojici pádu (porušení normy – potrestání), zkoušky (povinnost splněna – odměna) a tísně (konflikt povinností). Tyto příběhy se vypravují znovu a znovu, od mýtù a pohádek až k současné fikci. „Porušení“ a „zkouška“ mají význačné místo již v Proppově narativní gramatice (1928). Tíseò definovál von Wright jako situaci, v níž konající osoba shledává nemožným uspokojit protikladné, ale stejně platné normy. Jeho příklad tísně je biblický příběh Jephthaha.[9] Popularita těchto deontických příběhù ospravedlòuje podezření, že ve fikčních světech jsou zákazy často vydány jen proto, aby byly porušeny, a povinnosti uloženy jen proto, aby nebyly splněny. Deontická struktura fikčního světa se mění zavedením nových norem a pozměněním nebo zrušením norem exitujících. Jsou-li nějaké zákazy nebo povinnosti zrušeny, akce v jejich oboru se stanou dovolenými. Tato změna je základem příběhu deontického nabytí, protože rozšiřuje oblast dovoleného a tím také oblast svobody osob jednajících ve světě. Narativy společenského, národního, rasového nebo osobního osvobození jsou význačné manifestace této struktury. Naproti tomu uložení nových zákazù a povinností zužuje oblast dovoleného a tak generuje příběh deontické ztráty. Narativy zotročení, útisku a uvěznění realizují tento vzorec. Přítomnost deontického kodexu ve fikčním světě vede k nevyhnutelnému napětí mezi subjektivními morálními postoji a společensky uloženými normami. Osobní stanoviska vùči kodexu sahají od podrobení ke vzpouře (viz Merton 1957, s. 139-157). Zakázaná vášeò je nejpopulárnější příběh tohoto morálního napětí. Dokud paní de Renaldová ze Stendhalova románu Červený a černý pěstuje svùj vztah s Julienem, jako by byla svobodná od povinnosti, prožívá jen radosti erotické hry. Když však je tvrdě donucena uvědomit si, že miluje muže, který „není vùbec její manžel“ [qui n’est point son mari], její rozkoš se změní v utrpení. Uzná poté deontický kodex svého světa, označí své akce jako cizoložství (viz Tanner 1979, s. 15-16) a podrobí se železné logice příběhu pádu. 3.2. Raskolnikov a Švejk. Nejvýmluvnější případ konfliktu mezi deontickým kodexem a osobními tužbami je příběh deontického cizince. Deontický cizinec je osoba, která se vyjme z pùsobnosti kodexu svého světa a sleduje své vlastní zásady. Raskolnikov, hrdina Zločinu a trestu (1866) F. M. Dostojevského, vypracovává explicitní ideologické ospravedlnění cizincovy výsady: „mimořádným“ lidem je dovoleno, nebo dokonce mají povinnost činit to, co kodex zakazuje, potože jejich posláním mùže být „zachránit veškeré lidstvo“ (část 3, kap. 5). V dùsledku této výjimky není zavražděni staré zastavárnice ničím víc než zabití vši. Raskolnikov zùstává věren své ideologii do samého konce: v rozhovoru se sestrou Duòou (část 6, kap. 7) trvá na tom, že nespáchal žádný zločin, a dokonce i na Sibiři (epilog) necítí žádné výčitky. Avšak racionální ospravedlnění ho nemùže zachránit před emocionálními dùsledky provinění, od podivné, nekontrolovatelné trýzně. Tím, že zabil lidskou bytost, Raskolnikov „zabil sám sebe“. Dostojevskij podrobuje Raskolnikova logice příběhu pádu, a tak buduje svou kauzu proti „nadčlověku“, který se vlastním rozhodnutím vymaòuje z absolutních (božsky daných) norem. Leč ne všechny normy mají tuto autoritu; mnohé se ve skutečnosti opírají o instituce legálně pochybné. Osoba, která vyzve kodex uložený takovou institucí, jedná vpravdě na základě vyšší morální autority a pád není nutně jejím příběhem. Populární hrdina Dobrého vojáka Švejka (1921-1923) Jaroslava Haška je deontický cizinec s podivuhodným posláním, které sleduje svéráznými prostředky. Dobrý voják žije ve fikčním světě, který je ovládán výhradně povinnostmi a zákazy. Modalita povinného řídí společenské konání, modalita zákazu konání osobní. Normy Švejkova světa se opírají o typickou instituci arogantní autority, o armádu. Obyvatelé fikčního světa, kde všechno je buï povinné, nebo zakázané a nic není dovolené, mají k dispozici dvě základní strategie: buï vykonávají povinnosti a jako loajální podřízení se vzdají osobných intencí; nebo jednají proti zákazùm a stanou se provinilci (osoby mimo zákon). Švejkova originalita spočívá v tom, že vymyslí a úspěšně sleduje novou strategii, která mu umožòuje poradit si s podmínkami jeho světa; je to strategie homo ludens.