Munerahistorica 195
Bič Boží1-sakrální král
■   Jarmila Bednaříková (Brno)
Při řešení problematiky původu evropských Hunů a charakteru hunské říše v Evropě má význam také otázka existence sakrální vlády v tomto politickém útvaru. Dostatek materiálu o sakralitě vládce máme přitom však jenom v případě největší osobnosti hunských dějin, Attily, jemuž antické prameny, které jej titulují, dávají vždy titul král {basileus, rex).
Při svém studiu hunské historie; společnosti a náboženství jsem dospěla k přesvědčení, podporovanému dnes hlavně archeologickým bádáním,2 že na tvorbě populace evropských Hunů se podíleli příslušníci kmenů Siung-nu, žijících v sousedství starověké Číny, a že tzv. tradiční jádro Hunů neslo část historické paměti tohoto etnika.? K podpoře této teorie může pomoci také zjištění, zda se u evropských Hunů vyskytovala sakrální moc a jaký byl její typ. Určení alespoň základní podoby této moci může zároveň přispět k upřesnění charakteristiky politického útvaru, který na sever od hranic římské říše za doby Attilova panování existoval, třebaže samo o sobě tuto otázku nevyřeší.
Sakrální typ vlády lze po stránce metodologické charakterizovat zhruba prostřednictvím následujících dvanácti bodů: Panovník je:
- vtělený bůh;
- syn boží;
- bohy (nebesy) vyvolený a pověřený vládce.
Je garant světového řádu. Jako takový přenáší na společnost vůli bohů, je spojnicí raezi bohy a lidmi. Jeho úkolem je pečovat o rituál a spravedlnost, které řád společně udržují.
V rituálech, které opakují původní činy bohů, je jednou z hlavních postav. Někdy se proto spojuje role vládce a velekněze v jedné osobě.
Může pozorovat a vykládat věštná znamení.
Každoročně svým rituálním jednáním zajišťuje úrodu a plodnost země, zvířat i
1 Označení hunského krále Attily „Bič Boží" se poprvé objevilo zřejmě až v mladší legendě o biskupu Lupoví z Troyes, která pochází z 8.-9. stol. (A SS Míi 7,29,0.45).
2 Cfcnapř.VAisiEHE.XiognufHsiung-nuJ.tíieGreatNomadic Empire to theNorthof China in the 2nd and Jst Cérrturies BCE, Encyclopaedia Iranica (http:/ www. Iranicaonline.org./artides/xlong-:ni); Maenchen-Hei.pbn (1978: 248-253); Erdy (1993); dále cfr. K Hirth in M. Kiessling, SE Bd. Vlil, s. v. Hunni, sl. 2584^
3 Cfŕ. Bednaříková (2012:9-65}.
196 Jařmila Bednaříková
BíčboH-sakrálníkrál 197 I
lidí. Proto mohou být jeho významnými atributy např. motyka, sekera, pluh apod.
Bojuje se silami zla, symbolizovanými démony, draky, lvy nebo jinými mytickými či skutečnými zvířaty, ale též škodícími lidmi. Vítězí nad nimi a tato vítěz ství jsou jedním ze svědectví jeho dobrého poměru s bohy. Atributem v tomto případě bývají zbraně.
Udržování dobrého poměru s bohy je základní povinností sakrálního panov* nika. Pokud trvá, chrání panovník společnost před přírodními katastrofami, neúrodami, hladem, porobením nepřáteli, před nemocemi a dalšími zly.*
V případě, že se tento dobrý poměr naruší, je společnost ohrožena různými katastrofami a vladař ztrácí Oprávnění k výkonu moci, může být sesazen nebo i obětován bohům.
Je nositelem magického štěstí, které přenáší také na svůj lid.
Poslušnost vůči němu je zprvu chápána jako poslušnost vůči bohům, které představuje nebo zastupuje a jejichž vůli plní.
Existuje kolem něj určitá míra posvátna (od úplně tabuizované osobnosti přes objekt uctívání modlitbami, chrámy a obětmi až k panovníkovi, který je sice na • dán přízní bohů a magickou energií, ale s ostatními členy společnosti se běžnt4 stýká). Styk s ním je zpravidla řízen pevně stanoveným ceremoniálem.
Mbhou existovat posvátné předměty, jejichž prostřednictvím se panovnická moc dědí (zbraně, nádoby, obětní nářadí, zemědělské nářadí atd.)
