Publikace vychází s podporou Nadace OSF Praha (Program East-East) REVIZE 2008 MAS K f GorJH f t IH(J ROMOVÉ: KULTUROLOGICKÉ ETUDY Editoři: © Mgr. Marek Jakoubek © Mgr. Tomáš Hirt Jazykové korektury: Mgr. Helena Koubková Vydavatel: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o., Kardinála Berana 1157/32,301 00 Plzeň, www.alescenek.cz Tisk: Jaroslav Samek, Dolnokubínska 1451,393 01 Pelhřimov ROMSKÁ ETNICKÁ KOMUNITA JAKO POLITICKÝ PROJEKT: KRITICKÁ REFLEXE1 Tomáš Hirt V současné době se v České republice v souvislosti s populací běžně iznačovanou jako „Romové" hojně uplatňuje výraz „komunita" (resp. plu-ál - „komunity"), a to v akademickém i politickém diskurzu. Zarážející iřitom je, že v převážné většině odborných textů či politických dokumen-ů vztahujících se k „romské problematice" není dotyčný pojem relevantně ymezen a jen málokdy je jeho použití smysluplně zdůvodněno2. Uváděn >řitom bývá tu v singuláru, tu v plurálu, aniž by přitom bylo jednoznačně řejmé, jaký okruh lidských subjektů či sociálních vztahů jím je označen, ladový občan je tak odkázán na svůj selský důvtip, když má například >orozumět tomu, že Rada vlády pro záležitosti romské komunity (jedné :omunity) realizuje Program sociálního začleňování romských komunit3 tedy více komunit), přičemž poprvé se výrazem „romská komunita" mílí patrně etnická skupina jako celek a podruhé zřejmě obyvatelstvo jedné ociálně vyloučené enklávy, resp. ta jeho část, která je považována za Rony. Vzhledem ke zjevné konceptuálni nejasnosti daného pojmu a nejed-íoznačnosti v jeho používání je cílem přítomné stati 1) představit kon-:ept komunity v perspektivě současných společenských věd, 2) analyzovat nožné konsekvence jeho uplatnění ve vztahu k tzv. romské populaci či ví rztahu k sociálně vyloučeným enklávám. Bází následujících úvah je pak nesvědčení, že volbou kategorií a jednotek předjímáme a spoluvytváříme jovahu problémů, které se jejich prizmatem vyjeví, přičemž nereflektova-íé uchopení tzv. romské populace skrze kategorii komunity (resp. etnické tomunity) považujeme za naveskrz nešťastné. Text je dílčím výstupem projektu „Dlouhodobý stacionární terénní výzkum sociální vyloučených romských komunit", který realizuje Katedra antropologie FHS ZČU v Plzni na základě zakázky MPSV ČR - HS 108/03. Například v tzv. Bratinkově zprávě (Příloha k usnesení vlády ze dne 29. října 1997; č. 686, oddíl „důvodová zpráva") se uvádí, že pojem „komunita" předkladatelé zvolili i „v zájmu formální návaznosti vládní politiky, neboť pod tímto názvem se vláda zabý« ■ vala již několika materiály". Nicméně jedná se o jeden z mála dokumentů, ve kterérH j je vůbec nějaké zdůvodnění uvedeno. Viz: http://wtd.vlada.cz/vrk/vrk.htm - vymezení činnosti Rady vlády ČR pro záleíi^ 1. „Komunita" v perspektivě sociálních věd Ačkoli je koncept komunity ve společenských vědách poměrně zhusta tematizován, není k dispozici jeho jednoznačné konsenzuální vymezení, ale množství různých, třebaže navzájem se často překrývajících definic, což je ovšem stav příznačný pro většinu obecných antropologických konceptů (např.: kultura, etnicita, identita...). Pojem komunita vplynul do společenskovědního diskurzu v souvislosti s evolucionistickou intelektuální tradicí evropského romantismu, kdy byl spojován se stadiem společenského vývoje, pro které je charakteristická homogenní sociální organizace založená v lokální tradici, rodinných vazbách, připsaných statusech, kolektivismu a vztahu k půdě, čili s „tradiční" společenskou situací, která byla vystřídána vnitřně diverzifikovaným systémem „moderních" sociálních vztahů, vyznačujících se umelostí, individualismem, specializovaností, dohodou, nestálostí a krátkodobostí.4 Za původce tohoto rozlišení bývá označován především Ferdinand Tönnies, který uvedené typy společenského uspořádání klasifikoval v proslulé dichotomii jako Gemeinschaft (komunita, pospolitost) a Gesellschaft (společnost).5 Ačkoliv se Tönnies i ostatní společenskovědní teoretici tohoto konceptu ve svých dílech většinou snažili vyhnout hodnotícím soudům, ulpěl na pojmu komunita romanticky laděný pozitivní nádech evokující představu idylických pospolitostních vztahů.6 V myšlenkové tradici tzv. klasické antropologie je koncept komunity obvykle charakterizován několika klíčovými atributy7: 1) společná sociální struktura (komunita tvoří sociální organismus, který je odlišitelný od (iných sociálních organizmů, resp. je relativně autonomním celkem funkčních sociálních vztahů), 2) společný zájem členů komunity a jednota při dosahování cílů (např. ekonomických či náboženských), 3) vědomí odlišnosti, 4) fyzická koncentrace příslušníků komunity na jednom teritoriu. Itiizní autoři se pak liší v důrazu, který kladou na jednotlivé z těchto atriím! ii, přičemž pojem komunita vztahují jak k venkovským lokálním spole-iľiisLvím8, tak k městským sub-populacím9. 'it v. Rapport, N., Overing, J.: Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts, Rout-ledge 2000, heslo: Community, str.: 63-64. '•IV. Tönnies, F.: Community and Civil Society, Cambridge 2001, str. 22-51. '.i v. Rapport, N., Overing, J.: Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts, Rout- Inlge 2000, heslo: Community, str.: 65. '.i v. Rapport, N., Overing, J.: Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts, Rout-liclj'.i' 2000, heslo: Community, str.: 62. I f.i|u".: Redfield, R.: The Little Community, and Peasant Society and Culture, University ■ 'I • :hicago Press 1960, str.: 4. '.leu i, M.: The Eclipse of Community, Harper 1964, citin: Rapport, N., Overing, ];. Social and Významný posun v pojetí konceptu komunity přináší zejména dnes klasické dílo10 The Symbolic Construction of Community (1985), v němž ithony P. Cohen polemizuje s dosavadní představou, podle níž jsou ko-iinity substanciálními entitami, „věcmi o sobě" či „objektivně" existující-i rámci sociálních interakcí. V souladu s doktrínou sociálního konstruk-ismu naopak tvrdí, že se jedná o mentální konstrukce, které jsou dány tikou aktérů či badatelů, a nikoli řádem věcí; stejně jako jakékoli jiné skuly se i komunity utvářejí a existují primárně v hlavách lidí, ne ve vněj-n světě. A. P. Cohen, inspirován F. Barthem11 (1969), obrací pozornost studiu symbolické hranice oddělující komunitu od okolního světa, resp. studiu toho, jak jsou hranice různých komunit stanoveny a udržovány xmtextu konkrétních podmínek. Oproti dosavadním způsobům chápání riceptu komunity je toto pojetí interakční a procesuálni, přičemž důraz je den spíše na kategorii symbolu než na kategorii struktury. To znamená, komunity jsou podle A. P. Cohena konstruovány skrze svůj vztah k vněj--> societám odděleným pomyslnou hranicí a že samotná hranice je soci-ím produktem, jehož důležitost kolísá v závislosti na situaci, a dokonce se růběhu času může zcela změnit, posunout či rozplynout. Pro symbolické -áření komunit je pak podstatný způsob konstruování stejnosti dovnitř ízdílnosti navenek, resp. znaky, které jsou využity při zakládání distinkce y" versus „oni". Tyto znaky či rozhraničující symbolické motivy označuje P. Cohen jako boundary markers, na což navazuje Richard Jenkins tvrze-i, že právě boundry markers vymezují pole sociálních interakcí, v němž :eprve odvíjí sdílený pocit sounáležitosti čili sociální identita.12 Komunita, etnicita a identita V současné době je pojem komunita využíván nejen ve vztahu k lokál-í společenstvím, náboženským, profesním či jiným zájmovým usku- ohen, A. P.: The Symbolic Construction of Community, Routledge 1985. arth, E: Introduction, in: Barth, F. (ed.): Ethnic Groups and Boundaries: Social Orga-'.zation of Culture Difference, George Allen and Unwin 1969, str, 9-38. nkins, R.: Social Identity, Routledge 1996, str.: 104-118 , srv. též pozn. č. 12. podobném smyslu se vyjadřuje též R. Fardon, který tvrdí, že: „Etnické hranice oddě-jí všechno to, o čem si si lidé myslí, že oddělují." (Fardon, R.: African Ethnogenesis: mits to the Comparability of ethnic Phenomena'; in: Holy, L.: Comparative Anthropo-gy, London: Basil Blackwell 1987, str. 176). Srv. též Baudrillard, J.: Amerika, Dauphin )00, str. 158. Termín simulakrum používá M. Jakoubek v souvislosti s označením tom". (Srv. Jakoubek, M.: Romové: konec (ne)jednoho mýtu, Socioklub (v tisku)), v. Wilson, R.:'Idenúty and History of the Maya-Q'eqchi' in: Man, Vol. 28, No. 1 (Mar. pením, ale zejména v souvislosti s nejednoznačnou kategorií etnicity, jejíž empirický referent je přinejmenším problematický. Navzdory tomu je ovšem termín etnikum dnes více než jindy využíván k označení různých lidských populací, čerpaje z nahodilé konfuze konceptu rasy, kultury a identity. V analytickém smyslu tak dotyčný pojem chápeme spíše jako simulakrum13, třebaže s úžasem sledujeme jeho mimořádný emocionální ■i politický účinek. Koherenci tohoto ryze subjektivního fenoménu tedy •ii autonomii. ' ''iv. Wilson, R.:'Identity and History of tlie Maya-Qéqchť, in: Man, Vol. 28,No. 1 (Mar. ľ>'.>3), str.: 122. '.i v. 1 landelman, D.: The Organization ofEthnicity, Ethnic Groups, vol. 1, str.: 187-200, Kategorie komunity a etnicity bývá spojována s kategorií kolektivní iden-íy, o níž se obvykle předpokládá, že tvoří jakýsi bytostný fundament, při-izené emocionální pojivo, od kterého se existence komunity (resp. etnic-: komunity) jakožto systému specifických sociálních vztahů odvíjí. Abner ohen17 oproti tomu tvrdí, že etnická organizace je nej vlastnějším raison etre etnické identity, to znamená, že nejprve musí být vyprodukován sym-ílický a institucionální rámec, v němž se tento typ identity vůbec může ;tavit. Etnická koheze stejně jako prožitek sounáležitosti aktérů- (inten-■ „my") jsou pak podle Abnera Cohena aktuálně utvářeny skrze sociální politické procesy probíhající zejména v souvislosti se soupeřením o ne-jstatkové zdroje. Ačkoliv se etnická identita z hlediska aktérů jeví v da-;m momentu vždy jako statická, neměnná a přirozená, je pouhou funkcí duálního nastavení sociální struktury, resp. je výsledkem práce se symbo-;kými prvky, které konkrétní etnicitu a potažmo etnickou identitu tepr-í zakládají a udržují, přičemž tyto prvky se v závislosti na podmínkách čase mění.18 Komimitarismus19 aneb „Komunita" v politických službách Jak jsme již naznačili, při studiu konceptů jako komunita, etnicita či entita je podstatné důsledně odlišovat hledisko praxe od hlediska analy-:kého.20 První z nich představuje lidový model čili perspektivu aktérů, ze eré se komunita (resp. etnická komunita) jeví jako přirozená, ontológie-' zakotvená entita. Druhé hledisko spočívá ve vnější optice analytického sociálně-konstruktivistického modelu, skrze nějž se etnická komunita 'jevuje coby moderní kategorie, která se ustavuje a vystupuje do popře- v konkrétních historických a společenských podmínkách. Použrváme-li této souvislosti slovo kategorie, pak máme na mysli, že etnické komunity Srv. Eriksen, T. H.: Small Places, Large Issues, Pluto Press, str. 268. Srv. Wilson, R.: 'Identity and History of the Maya-Q eqchi', in: Man, Vol. 28, No. 1 (Mar. 1993), str.: 121. Komunitarismus představuje nejvýraznější proud multikulturalistické politické koncepce, přičemž v převážné části autorovi dostupných pramenů jsou temíny multikul-turalismus a komunitarismus používány coby synonyma. V přítomném pojednání se ale podržíme výrazu komunitarismus, a to jednak proto, že tento pojem evokuje odkaz na koncept komunity, a za druhé proto, že v souladu s aktuálním trendem do multi-kulturalistického diskurzu řadíme i další myšlenkové proudy, například tzv. kritický multikulturalismus, které se zde uvedeným vymezením komunitarismu nesplývají. Srv. Brown, D.: Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural and Multicultural Politics, London: Routledge, str. 6. Hobsbawm, E.: 'What is Ethnic Conflict and how does it Differ from Other Conflicts?', jsou pouze způsobem, jakým se lidé od sebe rozhodli odlišovat21, pomyslný-iin (imagined22), sociálne konstruovanými pospolitostmi, a nikoli „objektivně" existujícími entitami. I >osud jsme akcentovali především hledisko analýzy představované současným diskurzera společenských věd. Koncept etnické komunity <>vsem není jen předmětem dekonstrukce, ale především politickým argumentem, který naopak vychází z toho, jak se etnické komunity jeví z hlediska praxe, čili těm, kteří se bud se považují za členy některé z nich a o to-li i své „členství" aktivně pečují, a nebo těm, kteří skrze kategorii etnicity za-liliží nějakou kolektivní křivdu. A tak třebaže se domníváme, že užitečnost knníuzniho konceptu etnicity coby nástroje zkoumání je rovna nule, chápeme jej jako moderní ideologický projekt, který nachází záštitu v komuni-Imistické politické doktríně, podle níž je právě příslušnost k etnické komunite primární charakteristikou jednotlivce. Komunitarismus totiž staví na předpokladu, že morálku, sdílené hodnoty, jakož i lidství vůbec lze rozvíjet pouze v kontextu etnické komunity a její kultury.23 V perspektivě radikálního komunitarismu jsou tyto - substanciálně chápané - kulturní rozdíly hluboce, nepřeklenutelně zakořeněné a etnické pospolitosti jsou pojímány liiko odvěké primordiální entity, které mají právo na politické „sebeurčení" v kontextu národních států i globální situace. Komunitarismus je tak impli-> i t ně, zato však sensu stricto, etnocentrický, neboť předpokládá, že etnicita |i" univerzální a přirozený sociální organizační princip.24 Komunitaristická doktrína je pod palbou kritiky i v dalších ohledech. I iberálové (např. A. Finkielkraut25 a C. Gombár26) jí vytýkají, že stojí v rozporu s koncepcí lidských práv, neboť nadřazuje princip autonomie skupiny nad princip individuální svobody a komunitním leaderům (etnokratům27) tuk poskytuje politickou moc nad jednotlivci a nevyhnutelně vede k etnici-iici2& různorodých sociálních vztahů a procesů, které původně jakékoli „etnické" příznaky zcela postrádaly. Ustavení autonomních politických jedno- Anderson, B.: Imagined Communities, Verso 1983. Srv. Eriksen, T. H.: Ethnicity and Nationalism, Pluto Press, str. 146; srv. též Grillo, R. D.: Pluralism and the Politics of Difference, Clarendon Press 1998, str. 194-215. Srv. Lozoviuk, P.: K problematice etnické indiference, in: Český lid 84, 1998, č. 3, str. 201-212. Srv. Finkielkraut, A.: Destrukce myšlení, Atlantis 1993. Gombár, C: O národe, etniku a státe, Kaligram 2000. Autorem výrazu etnokiat)a maďarský myslitel Csaba Gombár, který jej vymezuje jako člověka, který čerpá moc z rostoucí etnicizace společnosti (Gombár, C: O národe, etniku a státe, Kaligram 2000, str. 106). Etnicizace: využívání kategorie etnicity k interpretaci společenských jevů, které pri- ;k (komunit) na prLncipu primordiální etnicity může v důsledku směřovat ž k nemožnosti takto konstituovaná společenství svobodně opustit, pro-3Že v tomto typu politického uspořádání jsou jedinci spojováni s etnickou áhepkou, ať chtějí, nebo ne. V této souvislosti pak vyniká zejména rozpor voluntaristickým pojetím etnické či národnostní příslušnosti, na kterém tojí koncepce nediskriminující otevřené liberální občanské společnosti. Skrze komunitaristický předpoklad apriorní existence etnických skupin komunit) dochází rovněž k esencializaci konceptu kultury, jíž komuni-arísté implicitně pojímají jako stabilní, uzavřenou a neměnnou, přičemž iředpokládají existenci jakéhosi pouta mezi jednotlivcem a konkrétní kul-urou (resp. společností), které leží hluboko v lidské povaze29. A právě toto (oiuto si komunitarismus klade za cíl chránit, což ovšem vede k velmi pro->lematické představě, že etnické komunity jsou přirozenými rámci „svých" íavzájem oddělených kultur, a zároveň rámci, kde samozřejmou primár-lí sociální identitou jednotlivců je identita etnická. Tento předpoklad je >vŠem z hlediska stiora uvedených koncepcí, jakož i z hlediska současného :hápání konceptu kultury30, přinejmenším problematický. Splynutí rámce ailtury a identity v etnické komunitě je ideálním cílem či výsledkem lo->otné ideologické masáže, a nikoli výchozí či přirozenou situací. Jedná se ) identický proces, který je Gellnerem popsán v souvislosti s utvářením ná-odů.31 Komunitarismus tedy nechrání žádné archaické emocionální pouto nezi jednotlivcem a jeho etnickou komunitou či kulturou, ale teprve při-ipivá k jeho ustavení a posílení; je hnacím motorem etnoemancipačních ímití a zároveň kanálem,.do něhož se potajmu vlévají nacionalistické poli-iclké proudy. Je proto potřeba mít na zřeteli, že když se tento „multikultura-isimus" zaštiťuje kulturním pluralismem či relativismem, jedná se v první ;adě o pluralitu „etnických původů"32, jež navíc sám pomáhá konstruovat, i nikoli o pluralitu životních strategií a konceptů aktuálně sdílených v růz-lých dimenzích komplexní společenské situace. Ta je totiž mnohanásobně pestřejší, než přetížení etnické optiky vůbec umožňuje zahlédnout. Ačkoliv :9 Srv. Kymlicka, W.: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, str. 92-93. 