[10] Švejkovo hravé konání nabývá mnoha verbálních i fyzických forem. Dosahuje pravého mistrovství v dobrodružných výpravách, jako je tzv. „budějovická anabáze“ (svazek 2, kap. 2), kde Švejk vytváří prostor hravé svobody tím, že striktně vykonává rozkazy. Jeho úniky mají ovšem krátké trvání; je považován za provinilce a zastaven příslušnými autoritami. Avšak jeho prohlášení, že je nevinen, jsou nakonec přijata a dobrý voják se nonšalantně vrací na cestu povinnosti. Švejkova ludická strategie je zřejmě nedostatečná k tomu, aby změnila deontické podmínky jeho fikčního světa, má však vážné dùsledky pro autoritu normotvorné instituce. Švejkova hravá výzva zbavuje vojenskou mašinérii jejích majestátních šatù a ukazuje ji, jaká skutečně je: absurdní a směšná. 4. Axiologická omezení. Dobré a špatné existuje v mnoha „odrùdách“ (viz von Wright 1963c), ale obecný dùsledek A-operátorù je transformace entit světa (předmětù, stavù věcí, událostí, akcí, osob) v hodnoty a nehodnoty. Společenská skupina, kultura, dějinné období valorizují svět svými axiologickými kodexy. Valorizace je však silně závislá na struktuře osobnosti, a proto jsou axiologické modality velmi náchylné k subjektivizaci: co je hodnotné pro jednu osobu mùže být nehodnotné pro osobu jinou.[11] Celková axiologická strukturace fikčního světa je výtvářena rùznými kombinacemi a hierarchiemi kodexových a subjektivních A-operátorù. 4.1.Hledání. Valorizace světa je patrně nejsilnější pobídkou akce; přítomnost hodnot a nehodnot vyvolává v konatelích touhu a odpor (II.5.2). Pro normální osobu jsou hodnoty žádoucí, přitažlivé, nehodnoty nežádoucí, odpudivé.[12] Jestliže osoba postrádá žádoucí hodnotu, započne zpravidla akce, kterými by tuto hodnotu získala. Získání hodnoty je základní axiologický příběh, obvykle rozvinutý do narativu hledání. Velké množství fikčních příběhù, od výpravy Argonautù k milostným příběhùm, je realizací této struktury (o tradici hledání [quest] v anglické a americké literatuře, viz Schulz 1981). Osobní axiologické vztahy podstatně komplikují strukturu hledání. Jestliže se hledající osoba pokouší získat hodnotu, které se nechce vzdát její držitel, vzniká nevyhnutelně konflikt, ledaže by se držitel předal tuto hodnotu gestem obětování nebo daru. Snadno si vyvodíme, že podobné intencionální a akční dùsledky vznikají, jestliže dvě hledající osoby usilují o jednu a tutéž hodnotu. Naproti tomu hledající osoba a jeho pomocníci (spojenci) spolupracují, aby nabyli touženou hodnotu (IV.3.1, 3.2). 4.2. Pečorin a Babbitt. Subjektivní odmítnutí axiologického pořádku světa generuje příběh axiologického cizince. Tato role, typická pro „romantického hrdinu“, ale neomezená na něho, nabývá mnoha forem, „sahajících od nedokonalého přizpùsobení k úplnému odmítnutí“ (Garber 1982, s. 153). Zvláštní zmínky zasluhují dva z těchto cizincù, nihilista a axiologický rebel. Nihilista je osoba, která popírá axiologický řád světa a nahrazuje ho subjektivní axiologií s jediným operátorem: nulová hodnota. Nihilista odmítá sám postup valorizace a konstruuje svět bez hodnot a nehodnot. Jeho kredo je vyjádřeno přesně ve slovech Pečorina, protagonisty Hrdiny našeho věku (1840)) Michajla Lermontova: „Abych řekl pravdu, my jsme lhostejní ke všemu kromě sami k sobě“ (s. 217). „Vysmívám se všemu na světě, zvláště citùm“ (s. 246). Protože nihilistova devalorizace postihuje zejména základní lidské hodnoty, jako jsou láska, přátelství a dobrotivost, jeho akce jsou soustavně ničivé. Pečorin zničí své přátelství s Grušnickým (a poté Grušnického samého), zničí svùj vztah k Mary a dokonce i svou lásku k Věře - jediný opravdový cit, který kdy zažil.