Jako prostředníci mezi sakrálními panovníky a božstvy Často figurují smyšlená nebo skutečná zvířata, mohou být symboly božstev při investituře vládců apod.5
Prameny, které se zabývají dějinami 5. stol. po Kr., nám u krále Attily nabízejí několik z těchto rysů. Především vzpomeňme Priskovy zprávy o tom, že náčelníkem jednoho z hunských kmenů (Akatzirů) byl Attila nazván usyioTOť; trov íteSu Kúridachos též prohlásil, že je pro člověka obtížné přijít před tvář boha.6 Přímou paralelu pro označení uiyíCTToc, twv íteuv se mi zatím nepodařilo najít ve starověké historii Mezopotámie, Egypta, Číny, Indie, ve staroperské říši ani v novoperském prostředí, které je Hunům současné. Sasánovská Persie, jejíž prostředí evropští Hunové alespoň zčásti poznali, měla značně umírněnou představu sakrality svých velkokrálů (hlavně pokud ji srovnáváme s obvyklým staroorientálním modelem). Králové králů nevystupovali jako vtělení bohů ani synové boží, jen jako osobnosti vyvolené představitelem kosmického principu dobra, nejvyšším duchem nebes Ahuramazdou. Deklarovali ovšem svůj původ
4 Tato zla totiž vznikají porušením řádu.
5 Tuto charakteristiku jsem vytvořila pro zamýšlenou publikaci o sakrální vládě v dějinách obecně. Uvedené rysy se týkají jak sakrálního náčelnictvi, vyskytujícího se v epoše rodové kmenové společnosti, tak sakrálního království, které náleží do historie států. Sakrální království f dobře známo především z prostředí států tzv. staroorientálnflio typu. Velmi zřetelné rysy sakrální vlády v rodově kmenovém prostředí nacházíme pak např. u Skytnu, Keltů, Thráků, Germánů, Slovanů, v temném období řeckých dějin, v době královské u Římanů, i Jinde.
6 : Priskos frg. 8, s. 78.
z rodu bohů a jejich investitury se bohové přímo účastnili.7 V diplomatické korespondenci Sasánovců se vyskytovala velmi vznešená titulatura.8
Další velmoc, s níž Hunové v Evropě sousedili, římské impérium, prožívala v době existence hunské říše období domináťu, kdy císařská moc našla své vzory v helenistických monarchiích a v sasánovské Peřsii. Křesťanští vládci sice nepoužívali titulu deitSj ale jejich postavení si určité rysy sakrality zachovávalo. O chápání sakrality panovníků dominátu se můžeme přesvědčit např, v textech dvanácti společně editovaných pozdně antických panegyriků. Nejstarší z oslavných řečí na císaře dominátu je zde Mamertinův panegyrik na Maximiana,
Běžné je tady, ale i v ostatních panegyricích, oslovení „nejsvětější císaři".9 Ma-ximianus je podle panegyriků božská osobnost, císařové mají božský původ a pocházejí od Iova (augustové) nebo Hercula (caesarové). Císař je uctíván jako viditelný a přítomný bůh.10 Důležitým atributem císařské moci panovníků dominátu byla štěstěna.11 Provázela jejich vládu, dopřávala jim vítězství ve válkách.12 Za vlády prvních císařů dominátu byla v říši dobrá úroda a navrátilo se zdraví (předtím panoval mor).13 Císařové tedy zaručovali své zemi plodnost a zdraví obyvatel.
Zcela podobné atributy nalezneme v panegyriků na císaře Constantia Chlora (jakožto caesara). Je vzpomínáno božství a štěstěna císařů, objevuje se tvrzení, že světlo, které sesílají na svět, je spásné a lidem se ho dostává ve dne i v noci a také že božství císařů působí všude tam, kde jsou uctívány jejich obrazy a prapory.14
Jako příklad chápání posvátnosti ryze křesťanského římského císaře uveďme literární obraz Theodosia L Podle Pacatova panegyriků na Theodosia je také tento panovník božskou bytostí. Může sdílet boží tajemství a bůh se také přímo podílí na jeho svrchovanosti.15 Komunikuje s prosebníky, a nejsou-li náhodou
7 - Cfr. J. K. Choksky, Iranian Hktory: Sasaiúan Dynasty. Sacral Kingship in Sasanian Iran. (www. cais.Soas. Com/CaisyHistory/Sasanian/sacral-kingshíp.htm).
8 ,JáSapor,král králů, druhhvězd, bratr SlunceaMěsíce,nmohoktótpozdKivujisvéhobratra, caesara Constantia" Odpověd římského císaře má mnohem skromnější výčet titulů: Já, Constantius, vítěz na zemi i na moři, vždy vznešený, mnohokrát zdravím svého bratra, krále Sapora," (Amm, 17,5,3; 175,10); byzantský historik Menarkler Protektor (frg; 11, s. 209) zachytil tituly krále Chusrava: „Božský, dobrý, Otec míru, nejvyšší vládce Chosroes, král králů, šťastný zbožný, dobročinný, jemuž bohové udělili velké štěstí a velikou říši, největší mezi velikými, podobný bohům". V titulatuře se objevuje také to, že íránský král je mazdovský vladař, vládce Íránu a ne~íránu {a tedy vlastně celého světa) a že jé potomek bohů (podle nápisů na mincích; cfr. Choksky [o. c: 12]).
9 Paneg. 111,1,2; 2,3 i jinde. Užívá se superlativu sacratissmus.
10 Ibidem 1,2; 2,4; 3,4; 10,5:... sed consptcuus et praesens íuppíter cominus invocart.
U       Malým písmenem ji označuji jako obecný princip sakrální vlády, posvátné panovnické štěstí.
12 Ibidem 6,1; 13,3; 18,1: zde se objevuje i oslovení fortunatissimi imperofores.
13 Ibidem is,3n. Najdeme zde také tvrzení: Ut vero lucem genttbus exruiistis, exinde sahitares spiritus iugtter manant. {Mohlo by jít ovšem jen o alegorické vyjádření toho, že panuje mír a hladomory, které provázejí války, ustaly.)
14 Paneg. V: 11,4,3 a 15,6. Autor řeči je anonymní.
15 Paneg. XII: XII,6,4 (partám arcanum caeleste rimari. Tibi istud soli pateat, imperátor, cum deo consorte secretum - zaznívá tady jistá představa císařovy rovnosti s bohem); ibidem 18,4 (... ut t!!i maiestatis tuae partidpi deo feruntw asistere fáta cum tabulis; 10,1; 21,2 (visi rcuminis conscienriam);
198 Jarmila Bednaříková
Bič boží - sakrální král 199
vyslyšeni, odnášejí si aspoň vědomí, že viděli božstvo. Soukromé domy, které navštívil, posvětil svými božskými šlépějemi. Pochopitelně, v případě panegy-riků musíme mít na mysli jejich nepominutelný účel, kterým je pochlebování. Nicméně křesťanský císař (asi opět Theodosius I.) byl považován za bytost zcela odlišnou od obyčejných smrtelníků i v díle vojenského odborníka Vegetia Renata, který císaře rovněž pokládal zaboha, alespoň na druhém místě.16
V Číně, v jejímž sousedství ležela sídla Siung-nuů, kteří s tímto státem měli <$ velmi blízké kontakty, vystupoval císař jako Syn Nebes. Jeho úkolem bylo pře^
nášet jejich vůli na společnost, sledovat „Cestu nebes" („tao").17 Za boha na zemi se nepovažoval, třebas i postavení panovníků typu čínských vladařů nebo Sa-sánovců musíme chápat jako postavení těch, kteří mají na zemi stejný úkol a zodpovědnost za světový řád jako božstva na nebesích.18
Vládcové kmenového svazu Siung-nuů, zdejší šan-jůové, se titulovali jako synové Nebe a Země, vladaři ustanovení Sluncem a Měsícem. Sám titul „šan-jů" znamenal „velikostí podobný nebi".19
Kúridachovo označení Attily za největšího z bohů by nejvíc v podstatě odpo-| vídalo tradici Síung-huů (v titulu šari-jiia je i měřítko velikosti a srovnává se
přitom s nejvyššf božskou silou, nebesy). Vezmeme-li v potaz situaci, v níž bylo vysloveno (náčelníkův strach o život} i běžnou praxi pojetí panovníků ve starověkých říších, nemuselo by znít nijak zvlášť přesvědčivé^ kdyby ovšem neexistovalo další svědectví, které souvisí š chápáním posvätnosti východořímského císaře. Hunové se na hostině v Serdice (dn. Sofia) velmi rozzlobili, že římský tlumočník Bigilas považoval Theodosia II. za boha, Attílu však za pouhého člověka.20 Sakrální vláda Attily by tudíž mohla patřit k typu, kdy je panovník považován za vtělení boha, mohl však být také pokládán za toho, kdo je bohem na zemi, zdejším zástupcem božstva na nebesích, eventuálně synem nejvyšší-ho božstva. Nepochybně však zůstává otázka Attilova božství nadále otevřena. Více věrohodných důkazů máme pak v jeho případě pro další, obecněji rozšíře né rysy sakrálních vládců.