10 Příhodnou definici poukazující na soudobý posun v chápání konceptu kultury poskytuje Brian Fay: Kultury nejsou ani koherentní, ani homogenní, ani jednoznačné, ani bezkonfliktní. Jsou neodmyslitelně mnohojazyčné, rozporuplné, proměnlivé a otevřené. Součásti kultury je nepřetržitý proces přepisování a transformace, v němž se nově potvrzují, proměňují, vytlačují, zpochybňují, odmítají a předefinovávají jejich rozmanité a často protikladné náplně. (Fay, B.: Současná filosofie sociálních věd: multikulturní přístup, Slon 2002, str. 79). 51 Gellner, E.: Nacionalismus, CDK 2003, str. 17. 12 Srv. Radtke, F. O.: 'Multiculturalism in Welfare States: The Case of Germany', in Rex, J, hlásá opak, redukuje komunitarismus mnohost společenských diferencí na jedinou diferenci - etnickou.33 4. Konstrukce romské komunity Podstatným rysem a zároveň klíčovou strategií etnorevitalizačních hnu-I í tedy je, že své cíle prezentují coby svá východiska, což nepochybně platí i 0 projektu romské etnické komunity. Ve většině současných děl referujících ke kategorii „Romové" tak neschází - více či méně explikovaný - předpoklad, že se jedná o ohraničenou pospolitost s jednotnou a svébytnou kul- 1 Lirou, v němž se kolektivní identita i povaha sociálních vztahů odehrává primárně na bázi primordiální etnicity. Romista Ctibor Nečas například příznačně uvádí, že: „Přirozená lidská pospolitost, jakou je etnická skupina Romů, je vymezena systémem neoddělitelně prostoupených odlišností: ,0 determinací sociálně politickou, tj. rozvrstvením skupiny ve společenské slruktuře a jejím postavením ve větším celku, b) determinací etnokultur-nI, která se projevuje ve svébytných dimenzích jazyka, tradic, komunitní-ho života a soudržnosti, c) determinací historickou, tj. postupným rozvo-|ľin skupiny v čase a prostoru."34 Takřka identickou představu formuluje i ilalší představitelka téhož oboru Eva Davidová: „Za etnickou kulturu je obvykle považován svébytný etnický, skupinový, národnostní nebo národní ráz kultury projevující se ve specifice tzv. materiální a duchovní kultury. N.i jedné straně jsou to tradiční i současná měnící se specifika v komplexu způsobu života a kultury Romů; na straně druhé mezi základní etnickí' znaky patří tzv. etnické vědomí, vědomí sounáležitosti a naopak etnické iullišnosti od neromů, vědomí společného původu, etnická identita a hlavne vztah a identifikace se svým romstvím."35 Citovaným tezím je potřeba ni/umět jako nástrojům symbolické konstrukce komunity, dlouhodobému ulťitlogickému plánu, a nikoli jako popisu něčeho empiricky prokazatelného. Ačkoli je však tento plán v samotných počátcích svého plnění, neřkuli ve stadiu příprav, bývá jeho předpokládaný výsledek paradoxně využí- v .in coby východisko evropské36, státní i lokální politiky, jako i akademic-lľ rozpravy na dané téma. Smyslem následující stati je proto poukázat na piopastnou odchylku ideologického projektu romské komunity od socio-hillurní situovanosti většiny rodin a jednotlivců považovaných za Romy, '.iv. Budil, L: „Mexifornia" a soudobá kritika multikulturalismu, in: Hirt, T., Jakoubek M.: Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit: antropologická perspek-liv.i. Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s.r.o. 2004 (v tisku). ' l Jivas, C: Romové v České Republice včera a dnes. Univerzita Palackého 1999, str. 4. I i.ividová, E.: Cesty Romů, Olomouc 1995, str. 17. i v té souvislosti se zamyslet nad důsledky, které může etnorevitalizační vi-:e maskovaná v převleku za empiricky fundované poznání vnést do integrační a sociální politiky. >. Boundary markers romské komunity E. Hobsbawm37 považuje za Archimédův bod a počátek úspěšného pro-:esu konstrukce etnických skupin volbu jména, jež potenciální komunitě >oskytuje ústřední distinktivní znak, který zprostředkovává vědomí jedno-y směrem dovnitř a vědomí odlišnosti navenek. V případě zde pojednávaného politického projektu se jedná o název „Romové", který první Mezi-íárodní romský kongres (IRC) schválil v roce 1971 jako označení šestnácti ailturně i jazykově poměrně výrazně odlišných endogamních skupin, jež >yly většinou zvenčí nazývány pejorativem „Cikání" a jeho jinojazyčný-ni ekvivalenty (na stejném kongresu byla příznačně schválena i „romská" dajka a hymna). Po dvaceti pěti letech však E. Davidová uvádí, že „názvem lom se [...] nenazývají všichni Romové"38, z čehož lze - mimo jiné - usu-;ovat jednak na míru dosavadního úspěchu hnutí mezi potenciálními re-ipienty a jednak na nesamozřejmost výchozího předpokladu o jednotné omské „etnické identitě" a „vědomí sounáležitosti". Kategorie „Rom" je priora exponenty romské etnické ideologie traktována coby endoetnonymum, i to patrně na základě faktu, že se jedná o slovo objevující se v různých ja-ycích či jazykových varietách, jimiž potenciální členové komunity hovoří. Jživatelé tohoto slova, jehož referentem je význam „člověk", resp. „muž" či .manžel", ovšem v drtivé většině nesdílí ideu etnicity coby svůj nativní in-egrační princip, čili se jedná možná o endo-nymum, ale pochopitelně (za-ím) nikoli o endoernonymum39. Symbolická konstrukce komunity se ovšem obvykle neopírá pouze ) ustavení společného jména, ale i o další boundary markers*0. Co se týká ,Romů", je příslušnost k dotyčné kategorii symbolizována rovněž fyzio-momickými rysy, přičemž podstatné v této souvislosti je, že určení těles-íých charakteristik coby distinktivního znaku rozhodně není nutnou vý->avou každého etnorevitalizačního hnutí. V souladu s koncepcí A. R Cohe-ía tedy důraz na barvu těla chápeme jako arbitrárni, konvenční symboliza- 7 Hobsbawm, E.: What is Ethnic Conflict and how does it Differ from Other Conflicts?, in: Peacekeeping and Multinational Operations, No. 2, June 1994, str. 37-38. 1 Davidová, E.: Cesty Romů, Olomouc 1995, str. 16. ' Okolnostem hledání endoetnonym u společností, které nejsou organizovány na principu etnicity, se věnuje P. Lozoviuk (Lozoviuk, P.: K problematice etnické indiference, in: Český lid 84, 1998, č. 3, str. 201-202). c i, a nikoli jako příznak primordiálního pouta. V případě utváření romské etnicity je vsak motiv fyzické odlišnosti akcentován velmi silné, což je primárně způsobeno zejména tím, že na základě tohoto znaku dochází k intenzivní stigmatizaci ze strany odběratelů majoritních nacionálních ideologií, zejména ve středoevropském prostoru posedlém kategorií pokrevního „původu", a sekundárně faktem, že ideologové romské etnicity tento typ dichotomizace, jakož i substanciální pojetí skupin akceptují. V důsledku výrazného přetížení tohoto „tělesného" symbolického mezníku tak v případě romské etnorevitalizace dochází k navázání termínu „Rom" primárné na kategorii antropologického typu, což v kombinaci s již pojednaným předpokladem jednoty kultury a identity v etnické komunitě nevyhnutelně znamená kontaminaci politického projektu romské etnické komunity implicitním rasismem, což mnoha citacemi z prací exponentů romského linutí a pronikavou analýzou dokládá M. Jakoubek41. Nedílnou součástí uvažovaného procesu, jako i většiny ostatních etnických i nacionálních ideologií, je projekce kategorie etnicity (resp. na-lotla) do období před zahájením revitalizačního procesu (resp. do období ,i kontextů, v nichž tato kategorie prokazatelně nemá žádnou relevanci), ,i lo prostřednictvím konstrukce jednotné historie, společných zvyků .i mýtů čili celé soustavy symbolických motivů, které jsou coby tr&di- ■ <•'■ různými kanály (např. vzdělávání, média, festivaly) šířeny za účelem ustavení a potvrzení distinktivního symbolického rámce imaginární komunity, ve kterém mají potenciální participanti tohoto politického projektu utvořit vnitřně koherentní integrovanou pospolitost. Pro účely pi ílomného pojednání se nebudeme zabývat jednotlivými komponentami léto mytologie, neboť jsme tak učinili na jiném místě43, za podstatne n ii méně považujeme zaměřit se na lidské subjekty, které jsme označili j.iko „potenciální participanty". Nově vytvořená tradice je totiž nejen Mněřována, ale jako „etnická kultura" či „dějiny" rovnou připisována populaci identifikované jménem čili „Romům", tedy všem osobám, které se vyznačují příslušným antropologickým typem, nehledě na to, v jakých ak-In.ilních sociokulturních podmínkách žijí, jaké jsou jejich aspirace, potichy či preference, a zejména nehledě na to, co se v rodinách „Romu ■ li mpravdy traduje. '.i v. lakoubek, M.: Romové: konec(ne)'jednoho mýtu. Socioklub 2004 (v tisku). I Inbsbawm, E.: 'Introductiomlnventing traditions', in: Hobsbawm, E., Ranger, T.: The ■Invt-ntion of Tradition, Cambridge University Press 1983, str. 1-14. I In l, T., Jakoubek, M.: 'Konstruktivistická ananlýza některých aspektů romské na" . mnální mýtotvorbý, in: Jakoubek, M., Poduška, O.: Romské osady v kulturologické Stejně je tomu i s jazykem: nově vyprodukovaná spisovná romština je „Romům" předepsána jako jazyk jejich etnika, aniž jím tito lidé mluví nebo chtějí mluvit a aniž - jak jsme již uvedli - sdílejí vidění světa skrze kategorii etnicity či národa. Spisovný jazyk „Romů" coby etnické skupiny je tedy rovněž symbolickou, nicméně konstitutivní součástí politického projektu romské komunity. Navázání představy jednotného etnického jazyka na ka-tegorii „Rom" pak zároveň vyvolává dojem, že nemluví-li „Rom" romsky, odcizuje se (a nebo je zvenčí odcizován) svému etniku. Toto poměrně obvyklé přesvědčení je ovšem v kontextu revitalizačního hnutí zastřešeného komunitaristickou doktrínou potřeba chápat normativně: „Rom" by měl mluvit romsky. Korelace mezi používáním romštiny v každodenním styku a mírou akceptace etnické ideologie je pak u „Romů" - paradoxně - spíše negativní: ti, kteří zatím nebyli osloveni politickým projektem romské komunity, převážně hovoří některou z jazykových variet, které byly využity při tvorbě spisovného jazyka a poté poníženy na jeho dialekty,44 a naopak ti, kteří dotyčné hnutí produkují, obvykle běžně nekomunikují ani „dialektem", ani spisovnou romštinou. Spisovnou romštinu ovšem etnokraté, jako i další exponenti etnorevitalizačního hnutí, používají coby nástroj per-formativních45 výpovědí, jejichž cílem je ustavovat a potvrzovat symbolickou hranici oddělující Romy coby etnikum (resp. národ). Příkladem těchto performativů jsou názvy „romských" občanských sdružení, překlady (sic!) článků v „romských" periodicích do romštiny, dvojjazyčné informativní letáky a nebo různá přísloví, motta či provolání používaná v odborných i politických textech či proklamacích. 6. Koncept romské komunity coby boundary marker Specifickým boundary markerem je v případě romské etnorevitlizace samotný termín komunita,46 jehož uplatnění má podobný průběh i parametry. A tak navzdory tomu, že v současném politickém i akademickém diskurzu je dotyčný pojem vyhrazen takřka výhradně „Romům", je představa, že „Romové" tvoří etnickou komunitu (dle Handelmanovy klasifikace47), analogická iluzorní představě, že nositelé příslušného antropologie - 44 Srv. Jakoubek, M.: Romové: konec(ne)jednoho mýtu, Socioklub 2004 (v tisku). 