[13] Axiologický rebel popírá A-kodex tím, že si vytvoří protikladnou subjektivní axiologii. Co je hodnotou v kodexu je nehodnotou v rebelově subjektivním systému a naopak. Román Sinclaira Lewise Babbitt (1922) konstruuje fikční svět, v němž vládnou neomezeně hodnoty americké střední třídy. Kodex valorizuje materiální předměty ve znaky společenského postavení a ukládá standardizaci a konformismus. Ložnice v Babbittově domě byla vybavena „podle jednoho z nejlepších standardních návrhù, se standardní elektrickou noční lampou...a standardní knihou u lùžka...Každý druhý dùm ve Floral Heights měl přesně takovou ložnici“ (s. 18-19). Babbitt je axiologicky dobře přizpùsobená osoba, „loajální a dùležitá“ (s. 15). ”Bohémští“ Doppelbrausovi jsou považováni za podezřelé, ba jsou terčem posměchu. Náhle však, když spočítal všechny své hodnoty, Babbitt objevil ve svém skladišti prázdné místo: “Nevím, zda jsem zcela spokojený“. Neurčitý pocit, že se mu nedostává „pravé“ hodnoty, motivuje Babbittovo odmítnutí kodexu předměstí a jeho návrat k ideálùm mládí. Jeho vzpoura je osvobozující akt, protože mu přináší uspokojení, ba dokonce štěstí. Vzpoura však má krátké trvání. Babbitt je rychle přiveden zpět do stáda a vrací se ke své rodině, obci, byznysu: „Přisahal věrnost své ženě ...věrnost Zenithu...obchodní výkonnosti...klubu Boosterù...každému článku víry Klanu Dobrých Chlapù“ (s. 352). Leč poslední akt Babbittovy fikční existence je gesto vzdoru: dává požehnání a povzbuzení svému synovi, axiologickému rebelovi nové generace (s. 365). 5. Epistemická omezení. Modální systém vědění, nevědění a mínění ukládá na fikční svět epistemický řád. Kodexové epistemické modality jsou vyjádřeny ve společenských reprezentacích, jako jsou vědecké poznání, ideologie, náboženství, kulturní mýty. Sujektivní E-operátory definují osobní epistemický soubor, vědění a mínění, které má určitý jedinec o sobě a o světě. Subjektivní epistemický soubor obsahuje vybrané a syntetizované části „internalizovaného“ společenského vědění a mínění (IV.2.2). Osoba fikčního světa je epistemická „monáda“, která nazírá sebe, jiné osoby a celý svět z určitého charakteristického pozorovacího bodu. Tato epistemická perspektiva, to, co konatel ví, neví nebo věří o světě, určuje do značné míry praktické uvažování osoby, a v dùsledku toho její akce a interakce. 5.1 Epistemické hledání. Epistemické modality generují příběhy hlavně díky tomu, že vědění fikčních osob je rozloženo nerovnoměrně. Tato nerovnováha vytváří základní epistemický narativ, příběh s tajemstvím (záhadou): něco, co se stalo ve fikčním světě, je (některým) obyvatelùm neznámo, anebo o tom mají falešné mínění. Strukturu příběhu s tajemstvím popsal Šklovskij (1929); postřehl ji nejen v detektivkách, ale také v Dickensově Malé Dorritce (III.3.2).[14] Rutherford rozlišuje tři stadia „hádanky“: její předložení, zesílení v řadě dílčích, opožděných nebo podezřelých odpovědí, a nakonec její řešení. Poukazuje na to, že některé žánry (jako například detektivka) skýtají řešení „jednoduché, konečné a absolutní“, zatímco jiné (jako například psychologický román) mohou navrhnout řešení mnohá (1975, s. 208). Barthes zahrnuje epistemické modality do svého systému „kódù“ pod označením „kód hermeneutický“; rozpracovává Šklovského pojem „retardace“ tím, že rozlišuje léčku, dvojznačnost, dílčí odpověï, prozatímní odpověï a zablokování – všechny tyto postupy směřují k zvýšení napětí a čtenářovy zvědavosti (1970, s. 82). Sled „napětí – překvapení“ vysvětluje trvalou přítažlivost příběhu s tajemstvím. Příběh s tajemstvím je zvláštní případ epistemickéhohledání, narativu, jehož modálním základem je transformace nevědění nebo falešného mínění ve vědění. Todorov (1971, 1975) naznačil široký rejstřík epistemického hledání, když do něho zahrnul Hledání sv. Grálu, některé povídky Henryho Jamese a Nitro temnoty Josepha Conrada. Epistemické hledání je též jádrem Bildungsrománu,[15] avšak tematický rozsah tohoto žánru je širší; je to narativ „vzniku (Werden) individuálního hrdiny“, jeho „procesu dospívání“ (Swales 1978, s. 28, 30; V.2.2 výše). Získání dovedností a rùst vědění je červenou nití tohoto procesu. Tuto epistemickou bázi postřehla Sulejmanová, která definuje příběh Bildungsrománu jako „paralelní dvojí transformaci prodělávanou protagonistou; první je transformace z neznalosti (sama sebe) v poznání (sebe sama); druhá, transformace z pasivity v akci“ (1985, s. 65). Ve vzorovém německém Bildungsrománu, v Učòovských letech Viléma Meistera (1795-1796) J. W. Goetha, zahrnuje epistemický rùst hrdiny odhalení několika záhad (neznámých nebo nejasných příbuzenských vztahù). Goethùv román nekonstruuje proces dospívání jako lineární získávání vědění, nýbrž jako řadu pokusù a omylù. Společenské instituce – umělecké (divadlo) a politické (Společnost věže) – jsou prùchody, jimiž se Vilém přibližuje moudrosti. V Goethově konstrukci není Bildung osoby pouze dosažení určitých cílù, nýbrž především stálé úsilí po poznání (viz Selbmann 1984, s. 74). Vilém si neosvojuje jistoty, nýbrž „možnosti koexistující v lidské existenci“ (Swales 1978, s. 70). 5.2. Klam. Komunikace mezi fikčními osobami (IV.1.2) má též svou epistemickou stránku: je podrobena pravdivostnímu hodnocení vzhledem k stavu věcí ve fikčním světě (VI.2). Osoby pronášejí pravdivé nebo nepravdivé výroky, lži, nezaručené zprávy atd. Podvodník používá lží, našeptávání a pomluv protivících se fikčním faktùm jako nástrojù k tomu. aby ovlivnil osobu nebo osoby, které fikční fakty neznají nebo jich nedbají. Cíl podvodníka je podnítit nevědomou osobu k akci na základě falešné informace. Nejslavnější ze všech klamatelù, Shakespearùv Jago, přesvědčí Othella o Desdemonině nevěře a dovede Maura s pomocí jeho sebeklamu a slepé vášně k tomu, aby ji zavraždil. Ačkoliv rasové předsudky zaznívají v pozadí, příběh klamu v Othellovi je rozehrán předevšim meziosobními emocionálními motivacemi: Jagovou závistí, Othellovou žárlivostí, Desdemoninou oddaností. Co je osobní v Othellovi je společenské v Cestě do Indie (1924) E. M. Forstera. Zde živí falešnou informaci sebeklamy kolonialistù, jejich společenské a rasové předsudky. Major Callendar, nediplomatický mluvčí těchto společenských reprezentací a emocí, to vyjadřuje zcela neomaleně: „Indové mi pùsobí husí kùži“ (s. 44). V tomto semiotickém prostředí se zpráva slečny Questedové nafukuje do jakési komunální pohádky, která vymyslí konspirační a promyšlený „zločin“ dr. Azize (s. 176). Koloniální autorita sice sleduje formální legální proceduru, ale dr. Aziz je ještě před procesem shledán vinen „stádními emocemi“ (s. 159).[16] Když slečna Questedová v rozhodující chvíli odmítá potvrdit lež, je prohlášena za zrádkyni, „která se zřekla svého vlastního lidu“ (s. 212). Tím, že odmítla společenské reprezentace své skupiny, stala se epistemickým cizincem a musí opustit scénu. 6. Dvojdomé světy. Až do této chvíle jsem pojednával o modálně homogenních fikčních světech. Tyto atomické struktury, jejichž počet je omezen, se spojují, střídají, protínají a překrývají rùzným zpùsobem, a tak tvoří neomezené množství složených, molekulárních fikčních svěù (viz Chan 1991). Nejjednodušší, ale velmi dùležitý případ vzniká, když se dvě oblasti s protikladnými modálními podmínkami spojují v jeden fikční svět. Vzniká tak modálně heterogenní, dvojdomý svět. Strukturu dvojdomého světa mùžeme též vysvětlit tak, ze ve fikčním světě vzniklo rozštěpení zpùsobené změnou rozložení