1
Lidská monstra ve středověkých pramenech
Proměny evropského vztahu k „jinému“
Jana Rozehnalová
Středověké představy o světě zahrnovaly bohatý soubor podivných lidských kmenů, jejichž
příslušníci se vyznačovali zvláštním fyzickým zjevem. V něm se mohly spojovat části
lidského těla se zvířecími jako například u psohlavců nebo lidí s ptačími hlavami, případně
byly jednotlivé části lidského těla neobvykle uzpůsobeny jako tomu bylo u bezhlavců,
beznosých či jednonožců (Obr. 1). Tato monstra byla umisťována východních končin
známého světa, především do Indie.
O podobách jednotlivých kmenů monster1
a jejich výskytu ve středověkých pramenech
existuje již rozsáhlá literatura,2
která odkrývá i vzájemné splývání a prolínání jejich
charakteristik v různých pramenech. V tomto příspěvku nepodávám výčet ani deskripci
kmenů lidských monster, ale nahlížím je jako fenomén, který umožňuje sledovat dobový
přístup k „jinému“, které současně budí údiv, zájem, znepokojuje i vybízí ke srovnání.
Dosavadní studie zabývající se problémem přístupu evropské kultury k jinakosti3
upozorňují na přelom způsobený objevením (a dobytím) Ameriky. Badatelský zájem o novou
situaci, v níž se evropská kultura ocitla po roce 1492, poněkud zastiňuje předchozí středověký
přístup, který si však zaslouží neméně pozornosti. Vždyť původním cílem objevitelů Ameriky
nebylo nalezení něčeho nového, ale hledání cesty do bájné Cathaye4
a Kolumbus sám
tvrdošíjně obhajoval názor, že ji také nalezl, že dorazil na okraj říše Velkého chána, kterou
1
Tento příspěvek se týká pouze kmenů či typů lidských monster, jež představují bytostí domněle žijící na
zemském povrchu, nikoli monster, která se vyskytují např. vně středověkých kostelů a katedrál v podobě chrličů
apod. O těchto motivech viz Jurgis Baltrušaitis, Das phantastische Mittelalter. Antike und exotische Elemente
der Kunst der Gotik, Frankfurt am Main – Berlin – Wien: Propyläen 1985.
2
John Block Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Cambridge – London: Harvard
University Press 1981. Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the
Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998. Götz Pochat, Das Fremde im Mittelalter. Darstellung in Kunst und
Literatur, Würzburg: Echter 1997. Jan Royt – Hana Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk
v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998. Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the
History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, 45-74.
3
Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions. The Wonder of the New World, Oxford: Clarendon Press 1991,
česky Podivuhodná vlastnictví. Zázraky Nového světa, Praha: Karolinum 2004; Jonathan Z. Smith, „Differential
Equations. On Constructing the Other“, in: Relating Religion. Essays in the Study of Religion, Chicago –
London: University of Chicago Press 2004, 230-250; Jonathan Z. Smith, „What a Difference a Difference
Makes“, in: Relating Religion. Essays in the Study of Religion, Chicago – London: University of Chicago Press
2004, 251-302. Jonathan Z. Smith, „Nothing Human is Alien to Me“, Religion 26, 1996, 297-309; Tzvetan
Todorov, Dobytí Ameriky. Problém druhého, Praha: Mladá fronta 1996.
4
Termínem „Cathay“ se ve středověkých pramenech označovala Čína. Popis jejího bohatství Kolumbus čerpal
především z Miliónu Marka Pola.
2
popsal ve svém cestopise Marco Polo. K setkání s nově objeveným kontinentem tedy došlo,
jak se často v literatuře uvádí, s očekáváním bohatství a mirabilií Východu.5
Dlouhá tradice monster a dalších topoi spojovaných v evropské literatuře s Východem6
přivádí některé badatele k myšlence, že skutečné poznávání „jiných“ nebylo před objevením
Ameriky možné. Jakoby soubor topoi tvořil oponu bránící spatřovat za hranicemi známého
světa více, než jen projekce vlastních fantazií7
či dokonce jakýchsi komplexů evropské
středověké kultury.8
Až poznání existence zcela nového, dosud nečekaného kontinentu, mělo
Evropanům otevřít oči k vnímání jinakosti, která byla do té doby zastíněna myšlenkou
esenciální jednoty lidstva pramenící z biblického podání.9
V následujícím rozboru se pokusím na příkladu monster ukázat, že pojetí „jiných“ bylo
poněkud diferencovanější, než se na první pohled může zdát. Hlavní předěl lze pozorovat v
pramenech literární a naučné povahy na jedné straně, a v cestopisných zprávách na straně
druhé.