45 Performativ je podle J. L. Austina výpověď maskovaná coby deskriptívni či informativní sdělení, ačkoliv jejím smyslem není něco sdělit nebo konstatovat, ale vykonat. Za příklad Austin uvádí např. výrok „Křtím tuto loď jeménem Královna Alžběta". Opakem performativů je pak podle Austina konstatativ. Austin, ]. L.: Jak udělat něco slovy, Filosofia 2000, str. 19-23). "* Jenkins, R.: Sociál Identity, Routledge 1996, str. 107. kého typu (již) sdílí a nebo v minulosti sdíleli jednotnou (etnickou) tradi-i i. Obraz romské komunity je tedy zatím pouze politickou (komunitaristickou) fikcí, symbolem diference,kterýje ovšem vyvinut a podporován státní mocí.48 Populace, k nimž má výraz romská komunita referovat, jsou totiž v drtivé většině primárně organizovány podle jiných společenských vzor-i ii, než poskytuje etnický princip (Petr Lozoviuk v této souvislosti hovoří n „etnické indiferenci")49, a navíc - jak ukazují současné výzkumy50 - ne-Ivoří jednotné, vnitřně strukturované společenství schopné kolektivní (zájmové či politické) akce přesahující rámec širší příbuzenské skupiny, ,ile nesourodý konglomerát jednotlivců či rodin, které se navzájem výrazně liší z hlediska socioekonomické situovanosti i kulturní a jazykové výbavy. Jak jsme již uvedli v úvodu, používá se výraz romská komunita stále čas-iřji i v plurálu coby označení těch obyvatel sociálně vyloučených enkláv v různých obcích ČR, kteří spadají do kategorie „Rom". U takto koncipovaných „lokálních romských komunit" však panuje identická situace jako na u rovni „celku": třebaže obyvatelé vyloučených sídel bývají označováni jako „Romové" a žijí v těsné vzájemné blízkosti, zpravidla nesdílí jednotnou lokální sociální organizaci založenou na etnickém, ani na žádném jiném principu.51 Ba naopak, tyto „komunity" jsou většinou přechodnými, sociální' anomickými útvary, agregáty, v nichž se spíše než etnická ideologie reprodukuje „kultura chudoby"52. Přihlédneme-li zároveň k faktu, že dotyč-sídliště jsou namnoze vyprodukována a udržována ze strany místních íospráv či městských úřadů, a nikoli volbou samotných aktérů, není ab-m'nce jakéhokoli jednotného komunitniho systému sociálních vztahů nikterak překvapivá. Za zmínku v této souvislosti rovněž stojí, že ačkoli idea i'tnicity sociálně vyloučeným enklávám (zatím) neposkytuje vnitřní integrační princip, dodává jejich (často voleným) stvořitelům jednoduchý ná-•.Imj stigmatizace, neboť etnické stigma je často jedinou kvalifikací pro od-miii osob do situace sociálního a prostorového vyloučení. n.i »ihk ' Viz výše. "' Srv. níže. " Si v. Lozoviuk, R: 'K problematice etnické indiference', in: Český lid 84, 1998, č. 3, M r. 201-212. " l J herek, Z. a Novák, K.: 'Etnická identita Romü, in: Vašečka, L: Čačipen pal o Roma: Síihrná správa o Rómoch na Slovensku, Bratislava 2002; Jakoubek, M.: Romové: ko-iiťi(ne)jednoho mýtu, Socioklub (vtisku). ' Srv. Moravec, Š.: 'Etnicita poskytovatele'. Viz Lewis, O.: "The Culture of Poverty', in Scientific American, sv. 215, č. 4, 1966, '•Ir. 19-25; srv. též Novák, K. A.:'Tradice versus regres' in: Jakoubek, M., Poduška, O.: Interpretace sociálně vyloučených sídel obývaných etnicky stigmatizovanými osobami či rodinami skrze kategorii „lokální romská komunita" může zároveň vést k zajímavému paradoxu53: často totiž můžeme slyšet nebo číst informaci, že „místní romská komunita je rozhádaná", což vyvolává negativní dojem neschopnosti „Romů" domluvit se „mezi sebou". Tento dojem však není způsoben výskytem alarmujícího množství sousedských neshod, ale chybným předpokladem, že místní „Romové" jsou na etnickém principu nutně svázáni poutem vzájemné solidarity, a že by tudíž měli být coby komunita jednotní. Romantizující představa romské komunity tak v očích místní veřejnosti zbytečně mobilizuje inverzní obraz špatné komunity. Symbolická konstrukce se nicméně daří: my nejsme oni a oni nejsou my - nadměrné množství chudých občanů v naší obci není výsledek špatné politiky místního establishmentu, ale romská komunita. Dalším důsledkem tohoto modu uvažování je, že místní „Romové" coby „komunita" mají (mají mít) jakéhosi komunitního leadera, předáka, který je schopen „komunitu" reprezentovat a formulovat společný zájem všech jejích „členů". Mnoho místních úřadů vedeno touto představou se chce s „Romy" prostřednictvím takového zástupce domluvit a zjistit, co „komunita" potřebuje. Vzhledem k absenci jednotné sociální organizace a vzhledem k vnitřní roztříštěnosti většiny sociálně vyloučených útvarů do navzájem nekomunikujících príbuzenských celků asi není potřeba zvlášť zdůrazňovat, že tyto iniciativy notoricky krachují. V daném kontextu se ovšem jedná o znamenitý příklad toho, jak chybná etnizující konceptualizace zakotvená v představě „komunity" Vede k chybnému modelu veřejné politiky.34 Etnicizace sociálních distancí však není výsadou jen lokálního veřejného mínění a etnorevitalizačního hnutí, ale překvapivě i recentních studií z oboru sociální práce, v nichž se obvykle celkem samozřejmě operuje s předpokladem, že „Romové jsou sociálně vyloučená komunita"55 a že se tudíž „... romská realita promítá do vztahu k sociálnímu pracovníkovi. Ten může být vnímán jako vítaná pomoc, nebo naopak jako někdo cizí, kdo 3y se neměl vměšovat do Věcí, po kterých mu nic není'"56. V čem spočívá 3nen specifický průmět romské reality, fundamentální odlišnost od jiných 3 Na tento zajímavý fakt mne upozornila kolegyně Lenka Budilová. 4 Tento chybný předpoklad se vyskytuje jak ve vztahu k sociálně vyloučeným enklávám v ČR (mnoho různých příkladů ve svých přednáškách uvádí Š. Moravec), tak v případě tzv. romských osaci na Slovensku, kde představa „vajdy" coby „komunitního leadera" maří různé rozvojové projekty, jako i snahy místních úřadů. (Srv. Jakoubek, M.: Romové: konec (nejednoho mýtu, Socioklub 2004 (v tisku). 5 Např.: Navrátil, P. (a kol.): Romové v české společnosti, Portál 2003, str. 208. ' Tamtéž, str. 202. Mi klientů, kvůli které je potřeba „Romy" na základě efemérního kritéria et-iiii ily diferencovat i jako odběratele sociální služby, nevíme, a sami autoři uvedené teze nám nepomáhají, neboť jistotu etnické diference čerpají výhradně z - v kontextu sociální práce - irelevantních buditelských klišé.57 Iislé však je, že i úvahy tohoto typu přispívají k symbolické konstrukci mské komunity podobně jako grantová podpora „romských" komunit-ti center a škol, instalace „romských" poradců, „romských" pedagogic-kýfh asistentů a realizace dalších „romských" či „komunitních" aktivit. Pro l.isnost uveďme, že v žádném případě netvrdíme, že lidem, kteří se ocitli v sociálních potížích, by neměla být poskytnuta profesionální asistence. Je-Imi kritériem by ovšem měla být individuální potřebnost, a nikoli segre-K.iúií idea kolektivní etnicity. 7. Podmínky členství v romské komunitě < lílem veškerých nacionálních či etnorevitalizačních hnutí je zajistit si h'ľ.ilimitu odkazem k co nej většímu množství potenciálních participan-pochopitelně v adekvaci k povaze historického, politického a sociálního l'-< m textu, ve kterém se diferenciace komunity odehrává. Za fundamentální kritérium „členství" jsou tak v případě různých nacionalismů či revitalizací považovány jiné boundary markers. Obecně se většinou jedná o 1) ty, které hnutí v daných podmínkách zajistí co nejvíce odběratelů (jsou nej-Mi.ize akceptovatelné), 2) ty, které ve chvíli zrodu hnutí referují k nejmani-Ic.tnějším jevům, 3) ty, které coby boundary markers sdílejí i okolní socie-i v. od nichž se vznikající komunita má dichotomizovat. Takovým klíčovým I-1 ilériem může být v různých situačních kontextech například religiozita, /působ obživy, teritorium, místo (stát) původu, délka pobytu na daném n/emí, jazyk nebo fyzický vzhled. Identifikace počtu možných odběratelů |i- pochopitelně podstatná i pro legitimizaci romského hnutí. A tak takřka l'.ľ/dý písemný produkt konstruktérů romské etnické komunity příznačná začíná uvedením početnosti „Romů", a to obvykle podle následujícího l a nebo velmi podobného) syžetu: Podle kvalifikovaných odhadů žije na svetr asi 8 milionů Romů, v Evropě asi 4,5 milionů Romů a v České republice mi 200-300 tisíc Romů. K romské národnosti se přihlásilo necelých 12 tisk lni i, ale tento údaj „neodpovídá reálnému stavu"58, protože mnozí své romství ,. ;kryli"59, a to díky špatné zkušenosti s „gádžovskými seznamy"60. Většinou se S, v. Moravec, š, Etnicita poskytovatele (tento *orn&). N,vrátil, P. (a kol.): Romové v české společnosti, Portál 2003, str. 12. I'.u n též, str. 12. ak neuvádí, na základě jakých kriterií byl uvedený odhad proveden. J]|»l u odpověď ovšem skýtá Návrh Koncepce romské integrace (2004), kde St] rádí, že „příslušníkem romské komunity je de facto každý, koho majoritt] .ina rádobyřešitelů vesměs opomíjí. Především sem by měly být směřo-vituy prostředky, které jsou z nejrůznějších zdrojů, včetně státních, posky-litv.my na řešení tzv. romské otázky. Plošná pomoc těm nejslabším, nikoli [Mulpora individuálního vzestupu. K čemu jsou romskému národu tzv. in-tt'ľ.m vaní, to znamená dobrovolně asimilovaní a majoritou vybraní jedinci, iiii/orně ukazuje případ Martiny Pokutové."66 Tato „lustrace" mladé „Rom-I'v" názorně poukazuje na fakt, že koncept romské komunity představuje n/.ivřené „společenství diskurzu"67 (ve foucaltovském smyslu), jehož „dok-lim.i váže jedince k určitým typům vypovídání"68, čili podrobuje subjekty diskurzu povinnosti diskurzivního jednání.69 Diskurz je přitom přede-I ■■..ni „skupině" (těm, které odděluje hranice) - v našem případě „Romům" .i pod hrozbou vyloučení zakazuje „členům" všechny ostatní typy jednáni i vypovídání.70 Producenti a strážci tohoto etnického diskurzu pak časti i operují s kategorií zrady, odcizení a asimilace, které vztahují například ť ..Romům" pracujícím pro „gádžovské"71 organizace72 či k tzv. integrovaný ni „Romům", kteří se na romském hnutí nepodílí. Dalším předmětem i.iAintního odmítnutí romským etnickým diskurzem jsou například i od- ' loncalt, M.: 'Řád diskurzu, in: Foucalt, M.: Diskurz, autor, genealogie, Svoboda 1994, •.Ir. 32. "" ľolák, J.: 'Hrabivý Skot a ti druzí', in: Amaro Gendalos, č. 6, 2003. Na vysvětlenou ili nlejme, že Martina Pokutová se „dopustila" toho, že coby „Romka" pracovala pro urbanizaci, jež získala prostředky od bankovního domu Provident Financial, který po-\kyluje krátkodobé půjčky využívané chudou „romskou" populací. Dotyčná zároveň působí ve sdružení Atinghanoi, které stojí na okraji etnorevitalizačního hnutí a netají '.ľ liberálnějšími stanovisky a distancí od radikálních představitelů etnické ideologie, i o/,, domníváme se, je pravým důvodem citované ostrakizace. (Srv. též pozn. č. 67). ' l'OLicalt, M.: 'Řád diskurzu, in: Foucalt, M.: Diskurz, autor, genealogie, Svoboda 1994, Mr. 22. "'' ľiuícalt, M.: 'Řád diskurzu', in: Foucalt, M.: Diskurz, autor, genealogie, Svoboda 1994, ■.Ir. 23. '' Srv. Foucalt, M.: 'Řád diskurzu', in: Foucalt, M.: Diskurz, autor, genealogie, Svoboda P>94, str. 23. " „i zíral jsem jak tele na nová vrata, jak Romka vychvaluje Provident," uvádí autor íi vodníku citovaného v pozn. č. 66 v souvislosti s M. Pokutovou, t iblíbený a často užívaný termín etnokratů referující k „ne-Romské" populaci, jehož původním významem je sedlák. Irnto typ ostrakizace například brání některým profesionálům působícím v oboru sociální práce a spadajícím do kategorie „Rom" ve výkonu jejich povolání například l>od hlavičkou Společnosti při ČT - Člověk v tísni, o. p. s., neboť jsou etnokraty v lokalitách, kde působí, osočováni z toho, že „už nejsou Romové", a nebo je vůči nim vztahováno hanlivé označení „kokos", které znamená navrch černý, vespod bílý. (Osob-iií sdělení Jana Černého, ředitele terénních programů Společnosti při ČT - Člověk )orné73 či publicistické74 texty, které dekonstruují kategorii etnicity čí pro-)lematizují koncept komunitarismu. Důvod je prostý: moc potenciálmi eli— y, j akož i sláva etnosofů jsou na etnický- diskurz pevně navázané a s jeho ipatdkem klesá i jejich symbolický (a mnohdy nejen symbolický) kapitál, dotyčný způsob obrany diskurzu je vlastní všem etnickým či nacionálním deologiím primordialistického ražení; české „národní obrozeni' například r souvislosti s těmi, kteří nesdíleli (či nechtěli sdílet) českou nacionálni deologii, operovalo s příznačnou kategorií „odrodilec". \. "Vnější faktory konstrukce romské komunity A. P. Cohen, ačkoliv nevylučuje i spolupůsobení vnějších politických ekonomických faktorů, je přesvědčen, že symbolické ohraničování pro->íhá především zevnitř potenciální komunity.75 Pro konstrukci romské ko-nutnity, a to na lokální, státní i evropské úrovni, je naopak příznačné, že irolbíhá především zvenčí okruhu předpokládaných participantů.76 Vedle ibvyklých aktivit etnokratů, jimž z ustavení etnické komunity či skupiny dyne příležitost získání symbolického, politického či ekonomického ka-'itáiu, se totiž na produkci tohoto politického projektu podílejí i pře-dsta-itelé různých akademických oborů, kteří učinili ohniskem svého zájmu Romy" nebo jiné „etnické minority", čili etnosofové, kteří etnokratůrn po-kytují quazi-empirický substrát jejich politických snah. Etnosofy tedy límíme takové myslitele, kteří své bádání odvíjí od představy apriorní exís-mce etnických skupin a na ně vázaných substanciálních kultur. Další přísun symbolického stavebního materiálu, jakož i parcelu, pro armotnou stavbu, pak - z výše uvedených důvodů - poskytuje statni, ale lokální a evropská politika, která v pojednávaném kontextu obvykle před-tavuje jakýsi „hybrid" mezi etnickým komunitarsmem a občanským libe- Výrazná kritika ze strany etnokratů a etnos ofů se snesla například na sborník Romové v hulturologické perspektivě editorů Jakoubka a Podušky. Ostré odmítnutí si rovněž vysloužil komentář Tomáše Pojara Příliš drahá česká grhetta, ve- kterém autor mj. uvádí: „Začněme se na věc dívat jako na problém sociální a nikoli etnický nebo kulturní ... Dost bylo podpory spolků, plesů a jiných, obrozeneckých radovánek." (MF Dnes, 20. června 2003) V reakci Ivana Veselého Je třeba skoncovat se státním paternalismem (Amaro Gendalos 7—8/2003) se pak mj. vyskytuje příznačná řečnická otázka: „Proč je mu [Pojarovi] najedn ou státní paternalismus bližší než práva a svobody národnostních menšin, která jsou zatím pouze deklarována, aniž by byla záionem zaručena jejich vymahatelnost?" Srv. Banks, M.: Ethnicity: Anthropological Constructions, Routledge 1996, str, 144_ Na tento rozpor mne upozornil kolega Michal Růžička. K tématu podílu „ne-Roniá" nau romském etnorevitalizačním hnutí srv. též Jakoubek, M.: Romové: konec(ne)j*edno- ulismem. Na této hybridní optice pak například stojí různé vládní, regionální i místní instituce (rady, komise), dokumenty a koncepce, které se na |i'dné straně zaštiťují občanským principem a na straně druhé deklarují například to, že „svými opatřeními bude vláda sledovat, aby emancipační-iini úsilí Romů nebyly ve společnosti kladeny překážky a aby bylo naopak I u id pórováno"77. Avšak nejpodstatnější příspěvek vládní politiky ke kon-•,l rukci romské komunity na bázi primordiální etnicity je rezignace na vo-liinlaristické pojetí národnostní příslušnosti, jíž zákonodárce zdůvodňuje lim, že „pojem romská (národnostní) menšina' [nelze] používat na ozna-iVní pro většinu občanů romského etnika", a k nahrazení tohoto konceptu právě kategorií romská komunita. Touto symbolickou demarkací tak stát možná nevratně odsouvá část svých občanů do sféry vlivu etnické ideologie, čili za shora uvedené boundary markers, a to ať chtějí, nebo ne. finanční, ale i ideologickou podporu etnorevitalizačnímu projektu rovne/ poskytují různé nadace přerozdělující většinou prostředky EU či glo-Iuilnich filantropů, které komunitaristickou inspirací svých programů vyi hází vstříc budování symbolického ohraničení „romské" etnické komunity, a lo i navzdory tomu, že se zhusta hlásí ke konceptu občanské, resp. ote-viené společnosti. Zaměření grantových programů přitom plně určuje, co Inule obsahem předložených projektů: platí-li se budování komunity, budu-(i* se komunita. Jakousi exekutivní součástí třetího sektoru, která za peníze hlantropů převádí komunitaristické vize do praktického života, jsou pak vedle tzv. „romských" občanských sdružení řízených etnokraty i tzv „pro-mniské"78 nevládní organizace, které realizují rozličně zaměřené „komu-nilní" projekty, jejichž cílovou skupinou jsou „Romové". Za signifikantní l'i i> povahu etnoemancipačního hnutí v této souvislosti považujeme výraz-imii nevraživost etnokratů vůči druhé kategorii organizací, která se ovšem piojevuje zejména ve chvíli, kdy dochází ke konkurenci při fundraisingu.79 I 'osledním, avšak velmi významným vnějším faktorem symbolické kon-'il 111 kce romské komunity je etnické stigma, jimi je kategorie „Rom" obtěž-kina. Etnická stigmatizace „Romů" má kořeny ve snížené schopnosti ve-leinosti zahlížet komplexitu společenské situace prizmatem jiných - méně výlučných - kategorií, než je etnicita či národnost. Vzhledem k emocionální I pni i lické zatíženosti těchto kategorií pak není divu, že produktem stigma- II .