Část odpovědi je dánajnezináiodními úmluvami o právu na politický azyl, které vycr^^j|^3WÍvorzánich principů ocKrarrvjíďškě JÍÔŠ,tó]HGÍll._ Vedle těchto humanitárních důvodů vsak Habermaš> obhajuje j^^tejto^^dů^ď^JQiy^^iáUtfc]^. Proti evropskému „šo-vinismu bohatství" razí .morální právo na ekonomy a jemu .odpovídající povinnost bohatých společností přijímat přistěhovalce tohoto typu. Tento morální nárok podle Habermase povstává „z rostoucích vzájemných závislostí globální společnosti, která se stala prostřednictvím kapitalistického světového trhu a elektronické masové komunikace natolik provázaná, že Spojené národy převzaly něco jako všeobecnou politickou zodpovědnost za ochranu života na zemi..."12
Důvodem „speciálních povinností" prvního světa je navíc ^historie kolonizace a vykořenění regionálních kultur nájezdy kapitalistické modernizace". K tomu je třeba ještě připočíst fakt, že to byli v období mezi roky 1800 a 1960 Evropané, kteří se podíleli z 80 % na všech mezikontinentálních migračních pohybech, čímž si výrazně zlepšovali svou situaci ve srovnání s Neevropany. „Exodus v 19. století a na začátku 20. století zároveň zlepšil ekonomickou situaci zemí, z nichž vycházel, stejně tak jako na tomto kontinentu zlepšilo situaci přistěhovalectví během období rekonstrukce po 2. světové válce."13 Habermas uzavírá: „Tyto a další spojené v morální důvódyvy samozřejmě neospravedlňují záruku vymahatelných individuálních právních nároků na imigraci, ale^pr^yedliiu-jíjáyazek přijmout liberální imigrační politiku, ktgfá oieyírá, spo;
•l^MXOšŮS^^OValsM a reguluje jejich přitiyy, závislostina, existujících možnostech."14
11.2. Česká perspektiva: J. Patočka a
nase přítomnost
Český filosof-Jan Patočka viděl českou otázku podobně, jak vidí Habermas otázku německou a Ferry otázku evropskou. Stejně jako oni hledal univerzalitu, kterou osvícenský stát slíbil, a nepřinesl. I on se chtěl vyprostit z dusivého sevření jazykového nacionalismu, který poznamenal život střední Evropy posledních dvou století.15 Patočka především nemilosrdně zavrhujepředstayw českých učebnic dějepisu o jakési věky přetrvávající identitě českého národa od 1 yní republiku. Je podle něj třeba odmítnout
jak Masarykův výklad národního obrození jako obnovy husitských a českobratrských ideálů, tak Pekařovu koncepci, jež považovala za počátek obrození katolické vlastenectví doby protireformační (byť je podle něj druhá verze přece jen blíže pravdě)vSkutečným počátkem procesu utvářeni českého národa (a nikoliv tedy jeho ohrožování či buzení) byla centralizační politika Marie Terezie, včetně její školské reformy, a posléze osvobozovací patenty Josefa II., jimiž se dostala do pohybu selská, česky mluvící vrstva. Posilování státní moci na úkor šlechty, centralizace vzdělávacího systému s němčinou jako vyučovacím jazykem a zrušení nevolnictví představovaly prvky hluboké sociální restrukturace tradiční jazykově plurální a hierarchicky organizované společnosti českých zemí. Bohaté měšťanstvo a šlechta byly v té době již většinou poněmčeny a uvolněné nižší české vrstvy narážely nejen na bariéry politicko-ekonomické, ale i kulturně-jazykové.
Skupina intelektuálů s Jungmannem v čele začala toto sociální napětí vykládat herderovským slovníkem jako spor dvou kulturních společenství, A tak se vesnický lid, chudý duchovně i materiálně, začal postupně chápat jako jazykový národ, zápasící o své místo na slunci. Záporný vztah vůči modernímu státu, představovanému modernizujícím se Rakousko-Uherskem, znamená podle Patočky odmítnutí nové formy univerzality, která nahradila její formu středověkou - křesťanskou říši. Zatímco politická klenba říše obepínala nej rozmanitější etnické, jazykové, kulturní a regionální diference, obecnost moderního státu spočívala v jejich byrokratické nivelizaci. Navíc se k racionálnímu zdůvodnění němčiny jako úřední řeči přece jen Časem přidaly romantické motivy, což souviselo s postupným ochabováním Josefova původního osvícenského nasazení.