Monstra a středověká imaginace
Pestrá galerie monster se tradovala v evropské kultuře již od starověkých řeckých autorů,
především Skylaxe z Karyandy (6./5. stol. př.n.l.), Ktésia z Knidu (5. stol. př.n.l.) a řeckého
vyslance Megasthéna (4./3. stol. př.n.l.), kteří o těchto bytostech vyprávěli v souvislosti
s líčením Indie.10
Pro středověk měl posléze význam výčet těchto ras v knihách Plinia
Staršího Naturalis Historia a Gaia Julia Solina Collectanea rerum memorabilium.
Ponechávám nyní zcela stranou otázku původu motivu monster, která jsou někdy mylně
pokládána11
čistě za výplody fantazie zmíněných řeckých autorů. S některými z těchto bytostí
5
T. Todorov, Dobytí Ameriky..., 23-26; Seymour Phillips, „The Outer World of the European Middle Ages“, in:
Stuart Schwartz (ed.), Implicit Understandings. Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters
Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge: Cambridge University Press 1995,
23-63: 24-25.
6
K častým motivům spojovaným v evropské kultuře s východními zeměmi patří např. pozemský ráj, bohatství
zlata a drahokamů, indičtí mudrcové a později od 12. století také bájná říše kněze Jana.
7
J. Z. Smith, „Nothing Human is Alien to Me“..., 300.
8
Jacques Le Goff, Za jiný středověk. Čas, práce a kultura na středověkém Západě. 18 esejů, Praha: Argo 2005,
280.
9
J. Z. Smith, „Nothing Human is Alien to Me“..., 300.
10
Rozbor jejich zpráv včetně souvislostí s indickými prameny je obsažen ve studiích Klause Karttunena, India in
Early Greek Literature, (Studia Orientalia vol. 65), Helsinki: Finnish Oriental Society 1989 a India and the
Hellenistic World, (Studia Orientalia vol. 83), Helsinki: Finnish Oriental Society 1997.
11
Andrea Rossi-Reder, „Wonders of the Beast: India in Classical and Medieval Literature“, in: Timothy S. Jones
– David A. Sprunger (eds.), Marvels, Monsters, and Miracles. Studies in the Medieval and Early Modern
Imaginations, (Studies in Medieval Culture XLII), Kalamazoo: Medieval Institute Publications 2002, 55;
Albrecht Classen, „Medieval Answers to the Strange World Outside: Foreigners and the Foreign as Cultural
3
se totiž setkáváme také v pramenech dalších, neevropských kultur – například v Mahábháratě,
Rámájaně a některých puránách, kde nesou také analogická jména.12
Navíc utváření kulturně
(de)formovaných představ o „jiném“ není výsadou západních kultur.13
Středověk tato lidská monstra převzal od antických autorů a ponechal jim místo na
zemském povrchu. Monstra byla umisťována nejen do Indie, ale také do Afriky a severních
končin světa, obecně tedy na okraje, za obzor dobového geografického poznání. Tak je
nacházíme vyobrazena i na středověkých mapách, například Herefordské (Anglie, kol. 1276-
83) a Ebstorfské (kol. 1235). Tím ovšem současně vznikla otázka, jak vysvětlit jejich
existenci z hlediska křesťanské teologie a jak je začlenit mezi boží stvoření.
Tento problém se odráží v různých typech středověkých pramenů, v nichž se monstra
zabydlela, a které nabízejí jejich různá pojetí. Lze se s nimi setkat ve vědeckých
encyklopediích jakou byly Etymologiae (XI, 3) Isidora Sevillského a zejména Liber de natura
rerum (III) Tomáše z Cantimpré (asi 1201-1272),14
která se stala předlohou mnoha dalších
prací.15
V některých bestiářích sloužila jako alegorie určitých lidských vlastností, jak
ctnostných, tak špatných.16
Objevují se i v rytířské epice, především příbězích Alexandra
Velikého, ve skladbách o putování vévody Arnošta17
či dobrodružstvích Jindřicha Lva.18
Podivný tělesný zjev monster a jejich umístění na okraje světa jsou některými badateli
chápány jako projev středověkého strachu z neznámého19
a jako projev odmítnutí „jiného“.20
Challenges and Catalysts“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World
and the Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, 135.
12
Přehlednou tabulku řeckých klasických pramenů, indických a ekvivalentních jmen těchto kmenů viz K.
Karttunen, India in Early Greek Literature..., 140.
13
K takovému pojetí svádí nekritická aplikace teorie orientalismu, která může vést k ahistorickému používání
modelů jak upozornil např. A. L. Macfie (ed.), Orientalism. A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press
2000, 4-6. V jistém smyslu je orientalismus teorií chycenou na vlastní návnadu, neboť opět „Západu“ připisuje
jistou výjimečnou schopnost, totiž orientalizovat „jiné“.
14
Thomas Cantimpratensis, Liber de natura rerum, vydal H. Boese, sv. 1, Berlin – New York: Walter de
Gouyter 1973.