-.u e je velmi vypjaté segregační jednání. Za nanejvýš nešťastný však po- 1 J.ivrh Koncepce romské integrace (2004), odst. 1.10. I' diferenci romských a pro romských nevládních organizací srv. tzv. Bratinkova zprá-v.i Příloha k usnesení vlády ze dne 29. října 1997 č. 686, odst. B. 4 našem lOU pozicích stejťrého stigmatu zakládá svojí existenci] važujeme ^^ční hnutí ^brací se k těm, kteří byli a mnohdy, S ačovlnl termínem „Cikám"), tak státní politika („Romem" je jsou ozn ^ v ván)80. Konstfukce romské komunity tak vzniká na L. kd° j6 ^u^2ole\u „Cikána" přičemž právě pro subjekty vymezené tím* zi naove íri^cyJ^ ideologie podporovaná komunitaristickou doktríne stereotypem e mc eřnicfc0M Ikulturu, předpis jednotné pospolitost nachystala remkova* ident organizace a primor^1*1™ POULU * 9. Romská komunita a identita Etnická organizace předchází ídenťitó, tvrdí Abner Cohen, col! v, ,v mená le nocit sounáležitosti se „skupinou traktov*-íašem případe zn£Jfneilcl' ^ . , v r...... '« vzniká a zesil*-1}e se zároveň s postupující úspešnosti ----coby „Romové 7ahlížet svoji společenskou situaci optikou ka- projektu romské kom»nn/- ^dinL^ > ť v. K , ^ - pic samozřej n^eho a „přirozeného , ale výsledek ide-egorie etnicity nenl vterArnu v „ř/ipadě „Romů" napomáhá jednak to, ie logického působenaMacmu ľ r, v,, , v.r, . .,, , , . 5 , , * , emocionální odpoved na složíte existenciami otázky >rm«ta skýtá snadno^ emocionam ť . , , , + » , v . . 1 ■ ť odřadným sociálním postavením, a jednak skutečnost, ze etnic-;pja e s p fabrikovaná jako homologická s kategorií „Cikán", ca ka egone „ nonulace iíiternalizovala. Nutno ovšem dodat, že íž značná cast „romS^c í>^vULa . v..... •ak fcflřeporíi nikoli Jako organizační princip ci bazi vzájemné so- 'idľrľty Jinými slovy: označení „Cikán" neimplikuje vzájemnou sounáleži- ost stigmatizovaných subjektů, ale pouze vědomiprmalezttostr ke kategorii ° ' ^niptí) řili nezakladá sociálni identitu (ve smyslu ín- v Hande manové81 pojetí), cm ne* ^ v / ^o skupiny"), ale je spise aspektem identity individuální, ^t^není-lľskupW není ani skupinové (sociální) identity. Matoucí je ' , . ,, t íp odběratelé iiných nacionálních ideologií „Cikány" - této souvislosti fakt, ^ oaoeraieie / ^ & / „. , skupinu" vidí (ovšem vetsine z nich nevlastni optikou katego-venci la ° "SRo^ská etnická ideologie totiž teprve skrze konstrukci sym- ie,e ,n!C! . . +^ ckupinu - coby skupinu (v emickémn smyslu) - kon-»olicke hranice tuto ť ' 1 V této souvislosti považujeme za nutné dodat, že si plně uvědomujeme, že lidé kteří jsou za Romy považováni okolím, jsou na základě toho jako „Romové" diskrimino váni. Tím se stávají subjektem sociální politiky (nebo konkrétní intervence). Zároveň chápeme, že taková definice „Roma" je pro tvůrce sociální politiky nebo intervence ívshmlná. resp. že tvůrce sociální politiky zaměřenr na m^a^A__«.« . ------------LCi"~-v~ r-- — ~"iuu ponuKy nebo intervence užitečná a smysluplná, resp. ze tvůrce sociální politiky zaměřené na specifické potřeby „Romů" nemá na vybranou, jak subjekt své politiky definovat. Poukazujeme nicméně důsledky nekritického uplatňování této definice. (Za upozornění na na nezamýšlené důsledky 1-----* tento fakt děkuji Š. Moravcovi). Viz výše. „;<-,=.r,°. •imituje, a tím umožňuje od této hranice odvinout emocionální vazbu sub-|ďm .iktéra ke kolektivitě, která je touto hranicí oddělena. Ačkoli se tedy minské etnorevitalizační hnutí často zaštiťuje nutností ochrany původní imirÁr identity, dochází díky jeho působení k tomu, že moderním konceptmi identity etnické jsou pomalu převrstvovány mechanizmy kolektivní liltnl ilikace, které jsou v současné době vlastní různým „romským" popu-lin nn, rodinám či jednotlivcům.83 10. Závěr: symbolická demontáž romské komunity 1'ocl protektorátem donorů, aktivistů a politiků tak dochází k pravému np.ikn integrace, jíž si vládní politika klade za „naléhavý úkol"84: k symbolu ke agregaci stigmatizované populace a její segregaci do imaginární „zla-l<- klece" komunity, kde ji čeká nadvláda etnokratů a povinná asimilace do • i/orodé etnické kultury vyprodukované etnosofy. Tomuto stavu se nedá Inedejít ani vytvářením pozitivního obrazu o „Romech" na bázi etnické ka-ii'ľ.orizace, ani vyvracením jednotlivých „předsudků" poskytováním infor-in.u í o etnické kultuře, ani realizací programů, jejichž ohniskem budou ex dťjiuitione „Romové". Takové aktivity onu symbolickou hranici v důsledku spiše potvrdí, třebaže ji možná zároveň učiní o trochu romantičtější. Smyslem sociální a vzdělávací politiky by však nemělo být okrašlování segre-C-iéní linie, ale její prostupnost, jíž lze dosáhnout jedině relativizací katego-i ie, na jejímž základě se stereotypizace a stigmatizace odehrává. Chceme-li ledy odstranit „předsudky" či diskriminační jednání, je nezbytné zavřít kohout, který těmto zpozdilým jevům dodává živiny, což je možné jedině dtvtnicizact a denacionalizací veřejného prostoru, jakož i našeho pohledu na svět. Obsah vzdělávání, sociální práce i politiky proto doporučujeme koncipovat s ohledem na skutečné potřeby jednotlivců a rodin, a ne s ohledem na virtuální potřeby imaginárních komunit. "' Srv. Uherek, Z. a Novák. K.: 'Etnická identita Romu, in: Vašečka, L: Čačipen pal o Roma: Súhrná správa o Romoch na Slovensku, Bratislava 2002; srv. též Jakoubek, M.: Romové: konec(ne)jednoho mýtu, Socioklub (v tisku). ROMOVÉ, EVROPA A MEZINÁRODNÍ INSTITUCE1 Roman Krištof l.Úvod Romská etnika jsou zastoupena (snad s výjimkou Malty) na území všech nynějších pětadvaceti států Evropské unie (dále jen „unie"), která obrysem svých hranic zabírá území civilizačního okruhu sebeidentifikují-cího se jako Západ, jehož společenské zřízení odvozuje své uspořádání od latinské části Římského impéria (s výjimkou Řecka a Kypru), která sdílela společné děje vymezování se církevní a světské moci (a jejich finálního oddělení), reformaci, protireformaci, osvícenství a budování národních států. Právní postavení romských etnik, co se týče přiznání kolektivních práv, se ve státech unie výrazně odlišuje. Pro zjednodušení lze rozdělit unijní státy na ty, které uznávají koncept národnostních menšin, a ty, jejichž právní tradice a ústavy takovéto uznání neumožňují. Rozdělení na zmíněné dvě skupiny odráží odlišný vývoj formování států západní části unie, které v podstatě v dnešních hranicích kulturně unifikovaly své obyvatelstvo na začátku novověku (XVI. - XVII. stol.), tj. dominantní politická centra mocensky a taktéž kulturně ovládly periferie a vytvořily národy, za jejichž součásti jsou považovány i etnické skupiny, které by na východě unie byly chápány jako národnostní menšiny. To je zvláště příklad Francie a Španělska. Východní státy unie, jejichž proces budování státu probíhal o dvě století později (XIX. - XX. stol.), nedosáhly povětšinou takovéto míry kulturní dominance svých politických center a přiznávaly již při svém vzniku zvláště svým příhraničním menšinám různé soubory práv. Takováto menšinová práva, jejichž úhelným obsahem jsou práva užívání menšinového jazyka v úředním jednání a ve státním školství a nárok na finanční podporu kulturních aktivit, byla poté v posledních dekádách v dnešních východních unijních státech poskytována a vztahována rovněž na romské etnikum. Sociální postavení romských etnik v unii lze z větší části popsat jako živoření na okraji společnosti. Týká se to jak romských subetnických sku- 1 Část I. je založena na autorové příspěvku (v rámci spolupráce na grantovém projektu Právní postavení Romů v jednotlivých zemích Evropské unie RB 10/2/03 Ministerstva zahraničních věcí ČR) vypracovaném pro Jihočeskou univerzitu v Českých Budějovicích. pin usedlých v bohatých severozápadních státech unie, tak i těch, jež jsou početněji zastoupeny v nových státech východních. Romská etnika, ať již po staletí sedentarizovaná nebo dodnes polokočovná, mají v podmínkách ekonomické soutěže a sociálního státu postupně se etablujícího v zemích unie minimální šanci na kolektivní sociální vzestup. Jednotlivci při společenském vzestupu z valné části ztrácejí své romství2, zvláště pokud je to vzestup uskutečňovaný skrze různé typy administrativních institucí, a romství zachované v sociálně vyloučených enklávách, ať již jsou to venkovské osady nebo příměstská ghetta, se mění vlivem sociálního státu v kulturu závislosti, která se typově v nejzdevastovanějších lokalitách blíží kultuře chudoby, popsané v díle amerického kulturního antropologa Oscara Lewise. Evropské státy s nejpočetnějším zastoupením romských etnik, tedy Rumunsko, Bulharsko, Srbsko a Makedonie, proklamují za prioritu své současné zahraniční politiky vstup do unie. Po jejich případném vstupu lze očekávat zvýšený tlak na celoevropské řešení problematiky romské sociální inkluze (integrace) a požadavek většího důrazu na podporu rozvoje romské identity jakožto svébytné evropské menšiny. Lze jen obtížně prediko-vat, jak se s tímto požadavkem unie, která by případným dalším rozšířením na východ ztrácela vnitřní kohezi, bude vyrovnávat. Požadavek po zvláštním, celounijním opatření či statutu by byl jistě vznesen i pro konfesijně--etníckou menšinu muslimskou, jak již naznačuje recentní studie Institutu otevřené společnosti (OSI), která postavení obou menšin srovnává.3 Současné trendy ve vnímání romských etnik se nedají odloučit od probíhající diskuze o roli konceptů multikulturalismu (či interkulturalismu) v sjednocující se Evropě. Náplň těchto diskuzí však nutně překračuje meze lohoto příspěvku. Heslovité užívání pojmu multikulturalismus se stalo zaklínadlem či sloganem probíhajících diskuzí o postavení menšin v unijních státech, zvláště pak při procesu přijímání nynějších nových patnácti států. Pojmová neujasněnost výše zmíněných konceptů nutí k alespoň rámcovému vymezení vnímání romských etnik v probíhajících diskurzech: • Diskurz o romském národu - vychází z tendence vnímat lidské skupiny kolem nás stejně, jako vnímáme samy sebe, respektive lidskou skupinu, ke které přináležíme, nebo jsme přiřazováni. Vzhledem k tomu, že naprostá většina badatelů, politiků, úředníků či lidskoprávních aktivistů zabývajících se romskou problematikou sami Romové nejsou a přísluší „Romipen" - soubor hodnot a kódů jednání tradičního romského společenství. 1 In: Monitoring the EU Accession Process: Minority Protection, Volume II, Case Stu-dies in Selected Member States (France, Germany, Italy, Spain, United Kingdom); OSI, Budapešť, 2002. k některému z etablovaných evropských národů (disponujících v růi míře tzv. „vysokou kulturou"), převládá u nich touha vidět Romy ju národ, který musí jaksi zákonitě projít „národotvorným" vývojem, kt( rému jest noblesním napomoci. Za Romy jsou pak považováni všichha kteří mají nějaké společné antropologické rysy, za které je většinou pfi*| marně považována tmavší pigmentace kůže. Takovýto přístup lze poVMJ žovat za rasismus naruby a reflektuje spíše neexistenci multirasové spO« lečnosti, zvláště ve východních státech unie. , ^ • Diskurz o romské kultuře - váže se přímo k diskurzu předcházejícími^ pokud pokládáme za přirozené, že Romové jsou jednotný národ (jsott! přece všichni černí), pak musí mít i jednotnou kulturu, která je zpro« středkována jednotným jazykem, tradicemi, dějinami, apod. Pokud M jazyka, tradic, dějin, apod. nedostává, je to jen díky staletím pronásledO" vání a útlaku. Na romská etnika je tu nasouván chomout jednotné ko« lektivity, kterou nikdy nezažívala, neboť společné dějiny z mnoha příčin nevytvářela. Romské etnické skupiny nikdy nevytvářely „kulturu vyso* kou", která vyžaduje kontinuální vnímání a vytváření svých dějin, v které jejich příslušníci přesahují svou smrtelnost v identifikování se s ději minulých generací a v reflexi těchto dějů. Jednotná kultura jako systém hodnot a vztahů nemůže být vytvářena 'vysoce heterogenním společenstvím romských etnických skupin, kde každý jednotlivec má a zná nej-bližší či vzdálenější historii svého rodu (velkorodiny), nikoliv národa (tj. všech Romů, jejichž jazyk se dá přiřadit k společnému indickému kořenu). Pod pojmem kultura je však v dnešní Evropě rozuměn často spíše folklórní či umělecký projev. Je otázkou, do jaké míry je úspěšně proveditelný pokus o vykonstruování celoevropské romské vysoké kultury (tj. dějin), se kterou by se identifikovaly další generace. Romské elity jako aktéři vytváření postavení Romů v Evropě "Rozvíjející se agenda cikánského aktivismu není ničím méně než zrušením národního státu"4, Nicolai Gheorghe a Thomas Acton "Zatím Evropská komise usiluje a vypadá to ie bude opět usilovat o velmi rozvojový prístup k Romům. Tudíž musíme v Radě Evropy posílit přístup 4 „The unfolding agenda of Gypsy activism may be nothing less than the abolition of the nation-state" str. 69; In: Between the past and future, Citizens of the world and nowhere, Nicolae Gheorghe and Thomas Acton, edited by Will Guy, University of Hertfordshire Press, 2001, str. 56. I tiopslcé komise proti rasismu a intoleranci ECRF a Rámcové úmluvy a vy-liiiliimvvat tento trend. Rolí OBSE je posílení boje proti rasismu ve státní ad-iniiiislrativě."6 Nicolai Gheorghe "Zmenšující se role státu a nástup supra-nacionálních struktur, v prvé řadě I viopské unie, ruší bariéry mezi jednotlivými národními státy a dává šanci vytvoření netradičních forem národní existence reprezentovaných například hlrou ateritoriálního národa".7 Ivan Veselý Výsostně důležité se jeví k jakému důrazu se přikloní reálně se formulu i romské aktivistické hnutí, ať již je jeho formování výsledkem jakýchkoliv (třebas i artificiálních) procesů; zda budou upřednostňovat téma ra-'.