České obrození je Patočkovi predevšímrea&ci na společenskou modernizaci, reakcí vycházející z pocitů křivdy a znevýhodnění selských vrstev, které se v obranném gestu uzavírají do vlastní zvláštnosti - utíkají se k faktické danosti jazykového češství, jež má být hodnotou samo o sobě, bez vztahu k širšímu evropskému, v mezní podobě pak všelidskému horizontu. Zde, v oné ukřivdě-nosti panovníkem „osvobozených otroků", kteří proti nepřátelskému osvícenskému vzmachu staví ošetřování vlastních bolístek, vidí Patočka pramen „malého češství", odvráceného od problémů, jež hýbou Evropou.
Ale nebyla v českém obrození a následných dějinách českého národajen tato strana, přestože většinou převažovala. U Bernarda; \Balzana. nachází Patočka počátek druhé linie, která se přes svou celkovou porážku nakonec částečně odrazila i v Masarykově ideji českého národa. Bolzanova koncepce není obrácena k minulosti jako zemské vlastenectví jeho doby a není v ní ani vůle ke zvláštní české státnosti. Proti etnickému pojetí klade národ jako lid daného teritoriálního státu. Příslušníci národa nejsou k sobě vázáni jazykově, nýbrž mravně. Pojítkem jim je obecně lidský ideál, k němuž společně míří, Bolzano byl osvícenským socialistou. Jehjo_utoj>ic-kým horizontem byla vize sociálně spravedlivé spdečnqsti_syo-bodných a rovných. Tato sekularizovaná říše boží na zemi je smyslem existence lidského druhu a každý stát je pouze dílčím náčrtkem tohoto všelidského úkolu. Bolzano věřil, že cestou k jeho naplnění jsou výchova a vzdělání.
Ve spravedlivé společnosti zmizí rozdíly třídní, jazykové rozdíly se v ní stanou nepodstatnými. Jazyk je totiž podle Bolzana jen vnějším oděvem myšlenek, které přesahují každé zvláštní jazykové vyjádření. Podcenění funkce jazyka jako nutné podmínky myšlení a z toho vyplývající nepochopení důležitosti jazykové rovnoprávnosti byly největší Bolzanovou chybou, takže jeho teorii pak Jungmann mohl denuncovat jako ideologii udržení německého nad-práví. Nicméně podzemní pramen tohoto českého nadnárodního osvícenství vytryskl nakonec v Masarykově pojetí humanitních ideálů jako mravního horizontu_národního snažení. Přes tento univerzalistický náběh byl proMasarykžŕa jeho pokračovatele jádrem ideo-^Jegjtimace Československé republiky jazykově-emický^iárod. To znamenalo skupinovou diskriminaci Němců, Maďarů a neuspokojení Slováků a přispělo y konečnémdůsledku k rozpadu státu. Za první republiky pouze Emanuel Rádi jasně formuloval bolzanoy-skou alternativu jako jedinou životaschopnou myjíenku pro etnicky plurální stát. Všechny etnické skupiny by se podle něj mohly v Československu cítit doma jen tehdy, kdyby se jeho státní ideou stal nadnacionální demokratismus. Nedošlo k tomu a podle Patočky jsme tím propásli historickou šanci vtisknout češství opět opravdu velkou evropskou úlohu a tím dokončit dílo českého osvobození.