15
Navazuje na něj např. Jacob van Maerlan ve spisu Der Naturen Bloeme. (Rukopisy uložené v National Library
Netherlands, The Hague, KB 76 E 4; The Hague, KB, KA 16 obsahují také bohaté iluminace). V českém
prostředí se lze setkat s výčtem lidských monster mimo jiné v Glosáři Mistra Klareta (II, 7). Klaret a jeho
družina. sv. 1. Slovníky veršované, (Sbírka staročeských slovníků I.), vydal Václav Flajšhans, Praha: Česká
akademie věd a umění 1926, 115-116. Ke Klaretově terminologii monster srov. Hana Šedinová, „Mořská
monstra v díle Tomáše z Cantimpré a Bartoloměje z Chlumce řečeného Klaret“, Listy filologické 128, 3-4/2005,
295-343. Dalším zajímavým českým dílem je Vokabulář zvaný Mlékonoš Jana Bosáka Vodňanského z roku
1511. Srov. Hana Šedinová, „Lidská monstra ve Vokabuláři zvaném Lactifer a v dalších středověkých
pramenech“, Listy filologické 127, 3-4/2004, 237-283.
16
R. Wittkower, „Marvels of the East...“, 56-57.
17
Rytířské srdce majíce. Česká rytířská epika 14. století, vydali Eduard Petrů – Dagmar Marečková, Praha:
Odeon 1984.
18
Norbert H. Ott, „Encounters with the Other World: The Medieval Iconography of Alexander the Great and
Henry the Lion“, in: Ruth Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the
Other, Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, 75-99.
19
J. B. Friedman, The Monstrous Races..., 24.
20
A. Rossi-Reder, „Wonders of the Beast...“, 53-66.
4
V této souvislosti je také často připomínán princip dobové estetiky, která spojovala krásu
s dobrem a ošklivost vykládala jako znak zla, trestu či zatracení.21
Monstra ve středověku se
však přece jen tomuto posuzování vymykala a nelze je jednoznačně pokládat za ztělesnění
ďábelských sil nebo negativních vlastností.22
„Jiné“ jako znamení božského poselství
Dnes chápeme slovo monstrum jako označení něčeho nestvůrného, nepovedeného až
hrozivého, takové pojetí ovšem neodpovídá dobovému náhledu na ně a přispívá jen
k zavádějící představě o středověku jako „době temna“. Postoj k monstrům se totiž ve
středověku proměnil paradoxním způsobem od otevřeného přístupu, který je zahrnoval do
božího plánu světa a přičítal jim možnost spásy, k názoru, že jejich znetvoření je varovným
znamením nadcházejících pohrom,23
případně božím trestem za spáchané hříchy. Zejména
v raném středověku měl na postoj k monstrům velký vliv názor sv. Augustina, který se v díle
O obci boží vyjádřil takto:
„Ale není nutno věřit v existenci všech lidských odrůd, o kterých se povídá. Avšak ať se kdekoli narodí
člověk, t.j. rozumný smrtelný živočich, měj si jakoukoliv tělesnou podobu či barvu nebo chůzi či hlas,
vymykající se naší běžné smyslové zkušenosti, a měj si přirozenost jakkoli silnou a kdekoli a s jakoukoli
vlastností: nikdo z věřících nebude na pochybách, že pochází z onoho prvostvořeného.“
[...]
„Neboť stvořitelem všech jest Bůh, který sám ví, kde a kdy má nebo měl co stvořit, věda, z jakých
podobných či spíše rozličných částí setkati krásu vesmíru. Leč kdo nemůže spatřit celek je dotčen
zdánlivou ohyzdností částí, protože neví, s čím je v souladu a vztahu.“ 24
Tyto podivné bytosti tedy nejsou „ne-stvůrami“, ale součástí stvoření, kterému je přes jeho
nepochopitelnost ponechána možnost spasení. Názor zahrnující monstra do boží spásy nalezl
své vyjádření také v dobové architektuře, jejímž nejvýraznějším příkladem je kostel sv. Maří
21
O vztahu etických a estetických kategorií srov. Umberto Eco, Umění a krása ve středověké estetice, Praha:
Argo 1998; Umberto Eco (ed.), Dějiny krásy, Praha: Argo 2005.
22
Norbert H. Ott, „Facts and Fiction: The Iconography of Demons in German Vernacular Manuscripts“, in: Ruth
Petzoldt – Paul Neubauer (eds.), Demons: Mediators between This World and the Other, Frankfurt am Main:
Peter Lang 1998, 27.
23
R. Wittkower, „Marvels of the East...“, 64-65.
24
Augustinus, De Civitate Dei XVI, 8; citováno dle Aurelius Augustinus, O Boží obci knih XXII, přel. Julie
Nováková, Praha: Vyšehrad 1950, 149.