Dobře je prameny dokumentována existence Attilova královského štěstí. Takové štěstí zajišťovalo králi i všem jeho bojovníkům ochranu a vítězství ve válkách, ale záviselo na něm také celkové blaho vladařova lidu. Zmínky o Attilově panovnickém štěstí najdeme v pramenech celkem třikrát. Za prvé při popisu hlavní hostiny uspořádané pro východořímské a západořímské posly v Attilově paláci, kde všichni hosté povinně a opakovaně připíjejí na zdraví a štěstí hun-
47.3 {privatas quoque aedes divinis vestigiis consécraris). Panegyrik působí dojmem rozpačitosti. jakou musela vyvolávat navyklá představa sakrality císařů a křesťanský monoteismus.
16 VzG;rnil*2s(Námimpemtoricúmaugustiwmena.ccepit, tamquampraesentietcorporalidľv fidelis est praestanda devotio...) a cfr. k tomu ibidem 5,1.
17 Cír. Armstrongova (2012:41,47,50).
18 Choksky (o. c: 3-5)-
19 Bičurin (1950:28,110).
20 Priskos fŕg. 8, s. 83.
ského krále.21 Přibližnou analogii tohoto zvyku můžeme najít např. u Thráků.22 Další zmínka o Attilově štěstí se nachází v rozhovoru hunského vyslance Esly s císařem Theodosiem II.23 Vyslanec tady tvrdí, že štěstěna (túx") učinila Attílu Theodosiovým pánem (protože mu Východořímané platili daně za mír).24 Štěstěnu, provázející hunského vládce, opěvují pak též slova písně, kterou vybraní jezdci zpívali při Attilově pohřbu.25 V písni je zdůrazněno štěstí, nikoli statečnost anebo další osobní kvality krále. Pokud by mělo být myšleno jiné než to, které běžně provází sakrální moc, došlo by k degradaci vládcových zásluh, což jistě cílem pohřebních chval nebylo.
V řeči, kterou měl pronést před bitvou na Catalaunských polích, poukazuje Attila na roli štěstěny y hunské historii, věří, že Hunům pomůže i na tomto bitevním poli a plně se jí sám svěřuje.26 Tato řeč byla nepochybně Priskem či Jordánem vyšperkována, dotýká se však hned dvou otázek, které se sakralitou moci obvykle souvisejí. Kromě Štěstěny se tu nepřímo vzpomíná ještě úloha zvířecího posla bohů.37
Motiv posvátného zvířete, posla bohů, je na jedné straně velmi starý, na druhé úspěšně přežil až do křesťanské éry. V souvislosti s Huny jako celkem se objevuje v Sózomenově, posléze Jordánově (původně Priskově) líčení přechodu Hunů přes Maiótské močály28 a vyskytuje také v pověsti o nalezení meče boha války.29 Attila v ní nevystupuje jako ten, kdo meč, slibující svetovládu, nalézá, ale zato jako adresát vůle boha války, král, který jakožto typický sakrální vládce plní vůli bohů, přenáší ji na společnost a podle této vůle hodlá se svými bojovníky zahájit tažení za ovládnutí celého světa. Ačkoli pověst o tzv. Areově meči je za-
21 V originále se objevuje výraz „són", který v sobě obsahuje významy „zdar", „štěstí*', „zdraví" apod.
22 X. An. 7,3,21-31; dále cfr. Např. Vewedikov — Gerasimov (1976:56n.).
23 Priskos frg. 12,5.97.
24 K významům pojmů tyché a Fortuno cfr.: Encyklopedie antiky, s. 63&n.a 204.
25 Iord. Get. 257: praeápuusHurmorum rexAWla, patře genitus Mundzaeo, fartissimarum qenúum dominus, qui inaudíta ante se potentiasolus Scythica et Germánica regna posseditnecnon utraque Romani urírfs impéria coptis rivitatibustermit et, ne praedae reiiqua subderentur, phcatus praecibus anmutm vectigal acce-piteumque haec omnia proventu feliritatis egerit, non vulnere hostium, non /řaude suorum, sed gente incolume intergaudia íaetus sine sensu doloris otrubuit. quis ergo hune exitům putet, quem nullus aestimat vindicartdum? To, že se fortuna nebo fetiätas u pozdně antických autorů často objevuje v souvislostí s římskými vládci, na výpovědní hodnotě uvedených textů dle mého mínění neubírá, protože tito císařové jsou přece rovněž obdařeni určitou, a někdy značněvysokou, mírou sakrality.