Masaryk říkával, že národy a státy se udržují ideály, z nichž povstaly. Je smutným paradoxem československé státnosti, že k jejímu zániku vedla právě idea, na níž byla založena - právo na
sebeurčení národů. U zrodu prvorepublikového čechoslovakismu stál na jedné straně pragmatický politický kalkul posily Čechů proti Němcům a Slováků vůči Maďarům, na straně druhé mýtus slovanské vzájemnosti. Jedno ani druhé se neukázalo býti dostatečným tmelem nové politické identity. Polistopadová česká pravíce zjistila, že německé obklíčení je vzhledem k projektu připojení do EU a NATO geopolitickým kladem, a nikoliv záporem, který by bylo třeba vyvažovat napojením na Slováky ajejich prostřednictvím na východní slovanský svět,lť
České geopolitické prozření se na začátku 90. let vzájemně posilovalo se slovenskou vůlí po politickém sebepotvrzení. V ní byly přítomny všechny dětské choroby národního obrození 19. století, které Patočka shrnul pojmem „malého češství''.Zdůrazněni etnicity ajejich politických nároků se i v tomto případě spojilo s ambivalentním vztahem k osvicensko-liberálním ideálům Západu. Emociální identifikace s jazykovým společenstvím a touha po jeho postátnění vyjevovaly i zde touhu najít útočiště před kapitalistickou modernizací, přinášející všechny nástrahy současné planetární civilizace. Zvláštní- etnická komunita - mělo být povýšeno na obecně - stát a jeho zákony. Partikulární národní příslušnost jednotlivce měla dostat přednost před jeho univerzálním lidstvím.
Polistopadová pozice české strany představovala opačnou stranu mince. Větší sžitost české společnosti s liberálními principy sc projevovala nedvojznačně vstřícným vztahem k západní Evropě a USA i k vlastní ekonomické a politické modernizaci - resp. k přechodu od etatistického socialismu k liberálně-demokratické-mu kapitalismu. Nehledě na zmíněnou ztrátu vnější geopolitické motivace svazku se Slováky začala česká politika polistopadovou éru s bezproblémovým přijetím čechoslovakismu, jehož těžiště bylo ovšem přeneseno z etnické ideje „bratrství" dvou slovanských národů na občanský princip. Většina českých občanů a politiků považovala za samozřejmé, že české etnikum je součástí širší politicky vymezené kolektivity Československého lidu a že každý etnický Čech je tedy také politicky vzato Čechoslovákem. Jednotný stát měl garantovat lidská a občanská práva pro všechny své občany ajejich skupiny. Dílčí zájmy i etnické zvlášnosti měly být vztaženy k tomuto společnému jmenovateli. Relativně univerzálnější jednotka - společný stát - měla zahrnout etnické národy jako své partikulami podřízené momenty.
Koncepce státního československého lidu, prosazovaná nejzřetelněji posledním československým prezidentem Václavem Havlem, však jako každá idea občanského národa trpěla rozporem mezi univerzalistickým nárokem de iure a partikularistickou identitou de facto. Za rétorikou všelidských ideálů se prozrazovaly hodnoty, ideje a zájmy určité skupiny: čechoslpyqkismusjako abstraktní princip byl pro Čechy naplněn zcela konkrétním, totiž českým obsahem. Kladný vztah českého národa k československému" státu nebyl založen na reflektovaném odpojení etnicko-kulturní identity od identity politické, ale naopak na jejich často nevědomém směšování a zaměňování. Tam, kde politický jazyk a rozum použily slova „československý", srdce a zkušenost dodaly představu něčeho českého.
Historická tradice české státnosti, vyšší početnost i větší ekonomická a vzdelanostní vyspělost Čechů při vzniku státu znemožnily Slovákům významnější spoluúčast na utváření společné identity, lnové spojení po 2. světové válce bylo spíšepřipojením Slovenska a komunistická centralizace tuto situaci jen potvrdila. Disproporční podíl slovenských komunistických funkcionářů ve vedení statuna tom vzhledem k podstatě totalitárního režimu nemohl nic změnit. Etnické češství natolik zaplnilo československou identitu, že v ní -až na romantické evokace slovenských hor, vína a folklóru - zbylo jen velmi málo místa pro specificky slovenské obsahy. Není tedy divu, že se v této nominálně československé, reálně však české, identitě Slováci nenacházeli.