kodexových modalit jednoho a téhož modálního systému. Všechny modální systémy mají schopnost vytvářet dvojdomé světy. Primární dvojdomou strukturou aletické modality je mytologický svět, vznikající kombinací přirozené a nadpřirozené oblasti. Reprezentativní dvojdomý svět deontického typu je tvořen změnou rozložení operátorù zákazu a povolení: co je zakázáno v jedné oblasti, je dovoleno v druhé, nebo, co je dovoleno v jedné, v druhé je zakázáno. V základním dvojdomém světě axiologického typu jsou opačné oblasti ustaveny protikladnými axiologickými kodexy: co je hodnotou v jedné oblasti (pro jednu skupinu nebo kulturu), mění se v nehodnotu v druhé oblasti (pro jinou skupinu nebo kulturu). Nakonec, rudimentární dvojdomá struktura epistemického typu vzniká, jestliže se svět skládá ze znžmé a neznámé oblasti. Dvojdomé světy jsou plodnými zdroji příběhù díky svému vnitřnímu sémantickému napětí.[17] Abych naznačil tuto narativní potenci, soustředím se na mytologický svět.. 6.1. Mytologický svět. Dvě oblasti mytologického světa jsou nejen jasně odlišeny v aletickém ohledu, ale také přísně odděleny.[18] Obyvatelé nadpřirozené oblasti mají přístup do přirozené oblasti, ale pro lidské bytosti je nadpřirozená oblast mimo dosah. V dùsledku své fyzické nedosažitelnosti, je nadpřirozená oblast nedostupná lidskému poznání; jeví se jako tajemná, skrytá, transcendentní „černá díra“. Obyvatelé přirozené oblasti jsou posedlí touto záhadou; jejich žízeò po poznání se napájí z každého zdroje, i z toho nejpochybnějšího, který nabízejí samozvaní informátoři. Protože tyto zprávy nelze nezávisle verifikovat, získávají věrohodnost jen díky zvláštní autoritě nebo mimořádnému postavení informátorù (prorok, bohem inspirovaný pisatel atd.). Jejich zprávy jsou často protikladné, přesto však jsou horlivě rozšiřovány. Mýtus se posiluje tím, že znovu a znovu utvrzuje svou strukturu v narativním přenosu. Asymetrie dostupnosti je spojena s asymetrií moci. Mytologická kosmologie je přísně hierarchický systém a tato hierarchie určuje povahu interakce mezi lidskými a nadpřirozenými bytostmi. Jakýkoliv pokus zasahovat do záležitostí bohù končí vždy pohromou pro lidské bytosti (příběh Sisyfùv). Konflikt s bohy nemá naději na úspěch, jak poznal mocný bojovník Diomedes; bohy je možno zranit, ale nikdy ne porazit, protože jsou nesmrtelní (Illias, kniha 5). Naproti tomu není žádné záruky proti zásahu bohù do lidských záležitostí. Božské bytosti mohou pohrdat „bytostmi dne“, zároveò však jsou „neodolatelně puzeni k tomu, aby se míchaly do záležitostí smrtelníkù, někdy přímo, častěji však tím, že manipulují za scénou“ (Barnes 1974, s. 97). I když jejich vláda nad přirozenou říší bývá omezena určitými pravidly nebo konvencemi, zásahy božstev jsou rozmarné, často arogantní, a proto nepředvídatelné. V mytologickém světě nejsou lidé nikdy a nikde bezpečni před nadpřirozenými bytostmi. Běžný zpùsob, jak bohové a duchové zasahují nepřímo, je duševní ovlivòování – vštípit do mysli osoby intenci nebo touhu (například skrze sen). Nadpřirození interventi jako „zosobnění Náhody“ často používají prostředku akcidentu, aby provedli své intence (zbraò se zlomí, bojovník je postižen závratí apod.) (Barnes 1974, s. 110). Když nadpřirozené bytostí zasahují přímou akcí, neváhají se přizpùsobit fyzickému vzhledu bytostí přirozeného světa přestrojením nebo změnou vnějšího podoby. Příběh Amphytriona prokazuje, že tímto lstivým prostředkem mùže božstvo oklamat i tu nejvěrnější lidskou bytost. Božské zásahy často zpùsobují, že se v přirozené oblasti stanou události nadpřirozené povahy. Lidské bytosti vnímají taková porušení modálního kodexu jako hluboké trhliny v přirozeném řádu, jako zázraky. Zázračné zásahy dále potvrzují a posilují mýtus, protože se mohou udát jedině ve světě této struktury. Dějiny mytologického světa počínají příběhem stvoření: přirozený svět se rodí jako výplod prvotního světa nadpřirozeného. Rùzné kultury vytvořily rùzné verze mýtu stvoření. V biblické verzi je to božský performativní řečový akt, který zpùsobuje aletickou transformaci ničeho v existující vesmír.