26 Iord. Git. 206: postremo eur fortuna Hunnos toigentium victores adseret, nisi ai certaminis huius gaudia praeparasset? quis denique Meotídamm iter maiores nostros aperuit iotsaeculis ciausum se-cretum? quis odřtuc inermibus cedere faáebat armotos? fociem Hunnorum non poterat ferre adunata col-lecŕio. non fáilor eventu: hic campus est, quem nobis tot prospera promiserunt primus in hoste tela coiciam.
27 Právě takový posel totiž Hunům ukázal cestu přes Maiótské močály. Obě tyto zmínky jsou v řeči zajímavé i za předpokladu, že byla Priskem či Jordánem vytvořena zcela uměle.
28 Sozomen. HE 6,37,3-4: Huny v jeho verzi převedla přes bažiny buď kráva bodnutá střeč-ketn, nebo to byl jelen či laň (ĚXcupoe). Iord, Get. 123-125 uvádí laň. Příběh traduje také Zosimos, Prokopios, Agathias a mladší byzantští historikové. Srovnejme s tím např. roli jelena, který maďarskému králi Gejzovi ukázal místo k založení chrámu Panny Marie nebo Kosmou tradovanou pověst o založení Sázavského kláštera. (Marci Chronica de gestis Hungarwum 124; Cosmae Pragensis Chronica Boemorum 42 (A 3).
29 Priskos frg. 8, s. 89; Iord. Get. i83n.
200 Jarmila Bednaříková_______________________:_
chycena tak důvěryhodným pramenem jako je Priskos, nebyla jí zatím badateli (kromě O. J. Maenchen-Helfena)30 přikládána větší důležitost. Nacházíme k ní přitom jednu zajímavou paralelu, pocházející z čínské tradice.
Moč císařského rodu Čou symbolizovaly mimo jíně posvátné bronzové nádo by, v nichž byly přinášeny oběti předkům. Jejich ztráta znamenala, že panovník, za něhož k ní došlo, už neměl nárok nazývat se Synem Nebes a vykonávat tedy císařskou vládu. Nález takových nádob naopak znamenal možnost získat pro sebe císařskou moc a byl patřičně oslavován.31 V případě Attilý nešlo sice o nádoby, ale při průchodu euroasijskými stepmi se Hunové jistě seznámili s mečem jako atributem i epifanií boha války, jak byl uctíván např. u Skythů nebo Sarma -tů.32 Pověst o meči, který slibuje svetovládu, mohla vzniknout spojením tradice čínské a stepně nomádské.
Projevem sakrality vlády je také možnost nositele moci pozorovat a vykládat věštriá znamení. Nejpřesvědčivějším dokladem v tomto směru je Jordánova zmínka o Attilových auspiciích před útokem na Aquileiu v r. 452." Kromě králť konali a vykládali věŠtná znamení u Hunů také tzv. haruspices, kteří podle Jor dana věštili před bitvou na Catalaunských polích z vnitřností a kostí obětova ných zvířat.34
Se sakrálním panovníkem bývá spjat rovněž určitý ceremoniál. V raných fázích sakrální moci jde často o soubor různých tabu, která omezují styk spa lečriosti s vladařem i jeho osobní život. S takovým vývojovým stadiem se se tkáváme např. v Polynésíi, kde je tabu nejen panovníkova osoba, ale dokonce i všechny jeho tělesné projevy.35 Oslabené fenomény někdejších tabu, spojených se sakrální mocí, lze vysledovat také u císařů římského dominátu. Vše kolem cf sařovy osoby je sacrum. Oblečení sacraevestis36 je považováno za pokus o uchvá cení trůnu a může být potrestáno smrtí. Styk panovníka s veřejností je značně omezen. Kromě případů, kdy byl císař zatlačen do pozadí vrchními veliteli vojsk nebo vysokými úředníky svého dvora se tu však nesetkáváme s pasivní rolí vládce, omezenou jen na úlohu zdroje božské energie, jak tomu bylo např. v poměrech starověkého čínského státu, kde byl v určité době císař považován pouze za zdroj magické božské síly a tím prosperity své země, ale nevykonával praktickou politickou moc.37
O obřadu investitury krále u Hunů bohužel nemáme žádné zprávy. Může me však předpokládat, že byla spojena s určitým rituálem, a to podle toho, /■■
30 Maenchrn-Heifen (1978:204).
31 burchabd (1923: 4).