ľ.mu, diskriminace a reprezentace, anebo rozvojové programy k zamezení ghettoizace romských lokalit. Téma reprezentace, respektive zaručení participace na etnickém principu, je však natolik lákavé, že zřejmě převáži. Recentní debata organizovaná americkým Projektem pro etnické vztahy (PER) v polském Jadwisinu v dubnu 2003 poukázala na vysokou míru liagmentace názorů: „Za hlavní téma setkání v jadwisinu zvolili organizátoři otázku sebeurčení. Věřili, že prostor k výměně názorů romské reprezentaci pomůže uvědomit si právní rámec sebeurčení a do budoucna rozlišovat mezi reálnými a nereálnými požadavky. Mezi romskými vůdci se o něčem takovém, dosud nediskutovalo a neexistovaly ani žádné snahy usilující o revizi prohlášení Romů k vlastnímu sebeurčení. Některé návrhy nebo myšlenky nabyly podoby snadno přijatelných sloganů, ale Romové ani jejich sympatizanti neprojevili příliš znalosti o jejich přesném obsahu!'8 Záznam ze zasedání, na klerém byla přítomna velká část mezinárodní romské elity, zřetelně poukazuje k nesamozřejmosti panevropského procesu, který je dirigován se- ' European Commission against Racism and Intolerance. " „So far, the EC has been pursuing and looks like it will again pursue a very developmental approach to Roma. That is why Indie the CoE we have to reinforce the ECRI approach and Framework Convention approach to balance this trend out. The OSCE role is to strenghten the vombat against racism in the state administration (Gheorghe 2003: INT) Eva Sobotka, Mobilising International Norms: Issue Actors, Roma and the State, PhD Dissertation, Lancaster University, 2003 (překlad výňatku: R. Krištof), str. 91. ' „The diminishing role of the state and the emergence of supra-national structures, first of all the European Union, tears down barriers amongst particular nation states and give chance for creation of non-traditional forms of national existence represented by instance by the idea of atteritorial nation". Ivan Veselý, příspěvek k semináři v Jadwisinu, 2003. K Romové a otázka sebeurčení: zdání a skutečnost, Jadwisin, 15.-16. duben 2002, Project on ethnic relations (PER), překlad: Jakub Krčík, str. 11. shora snahami transnacionálních organizací a aktivistických skupin. V případě představitelů Evropského centra pro práva Romů (ERRC) jde o sna> hu naroubovat zkušenosti z boje za občanská práva amerických černochů (americann civil rights movement) na podmínky romské situace v Evropé a součástí nabídky je taktéž zkušenost židovské diaspory při vzniku nadnárodního hnutí: „(...) Není to jen organizační metoda sionismu, která má potenciál využití v romském hnutí - podstatné výzvy sionismu, jako například prolomení prvotní loajality Židů vůči národním státům jiných národů a vznik židovských patriotů a židovské politické scény, jsou téměř totožné s výzvami, kterým dnes čelí romští aktivisté" (Claud Cahn)9 Jistá míra hledání se odráží zvláště v aktivitách Mezinárodní romské unie (IRU), která již od svého vzniku koketovala s postavením Romů jako indické menšiny. „Malá skupina v čele s prezidentem IRU podnikla v roce 2001 návštěvu Indie. Romům byla během návštěvy nabídnuta možnost získat oficiální postavení indické menšiny. Mohli získat status, který mají všechny indické menšiny v zahraničí, a to včetně pasů. Pro některé členy delegace to tehdy znamenalo splnění celoživotního snu. Prezident IRU nicméně nabídku odmítl s argumentem, ie malé skupině romských zástupců nepřísluší učinit okamžité rozhodnutí bez konzultace s romskými komunitami, organizacemi a Parlamentem IRU. Navíc se objevila obava, že by něco takového mohlo vést gádže k energickému vyhoštění Romů nebo alespoň k výzvám, aby opustili jednotlivé země a vrátili se do Indie. Mimo to by Romové se statusem indické menšiny jen těžko prosazovali požadavek, aby byli uznáni za svébytný národ. Možnost získat postavení indické menšiny je mezi některými lídry stále zvažovaná. Například jednotlivci z Kosova, kteří žijí v Jugoslávii, dodnes vystupují v zájmu uznání Romů za indickou diasporu.10" Indická peripetie naznačuje, že v případě romských předáků nejde o teoretizovaní, nýbrž o hledání modelu spolupráce s autoritou, jejíž mocenské možnosti by mohly zaštítit jejich postavení a vyjednávači pozici vůči lokální moci, obdařit je novými právy, Ne nadarmo autor návrhu romské ateritoriality, italský politik a současně komisař IRU pro zahraničí Paolo Pietrosanti, našel inspiraci pro svou ideu v suverénním řádu maltézských rytířů, kteří byť pozbyli vlády nad svým ostrovem, požívají diplomatických uznání od jiných států. V důsledku jde o hledání partnera, který umožní uznání a reprezentaci. Miliardová Indická republika je sice potenciálně silným aktérem mezinárodní politiky, avšak vize indických pasů nebyla seznána dostatečně utilitární. Snaha o zvláštní evropský statut je zjevně lákavější. Jak uvedl Nicolai Gheorghe: „Myšlenku 9 Tamtéž, str. 27. 10 Tamtéž, str. 15. í wlaitoriálního národa ve skutečností prosazují romští představitelé proto, aby •,wmu národu zajistili extrateritoriální (nadnárodní) práva."1' L Mezinárodní instituce a romská tématika12 l Ibsahem této kapitoly je náčrt zhodnocení recentních snah o integra-11 Romů ze strany evropských států, mezinárodních a romských (čí pro-i nmských) organizací. Integrací zde rozumím postupy, jejichž cílem má l>yl začlenění Romů do společnosti. Nehodlám hodnotit, do jaké míry je lnulo integrací (integracemi) v důsledku myšlena asimilace nebo nakolik jc pojem integrace s asimilací synonymní.13 Sledovaným obdobím je /(•jména poslední dekáda, tj. od prvního komplexního dokumentu Rady ľ.vropyz roku 1993.14 Relevantními aktéry integračního procesu Romů jsou jednak státy sa-iiiolné, mezinárodní, či přesněji mezivládní organizace jako je Rada Evropy a Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě (OBSE) a supra -národní Evropská unie, potažmo Evropská komise, jakožto aktér vzhlednu k faktu rozšíření finálně zásadní. Do procesu však často vstupují další li-lľsa, jako je Organizace spojených národů (OSN) a její agencie (zvláště UNIICR, UNESCO, UNICEF, UNDP), Mezinárodní organizace pro mig-i.iti (IOM), Světová banka, Rozvojová banka Rady Evropy a v neposlední i .kIč množství nevládních organizací působících mezinárodně, ať již jde přímo o výtvor privátní filantropie, jako je Institut otevřené společnosti ((KS1) mezinárodního financiéra Georga Sorose a z něj se odvíjející agencie l.iko je Evropské centrum pro práva Romů (ERRC) a další. Na mezinárodním poli působí fakticky dvě romské organizace, Mezinárodní romská unie (I KU) a Romský národní kongres (RNC). Dalším relevantním aktérem je mechanismus monitoringu Rámcové úmluvy o ochraně národnostních menšin Rady Evropy (dále jen Rámcové úmluv)').15 Možnost garance kolektivních (tj. v tomto případě menši- 1 Tamtéž, str. 16. 1 Téma kapitoly již autor zpracoval v příspěvku do projektu Analýza sociálně ekonomické situace romské populace v České republice s návrhy na opatření, č. HS91/02, MPSV, Socioklub (2003): „Romové, Evropa a její instituce" a ve výzkumném projektu KB 11/17/03 Ministerstva zahraničních věcí ČR "Finská iniciativa" návrh na ustavení F.vropského romského fóra (ERF). Části příspěvků jsou do kapitoly zapracovány. '' Synonymizace pojmů integrace a asimilace se např. vyskytuje v dokumentech UNHCR. " Doporučení Parlamentního shromáždění Rady Evropy č. 1203 z r. 1993, zpracované losephine Verspaget pověřenou Výborem pro kulturu a vzdělávání. '' Česká republika Rámcovou úmluvu ratifikovala 18. prosince 1997 a ta vstoupila v platnost 9. listopadu 2000. ( 107/ nových) práv16 má při aplikaci na romské skupiny v signatářských státí Rámcové úmluvy, respektive ve státech, kde vstoupila ratifikací v platní vážné diskrepance. Rámcovou úmluvou garantovaná kulturní a jazykc práva jsou pro varietu rodových kultur a jazykových kultur Romů id uplatnitelná.17 Romský tisk vychází z 90% v majoritním jazyce, jinak by I cílové skupině nesrozumitelný, stejně tak je majoritní jazyk užíván při \ uce předmětů v romských školách, neboť (i kodifikovaná) romština nti pro výuku většiny předmětů použitelná. Z pohledu budování romsktt národa je však nejzávažnější stipulace práva spoluúčasti při rozhodována o záležitostech týkajících se života menšiny. Na jeho základě vznikají part cipační modely poradních orgánů vlád či regionů, které jsou nevyhnutelfl quasi-expertně/reprezentativní. V případě Romů je účast, tedy jmenovéj*] do takovýchto orgánů, věcí prestiže (osobní a rodové). Odmítnutí jmenO* 1 vat zástupce určité významné velkorodiny (patrimoniálnífajty) je bráno oá\ státních (či samosprávných) institucí jako urážka a nepochopení. Experti í ní znalostí jmenovaných poradců je totiž v prvé řadě jejich etnický původy respektive antropologický typ. Vzhledem ke kastovnícke povaze romských ■ skupin je pak přání „mějte se rádi a spolupracujte" ze strany organizátO* rů (tj. státních či municipálních úředníků) takovýchto participačních jf* šlostí často groteskní. Romové však berou účast (či neúčast) v participač' nich orgánech velmi vážně. Buďto považují činnost a programy participač" nich orgánů za asimilační a hodné opovržení a usilují o jejich zrušení, ní« bo, v případě že jsou jejich členy či jsou zastoupeni v jejich sekretariátech a dokážou manipulovat těmito tělesy, za prostředek k uskutečňování naci" onalizujících vizí.18 Doporučení Poradního výboru pro plnění Rámcové úmluvy Rady Ev» ropy k situaci Romů vzhledem k článku 4. a 6. však nijak nereflektuje re« álnou situaci romský skupin: „Romové jsou menšinou, která by měla být uznána na národní a mezinárodní úrovni, ale zároveň vyjadřujeme znepokojení ohledně diskriminace, které jsou Romové vystaveni v různých člen' 16 Rámcová úmluva přímo kolektivní práva nezaručuje. Vysvětlující zpráva (Explailí-tory Reportj uvádí, že kolektivní práva nejsou předpokládána (envisaged), ochrany národnostních menšin může být dosaženo ochranou práv jednotlivce, který je členem menšiny. Rámcová úmluva však neoponuje zavedení kolektivních práv. See in: In; Roma and the Council of Europe's Framework Convention for the Protection uf national minortties, str. 16.7, Romani Criss, ISBN 973-99773-4-0 (2002). 17 Tamtéž: kolektivní rozměr je zohledněn v článku 10, 11 a 14 a váže se k jazykovým právům v oblastech obývaných osobami přináležejícími k národnostní menšině. IS Na základě průzkumu periodik národnostního tisku v ČR a SR z let 1997-2003, zápisů ze zasedání Rady vlády ČR pro záležitosti romské komunity a Rady vlády pro národnostní menšiny z let 1998-2003. ntyili státech Rady Evropy".19 Diskriminaci a exkluzi jsou romské skupiny iirpnthybně vystaveny po celé Evropě. Ačkoliv exkluze zajisté podporuje nkiipinovou výlučnost diskriminovaných a nesporně může přispívat k et-itnju'iiezi skupiny, neshledávám důvody, jak k zabránění exkluze a diskrimi-iiiii c může přispívat uznání Romů jako menšiny na národní a mezinárodni úrovni. Řešením exkluze mohou být integrační praktiky, individuálními ilľ.kľiminačními případy by se měl efektivně zabývat soudní systém. Silná líľk'ľogenní povaha romských skupin, úspěšné ekonomické začlenění né-I" Iných a hluboký sociální propad jiných odporuje celostním pojetím, která vyplývají z Rámcové úmluvy, fe ostatně signifikantní, že Rámcová úmluva i mil id nostní menšinu nedefinuje;20 definice národnostních menšin (pokud v lilia" existují) jsou v členských státech Rady Evropy natolik rozdílné, že by 1'nkijs o její celoevropské definování zhatil samotný proces vytváření Rám-i iivŕ úmluvy, otevřené k podpisu v r. 1995 a vešlé v platnost v r. 1998.21 Protože koncept Romů jako evropské menšiny je jádrem (finských) snah pil ustavení jejich evropské reprezentace ("fóra"), je záhodno zpřehlednit I m izici členských států Rady Evropy k Rámcové úmluvě s ohledem na rom-•il'.iiu menšinu: v daném kontextu není překvapivým shledat, že Finsko jatu jediný stát informuje ve zprávě o plnění Rámcové úmluvy o (explicitní-) kolektivních právech určených romské menšine.22 Jen některé státy, jali. Maďarsko, Česká republika, Slovensko, Moldávie, Švédsko aj. uznávají iimi.skou národnostní menšinu. Ve Velké Británii není pojem národnostní iiiťiišina právně definován, užívá se však ustanovení tzv. Zákona o rasách (líiíce relation act) z r. 1976: „... skupina osob definovaná barvou, rasou, národností (včetně občanství) nebo etnickým nebo národnostním půvo-ilfiii ... Cikáni a Travellers v Severním Irsku jsou tímto zákonem rovněž považováni za rasovou skupinu."23 Maďarsko informovalo o „praktickém '' In: Roma and the Council of Europe's Framework Convention for the Protection of milióna] minorities, str. 6, Romani Criss, ISBN 973 99773-4-0 (2002). '" l(;ida Evropy, the FCNM Explanatory Report. 1 V květnu 1992 byl Řídícímu výboru pro lidská práva (CDDH) Rady Evropy zadán úkol vypracovat specifické právní standardy k ochraně národnostních menšin. K tomuto vytvořil CDDH výbor expertů (DH-MIN), který měl při vytváření návrhu norem mít na paměti komplementaritu práce Rady Evropy a tehdejší Konference ci bezpečnosti a spolupráci v Evropě (CSCE, dnes OSCE, v češtině užívaná zkratka < IBSE); 8. září 1993 byl předložen Výboru ministrů návrh různých právních úprav: (IDDH potvrdil nedosažení konsensu na výkladu pojmu „národnostní menšiny". In: Roma and the Council of Europe's Framework Convention for the Protection of national minorities, str. 25, Romani Criss, ISBN 973-99773-4-0 (2002). Kada Evropy, CoE Doc ACFC/SROV. (99) 13, str. 2,1999: „...a group of persons defined by colour, race, nationality (including citizenship) or ethnic or national origin____Gypsies and Travellers in Northern Ireland are also considered a racial group under the Act" přijetí Capotortiho definice24 národnostních a etnických menšin. Pot jsou za národnostní a etnické menšiny považovány všechny skupiny { které žijí v Maďarsku alespoň sto let; reprezentují početnou menšinu V| pulaci země; jejich členové jsou maďarští občané; liší se od zbytku ob telstva jazykem, kulturou a tradicemi; vědomě prokazují sounáležitOl lenou k zachování výše uvedeného a k ochraně svého historického 44 tví".25 Rakousko, Estonsko a Švýcarsko uvádějí v deklaraci o přistoilj k Rámcové úmluvě definici národnostních menšin odvislou od obÍMI (podmínka občanství při posuzování příslušnosti k národnostní metal je rovněž praktikována v ČR), což není stipulováno v Rámcové úmluv|( motné nebo v její Vysvětlující zprávě. Dánsko jako národnostní men uznává pouze Němce ve Šles vičku-Holštýnsku a Romy nezmiňuje, uznává pouze koncept náboženských menšin. Dalším tělesem relevantním pro postavení menšin je Evropská mise proti rasismu a intoleranci (ECRI), která ve svých kontrolních IT chanismech generuje zprávy o přistoupivších státech, kde se pojednl o Romech jako o: tradiční menšině (Finsko); jedné z několika menšin (Itl a Rakousko), jedné z národnostních menšin (Ukrajina, Polsko a SloVtm sko); nebo „romské menšinové komunitě" (druhá zpráva o Slovensku)^ menšině (Česká republika); znevýhodněné menšinové skupině (RumuKÉ sko); ohrožené skupině (Portugalsko a Bulharsko); jak menšině tak i 1(0^1 munitě (Albánie); Romech/Cikánech (Chorvatsko, Moldavsko a NorskoJl romské/cikánské komunitě (Chorvatsko); komunitě Jenish (Švýcarsk a populaci (Francie).26 , S rozpadem sovětského bloku a s počátkem snah bývalých komunll* j tických zemí získat členství v evropských institucích získala romská prO«| blematika novou dimenzi a promenšinová lobby v západní Evropě novotf potenci k prosazování svých vizí. Romové ve státech středovýchodní EV«: ropy se počátkem devadesátých let stali nesporně nejviditelnější skupinoUi na které byly zjevné důsledky přechodu těchto zemí z řízených ekonomik 24 P. Capotorti: Etudes des droits des personnes appartenatnt aux minorités ethniqueli religieuses. Nations Unies, New York, 1991. 