[19] Druhým krokem ve formování dvojdomé struktury je oddělení lidkého světa od světa božského – příběh pádu nebo ztraceného ráje. Soužití s božstvem končí, když jsou lidé vyhnáni ze svého nadpřirozeného rajského bydliště do lopoty přirozeného světa. Tímto příběhem, který předznamenává narativy degradace charakteristické pro lidský osud (V.2.1), nabývá aletické rozhraničení uvnitř mytologického světa konečnou podobu. 6.2. Cesty přes hranice světù. V rozděleném světě s neprostupnými hranicemi má příběh cesty přes hranici neustálou přítažlivost. Návštěva nadpřirozené oblasti vyžaduje speciálního povolení, které se poskytuje jen vybraným lidským bytostem pro určitý účel a za přísných podmínek. Příběh cesty přes světové hranice existuje ve dvou variantách. V první variantě je návštěvník omezen na úlohu pozorovatele. Klasickým příkladem tohoto druhu je Odysseova návštěva Hádu (2. kniha Odyssey). Kirké dala Odysseovi radu, aby vykopal příkop a tak se oddělil od mrtvých. Odysseus se nemùže fyzicky angažovat s bytostmi podsvětí, ale mùže přes hranici světù komunikovat. Problém jazyka neexistuje: mrtví rozumějí a používají jazyk živého návštěvníka. V druhé verzi, doložené mýtem o Orfeovi, je lidský návštěvník připuštěn do podsvětí, aby vykonal určité poslání. Orfeus je částečně a dočasně propuštěn ze svého aletického pouta, ale namísto toho je vázán striktní deontickou podmínkou. Poslání začíná úspěšně, ale když Orfeus poruší daný zákaz, je tvrdě potrestán a musí se vrátit do lidského světa bez své milované ženy. domorodci říše divù ovládají Alicin lidský jazyk. Moderní verze cesty přes světové hranice se zakládají na tradičním vzorci příběhu, ale docilují nových účinkù. V Le Sageově Kulhavém ïáblovi (1707) cestuje ïábel v opačném směru, do přirozeného světa, který pozoruje a komentuje. Avšak v několika epizodách podlehne pokušení zasahovat do lidského světa fyzickou akcí. Následuje tak prastarou tradici, která dává nadpřirozeným bytostem schopnost jednat v přirozeném světě. Alice v říši divù (1865) Lewise Carrolla dává hrdince příležitost využít postupu přetváření; Alice několikrát mění svùj fyzický vzhled, stávajíc se menší nebo větší.[20] Tyto změny nenastávají proto, že by byly nutné pro Alicino konání v navštívené říši; vždyť její fyzické zásahy jsou minimální. Jsou to bezúčelné, hravé metamorfózy, napodobující ludické podmínky říše divù. Skrovná fyzická Alicina interakce je kompenzována její dychtivou účastí v komunikaci. V tomto ohledu se opět dokonale přizpùsobuje povaze říše divù. Její obyvatelé nedělají prakticky nic jiného, než že mluví, bavíce se tvořivými, ludickými a performativními potencemi řečových aktù Alice nemá potřebu osvojovat si tyto verbální schopnosti: každé dítě je doma ve hře se slovy. A jazykové přizpùsobení rovněž není nutné; díky starobylé narativní konvenci dvojdomého světa ________________________________ [1] Studium modalit ve fikční sémantice je silně inspirováno modální logikou; musíme se však také obrátit k jiným disciplinám, které mají co činit se specifickými vlastnostmi a funkcemi modalit, jako jsou semiotika, sociální antropologie, etika, právní teorie, epistemologie, axiologie a další. [2] Úloha modality v konání je formálně vyjádřena von Wrightovým TIM-kalkulem, kde T představuje čas změny, I množinu možných změn stavu, M modální omezení (von Wright 1968, s. 50). Dobře známý systém Proppùv (1928) obsahuje modální pojmy „zákaz“ a „nedostatek“, které generují příběhy provinění a kvestu. Greimas byl první, kdo formuloval makrostrukturální funkci modalit: „Modální kategorie přebírá zodpovědnost za obsah