32 Hor. 4,5-12; Amm. 31,2,23.
33 Iord. Cet. 220.
34 Iord. Get. 196.0 hunské věštěni před bitvou ala asi též v případě comita Litoria jako veíi tele hlinských foederátů v roce 439 (Prosper ad a. 439; Salvian. De gub. Vei 7,39-43). Attila přikl-u t > věštbám vetou důležitost (cfr. Priskos frg. 8, s. 93),
35 Stingl (2005:228-230).
36 Setkáváme se i z označením sacrosanctum vestítum (cfr. např. Paneg. Lat. 12,42,3).
37 Armstrongova (2012:135,165).
_Bičbožt-sakrální král 201
králem pověření úředníci, logades, dostávali jako odznak svého nastolení zlatý luk, kterým jim byla symbolicky předávána moc nad příslušným územím nebo kmenem.38
Ceremoniální pravidla, platící při styku s vládcem, známe z popisu cesty vý-chodořímského Maximinova poselstva, který zanechal Priskos.39 Nebylo možné postavit obydlí (např. stan) výš než stál vládcův příbytek. Své stany nesměli na vyšším místě postavit ani římští vyslanci, třebas ti do společnosti hunské říše nepatřili. Stejně tak musel hunský král jet vždycky vpředu, a to opět i před římskými cizinci. Po příjezdu Attilý do hlavního centra jeho říše následoval uvítací ceremoniál. Sbor dívek jej pozdravil tancem a zpěvem hunských písní, manželka jeho hlavního logada jej uctila jídlem a vínem.40 Ceremoniální pravidla měla také hostina v králově paláci.
Hostiny mohou být zdrojem významných projevů sakrální vlády, zároveň jsou však také velmi praktickou institucí, sloužící administrativě i diplomacii a přispívající k upevňování rané panovnické mocí. Administrativě a posilování moci vládce při nich sloužil zejména bezprostřední styk s jeho družinou. Příslušníci této institute zde byli např. v raném franském státě přísné hierarchicky odstupňováni. Nejpozději v 6. stol. vznikl ve franském prostředí úřad tnichsazza, který měl na starosti právě správné usazení členů družiny (antrustiones) u stolu panovníka.4Í O tom, že u Franků v 6. stol. existoval raný stát, nikdo nepochybuje. Stejné hierarchické usazení členů družiny, logadů, na hostině u Attilý přitom dosvědčuje Priskos42 Atólův nejstarší syn EUak seděl na otcově jídelním lehátku, ale mnohem níže než Attila a z účty před otcem ustavičně klopil zrak.
Na hostině probíhal rituál již vzpomenutých opakovaných prípitku na Atti-lovo zdraví a štěstí. Důležité je i to, že Attilův pohár, z nějž připíjel hostům, byl dřevěný, stejně tak jako jeho talíř či miska (pinax). Protože ostatní jedli a pih ze zlatého a stříbrného nádobí, lze předpokládat, že Attilovo jídelní a picí náčiní bylo symbolicky spjato s jeho postavením.43 Mohlo snad představovat i jinak nám neznámé předměty investitury hunských vládců - srovnejme uchovávání střevíců z lýka v rodě Přemyslovců.4* Součástí programu hostiny byly písně, které oslavovaly Attilova vítězství a jeho válečnické schopnosti. Projevem Atti-lova vladařského majestátu byla jistě též jeho „kamenná tvář", kterou zachovával i v době žertovné části kulturního programu.
Až do posledních detailů je hostinu v Attilově paláci možno považovat za ceremoniál, sloužící podpoře majestátu vládce.
38 Bednaříková (aoia: 15411., g8n.).
39 Vše nalezneme v Práškově fragmentu 8,
40 Priskos frg. 8, s. Sjn.
41 Bednaříková {2009:136):
42 Popis této hostiny: Priskos frg. 8, s. ginn.
43 Pro podobné zvyklosti na thráckých hostinách cfr.: Venedikov — Gerasimov (1976:57). Autoři cituji Diodóra Sicilského 21,12.
44 Cosmae Pragensis Chronico Boemorum 1,7. Jiné možné vysvětlení lze hledat v situaci rozpadajícího se rodově kmenového zřízení a ve specifické mentalitě doby velkého stěhování národů. Vládce je dárcem bohatství a přepychu, ale sám žije ve skromnosti. Bohatství získává pro jiné, pro ty, kteří jej následují.