's Rada Evropy, CoE Doc Hungarian initial report, Article 3-1999: „... Practically adopted so-called Capotorti definition for the definition of national and ethnic minoritiel, According to this, national and ethnic minorities are all groups of people that have lived in Hungary for at least a century; they represent a numerical minoriry in the country's population by their own language, cultures, and traditions; they demonstrate a consciousness of an afinity that is aimed at preserving all of these and expressing and protecting the interest of their historical communities". 26 Tamtéž, seznam hodnocení ECRI, str. 27. k viilhi-inu trhu. Situace byla ještě umocněna rozpadem Jugoslávie a ob-MíiiImhi válkou mezi jejími nástupnickými státy a etniky. Migrace Romu / východu Evropy do západních zemí a jejich žádosti o azyl vytvořily jdilllilumi, které vyneslo projednávání romské problematiky na úroveň iM'/ivl.Klních jednání.27 Zájem východních států o členství v Radě Ev-Itijiv |iřinesl příležitost pro aparát této mezivládní organizace zaujmout imIi nu'iitorú. Expertízy Rady Evropy však od počátku trpěly vnitřním roz-(iiiiinn: zkušenosti jejích expertů byly omezeny na znalost prostředí ko-ťipvnyili nebo polokočovných cikánských (a často i necikánských) spo-IwVnMví evropského západu, ztotožnění romské identity s nomadismem * iitviKilostí reálií a vývoje snah o integraci Romů v zemích východních, i l);.ni, aj keď necestuje, zostáva kočovníkom. Preto treba skôr hovoriť n t i|',,inoch a kočovníkoch, ktorí sa usadili, ako o usadených Cigánoch h Im n nvníkoch, pretože usadenie je pre nich iba provizórna situácia, ktorá d p',iť /.odpovedá prvému výrazu. Sú to ľudia, pre ktorých pohyb zostáva /iiU.ulom života. Kočovníctvo je viac filozofia ako konanie."28 Takto předním /.ípadním expertem2' formulované východisko, které je v různých po-iliilhu h skryto v postojích promenšinové lobby, nutně ústilo v kontradikci •i ii.ililou početných romských společenství na východě kontinentu. Pa-Milnxné takovéto stanovisko naopak posiluje zažité předsudečné posto-|i vrlké části majorit, kdy obtíže při spolužití s Romy jsou přičítány jejich tni uvnické" přirozenosti, dle předsudku snad až geneticky podmíněné. Vii ,i v dědičnou kočovnickou mentalitu Romů a snaha o zachování kočov-itii kých společenství v západní Evropě vede ve svých důsledcích k udržovaní příslušníků takovýchto společenství na okraji společnosti.30 Na mezi-iwnulním poli pak k trapným situacím, kdy je doporučováno v zemích se •iľdcnterizovanou romskou populací vyhrazovat parkoviště pro nomádské 1 iii .ivany apod. Důraz na udržování kultury tradiční společnosti u Romů l.il ji/ kočovných nebo usedlých) je ve svých důsledcích kontraproduktivní |iio rozvoj individua, pro emancipaci žen a pro celou (evropskou) společ-iin.sl. Zabraňuje přístupu k užívání práv garantovaných ústavami a zákony rvt upských zemí, jako je právo na vzdělání (umožňující přístup k informa-i mi) a právo svobodně rozhodovat o své národnosti. Inlnání mezi Německem a Rumunskem o následné repatriaci Romů, etc. (1991/2). " )ciin Pierre Liégeois: Rómovia, cigáni, kočovníci; str. 73; Copyright Rada Evropy 1995, dru- lir revidované vydání (první 1985). Informačné stredisko o Rade Európy, Bratislava, 1997. ' Inin-Pierre Liégeois přednáší na Univerzitě René Descarta v Paříži, je vedoucím Cen- i r.t pro výzkum cikánské problematiky. Od začátku osmdesátých let úzce spolupracu- r<- s Radou Evropy a Evropskou komisí. '" Ví/ úlevy ve školní docházce kočovnických dětí ve Velké Británii, etc. Mnohá doporučení Rady Evropy a Evropské komise pak vedou m tificiálním počinům vlád tzv. kandidátskych zemí, ústí v budování I) bolistních struktur, respektive k implementaci často nepraktických (< proveditelných) programů a konceptů, které mají vést k posílení romsk společenství ("empowerment"), v důsledku však způsobují jejich oslah a zhoršení šancí na integraci s majoritou. Část romské elity je tak ponoi; na k přebírání vzorců chování národněobrozeneckých elit středových ní Evropy 19. a 20. století a formuluje nacionálni program, podporov« romantickými vizemi expertů na udržování kočovného života. Poptám vždy akumuluje nabídku. Hledají-Ii se romští vůdcové (tzv. lídři), buc vytvořeni a dodáni. Zatímco do ghett zatlačená romská společenství tradiční kultury j, malu získávají spíše rysy kultury chudoby, experti a expertízy evropsky institucí chtějí jejím rozvojem (či spíše zachováváním) zajistit sociální1 stup Romů. Důraz na participaci Romů v rozhodovacím procesu vede k jich těžko vyhnutelné korupci, protože je příkazem tradiční společnosti \ především loajální ke svému rodu a rodině, nikoliv k imaginární nár<} nostní menšině či národu. Do stadia vzniku veřejného zájmu se tradií romská společnost, kterou chtějí experti ve svých doporučeních záchov™ nemohla dopracovat. Výběrová řízení na „romské projekty" za „proaktlv4 ní participace" Romů samotných se pak nutně stávají fraškou dohod miW účastníky. Tak mýtus participace pohřbívá často dobře míněné záměry, Vt*j řejná kontrola nad využitím takovýchto finančních prostředků, zvláště p| nad efektivitou a smysluplností a důsledcích jejich využití, je minimáltUi Financuje se tak výroba časopisů31 a brožur, které jsou čteny pouze svýffliS výrobci, z peněz evropských poplatníků jsou uskutečňovány programy, pfl! jejichž realizaci není ani stopy.32 Uvolněnými dotacemi tak vznikl „romsky 1 průmysl", jak jej nazval předseda Romského národního kongresu Rudko • Kawczynski, který je ovšem sám jeho součástí. Při kritice „romského prů»: myslu"33 samotnými představiteli romských elit je ovšem zřejmé, že za J|« ho hlavní vadu na kráse pokládají účast majorit při distribuci na romskou 31 Tituly tzv. romského národnostního tisku v ČR, psané z 95% v češtine, bez kontroly distribuce, s aktivistickým čtenářstvem z velké části složeným z příslušníků majority (stejně tak i redakce periodik). 32 Viz program PHARE 97, vznik informačního centra v Rokycanech. 33 „The generous inrlux of money into the region through the auspicies of the Western priváte foundations has led to an adjoining phenomenon, that many Romani intel> lectuals cynically refer to as „ethno-business" or „Gypsy industry" In: Between thl past and future, In the name of the Roma, Nidhi Trehan, edited by Will Guy, Univef • sity of Hertfordshire Ptress, 2001, str. 139. Iiihfu .u i uvolňovaných prostředků nebo dokonce že příslušníci etnických íititl' jsou mezi jejich recipienty. Tito „gádžové", tedy rituálně nečistí sed-ld• i, kletí se tak dokonce sami sebemrskačsky nazývají, jsou nutnými a ne-Htivulťiiými partnery. Jsou však tyto prostředky na integraci nebo spíše na | pro národovecké běsnění? Není logické,že recipienti prostředků pro Uilľ|;i.iční programy je užívají pro vlastní vzestup ze zbídačelého prostřelit ň nárokují si hlavně potvrzení uznání své odlišnosti, kteréžto uznání jim |ifliii\sľ fondy na její rozvíjení? Tento začarovaný kruh potvrzování odlišní H.l i vyúsťuje nakonec v nárok na administraci veškerých prostředků plynom íi'li do romských lokalit, ať již jsou to dávky sociálního zabezpečení, d h i v případě lichvářských klanů, nebo integračních projektů, a to v přípa-ili r! nobusinessu. Iioporučení a programy hlavních mezinárodních organizací činných ii.i poli romské integrace neidentifikují příčiny sociálního propadu Rodin v slředovýchodní Evropě, nebo je identifikují mylně. Jejich doporučení ii pí.iklická činnost usilují o zvyšování romské spoluúčasti na rozhodova-i im procesu a k vytváření romské reprezentace, finálně na evropské úrovni Nadějný se zdá být důraz na sociální inkluzi marginalizovaných skupin, /Irviiý z recentních dokumentů Evropské unie. líiiila Evropy a její sekretariáty jsou bezesporu jedním z hlavních pro-ihu eiilů romantického pojetí Romů a kultu menšin. Oč se rozšiřováním I vmpské unie snižuje její význam a přijetím v Čečensku válčícího Ruska i,\ r Jenský stát též morální kredit, o to usilovněji je favorizována vize Ev-iiipy etnik, jakési melanže zájmových skupin,regionů a všemožných rnen-■iiii (etnických, jazykových a konfesijně-jazykových) před Evropou jakožto unií slátů. Byť je Štrasburk na území Francouzské republiky, země striktně •i|Mi|ené s prosazováním občanského principu, rezonují zdi Paláce Evropy t vŕliiatými projevy jeho odpůrců. Zpráva „O cikánech v Evropě" objednaná výborem pro kulturu a vzdělávání u nizozemské levicové poslan-I' vně Josephine Verspaget, vedla po svém přijetí v lednu 1993 k usnesení ľ.iľlamentního shromáždění Rady Evropy, které prohlásilo Romy/Cikány /.i „skutečnou evropskou menšinu" (a true European minority). Netuším, proč si Evropa uzurpuje Romy za svou skutečnou menšinu, když velká i .isi z nich nežije v Evropě, nýbrž na všech kontinentech. Pro nejpočet-iirj.ší skupinu je „druhou kolébkou" balkánský poloostrov, jehož evrop-■tkosl se začala projevovat v ] 9. století, kdy národy Osmanské říše inspiro-v.my evropským nacionalismem s gustem napodobovaly jeho přivlastnění si státu. O skutečné evropskosti svého menšinového postavení většina Komu skutečně nic netuší. V roce 1995 vypracovala Verspaget zprávu pro r Výbor Rady Evropy pro migraci (CDMG), která je plná naprosto na a sebevědomě prezentovaných, leč ničím nepodložených tvrzení. Ml ský akademik Martin Kovats uvádí: „Zpráva tvrdí, že lid známý jako dl ni... přišel dlouhým pochodem ze severní Indie před sedmi stoletími... Jlfr jazykem je romština (1995:1) což má víc co do činění s touhou homogl zovat Romy/Cikány než s jakýmkoliv seriózním bádáním. Přestože líii| historie Cikánuje historií diskriminace, exkluze a perzekuce (1995:1), Zß va poté uvede, že hlavním důvodem (vysoké romské nezaměstnanosti) _) důsledky změn ... v posledních padesáti letech, které přinutily Romy Opu tradiční typy subsistence, a že až do konce druhé světové války Cikáni p, li specifickou funkci v rurálním světě, kde zastávali řadu tradičních řemt ... která byla všechna kompatibilní s jejich nomádským stylem života (15 4). Zpráva tvrdí, že rozdíly mezi Romy/Cikány východní a západní ropy jsou kvůli komunismu (1995:2) a specificky kvůli politice vůči ) mům v oné periodě."34 Na diletantismu zprávy samé by nebylo nic až d špatného, kdyby nevedla k chybné identifikaci příčin a důsledků zoufl] situace Romů. ■ V doktorské práci zaměřené na využívání (mobilizaci) mezinárodíl nich norem při formování romské politiky (Roma polky)35 Eva Sobotk|; shrnuje: „Rada Evropy a Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Bv« ropě jsou mezivládními organizacemi ovlivňujícími proces formové* ní romské politiky (Roma polky), operují v symbolické, bezzubé roviny avšak zdá se, že plní deklarované poslání rozšiřovat společenství Sliti^ které sdílejí stejné hodnoty a ideje lidských práv. Evropská unie, vybaveni: mocným nástrojem kodaňských kritérií, vyžadujících stabilitu menšino* ■ vých a lidských práv, právní stát a instituce garantující demokracii v kut* didátských státech, měla signifikantní vliv na změnu romských politik?* Členské státy Evropská unie, které přijaly v Kodani v roce 1993 kritérii vstupu pro kandidátské země, by však samy, zvláště v oblasti práv men« sinových, při aplikaci kritérií neobstály. Některé klíčové země Evropské unie koncept menšinových práv, respektive národnostních menšin, vů« 34 „Xhe report asserts ... In: Between the past and future, Martin Kovats, The emergence of European Roma Policy, edited by Will Guy, University of Hertfordshire Ptreni, 2001, p. 100. 33 Termín romská politika (Roma policy) užívaný Evou Sobotkou uvádím vždy kunti* vou jakožto její terminus technicus (termín policy je obtížně přeložitelný do češlltiy a zdálo by se někdy vhodné uvádět spíše pro-romská politika, atd.), pracovní překlad výňatku: R. Krištof. 36 Eva Sobotka, Mobilising International Norms: Issue Actors, Roma and the State, PhJ) Dissertation, Lancaster University, 2003 (překlad výňatku: R. Krištof). I>i i ve svých ústavních normách nemají a neuznávají a jsou důslednými (icii.mci občanského principu. Zjevné pokrytectví této mentorské pozi-11 ji.ik částečně zakalilo atmosféru přístupových jednání a jejich medi-4liu odrazy. Požadavek týkající se explicitně ochrany menšin reflektoval l'd v hulající přesvědčení v zemích Evropské unie, že oblast kandidátci' yi li států je oblastí ekonomické a společenské nestability, vyúsťující při •Ti ivlnické skladbě v útlak menšin. Viditelným tématem jednání o spl-iiiiii kritéria ochrany menšin se však téměř exkluzivně stali Romové ii |r-|ich situace. lvu Sobotka dále uvádí: „Romská tématika byla formulována v rámci sítí i mi work), což je blízké ideji podnikání. Síťování (network logic), původně v \ v.lávající ze snah několika filantropických organizací (tj. German Mar-'ili.ill Fund, Carnegie Foundation, Soros Foundation) ovlivnit společensko-|m>liiické dění v postkomunistických společnostech středovýchodní Evro-\<\ vytvořilo lidskoprávní organizace a organizace zastánců romských práv v tomto regionu. Během devadesátých let byla síťová produkce formulací mu pokojení (network logic of formulating concerns) nad situací Romů po-•.ilrna nadnárodním propojením právně zaměřených organizací (advocacy iitf,.iiiisations) a užívajících mechanismu mezinárodních smluv OSN a Ra-ilv Evropy k otevření tématiky porušování lidských práv a formování polili l.y vůči Romům. Následně síťování (network logic) smazalo do velké míry in/díly mezi nevládní a vládní sférou a významně přispělo nejen k budo-v.ini Iransnacionálního společenského prostoru, ve kterém jsou pravidelně iliskutována romská témata, ale též vneslo nové aktéry do politické deba-i v V neposlední řadě pak síťování posílilo (empowered) Romy v středový-< In id ním regionu Evropy, takže analytici věnovali zvýšenou pozornost stu-ilni vzrůstajícího „romského hnutí"".37 Samotná obtížnost převedení jazyka iď.kurzu romských témat obvyklého v mezinárodních kruzích (viz Interna-Ituinils) však vypovídá spíše o propastnosti mezi lokálním diskurzem rom-•.1c tématiky a jeho mezinárodní podobou. Zdá se však, že pokud se dá mluvil o posílení (empowerment) Romů, pak se toto posílení vztahuje pouze I- posílení pozice romských aktivistů začleněných do sítě a nekoreluje s de-1 linujícím postavením Romů jako etnicko-sociálních skupin. 