5
Magdalény v burgundském Vézelay.25
Na tympanonu v předsíni tohoto románského kostela
(kol. 1130) je vyobrazeno vyslání apoštolů k různým národům světa. Vedle Řeků, židů a
Skythů zde nacházíme párek psohlavců, skupinku beznosých, Pygmeje, který vysedá na koně
s pomocí žebříku a konečně také rodinku ušatců. Tito všichni mohou dosáhnout spásy. (Obr.
2)
Kostel sv. Maří Magdalény byl přitom významným poutním místem a stanovištěm na cestě
do Santiaga de Compostelly, portálu tak lze, domnívám se, rozumět také jako určitému
poselství poutníkům do neznámých krajů, které je připravuje na možnost setkání s odlišností.
Jakoby ztělesňoval Augustinova slova:
„Jestliže tedy – právě jako jsou v jednotlivých národech nějaké lidské zrůdy – jsou jakési zrůdné kmeny i
v celém lidstvu, nemá nám to připadat nemístným.“26
Později Isidor Sevillský v návaznosti na antické autory vysvětloval, že monstra nejsou
něčím, co se děje „proti přírodě“ nebo proti boží vůli. Právě naopak je chápal jako projev
božího přání rozmanitého světa.27
Isidor upozorňoval na jejich úlohu ukazatelů a znamení
božího záměru a budoucích událostí, což je obsaženo již v jejich jméně – monstrum – tedy to,
co (se) ukazuje. Takové chápání monster odráží dobový názor na celý svět, který je vykládán
jako „řeč, jíž se Hospodin obrací k člověku.“28
A to jak ve smyslu vytyčení určitého vzoru
(ctnosti, mravnosti, spravedlivosti), tak ve smyslu výstrahy.29
Tento středověký „univerzální
alegorismus“, který rozvíjí princip „aliud dicitur, aliud demonstratur“ (jiné se říká, jiné
ukazuje),30
byl omezen až zásahem Tomáše Akvinského (asi 1225-1274), jak rozebírá
v několika pojednáních Umberto Eco. Tomáš podle něj usiloval o laicizaci přírody a dějin
tím, že jim upřel význam znamení božího záměru, jehož výhradním zprostředkovatelem
ustanovil bibli.31
Právě v uplatnění tohoto principu „univerzálního alegorismu“ spatřuji základ středověké
otevřenosti nejen k monstrům. Dokud totiž byla monstra výrazem božího poselství, jakkoli
25
Lidská monstra byla oblíbeným motivem také na řadě dalších kostelů v Burgundsku, viz R. Wittkower,
„Marvels of the East...“, 55-56.
26
Augustinus, O Boží obci knih XXII..., 151.
27
Hana Šedinová, „Lidská monstra ve Vokabuláři zvaném Lactifer a v dalších středověkých pramenech“, Listy
filologické 127, 3-4/2004, 243.
28
U. Eco, Umění a krása..., 78.
29
J. Royt – H. Šedinová, Slovník symbolů..., 165. R. Wittkower , „Marvels of the East...“, 64.
30
Umberto Eco, O zrcadlech a jiné eseje. Znak, reprezentace, iluze, obraz, Praha: Mladá fronta 2002, esej „XIII.
Epištola, středověký alegorismus, moderní symbolismus“, 279-316.
31
U. Eco, Umění a krása..., 104-110.
6
třeba člověku ne zcela pochopitelného, nemohla být zatracována a odsuzována. Jejich
odlišnost upozorňovala na určitý význam.32
Tato řeč středověkých symbolů, jak píše Eco,
„je způsob, jak se přiblížit k božskému, ale není epifanií božského ani nám neodhaluje nějakou pravdu,
jež může být vyjádřena jen v termínech mýtu, nikoli racionálním diskurzem. Naopak je vstupní dvoranou
racionálního projevu a jeho úkolem (myslím úkolem středověkého symbolu) je právě ozřejmit [...] vlastní
neadekvátnost, vlastní úděl [...] být zpochybněn následujícím racionálním projevem.“33
Tváří v tvář „jiným“
Zatímco v textech literární a naučné povahy plní monstra úlohu ukazatelů, odlišné pojetí
nacházíme ve zprávách středověkých cestovatelů do Asie. V těchto relacích se odráží střet
tradičních představ s pozorováním skutečnosti a současně také vnímavost vůči lokální tradici.