sdělení a organizuje je tím, že vytváří určitý typ vztahù mezi lingvistickými objekty, z nichž se sdělení skládá“ (1966, s. 133). Později, v přímém poukazu na narativní teorii, Greimas postřehl, že „už po dlouhou dobu se sestrojení semio-narativní gramatiky chápe jako prodloužení gramatiky modální“ ([1983] 1987, s. 165). Jeho systém modalit (navržený v Greimas [1976] 1987) je jádrem jeho semiotiky a byl použit v teoretickém pojednání takových základních témat, jako je individuální a společenské konání (viz IV. 4), „passions“ (viz II.5.3) atd. [3] Počet těchto systému, čtyři, není magické číslo. Ve shodě s obecnou povahou naší fikční sémantiky prohlašujeme narativní modality za otevřenou množinu. Jestliže se ukáže, že další sémantické kategorie mají logickou strukturu modalit, budou přijaty do této množiny. [4] Tato formulace nás chrání před naivním míněním, že osoby přirozeného fikčního světa jsou (nebo měly by být) „skuteční lidé“. Na druhé straně zahrnuje, řekněme, ty mimozemské bytosti, které jsou zkonstruovány jako fyzicky možné. [5] Lidský osud se stává tragickým s příběhy ztraceného ráje nebo uplynulého zlatého věku (V. 5.1). Příběhy lidských hrdinù starověkých mýtù jsou „příběhy pohrom a utrpení, často překonávaných, častěji však prostě trpěných. Vyprávějí o svárech, úskocích, namáhavé práci a zejména o bitvách“ (Redfield 1975, s. 31). [6] Opozice kodexová / subjektivní modalita je odvozena z Hilpinena. Tento logik mluví o kodexových modalitách, které jsou utvrzeny nadindividuálními zdroji (společnost, skupina, kultura), a relativizovaných modalitách, „používaných v situacích, kdy se předpokládá, že určitý možný stav věcí závisí na vlastnostech určitého jedince“ (1969, s. 182). Hilpinenovo rozlišení, které se vztahuje na všechny modální systémy (V.3-5) je dùležitým pojmovým prostředkem pro fikční sémantiku. Náš termín pro specificky osobní modality se liší od Hilpinenova, abychom se vyhnuli možnému nedorozumění; kodexové modality mohou být totiž také „relativizovány“ k určité skupině. Každá fikční osoba je charakterizována svým souborem subjektivních operátorù a je spjata s jinými osobami svého světa rozdílnými modálními vztahy. [7] Von Wright postřehl toto dvojí područí: „Mùžeme říci, že možnost určité akce nebo života závisí na dvou faktorech. Závisí především na konatelově schopnosti, na tom, co dovede činit v rùzných akčních příležitostech. Ale závisí také na tom, jaké akční příležitosti jsou dány v přírodě, příležitosti, které příroda (počítaje v to i jiné konatele) ‚dovolí‘“ (1968, 49). [8] „Vyhlásit normu znamená utvrdit její pùsobnost a toto utvrzení se provádí normativní výpovědí“ (Pőrn 1970, s. 61). [9] „Jephthah slíbil Hospodinu, že obětuje první živou bytost, kterou potká při svém návratu z války, jestliže mu Hospodin poskytne vítězství v bitvě. Jephtah zvítězil – a prvni živá bytost, kterou potkal, když příšel domù, nebyl bohužel beran, nýbrž jeho dcera. Sliby se mají plnit – tak Jephtah má vzít život své dceři. Ale Hospodin také řekl ‚Nezabiješ‘, takže Jephtah nesmí vzít život své dceři. Ať Jephthah udělá cokoliv, spáchá hřích“ (von Wright 1968, s. 79; viz též Follesdal a Hilpinen 1971, s. 29). Ehrmann popsal tíseò Corneillova Cinny v termínech „výměny“: „Cinna mùže získat výhody...jen za cenu zrady“ (1970, s. 223, 231). Případ Hamletùv je třeba přiřadit k příběhùm tísně; zaměřuje se na „paralýzu konání“, běžný dùsledek tohoto deontického stavu. [10] Milan Jankovič (1966) byl první, kdo postřehl ludickou povahu Švejkova konání. Termín homo ludens na označení Švejkovy celkové strategie použila Hana Arie Gaifmanová (1984). Tato interpretace podvrací často opakové, ale neopodstatněné tvrzení, že Švejk je zbabělec nebo ulejvák. [11] Ve své „logice preference“ (což je blízká příbuzná axiologie) von Wright tvrdí, že „preference je...nutně relativní k