1'ňsobení Transnacionální radikální strany v romských tématech se mi e přímo netýká finské iniciativy a ustavování ERF, avšak je význam-imu součástí vytváření mezinárodní romské „politiky" a přímý vliv jejích liva Sobotka, Mobilising International Norms: Issue Actors, Roma and the State, PhD 1 (issertation, Lancaster University, 2003 (překlad výňatku: R. Krištof), str. 4. exponentu na TRU, ke které je Ministerstvo zahraničních věcí ČR V no Memorandem o spolupráci,38 nelze pominout. Komisař pro zahrif ní styky IRU a aktivista Transnacionální radikální strany, italský po| Paolo Pietrosanti, je osnovatelem ideje ateritoriálního romského nÍT9t která se stala nosným konceptem IRU, vyjádřeným v Deklaraci narodil jejím pražském kongresu v květnu 2000. Pietrosanti se k „Finské iniclltt vyjadřuje kriticky, proces ustavování Evropského romského fóra nap! pro jeho zjevný nedostatek legitimity. Tento postoj je ve shodě s pozici Transnacionální radikální strany, která zdůrazňuje „demokratický deflU evropských nadnárodních struktur, který by měl být odstraněn přehodfij cením tradičních konceptů, jako je stát a národ. Politika je podle PietroJI tiho oblastí, která se v Evropě vyvíjí nejpomaleji a měla by tudíž být akcC^ lerována.3,) Romové svou ateritorialitou naplňují více než ostatní ideu Vf] ropského občanství, které je vytvořeno smlouvami o Evropské unii, avllfc pouze parciálně a subsidiárním způsobem,40 jsou tedy vhodným nositellfl^j akcelerace politiky, vedoucí k federalizaci Evropy a docílení primarity IV» j ropského občanství nad jeho nynějším subsidiárním charakterem (tj, oi' občanství členských států odvozeným). To by však znamenalo radikální změnu evropských institucí a emancipační romské hnutí může podle Piet1 rosantiho takovouto změnu podnítit.41 Nicolae Gheorghe je sám o sobě institucí. Činnost Kontaktní bodu pro Romy a Sinty (CPRSI) ODIHR/OBSE je de facto pokusem o realizft* ci jeho vizí, směřujících k vytvoření nadnárodní romské platformy. Podii Gheorgheho by takováto platforma měla být uznána za subjekt meziná-rodního práva, avšak k jejímu vytvoření je třeba zkonstruovat novou spo« léčnou romskou identitu, která by tomuto požadavku odpovídala. Takovéto „vytváření" identity by mělo být hlavním cílem romského aktivismili který by měl přispět k posunu od hlediska, které situaci Romů považuji za řešitelnou postihem a prevencí diskriminace. Aktivisté by však měli veřejně upozorňovat na existenci problémů spojených s postavením Romů a posílit tak poptávku po řešeních a tyto nabízet.42 Gheorghe však kritl- 58 Memorandum of Understanding and Cooperation between the International Romani Union and Ministry of Foreign Affairs of the Czech Republic, 4.4. 2001. 39 „In Europe, however, politics is the slowest sector of human activity, and this chare -teristic has always been dangerous" In: „Ich bin ein Zigeuner", dosud nepublikovaný článek Paola Pietrosantiho určený pro bulletin „Roma rights" Evropského centra pro práva Romů (ERRC) v Budapešti. 40 Tamtéž: „that is contemplated by the treaties by the treaties of Union, but unfortuna-telly only to a partial extent and in a subsidiary manner". 41 Rozhovor s Paolem Pietrosantim, Řím, prosinec 2003. /uje proces uznávání Romů za národnostní menšiny, podporovaný částí iónských elit, protože pak je romská identita prezentovaná jen jako jedna / ľlineolitických identit budovaného anebo manifestovaného pluralismu vľ výt hodní Evropě. Koncept národnostních menšin má spíše tendenci (idiviwivat legitimitu států fungujících na etnickém základě nebo dokon-i ľ v.isl írat skutečný stav.43 Jde vlastně o typ romské politiky identity, inspi-mt.iný tradicí východoevropského kulturního nacionalismu. Nutno po-/iiiiineiiat, že tato kritika není obsažena v oficiálních dokumentech kon-l.iktnílio bodu ODIHR. Gheorghem prezentovaný transnacionalismus je iliivój.šího data. Již ve zprávě určené pro Evropskou komisi z r. 1993 navr-lui|ľ (společně s Liégeoisem) zřízení „Romského/Cikánského partnerství im ľvropské úrovni",44 kde je zdůrazněna transnacionální podstata romské iilfiility. Prezentovaný transnacionalismus odpovídá pojetí rozptýleného, •i 11 -1 iloriálního národa. Ten se nejlépe prosadí v interakci s ne-národními .i u.kI národními institucemi, které mohou přispět k nové identitě, mimo kniuept národních států a mimo stávající diskurz o diskriminaci. Práce v y.t/uiu transnacionální identity předpokládá vytvoření oficiální organi-/.ii c „dostatečně kvalifikované, aby mohla reprezentovat zájmy lidu".45 Nej-l'lľ/.ť je mu kanadské (Kymlíckovo) pojetí mozaikového multikulturalismu, neboť střípky romských osídlení mohou dle Gheorgheho vize tvořit mozaiku romského národa. Arbitrárnost konstruktu romství. Každá etnicita je do jisté míry kon-'.li uklem. Avšak záleží na tom kdo ji konstruuje, je to konstrukt dominantní majority, vědců, politiků, nebo subjektů této připisované etnicity, Romů '..unotných? Mnozí autoři odkazují k „nacionalistickému" projektu kon-'.1 r íikce romství romskou mezinárodní elitou v letech sedmdesátých (kon-l'.ivs v Londýně 1971). Zůstává však otázkou, do jaké míry jsou aktivity U-t lito mezinárodních romských elit autentickou snahou romských aktérů '.riniotných, či nakolik jsou vyvolány romistickým diskurzem, jehož akté-i y zpravidla Romové nejsou. Poslední dekáda je pak ve znamení angaž- ln: Gypsy politics and Traveller identity, edit, by Thomas Acton, university of Hert-lordshier press, 1997: „So we put pressure on governments to create a need for more knowledge but on the other hand we ourselves have to produce that knowledge in order to meet the requirement ..." str. 157. " Tamtéž: „the true concept of national minority is only a by-product of nation-stale-building ... ethnic minority policies are exhibited as if in a display cabinet, like a showcase in international politics to make sure that the Council of Europe and the western democracies think that things are good in eastern Europe", str. 160. " líxtract from a report for the European Commission DGV- 1993, str. 3. 11 ľamtéž, str. 162. r má transnacionálních organizací a fundací, které buďto hledají téma, jak je to v případě OSI, snažícího se naroubovat rétoriku a praxi poválečného-amerického hnutí za občanská práva černochů (civil rights movement) ntt situaci Romů středovýchodní Evropy, nebo je postavení Romů vhodným politikem při procesu přijímání tzv. kandidátských zemí do Evropské unie. Zjevná je snaha úřednického aparátu Rady Evropy vyprofilovat se budováním evropské romské reprezentace a uniknout tak postupnému pádu do bezvýznamnosti v situaci de facto rozšířené Evropské unie. Rovněž angažmá institucí jako je Světová banka nebo Rozvojová banka v Paříži, vyrábějících reporty hovořící o nutnosti participace romských mezinárodních elit a snažících se tak nabídnout státům své ne vždy ekonomicky nejvýhoď nější finančnické služby, je motivováno spíše snahou o úspěšnou zakázku, nežli propracováním participačního modelu. Dovolím si kapitolu zakončit úryvkem z díla Seyly Benhabib: „Praktická autonomie, v morální a politické sféře, je definována jako schopnost umožňující volbu a ovládání podmínek své narativní identifikace.... Užívajic tento dialogický a narativní model konstituce identity, navrhuji definovat skupinové identity mnohem více dynamicky a tvrdím, že při reflektování politiky identity/diference bychom se měli méně soustředit na to, co skupina je, avšak více na to, co političtí vůdci takovéto skupiny požadují ve veřejné sféře."46 3. Poušť za zrcadlem aneb opus romského národnostního tisku47 V poslední části tohoto příspěvku se zaměřím na odraz mezinárodních aktivit kol romského diskurzu na domácí české scéně. Budu referovat o recentních článcích časopisu Amaro Gendalos (Naše zrcadlo), který je měsíčním periodikem romského národnostního tisku, jehož náklady jsou z velké části hrazeny pravidelnou každoroční vládní dotací. Mezinárodni závazek naplňování práva šířit informace v jazyku národnostní menšiny 46 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, Princeton University Press, 2002: ..Practical autonomy, in the moral and political sphere, is defined as the capacity to exercise choice and agency over the conditions of one's narrative identification. .. .Using the dialogical and narrative model of identity constitution, I propose to define group identities much more dynamically and to argue that in reflecting upon politics of identity/difference, our focus should be less on what the group is but more on what the political leaders of such groups demand in the public sphere." str. 16, překlad úryvku v textu R. K. 47 Téma kapitoly již autor zpracoval v příspěvku do projektu Analýza sociálně ekonomické situace romské populace v České republice s návrhy na opatření, č. HS91/02, MPSV, Socioklub (2003): „Romové, Evropa a její instituce". ,rrr> tak dal prostor k zajímavému dialogu, jehož aktéři ovšem krom jednoho (I. Veselý) nejsou etničtí Romové a který je veden v češtině, ale to již asi patří k paradoxům daného tématu. Zářijové číslo Našeho (tj. romského) zrcadla (2003) vzešlo pod vedením nového šéfredaktora, známého anarchistického aktivisty Jakuba Poláka, a začíná polemikou vydavatele periodika Ivana Veselého s ředitelem společnosti Člověk v tísni Tomášem Pojarem. Veselý Pojarovi vyčítá, že ve svém komentáři Příliš drahá česká ghetta (MF Dnes, 20. 6. 03) „označuje za hlupáky ty, kdo si přejí, aby se Romové dostali ze svých problémů sami" a že je mu „státnípaternalismus bližší než práva a svobody národnostních menšin, které jsou zatím pouze deklarovány, aniž by byla zákonem zaručena jejich vymahatelnosť. Další výroky Pojara nálepkuje jako „sofistikovanější verze oblíbené argumentace českých xenofobů". Jádrem Pojarova komentáře je přitom věcný argument, že vytěsňování chudých (v ČR jsou to hlavně etničtí Romové) do ghett, přichází v konečných důsledcích naši společnost draho ,i že podpora romských sdružení věnujících se obrozeneckým radovánkám, písním a tancům tento proces nezastaví. Práva národnostních menšin jsou jazyková a kulturní, ne sociální. Práva sociální jsou pro všechny občany stejná. V tom, že vznik ghett má dva kořeny - sociální a etnický, má Veselý jistě pravdu. Avšak etnicita má s právy a svobodami národnostních menšin pramálo společného. Není svobodnou volbou, je antropologickou daností. Romským obyvatelům ghett, domů hrůzy, všech těch mexik íi bronxů, je národnostní politika státu a aspirace romských politiků hluboce lhostejná. Mají právo rozhodovat si o své národnosti sami a k romské menšině a jejich vůdcům se nehlásit, jak z většiny činí (při sčítání lidu v r. 2001 se k romské národnosti přihlásilo necelých 12 000 lidí). Možná vidí proč. Romští politici jim totiž nabízejí potvrzení jejich sociálního vyloučení, segregaci namísto integrace. Vědí totiž, že pokud chtějí vystupovat jako zástupci Romů, pak čím hůře, tím lépe. Čím více budou Romové od společnosti izolováni, tím větším potenciálem k manipulaci budou, íivé záměry Veselý potvrzuje v dalším článku zářijového Amaro Gendalos |c I řeba nově definovat cíle romského hnutí, kde podává „návrh 5-bodo-iv/m programu pro romské hnutí neseného hlavní ideou - emancipace místo integrace'.'V bodě 2 navrhuje: „Proces vytěsňování a soustřeďování do ghett níirálit ve prospěch Romů. V ČR lze využít stávajícího zákona o obcích - meninové referendum vyúsťující v ustavení samostatné obce" Takováto forma ľinancipace však nutně vede k segregaci. V anonymním sloupečku Aktuality zmíněného čísla Amaro Gendalos je • l.ile napaden místopředseda vlády Petr Mareš, protože pro posluchače Ra- diofóra uvedl (28.7.03), že součástí jeho vládní odpovědnosti „jsou fti nostní menšiny nebo Romové". Mareš se tak prý snaží „d£etnizovat, odnéH nit romskou problematiku". Pokud by nebylo chudých z ghett, nebyla bf\ romská problematika zmiňována. Právě o tyto chudé s< dnes vede pfO \ řejnost neviditelný boj. V boji jde, jak zní známý citát: o peníze až v J)P řadě. Romská etnoelita si nárokuje být až v první v řadě příjemcem stitl) dotací na odstranění sociálního vyloučení Romů. Někdo jim ale vadli ( o společnost Člověk v tísni, která odmítá angažmá v romském narodil obrození proklamovaném romskými politiky jako je Veselý a nárokuji: roli v omezování sociálního vyloučení chudých z ghett. Že jsou v jíjí terénním programu zaměstnáni většinou Romové? Jsou to zrádci a padlíci. Jak například naznačuje šéfredaktor Amaro G^ndalos Jakub lák v článku Hrabivý Skot a ti druzí, kritizujícím Romku Martinu Pokutsd vou zjevně především právě proto, že je Romkou, neboť; článek, ve kteféfln Martina Pokutová vystupuje jako zástupce PR agentury v článku napadlH né firmy Provident Financial, uzavírá varovným připomenutím: „K (etíHti jsou romskému národu tzv. integrovaní to znamená dobrovolné asimilovali] a majoritou vybraní jedinci, názorně ukazuje případ Martiny Pokutové". Nl» cionalismus vždy trpí potřebou kádrovat, určovat, kdo přináleží či nepN* náleží, potřebuje nepřítele. Vrcholným příspěvkem čísla je stať Jany Chalupové, bývalé pracovnici Kanceláře prezidenta republiky, nazvaná Vážený Člověče v tísni, kde je Zt nepřítele označen Systém, pro jistotu s velkým S. „Každému dokážeš vysviť lit, že se musí chovat řádně a jednat podle obecně sdílených norem. Potom nt* bude mít základní existenční starosti. Toto mu nabízí Systém. ...Ty se kvalifi' kuješ jako ten, abys mu nabídl řešení, ale pouze pod podmínkou, že on učiní první krok ke své nápravě, k nápravě situace, za kterou je on sám - ať už z jakýchkoliv důvodů - odpovědný.... Jestliže definuješ situaci vyloučených tímto způsobem, jednáš ve skutečnosti ve prospěch Systému. ... ukázňuješ své chu~ dé a bezmocné klienty ve prospěch Systému za příslib lepší budoucnosti jejich, a možná jejich děti'. Oproti systému je stavěn „Životní svěť, s velkým 2, který „je svět našich zkušeností, zděděné a sdílené zkušenosti, životního stylu, ..Tvůj Životní svět je jiný než Tvých klientů. Víš jistě, že chtějí totéž co Ty, že neznají jiný a pro ně lepší způsob jak žít?" V létě 2003 proběhla z iniciativy financiéra Georga Sorose, jím založeného Institutu otevřené společnosti (OSI) a Světové banky mezinárodní konference o Romech, na které se zavázali představitelé několika vlád k uskutečnění „desetiletí romské obrody". Krom deklarací referujících o odhodlanosti vlád řešit sociální exkluzi Romů na něm zazněl i „kacířský" uíspěvek komisařky EU Anny Diamantopoulouové, v kterém bylo snad oprvé porušeno tabu nedotknutelnosti posvátných krav tradice a kultu-i y: „To, že zde před vámi dnes stojím a říkám vám to, není pro mě snadni' ani příjemné. Ale řeknu vám to. Nezbývá mi než vám to říci. V situaci, kdy se základní lidská práva a určité historické tradice či zvyklosti nacházejí v konfliktu, je nutné, aby se tradice přizpůsobily, neboť to jsou principy ochrany lidských práv, které musí převládnout. A v jednom z nejbohatších ľgionu světa není na počátku 21. století přijatelné, aby se objevovaly případy prodeje mladých dívek za účelem sňatku - případy, kdy je jím bráněno v přirozeném citovém a tělesném vývoji. Neméně nepřijatelné je, aby se i malými chlapci a dívkami zacházelo jako s dospělými, když to jsou ještě iléti. Takové zacházení jim brání v získání takového vzdělání, které budou potřebovat, aby mohli vybudovat lepší budoucnost."48 Několik měsíců poté proběhla v médiích zpráva o vynuceném sňatku 12 leté dcerky romského kalderašského krále Florina Cioaby s patnáctile-i ým chlapcem v rumunské Sibiu. Komisařka Evropské unie Diamantopou-louová nato uvedla, že si Rumunsko nebude moci požádat o dotace na in-egraci Romů, pokud bude tolerovat