202 Jarmila Bednaříková_________
Sakrální panovník je vždy chápán jako garant spravedlnosti, jenž bohy stvořený řád v prostředí lidské společnosti chrání též pomocí zákonů, které nejsou v rozporu s božským právem. V rodově kmenové společnosti, kde existují obyčejové právní normy, často zřetelně rituálního charakteru, nemusí být sakrální vladař zákonodárcem. Ve společnosti státu s psanými zákony může fiktivně přebírat zjevené právo přímo od bohů (Mezopotámie, Izrael), vydávat zákony jako vtělený bůh (Egypt), případně jako poverenec bohů (např. mandát Nebes v Číně a u mongolských chánů).
O Attilových soudních a trestních právomocech jsme informováni poměrné dobře, nevíme však, zda trestní sankce pocházely ze zvykového práva Hunů anebobyly výsledkem jeho vlastních rozhodnutí. Obavy předáka Akatzirů Kúrí-dacha dostavit se na Attilův dvůr připomínají zprávy čínských autorů o zvyklostech na území kmenů Siung-nu, kde předvolání předáka místní správy nebo rodově kmenové organizace45 na dvůr šan-jůa prakticky znamenalo rozsudek smrtí.46 Priskos se zmiňuje o několika velmi tvrdých trestech, jež byly na Attilův příkaz vykonány nad hunskými přeběhlíky, kteří vstoupili do východořím ských vojenských služeb,47 a nad různými jinými zrádci. Prebehlíci, které mu na jeho naléhání Východořímané vydali, bylí z jeho vůle popraveni, zvěd, jenž špehoval ve prospěch východořímské říše, byl naražen na kůl. Svého sekretáře pro latinskou korespondenci, Římana a logada Constantia dal Attila ukřižovat, protože zašantročil část jeho kořisti ze Sirmia. Přikázal také ukřižovat otroky, kteří zabili své pány, hrozil ukřižováním tlumočníku východořímského posel • stva Bigilovi, jenž byl zasvěcen do organizace spiknutí proti němu.48
Překvapivá je zde sociální škála- Attila může přikázat popravu otroků, běž ných příslušníků hunských kmenů i vysoko postaveného logada. Bigilovi, jehu/, etnícitu neznáme a který nechtěl přiznat, že jím přivezené peníze byly určeny na odstranění Attily, hrozil i popravou jeho syna a Bigilas, který podle Priska jí* viděl svého chlapce zasvěceného smrtí, všechno doznal.49 Attila nepotřeboval žádné schválení tohoto svého rozhodnutí. Na druhé straně je známo, že sám vycházel z paláce, aby soudil spory Hunů.50
Spravedlnost je cele v králových rukou, může rozhodovat civilní pře a trestat zločiny, přičemž jeho rozsudky nepodléhají žádnému dalšímu potvrzení.
Jeho pohřeb se také naprosto odlišoval od pohřbů ostatních Hunů.51 Provázely jej lidské oběti,52 neznámé v hunském prostředí od doby překročení Donu, kdy Hunové obětovali první lidi, zajaté na nepřátelském území.53 Pokud lze v tom
45 Obojí se ve státě Siung-nuů mísilo.
46 Priskos frg. 8, s. 78; 8o; 91; Bičurw {1950:39).
47 Foederátní smlouvu měli Hunové jen se Západořímany.
48 Priskos frg. 8, s. 81; 84; 9411.
49 Priskos frg. 8, s. 95.
50 Priskos frg. 8, s. 89.
51 Iord. Get. 256-258.
52 K této otázce cfr. blíže: Bednaříková (2012:21811.).
53 Iord. Get. 123-125.
__ .__ Bič boží-sakrální král 203
to bodě věřit historiku Jordánovi, bylo tělo vládce pohřbeno ve třech kovových rakvích. Takový zvyk mohl souviset se snahou u uchování těla, které i po smrti přinášelo lidu určitý magický prospěch.
Závěr
Attilovo postavení vykazuje několik znaků sakrality vládce. Je božstvem na zemi, přenáší na společnost vůli bohů, má panovnické štěstí, které provází jeho vládu a díky němuž vítězí ve válkách. Bohové s ním komunikují prostřednictvím zvířat, má právo konat a vykládat věštná znamení, hraje významnou roli ve sféře spravedlnosti. Vysoký stupeň sakrality v bodě jedna podle naší dvanácti-bodové charakteristiky může mít původ v někdejším sousedství Siung-nuů s Čínou doby dynastie Chan, ve zvyklostech, které do Evropy přeneslo tradiční jádro hunských kmenů.