Misionáři 13. a 14. století, jako byli františkáni Vilém Rubruk (1215-1270),34
Jan Plano del
Carpini (1182-1252),35
Odorik z Pordenone (1286?-1331)36
či Jan Marignola,37
kteří cestovali
do Asie vybaveni bájemi o pozemském ráji, monstrech, bohatství a říši kněze Jana, se museli
vyrovnávat se skutečností. Misionáři a také jejich současník Marko Polo cestovali s očima
otevřenýma a jejich líčení jen zřídka zabíhají k motivům evropské tradice.38
S těmi se
vyrovnávají až pragmatickým způsobem, korigují tak bájné představy a imaginární „jiné“ se
v jejich relacích proměňuje v poněkud méně úžasnou skutečnost.39
32
J. Smith, „Differential Equations. On Constructing the Other“..., 237. Podivuhodné a zázračné jevy mohou
posloužit jako způsob připomenutí Boha, přivedení ke zbožnosti jak na rozboru cestopisu Mandevilla ukázal Iain
Macleod Higgins, Writing East. The “Travels” of Sir John Mandeville, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press 1997, 154.
33
U. Eco, O zrcadlech..., 287.
34
Latinský text Itinerarium Willelmi de Rubruc viz Sinica Franciscana I. Itinera et relationes fratrum minorum
saeculi XVIII et XIV, vydal Anastasius van der Wyngaert, Quaracchi 1929, 164-332. Populární české vydání
Putování k Mongolům, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964.
35
Latinská Ystoria Tartarorum je uvedena v edici Sinica Franciscana I..., 27-130. Populární české vydání
Putování k Mongolům, Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964.
36
Pod názvem Relatio Fratri Odorici je latinský text jeho zprávy obsažen v edici Sinica Franciscana I..., 413-
495. Česky vyšla jeho zpráva dvakrát: Bratr Oldřich, Čech z Furlánska, Popis východních krajů světa, Praha:
Lidová demokracie 1962. Blahoslavený Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše Velkého chána (1316-1330).
Popis východních krajů světa, přel. a komentář František Gel – Rostislav Kocourek, Praha: Kvasnička a Hampl
1998.
37
Kronika Marignolova, Fontes rerum bohemicarum III, vydal Josef Emler, Praha 1882.
38
Názor, že „kniha Marka Pola je ve svém základním plánu stále spojena se starou tradicí představ o Asii
vytvořených a rozšiřovaných poetickým příběhem Alexandra Velikého“ (Leonardo Olschki, Marco Polo’s
Precursors, New York: Octagon Books 1972, 15), nesdílím. V případě Pola také proto, že sám jí těžko mohl být
výrazně ovlivněn vzhledem k mladému věku, v němž započal své cesty. Kritický Rubruk například upozornil, že
Kaspické moře není zálivem, jak tvrdí Isidor Sevillský, ale mořem, či jezerem, které lze objet za dobu čtyř
měsíců. Sinica Franciscana I..., 211. Putování k Mongolům..., 101.
39
Odorik z Pordenone tak například o říši kněze Jana, kterou situoval na území Vnitřního Mongolska píše: „...a
po padesáti dnech jsem přišel do země kněze Jana, o které ani setina není pravda, co se o ní za jisté tvrdí. Její
7
Vilém Rubruk se na dotaz po kmenech monster dozvěděl, že takové nikdy nebyly spatřeny.
Z jeho osobního komentáře bohužel není jasné, zda mu tato informace připadala neuvěřitelná,
či zda o jejich existenci beztak vždy pochyboval.40
Více se monstrům ve své značně obsáhlé
zprávě nevěnuje.
Jan Plano Carpini se zmiňuje o monstrech v kontextu historie mongolské expanze na
území okolních národů. Sám se nevyjadřuje k jejich skutečné existenci, vždy jasně
upozorňuje, že o těchto kmenech pouze slyšel od místních obyvatel.41
Mongolové měli podle jeho líčení přijít k Parositům, kteří mají malá břicha a malá ústa,
proto se živí pouze tekutou stravou.42
Poté, co přitáhli na území Samojedů, dosáhli oceánu,
kde se setkali s monstry, která mají lidskou podobu, s výjimkou toho, že namísto chodidel
mají dobytčí kopyta a obličej psí. Mluví prý lidskou řečí smíšenou se štěkáním, ale je možné
se s nimi dorozumět.
Když se Mongolové vydali přes poušť k Arménům, narazili prý na monstra, která mají
lidskou podobu, ale jen jednu paži a jednu nohu. Dva střílejí z jednoho luku, zato však běží
rychleji než koně a nelze je vystopovat. Skáčí na své jedné noze a když jsou unavení, kutálejí
se na jedné ruce noze jako v kruhu. Isidor je nazýval jednonožci (ciclopedes).43
Stejné kmeny popisuje také Hystoria Tartarorum připisovaná Carpiniho společníkovi na
cestě Benediktu z Polska.44
Autor zde ovšem pro označení těchto kmenů používá mongolské
výrazy. Lid s volskými kopyty označuje jako v<co>rcolon, což překládá latinským bovis
pedes (volí chodidla). Podobně v případě psohlavců používá autor mongolský výraz
Nochoyterim překládaný jako „psí hlava“,45
nikoli jméno z evropské tradice (Cynocephales).