Odstředivá tendence se však projevila i v lůně české, národne--jazykové komunity. Nejen hrstky extremistů, ale také více než milión obyvatel Moravy považovali při sčítání lidu v březnu 1991 za nutné zdůraznit svou odlišnost od českého národa. Spor o identitu se tak objevil o úroveň níže, přičemž v oslabené podobě korespondoval s modelem česko-slovenským. Regionalistický, v krajních polohách etnický partikularismus stál proti pražskému češství, které se v naivní domýšlivosti považovalo za výraz hodnot a zájmů všech Čechů, včetně těch moravských.
V období mezi Listopadem a rozdělením státu se tedy Čechům zproblematizovala samozřejmá východiska jejich vztahu ke Slovákům a-plechodňě viditelný moravismu^ představoval totéž zpochybnění ve vztahu českého centra a periférie. Jakmile však bylo rozdělení provedeno, Češi si rychle zvykli na novou situaci, která
odpovídá nacionalistickému ideálu. Jsm^k^tu^ějiomogenním státem, nepočítáme-li ovšem největší, ale nepříliš viditelnou menšinu Slováků, nepatrné menšiny Poláků a Němců a Romy, kterých se nám nepodařilo zbavit skrytě diskriminačním zákonem o občanství (12.2.). Ono nepočítání je výrazem takřka naplněné touhy po
etnicky čistém státě.
Problémy česko-romského soužití i započatý proces přibližování k Evropské unii nás však nutí k novému promyšlení „české otázky". Vodítkem by přitom mohla být právě£ajočkoya kritika etnického kritéria státorvornosti. Ta jde stejným směrem jako haberma-sovský „ústavní patriotismus". Nikoliv jazykově či pokrevně pojatá národnost, nýbrž občanství.áoúk\ k životu společnosti jkutečně univerzální rozměr, jenž umožňuje, aby se nositelé nejrůznějších skupinových identit a zájmů mohli dohadovat o společném soužití jako rovný s rovným a bez zbraně v ruce. Občanská příslušnost je jediným skutečně obecným základem státu jako instituce, která má reprezentovat nikoliv pouze jednu etnickou skupinu, ale vůli všech svých obyvatel.
Loajalita k obecným liberálně-demokratickým hodnotám musí být samozřejmě zapuštěna v citovém vztahu k územně a historicky specifické kolektivní identitě a její politické kultuře. Tato občanská pospolitost a její kultura však musejí být co nejvíce pluralitní. Vnitřní otevřenost koreluje s jejich otevřeností navenek. Patočka volal po češství, jehož problémy jsou problémy evropskými. V dnešním globalizovaném světě však musí naše evropanství znamenat vnímavost k otázkám planetárním. Uzavírat se v době atomových zbraní, hrozících ekologických katastrof a masových hladomorů do pocitu vlastní etnické či evropské výlučnosti je nejen pošetilé, ale i nebezpečné. Zřekli bychom se tak předem možnosti ovlivňovat běh všelidských dějin, do nichž jsme tak jako tak zataženi.
Bolzanův nebo Rádlův humanismus nám mohou ukázat směr, neposkytují ale intelelctuální nástroje k hledaní cesty. Nelze naskakovat do současných děj in s malým filosofickým zavazadlem 18. století, jak se o to ještě nedávno pokusil ve své kritice politiky národní identity francouzský publicista Alain Finkielkraut,17 Dogmatický univerzalismus osvícenství byl jen vylhanou, a proto záludnější formou etnocentrismu. Za jeho rétorikou všelidských hodnot se skrýval asimilacionismus evropských národů. Odmítneme-li obsah osvícenství, měli bychom přesto v kritické podobě podržet
jeho normativní horizont, vytčený ideou všelidské svobody, rovnosti a solidarity.
Na rovině politické identity by to vyžadovalo nastolit a neustále udržovat důslednou a co nejvýslovnější odluku příslušnosti k multikulturní pospolitosti občanského národa od partikulární příslušnosti k etnickým a kulturním skupinám, z nichž se tento národ skládá. O nesnadnosti takového řešení se přesvědčil Habennas, když byl jeho projekt ústavního patriotismu utopen v přílivu touhy po uskutečnění německého nároku na etnický stát. Také etničtí Češi se budou zřejmě bránit tomu, aby byl, jejich" stát zbaven etnického rozměru. Pochopitelně, pak totiž přestane být Jejich".