Sakralita moci nebo jejích nositelů není v dějinách ničím neobvyklým, naopak, na určitém vývojovém stupni společnosti se objevuje snad u všech etnik na Zemi. Hunové k nim patří také. Podle charakteristiky Attilova sakrálního království můžeme usuzovat na značně vysoký stupeň centralizace hunské společnosti i na pozitivní působení jeho nábožensky podpořené moci na upevňování rodících se prvků státu v hunské říší. Složitost ocenění významu těchto prvků v prostředí pestrého etnického konglomerátu Attilovy říše však neumožňuje, abychom se jejímu řešení věnovali ještě v tomto článku.
Seznam použitých pramenů a literatury:
Prameny:
Acta sanctorum quotquod toto orbe coluntur vel a catholicis saiptoribus celebrantur. Ed. J. Bollandus et al. Bruxellis 1862 sqq.
Ammianus Marcellinus, Res gestae. Ed. W. Seyfarth. Leipzig 1978.
Bičurin, N. Ja., Sobranija svěděni] o narodach obitavšich v SrednějAúi v drevmje vremena I. Moskva 1950 (Almaty 1998).
CosmaePragensis Chronica Boemorum. Edd. B. Bretholz-W. Weinberger. MGH SS. rer. Germ. Nova serieš 2. Berlin 1923.
Diodóros, Bibliothéké. Ed. L. Dindorf. Leipzig 1866-1868.
Herodoti Historiae. Ed. B. Rosen. Stuttgart 1997.
Jordanes, Geíica. Ed. Th. Mommsen. MGH AA V 2. Berolini 1892.
Marci Chronica de gestis Hungarorum (Chronicon pictum). HHFD II. Ed. E. F. Matyáš. Lipsie 1883.
Menandri Protectoris fragmenta. Ed. C. Müllems. FHGIV. Parisiis 1868. Panegyňci Latini XII. Ed. E. Baehrens. Lipsiae 1874 (nověji: R. A. B. Mynors. Oxo-
nii 1964)- K tomu český překlad J. Buriana a B. Mouchové: Synové slávy - oběti
iluzí. Praha Svoboda 1977.
204 Jarmila Bednaříková
Bič boží-sákrálníkrál 205
Prisci Panitae fragmenla. Ed. C. Müllems. FHG IV. Parisiis 1868. (Nověji R. C. Blockley, 1983).
Posperi Tironis epitoma chronicon. Chronica minora I. Ed. Th.Mommsen. MGH AA IX. Berolini 1892.
Salvianus, De gubernatione Dei. Ed. F. Pauly. CSEL VIII. Vindobonae 1883. Sozomenos, História ecclesiastica. Sozomenus, Kirchengeschichte. Hrsg. von J.
Bidez und G. Ch. Hansen. Berlin i960. Vegetius, Flavius Renatus, Epitoma rei militaris. Ed. C. Lang. Leipzig 1885. Xenophon, Anabasis. Ed. W. Gemoll. Lipsiae 1903. K tomu preklad J. Šonky: Xe-
nofón, Anabaze: Kýrú anabasis. Praha: Odeon 1974.
Literatura: ■ .
Armstrongova, K., 201a. Velká transformace. Praha, Academia.
Bednaříková, J., 2012. Attila. Hunové, Řím a Evropa. Praha, Vyšehrad.
Bednaříková, ]., 2009. Frankové a Evropa. Praha, Vyšehrad.
Burchard, O., 1923. Chinesische Bromegefässe. Leipzig, Seemann.
Erdy, M., 1993. Hun and Xiongnu Type Cauldrons Finds throughout Eurasia. Eurasian Studies, Yearbook 67.
Choks ky, J. K. Iranian History: Sasanian Dynasty. Sacral Kingshij) in Sasanian Iran (www.cais. Soas. Gom/Cais/History/Sasanian/sacral-kingship.htm).
Gumiljov, L. N., i960 = 1998. Chunnu. Moskva, Izdateľstvo vostočnoj literatury.
Maenchen-Helfen, O. J., 1978. Die Welt der Hunnen, Wien/Köln/Graz, Bühlau.
Stingl, M., 2005. Vládcové ráje. Praha, Knižní klub.
Vaisiere, E. de la., Xiognu (Hsiung-nu).The Great Nomadic Empire to the North of China in the 2nd and 1st Centuries BCE. Encyclopaedia Iranica (http:/ www, iranicaonline./org./articles/xiongnu).
Venedikov, I. - Gerasimov, T., 1976. Thrácké umění. Praha, Odeon.
■ Subsidiär ■ .
Encyklopedie antiky. Heslo ryché, Fortuna. Praha Academia 1973. kiessling, M., Hunnl RE Bd VIII. Stuttgart 1913. SI. 2583-2615.