Mnohé bájné motivy putovaly v lidových pověstech napříč velkým geografickým prostorem a
jsou souběžně doloženy v různých kulturách, Benedikt zde tedy zřejmě zaznamenal místní
pověsti.
hlavní město se nazývá Chosan, ale ačkoliv to jest hlavní město, přece jen Vicenza by byla uznána jako lepší.“
Bl. Oldřich, Čech z Pordenone, Cesta do říše..., 83. Sinica Franciscana I..., 483.
40
„Quesivi de monstris sive de monstruosis hominibus de quibus narrrat Ysidorus et Solinus. Ipsi dicebant michi
quod nunquam viderant talia, de quo multum miramur si verum sit.“ Sinica Franciscana I..., 269.
41
„...ubi invenerunt quedam monstra, ut nobis firmiter dicebatur,...“; „quedam etiam monstra, ut nobis
dicebatur pro certo, ... invenerunt...“ Sinica Franciscana I..., 74.
42
Sinica Franciscana I..., 73. Parosité jsou jednou z tradičních kmenů monster zmiňovaných už Pliniem, živí se
prý tekutou stravou, kterou požívají pomocí slánky.
43
Sinica Franciscana I..., 74-75.
44
Jako autor zprávy je uveden jistý mnich C. de Bridia, badatelé však na základě srovnání se zprávou Carpiniho
a Benedikta z Polska soudí, že autorem je právě Benedikt. C. de Bridia, Hystoria Tartarorum, vydal Alf
Önnerfors, Berlin: Walter de Gruyter, 1967.
45
C. de Bridia, Hystoria Tartarorum..., 16. Blíže srov. Denis Sinor, „Mongol and Turkic Words in the Latin
Versions of John Plano Carpini’s Journey to the Mongols (1245-1247)“, in: Louis Ligeti (ed.), Mongolian
Studies, Budapest: Akadémiai Kiadó 1970, 537-551.
8
Odorik z Pordenone uvádí, že obyvatelé Nikobarských ostrovů, muži i ženy mají psí
obličeje, uctívají vola jako svého Boha, v boji jsou stateční, své zajatce však jedí. Jejich
vládce je spravedlivý a cestování po jeho zemi je bezpečné (Obr. 3).46
S podobným líčením se
setkáváme také u velmi realistického Marka Pola,47
který se však s kmenem psohlavců setkal
na sousedních Andamanských ostrovech. Podle něj jsou to krutí lidojedi, jejich ženy jsou
krásné, avšak muži mají tvář psí.48
Odorik se setkal ještě s Pygmeji a to v Číně: „Tito trpaslíci obojího pohlaví jsou půvabní
svou drobností. Duše však mají jako my, rozumné.“49
Více pozornosti monstrům věnoval Jan Marignola. V jeho kronice nacházíme zprávy o
tělesně postižených jedincích, které se však nevztahují k Asii, nýbrž Evropě.50
Tyto případy
Marignola vykládá jako projev boží vůle a výstrahy, děje se tak podle něj proto, aby se
v člověku vzbudila bázeň a vděk, že sám není takto znetvořen.51
O bájných kmenech monster zdůraznil, že ačkoliv procestoval značnou část světa a
vyptával se na ně, nemůže prokázat, že skutečně existují. Sám se domnívá, že nikoliv.52
Následující líčení zvláštních národů se vyznačují takřka etnografickým zaujetím a postrádají
klasifikaci „monster“. Marignola píše o obrech (gygantes), z nichž jednoho v Indii potkal.
Nesahal mu výše než k pasu jeho ošklivé, silně páchnoucí postavy. Tito lidé (homines) prý
žijí skrytě v lesích, chodí nazí a je velmi těžké je spatřit. Vyrábí různé věci, pěstují obilí a
mnohé jiné plodiny. Své zboží prodávají tak, že je předloží obchodníkům na cestě, sami se
ukryjí poblíž a čekají. Kupci zanechají na cestě patřičný obnos a zboží si odnesou.53
Vylíčení
postrádá jakýkoli náznak hodnocení, s výjimkou negativního čichového vjemu. Marignola
nepřikládá jejich existenci žádný zvláštní význam, jediné, co ukazují, je rozmanitost lidského
pokolení, která sama je projevem boží všemohoucnosti.
46
Bl. Oldřich, Cesta do říše..., 50-51. Sinica Franciscana I..., 452-453.
47
O Polově realistickém náhledu na svět viz U. Eco, O zrcadlech..., 80-86.
48
Henry Yule – Henry Cordier (eds.), The Travels of Marco Polo. Including the Unabridged Third Edition
(1903), 2 vols., New York: Dover Publications 1993, 309-310, 1n.