Co se týče naléhavosti proměny směrem k multikulturní identitě, ale i odporu vůči ní, může být útěchou, že v tom Češi nejsou sami. I ostatní evropské národní státy čelí stejnému problému, který se ohlašuje z jedné sírany globalizací a internacionalizací jejich ekonomiky, kultury i politiky a z druhé strany pak jejich vnitrní diferenciací. I ve vysoce centralizované a jakobínsky homogenizované Francii proběhl v 80. letech pod taktovkou socialistů proces decentralizace veřejné správy, jejíž struktura se více přizpůsobila tradičním regionům. Také poslední kroky britské vlády k „devoluci" moci prostřednictvím zřízení skotského a waleského parlamentu jsou příznakem toho, že evropské národy si samy sebe začínají více uvědomovat jako vnitřně rozrůzněná společenství a přizpůsobují tomu i své územní a státoprávní uspořádání.
K ploché identitě občana jednoho národního státu se tak přidávají další dimenze. Je obohacována zdůrazněním příslušnosti k nižším územním či kulturním kolektivům. Národní jednota se tím neruší, nýbrž je rekonstruována do plastické, vícerozměrné, plu-rální podoby. Tento proces vnitronárodní diferenciace nemusí v kontextu nadnárodní evropské integrace sice přímo vyústit do popření „Evropy národních států" ve jménu „Evropy regionů", přesto však notně otřásá homogenizací, na níž byla většina evropských národních států postavena. Lakmusovým papírkem úspěšnosti multikulturalizace evropských národních států bude samozřejmě vztah k mimoevropským přistěhovalcům.
Tyto procesy nás vybízejí k novému kritickému promyšlení Patočkou zmíněného kontrastu dvou historických typů politické obecnosti - univerzálni říše a partikulárního národního státu. Evropská středověká společnost byla sjednocena křesťanským náboženstvím,
které posvěcovalo říši a tvořilo klenbu dílčích etnicko-kulturních a regionálních loajalit. Pod jednou střechou existovala mnohost zvláštních identit s relativně autonomním postavením. Absolutismus přináší novou formu obecnosti - moderní stát. Důsledkem jeho rozvoje je vyhlazování dílčích příslušností a rozdílů. Místní kulturní kontexty jsou překryty centralizovaným vzděláním v jediném jazyce. Příslušníci skupin jsou procesy sociální mobilizace a záměrnými integračními politikami rozemíláni na atomy anonymní národní masy (viz 10.1.). Etnicko-kulturní pluralita je nahrazena hegemonií jedné vysoké kultury. Hlavním nedostatkem této moderní formy obecnosti je, že ve skutečnosti žádnou obecností není. Neexistuje totiž univerzální stát, ale jen jednotlivé státy, které se bez všeobecné křesťanské klenby při budování svých identit opírají o partikulární etnické kultury svých vládnoucích skupin.
Poststrukturalistická kritika subjektu a osvícenského humanismu ukládá předpoklad o přítomnosti pozitivně daného univerzálního rozumu v každém lidském jednotlivci do muzea pozoruhodností evropského ducha. Pokud vůbec můžeme hovořit o našem „lidství", pak jen ve smyslu nekonečné rozmanitosti kontingentních j azykově-sociálních struktur, zjejichž sítí je utkána konkrétní tkáň našich životů. Zdá se, že sen o pozitivně, předmětně zachytitelných univerzáliích lidské mysli je definitivně pohřben. Neúspěch všech snah o nalezení společného jmenovatele však nevylučuje možnost otevřít se druhému v dialogu. V každé komunikaci si můžeme nerozumět, ale vždy existuje cesta, jak alespoň částečně porozumět tomu, proč si nerozumíme. Tato negativní, nepredmetná forma obecnosti nás místo kc společné identitě dovádí k vědomí odlišnosti. Každé setkání s druhým nás upozorňuje na omezenost vlastní pozice a zabraňuje nám prohlásit naše hledisko za hledisko věčnosti. S odkrytím závislosti naší identity na identitě druhých pak můžeme tušit horizont neidentitního - Jiného.