subjektu. Preference je vždy něčí preference... Preference je nadto relativní nejen k určitému subjektu, ale také k určité chvíli nebo příležitosti nebo postavení v životě subjektu. Lidé nejenom mají rùzné preference, ale jeden a týž člověk mùže revidovat své preference v prùběhu svého života“ (1963, s. 12, 13). To však nás neopravòuje zbavit se kodexových hodnot: „Meziosobní dùvody konání... zùstávají meziosobní, ať jsou postoje (nebo vztahy) jednotlivých hodnotících subjektù jakékoliv“ (Attfield 1987, s. 37). [12] Deutsch označuje tyto dva postoje jako „povzbuzující“ a „brzdící“ a definuje výsledné „chování“ v tomto, poněkud pedantickém stylu: „Povzbuzující chování vùči nějaké události je chování, které směřuje k zvýšení pravděpodobnosti výskytu této události nebo k zamezení snížení této pravděpodobnosti; povzbuzující chování vùči nějaké osobě je chování, které zvyšuje pravděpodobnost blahobytu této osoby nebo zamezuje snížení jejího blahobytu... Brzdící chování vùči určité události je chování zaměřené na snížení pravděpodobnosti výskytu této události nebo na zamezení zvýšení této pravděpodobnosti; brzdící chováni vùči určité osobě je chování, které směřuje k snížení blahobytu této osoby nebo k zamezení zvýšení jejího blahobytu“ (1973, s. 150). [13] Ocitujme Pečorinovu „morální zásadu“ jako doklad nihilistova ničivého egotismu: „Je to závratná rozkoš být pánem mladé, sotva rozvinuté duše. Tato duše je jako květina, jejíž nejlepší vùně sublimuje vstříc prvnímu paprsku slunečnímu; v té chvíli ji musíme utrhnout, nadýchat se jí dosyta a odhodit na cestu“ (s. 248). [14] Calinescu počíná svou úvahu epistemickým pojmem tajemství jako „informace, která je záměrně odsunuta stranou, zadržena nebo zamaskována“, ale končí velmi širokou koncepcí, když analyzuje tajemství literárních textù – „skryté vzorce, verbální nebo strukturální, textové nebo intertexové“, které čtenář odhaluje nebo dokonce vytváří (1994, s. 443, 463). Jinými slovy, ztotožòuje „tajemnost“ literárního textu s implicitností, o níž bude pojedávat kapitola VII. [15] Tvrdí se často, že Bildungsromán je žánr německé literatury, ale jeho existence v jiných národních literaturách je dobře doložena. Tak například Buckley (1974) zahrnul pod toto označení mnohé význačné anglické romány, od Dickensova Davida Copperfielda přes Joyceùv Portrét umělce v jinošských letech až k současným fikčním narativùm. Poukazuje na to, že v anglické literatuře je hrdina Bildungsrománu často „nějaký umělec“ (1974, s. 13), což však platí i o německém prototypu. [16] „Zákon zabraòuje krutosti zuřivé kmenové pomsty, ale také slouží k tomu, aby se kulturní předsudky komunity proměnily v organizovanější formu....Smysl jednoty, který mají Angličané, nepochází z opravdově sjednocující vize spravedlnosti, nybrž ze stranické soudržnosti, která vzniká v mocenské skupině...Když proces začne, evropské postavy přestanou jednat jako jednotlivci a přijímají kolektivní totožnost, totožnost, která je zčásti definována zesilujícím se, často hysterickým trváním na přehradách mezi komunitami“ (Horsley 1995, s. 212). [17] Modální napětí („konflikty“) jsou podle Ryanové prvotním zdrojem dynamiky příběhù; v „nejlepším možném světě“, v němž by neexistovaly modální konflikty, by nebylo příběhù (1991, s. 120). [18] Mytologický svět je zdroj veškeré fantastické literatury. Traillová ho nazývá „rozlučovací zpùsob“ a popisuje rùzné druhy fantastické literatury jako „rùzná spojení, jimiž je nadpřirozené a přirozené seskupeno ve fikčním světě“ (1996, s. 18) Je to také základ, na němž je vybudován moderní mýtus (kap. VIII). [19] O jiných verzích mýtu stvoření viz Kirk 1970, s. 196-197. [20] V této souvislosti není podstatné, že Alicina návštěva je nakonec „naturalizována“, vysvětlena jako sen. Toto vysvětlení nemění napřirozenou povahu světa divù (viz Traillová 1996, s. 16-17).