49
Bl. Oldřich, Cesta do říše..., 67-68. Sinica Franciscana I..., 468-469.
50
Zmiňuje dívku porostlou chlupy, „jakoby byla vlčice“ kterou si císař Karel IV. přivezl z Toskánska, a z téže
oblasti postižené dítě narozené se dvěma hlavami, které přežilo sedm dní. Kronika Marignolova..., 508. Uvádí
také, že v Indii potkal jednoho hermafrodita. Ibid., 510.
51
„Sic et deus vult in hominibus suam potentiam demonstrare, ut gracias sibi agamus, quia nos non condidit sic
deformes, et timeamus eum.“ Ibid., 509.
52
„Ego tamen omnium provinciarum Yndorum curiossimus peragrator, [...] et transivi per principaliores mundi
provincias, maxime, ubi tocius orbis mercatores conveniunt, scilicet in insula dicta Ormes; numquam potui
investigare pro vero tales gentes esse in mundo; ymo ipsi a me petebant, utrum essent.“ Ibid., 509.
53
Ibid., 509. Zvláštní praxe němého obchodování byla doložena u některých kultur ještě v nedávné době. Folker
E. Reichert, Begegnugnen mit China. Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter, Sigmaringen: Jan Thorbecke
Verlag 1992, 42, 185n.
9
Pod pojem „monstrum“ tedy Marignola jednoznačně nezahrnoval kmeny nebo národy, ale
výhradně tělesně odlišné jednotlivce, jejichž narození mohlo být vykládáno jako výstraha či
neblahé znamení, nebo podivuhodná zvířata.54
Nakonec uzavírá svou úvahu jednoduchých vysvětlením vzniku báje o jednonožcích, kteří
byli známí tím, že si svou jedinou velkou nohou stíní vleže na zádech. Pověst o jednonožcích
prý vytvořili básníci, kteří ji odvodili od zvyku Indů nosit za tímto účelem slunečník –
podobný jako má on sám doma ve Florencii.55
Zprávy cestovatelů z Asie tak přinášejí významný posun. Tradiční představy, tvořící obraz
imaginárního „jiného“ jsou v nich prověřovány, mnohé bájné motivy jsou nahrazeny
pozorováním skutečnosti a případně s jeho pomocí vysvětleny.56
Kmeny popisované očitými
svědky nejsou označována jako „monstra“, ale jako lidé. Ostatní zůstávají v říši legend, nikoli
však evropských, ale místních, jak dokládá Hystoria Tartarorum, jejíž autor ponechal v textu
mongolské výrazy.
Nejblíže měl k evropské tradici Carpini, který přímo používal označení „monstrum“,
ovšem pro bytosti, které popsal podle vyprávění domorodců, jak sám zdůraznil. Není zde také
důvod zpochybňovat jeho věrohodnost, neboť v případě, že by zakomponoval do svého
vyprávění bájná monstra „evropského původu“, nepochybně by použil i pro ně zavedené
jméno.
Závěr
Na příkladu monster, ale i dalších „jiných“ ve středověkých cestopisech, lze ukázat propastný
rozdíl mezi literární tradicí o bájném východě a relacemi cestovatelů, v nichž se odráží
realistický přístup ke skutečnosti. Tradiční představy byly buď odmítnuty, korigovány
naplněním reálným obsahem, nebo zůstávají v rovině vyprávění. Tak například Marco Polo
nepopírá existenci jednorožce, ale píše, že je to zvíře s chlupy buvola, sloníma nohama a
tlustým rohem uprostřed čela – tedy vlastně zdařile popisuje nosorožce.57
54
Zmiňuje se o opicích v jistém klášteře v čínském městě Chang-čou, které přicházejí na znamení pro potravu.
Ibid., 510.
55
Ibid., 509.
56
Čtenáři zpráv však nebyli vždy ochotní spokojit se s veskrze střízlivými zprávami cestovatelů o „monstrech“,
která vlastně monstry nejsou. Dokladem toho je zpracování Milionu Marca Pola. V bohatém vydání Livre des
Merveilles ilustrátor vyobrazil vedle sebe jednonožce a jednookého, přestože je Polo vůbec nezmiňuje. R.
Wittkower, „Marco Polo and the Pictorial Tradition of the Marvels of the East“, in: id., Allegory and the
Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, 75-92: 84-85.
57
Henry Yule – Henry Cordier (eds.), The Travels of Marco Polo, 2 vols., New York: Dover Publications 1993,
285. U. Eco, O zrcadlech..., 80-86.
10
Důkladný rozbor zpráv středověkých cestovatelů, nejen na příkladu monster, dokládá další
skutečnost, která je často v teoriích evropského vztahu k „jinému“ přehlížena. Totiž ochotu
naslouchat mu a spoléhat na jeho informace.58
„Jiné“ tak zde není němé a nepochopitelné,
jako pro staré Řeky či později Španěly v Americe.59
Jeho vlastní vyprávění a slova – někdy
dokonce v rodném jazyce60
– prolínají vyprávěním autora.