Univerzalita určitého postoje spočívá v jeho schopnosti nahlédnout svoupartikularitu - vzdát se naivního předpokladu o obecné platnosti svých východisek. Na rovině kulturně-skupinové identity velí takové pojetí obecnosti odvrhnout Prokrustovo lože hierarchických protikladů, do nichž je vtlačována mnohost diferencí -my a oni, centrum a periferie, vysoká a nízká kultura, většina a menšina, muž a žena, heterosexualita a homosexualita... Přesta-neme-li absolutizovat tyto dichotomie, pak uvidíme kulturu české
-260-
-261 -
společnosti zvrásnenú žilkami malých diferencí, z nichž žádná nepředstavuje závaznou normu pro ostatní. To nemusí znamenat zrušení českého etnického povědomí, spisovné řeči, Národního divadla či převahy heterosexuální rodiny, ale pouze uznání, že také etnické menšiny, místní dialekty, divadélka okresních měst, alternativní kiůtuva.tejuatterů či homosexuální partnerství jsou legitimními životními formami této společnosti.
Umění naslouchat hlasu jiného v nás i mimo nás je uměním dialogu a dialog, jak věděl Masaryk, je základem demokracie. Jestliže jsou na konci 20. století Češi nuceni znova promyslet ideje, na nichž má být založen jejich národní život, pak by mezi nimi neměla chybět myšlenka demokracie jako permanentního sváru, jehož cílem není obecná shoda, nýbrž pochopení toho, v čem se zúčastněné strany liší, a pragmatické hledání jejich nenásilného soužití. Je třeba pěstovat schopnost etického přesahu k druhému a rozvíjet mírumilovné způsoby zvládání konfliktů. Projekt řízený těmito hodnotami bude muset odmítnout mýtus o společném etnicko-národ-ním jmenovateli naší politické pospolitosti ve jménu vize multikulturního občanského národa. Tato multikulturní demokracie nahradí glajchšaltaci rozdílů do jednoho národního stejnokroje jejich zmnožováním.
, ystayně-právním rámcem takovéto multíl^lrurní univerzality musí být zajištění rovné individuální svobody, které není myslitelné bez redukce všech na abstraktní a zaměnitelné morálně-politické osoby - občany - se stejnými právy a povinnostmi. Tato nezbytná fikce všeobecnéstejnostiby však mělabýt pouze formálním a procedurálním nástrojem k zajištění práva každého naodlišnost, včetně práva pěstovat a rozvíjet zvláštní skupinovou životní formu či kulturu. Ustavní uznání rovnosti všech občanů jakožto příslušníků lidského druhu tak musí být přinejmenším na rovině institucí veřejné kultury a občanské společnosti doplněno uznáním skupinových •diferencí. Obecnost státu by pak již nevyžadovala kulturní asimilaci, nýbrž spočívala by naopak v udržování institucionálního rámce pro rozvoj individuální a skupinové diferenciace.
Čím více odlišných skupin se v našem státě bude cítit doma, tím blíže budeme univerzálnímu lidství, tím vzdálenější budeme démonům etnické, rasové, sexistické a homofobní nenávisti. K tomu však je nutné, abychom pochopili naši identitu nikoliv jako ztuhlý mýtus národní historie a jejího údajného smyslu, nýbrž jako dyna-
mický komplex hodnot, životních forem a interpretací světa, jehož pohybu jsme jakožto jednotlivci i skupiny účastni. Vykročit tímto směrem ovšem také znamená de-etnizovat ono „my", které je představováno institucemi českého státu. Je třeba rozšířit společnou politickou identitu natolik, aby v ní byli zahrnuti i občané, kteří nejsou etnickými Čechy. Po vyhlazení Židů, odsunu Němců a rozchodu se Slováky a slovenskými Maďary nám nutnost tohoto kroku připomínají hlavně Romové...
-262-
-263-