V relacích cestovatelů již „monstra“ neslouží jako alegorie nějakých vlastností či hodnot.
Jediné, co skutečně dokládají, je rozmanitost světa. Zajímat se o ni je bohulibé a poučné, jak
píše v úvodu Polova Milionu Francesco Pipino:
„... usoudil jsem, že si věřící mohou četbou této knihy vysloužit od Pána mnohonásobnou
milost.
Vždyť v rozmanitosti, kráse a velikosti stvořeného budou moci vidět podivuhodná díla boží
a obdivovat se s úctou jeho moci a moudrosti...“61
Různorodost božího stvoření přímo na příkladu zvláštních podob lidského těla zdůvodnil a
oslavil také Jan Bosák Vodňanský ve Vokabuláři zvaném Mlékonoš vydaném roku 1511
v Plzni:
„Sám Tvůrce všech věcí chtěl totiž stvořit kvůli člověku různé tvory, aby se mu nezošklivil
svět, ve kterém by vypadalo vše stejně.“62
Monstra, ať už ta tradiční v literárních textech, nebo „polidštěná“ v cestopisech, jsou tak
vlastně způsobem jak připoutat pozornost ke zkoumání světa jako určitého božího poselství.
Takové pojetí potom pochopitelně bránilo jejich zavržení, jakkoli odlišnou a odpudivou
tělesnou podobu monstra měla. K odmítání a ničení „jiného“ tak mohlo dojít až tehdy, kdy
rozmanitost světa přestala být chápána jako ozvěna božích záměrů a stala se vlastnictvím
člověka.
Tento text vznikl s podporou grantu FRVŠ 1440/2005 „Obraz Dálného východu v české
středověké literatuře“.
58
Vztahem k „jiným“ v těchto relacích se zabývám také ve studii „Indičtí křesťané ve středověkých pramenech“,
Studia Orientalia Slovaca V, 2006, odevzdáno do tisku.
59
J. Smith, „Differential Equations. On Constructing the Other...“, 237-241.
60
Nejen v Hystorii Tartarorum, ale také u Marka Pola, Rubruka či Odorika lze nalézt jednotlivá slova či věty
pocházející z různých jazyků - sanskrtu, tibetštiny, perštiny či arabštiny.
61
Marko Polo, Milión neboli o zvycích a poměrech ve východních krajích, přel. Václav Bahník, Praha: Odeon
1989, 9-10.
62
H. Šedinová, „Lidská monstra...“, 237.
11
SUMMARY
Human Monsters in Medieval Sources. Europe and its “Others”
The article deals with human monsters as representations of „the Other“, and examines
medieval attitude towards them. During Middle Ages various human monsters such as
Skiapods, Headless or Dog-heads became popular topics of literal tradition. It has been
argued by some scholars that their monstrous appearance and localization to the margins
shows medieval rejection of “the Other” or a fear of unknown. However, according to
medieval authorities (Augustinus, Isidore), even human monsters were part of God’s creation
and as such deserved salvation. Medieval concept of the world as an allegory of God’s plan
did not allow condemn them as different, ugly evil.
In the second part, medieval travel accounts of missionaries and travellers (William of
Rubruck, John Plano dei Carpini, Benedict of Poland, Odoric of Pordenone, John Marignolli,
Marco Polo) are examined. In most of the medieval sources the monsters are used as means to
celebrate the variety of the world as God’s creation.
Popisky k obrázkům:
Obr. 1. Buch der Natur, překlad knihy Tomáše z Cantimpré, Augšpurk 1475, ilustrace
odpovídají rukopisu ze 13. století. Převzato z Rudolf Wittkower, „Marvels of the East: A Study
in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the Migration of Symbols, London: Thames & Hudson
1977, 57.
Obr. 2. Ušatci na tympanonu kostela v burgundském Vézelay, okolo 1130. Převzato z Rudolf
Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the
Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, 45.
Obr. 3. Psohlavec v německém vydání cestopisu Mandevilla, Augšpurk 1482. Převzato z Rudolf
Wittkower, „Marvels of the East: A Study in the History of Monsters“, in: id., Allegory and the
Migration of Symbols, London: Thames & Hudson 1977, 73.
Publikováno jako:
Jana Rozehnalová, „Lidská monstra ve středověkých pramenech. Proměny evropského vztahu
k ‚jinému’“. In: Iva Doležalová – Eleonóra Hamar – Luboš Bělka (eds.), Náboženství a tělo,
Brno: Masarykova univerzita 2006, s. 95-108.