porušování lidských práv svých občanů. Rumunské úřady poté sňatek zrušily. Český romista Zbyněk Andrš t Lito událost vyhodnotil následně: „... Kalderašové lpí na svých tradicích a zvykovém právu. Právě tyto skupiny, které jsou nositeli romské identi-i y, mohou sehrát pozitivní roli v situaci, kdy rozpad tradičního romského společenství přináší problémy, které stát není schopen řešit. Kalderaši mají v romském světě prestiž a je velkou chybou snažit se dezintegrovat i je jim podobné skupiny Romů. To by měly mít na paměti státy EU, pokud myslí svá slova o multikulturním přístupu k menšinám vážně. Paragraf 33 Kodaňského dokumentu ukládá členským státům OBSE, aby přijaly opatrení na ochranu etnické, kulturní, jazykové a náboženské identity národnostních menšin na svém území; a vytvořily podmínky pro podporu této identity. Pokud v Evropě nezavládne skutečný respekt k odlišnosti, který předpokládá nejenom dobrou vůli, ale i znalost sebe a „těch druhých", bude multi-kulturalita pouhý žvást.. ."49 Možná je multikulturalita pouhý žvást, co je však z komentáře romisty Andrše zjevné, je tendence romantizovat tradiční rodové struktury, zabraňující procesu individuace a fakticky ujařmující své příslušníky. O reflexi lidských práv nebo občanské společnosti u těchto klanových společenství 1 Projev Anny Diamantopoulouové, Konference Světové banky o Romech, Budapešť, 30. červen 2003, Překlad: MPSV ČR. '" Zbyněk Andrš, Svatba v Sibiu, Amaro Gendalos, č. 10, str. 9,2003. sri^d ani nemluvě. Vzhledem k probíranému tématuje však Andršův kofl mientář symptomatický spíše argumentací využívající citace z mezinárodni Jtiíb0 tzv. Kodaňského dokumentu, kdy je členským státům ukládáno ,tA UJkpWat státy podle deklaratorních prohlášení různých nadnárodních 0ř« 1 gartizací je oblíbenou činností lobby příznivců politici oj identity (politiky .j i de^tity). Delegace států jsou na mezinárodních konferencíchmanipulov4« ■ ny sekretariáty organizací jako je OBSE nebo Rada Evropy, které jsou plny příznivců trendů označovaných jako political correctnss (politické správ» mastí - tj. jediné správnosti). Atmosféra jednání na mezinárodních fórech leckdy připomíná náboženský rituál odříkávání majitry posvátných textá a bžda tomu (členu delegace nebo třeba i státu), kdo se hloupě ptá, např. c«c je přesněji míněno ochranou etnické, kulturní nebo náboženské identity. kedná se rovněž o nový fenoméa angažmá tzv. Jnternacionationals'', tj..zaměstnanců různých mezinárodních institucí a korporací, v romské p»oflematice. Internationals jsou sami skupinou, jež začíná mít znaky etnika: j čjicfi jazykem je angličtina (respektive její podoba jakožto mezinárod-nfflio komunikačního prostředku), náboženstvím political conectness (politická správnost) a multikulturalita (vzpírající se bližší definici). Operují stejným hodnotovým žebříčkem, orientují se na píodukty international em'eMinment industry (mezinárodního zábavního průmyslu) a ve svých pfůsobiŠtích, nejzřetelněji v mezinárodních protektorátech jako Kosovo nebo* Bostta/Hercegovina, se vymezují vůči locah, tedy inistním, byť jde třeba, s i o zaměstnance stejných institucí. Dalším kultem je delegování programů pomoci soáálně deprivovaným romským komunitám na různé nevládní neziskové organizace (NNO -NGOl jiejichž neziskovost je v mnoha korupčních piípadech zpochybnitelná a v neposlední řadě svou činností pro sebe vytváří podnikatelé v ne-zisfläo-íérn sektoru často lukrativní zaměstnanecké poiiice. Jejich lukrativnost j i zvláště patrná při uskutečňování mezinárodnícl programů pomoci. NidhíT*ehan ve svém eseji „Ve jménu Hornů?" uvádj že plat pracovníka NMJO (často z okruhu internationals) sponzorované mezinárodními fondy je mísfbný platu místních (tj. východoetpopských) profesionálů.50 V eseji dále ufadí, že „NNO podnikatelé jsou často zastánci naivních ideologic-kýclli íg^nd založených na populárních konceptech, jato například: posilněn:: (iMpowerment), lidská práva,udržitelnost; aniž bytyto koncepty spo- 5" Niiihi frehan, In the narae of the Roma? In: Between p&í and future, str. 137 „.... tl>e salary of a young NGO worker in th«e region, espedsily those NGOs spon-so:ieďIi;rect]y by international priváte founda tions, is several imes that which some loft.il professionals earn". jovali s opravdovými potřebami lokálních komunit."5' Nevládkarismus je další posvátnou krávou, ačkoliv zvláště na mezinárodní úrovni nemá „řada NNO financovaných přímo západními dárci přímou podporu mezi lokálními aktivisty".52 To však nijak nezabraňuje tomu, aby se pořádaly stovky k ničemu nevedoucích kulatých stolů, diskusních fór a konferenční průmysl vzkvétal. 4. Objednávka národního hnutí53 Využívání mezivládních organizací typu Rada Evropy a OBSE, respektive jejich sekretariátů romskými (nebo spíše pro-romskými) aktivisty k formulaci romských politik vede k dojmu, že mezinárodní romské hnutí není toliko virtualitou. Jde však spíše o hnulí nositelů národní agitace, nikoliv o hnutí etnické skupiny, která se ocitá spíše v primordialistickém stadiu národního vědomí. Okruh aktérů se pak zjevně orientuje na témata rasové diskriminace a reprezentace, nežli na rozvojové strategie mající za cíl sociální inkluzi Romů. Jak dokládá interview Evy Sobotka s předním romským aktivistou Nicoaliem Gheorghem, vedoucím kontaktní kanceláře pro Sinti a Romy OBSE (ODIHR): „Zatím Evropská komise usiluje a vypadá to že bude opět usilovat o velmi rozvojový přístup k Romům. Tudíž musíme v Radě Evropy posílit přístup ECRF'1 a Rámcové úmluvy a vybalancovat tento trend. Rolí OBSE je posílení boje proti rasismu ve státní administrativě'."55 V případě implementace rozvojových strategií totiž ztrácí síťování (network logic) manévrovací prostor a uplatnění. Koho zajímá zacyklený diskurz rasismu při řešení rozvoje obce, budování chráněných dílen, programu výstavby bytů a obydlí, zaměstnanecké politice, která nemůže být 51 Tamtéž: „NGO entrepreneurs and donors often subscribe to naive ideological agendas based on popular concepts, for example, empowerment, human rights, or sustainabiliry, without conecting them to the real needs of local communities," str. 137. 12 Tamtéž: „... number of NGOs financed directly by Western donors do not enjoy grass-roots constituency support. ..." str. 138. s3 Téma kapitoly již autor zpracoval v příspěvku do projektu ve výzkumném projektu RB 11/17/03 Ministerstva zahraničních věcí ČR „Finská iniciativa" návrh na ustavení Evropského romského fóra (ERF). Části příspěvků jsou do kapitoly zapracovány. '4 European Commission against Racism and Intolerance (ECRI). 55 „So far, the EC has been pursuing and looks like it will again pursue a very developmental approach to Roma. That is why Indie the CoE we have to reinforce the ECRI approach and Framework Convention approach to balance this trend out. The OSCE ro!e is to strenghten the vombat against racism in the state administration (Gheorghe 2003: INT) Eva Sobotka, Mobilising International Norms: Issue Actors, Roma and the State, PhD Dissertation, Lancaster University, 2003 (překlad výňatku: R. Krištof), str. 91. omezena na vytváření míst romských poradců a financování politické aktivismu a agitace? „Kooptace schopných příslušníků menšin komunistickým režimem umO&, nila kádru romských aktivistů a intelektuálů dosáhnout vzdělání. Část toků* to kádru nyní vystupuje s kampaní za své soukmenovce, kteří jsou vystavuj problémům „transice".56 Jednou z nej otevřenějších institucí bývalých komtt" nistických států východní Evropy byla armáda, která se tak stala prostřed': kem sociálního vzestupu pro velké množství nynějších romských aktivisti' Způsob myšlení a kolektivistické tendence, pocity vyloučení z ostatní spO» lečnosti se pak promítají i do postojů aktérů romského hnutí. „Zmenšující se role státu a nástup supra-nacionálních struktur, v prvé řadě Evropské unit, ruší bariéry mezi jednotlivými národními státy a dává šanci vytvoření netra-dičních forem národní existence reprezentovaných například ideou aterito-riálního národa".57 Romské organizace s přesahem působnosti do více států, byť zjevné v jádru působnosti územně omezené, jako je například Romský národní kongres (RNC) na Německo a Mezinárodní romská unie (IRU) na středo-východní Evropu, pracují s premisou, že Romové jsou národ a na základě tohoto tvrzení formulují politické požadavky statusového charakteru: jde především o snahu, aby se Romové stali subjektem mezinárodního práva a byli reprezentováni svou organizací (třebas i v účelové alianci). Romský národní kongres má představu přijetí Charty romských práv jednotlivými státy. Mezinárodní romská unie (IRU) spíše tenduje k vyhrazení křesel pro své zástupce v mezinárodních organizacích, tak jak je tomu v případě jiných národních států. Pokud se přední romský aktivista a úředník OBSE Nicolai Gheorghe na různých fórech táže, zda Romové chtějí asimilaci, integraci, separaci nebo emancipaci, jde o čistou rétoriku. Romské (či pro-romské) hnutí od počátku usiluje o emancipaci. Otázkou však zůstává, zda jde o emancipaci jednotlivců, nebo kolektivu (národa). A zda emancipace kolektivní usiluje o integraci do daných společenství jednotlivých států, nebo o segregaci, 56 „The co-option of able members of minorities by the former Communist regimes had enabled a cadre of Roma activists and intellectuals to gain an education. Part of this cadre now came forward to campaign for their own people facing the problems of „transition". 57 „The diminishing role of the state and the mergence of supra-national structures, first of all tire European Union, teras down barriers amongst particular kation states and give chance for creation of non-traditional forms of national existence represented by instance by the idea of atteritorial nation". Ivan Veselý, příspěvek k semináři v Jadwi-sinu, 2003". f 124) která vybuduje mozaiku romských prostorově oddělených komunit, jejichž předáci pak budou usilovat o zastoupení nejen v národních, nýbrž i mezinárodních strukturách. Zda chtějí budovat romský evropský ateritoriální národ (proč pak jen evropský?), který by však byl složen z mozaiky teritorií, nebo spíše ghett (mahalas, etc). Na semináři o romské kulturní identitě (Štrasburk, 2003) uvedl Osman Balič, romský starosta v srbském městě Niš: „Romové se na Balkáně stali etnotřídou, v níž se vyvinula chudoba jako kulturní madeľ a vyzdvihl nutnost aktivní transformace romské kultury ve vztahu k modernitě, namísto toho, aby byli (Romové) modernitou pasivně drceni.58 Jak uvádí přední český odborník na nacionalismus, profesor Miroslav Hroch, byl v primordialistickém pojetí, převažujícím od poloviny 19. až do poloviny 20. století „národ odvěkou kategorií, jejíž objektivní existenci je možno a nutno oživovat, poněvadž je specifickou hodnotou lidského rodu. Odtud snaha určit národ objektivními rysy a znaky v jejich kombinaci od politických státních vazeb až po pouto fove".59 Ačkoliv se dlouho zdálo, že vlivem úděsných zkušeností s fašismem a nacismem byl názor, že národ je odvěkou pospolitostí krve či dokonce rasy, opuštěn a že zavládla shoda, že národ nelze definovat výlučně jazykem a etnicitou a že primární je subjektivní postoj příslušníků národa, tedy svoboda přihlášení se ke své národní či etnické příslušnosti, setkáváme se v případě procesu ustavování Evropského romského fóra s opačným stanoviskem. Příslušníci různých subetnických romských skupin a evropští kočovníci (travellers) jsou aktéry procesu finské iniciativy přiřazováni k národu, o jehož budování většina z nich nijak neusiluje či ani netuší. Historii přístupů k Romům lze pro komplexnost celkové situace v Evropě popsat toliko v obecných ideálních typech jednotlivých modelů. Protože největší počet Romů je dodnes v Evropě zastoupen na území tří bývalých impérií: rakousko-uherského, ruského a tureckého a většina romských uskupení v západní Evropě (s výjimkou Iberského poloostrova) jsou rovněž potomci migrantů z tohoto území (19.-20. století), je možné užít klasifikaci Marushikavové a Popova,60 podle níž (1) otomanské Turecko zachovávalo status quo mezi skupinami obyvatel (tzv. millety), tedy i vůči Romům; (2) Rakousko-Uhersko uskutečňovalo jejich paterna-listickou kontrolu v jejich „nejlepším zájmu", vedoucí k jejich asimilaci; ?s In: Jan fařab, zpráva ze služební cesty do zahraničí, Štrasburk 15.-17. září 2003. w Pohledy na národ a nacionalismus, Miroslav Hroch (ed), SLON, Praha 2003, str. 14. 60 In: Hístorical and ethnographic backround: Gypsies, Roma Sinti, Elena Marushikava and Vesselin Popov; str. 44-45. '125/ '.dní hřbitov, hrob významných olašských bosů. Květen 2004. (3) carské Rusko nijak nezasahovalo do jejich života, kromě sporadických pokusů o kontrolu. Tyto přístupy se dodnes odrážejí ve formování politik nástupnických států rozpadlých impérií vůči Romům i ve vztazích mezi Romy a majoritou. Zvláště na Balkáně je dochován přístup tradiční, typický pro pre-industriální období, kdy mají Romové odlišný status, zachovalý jazyk a kulturu, jsou však viděni jako součást společnosti. Nejsou problémem, „neboť vědí, kde je jejich místo". Tento vývoj rovněž vysvětluje početnost tamních romských společenství. Přístup národní se objevuje již v osvícenství a stává se dominantním v éře moderních národních států, včetně tzv. socialistické éry. Jedná se o přístup asimilační, ať již uplatňovaný formou násilné prostorové integrace nebo sociální emancipace. Jeho výsledkem byla ztráta původního jazyka a do velké míry i prvků tradiční etnické kultury, rovněž však velký počet Romů, kterým se dostalo (a to již po generace) vzdělání, kvalifikace a odpovídajícího společenské zařazení. Současná situace nejpočetnějších skupin Romů, koncentrovaných ve středovýchodní Evropě, je charakteristická pokračujícím sociálním propadem. Většina je chycena v pasti závislosti na sociálním systému daného státu, prostorově segregovaná, ve špatném zdravotním stavu a společensky deprivovaná. Polokočovné skupiny typické pro západní Evropu na tom ne- 126 ' jsou o mnoho lépe, jejich šance sociálního vzestupu jsou však nepoměrné lepší. O takovéto situaci vypovídají desítky studií.61 Důraz na rozvijem národní identity v romských komunitách, který je součástí většiny integračních programů panevropské provenience, daný katastrofický stav nevyřeší; domníváme se, že naopak daný stav petrifikuje. Past kultury. Jedním z nejčastějších argumentů pro vytvoření evropského fóra pro Romy a Travellers je argument zachování jejich kultury, která je jedinečná a je součástí společného evropského dědictví. Kultura se stala synonymem identity. Seyla Benhabib charakterizuje většinu současných politik kultury jako „podivnou směs antropologických přístupu demokratické rovnosti všech kulturních forem výrazu a romantického, herderiánského zdůraznění neredukovatelné jedinečnosti každé z těchto forem. Ať již v politice nebo v politických záměrech, při soudních řízeních nebo v médiích, je předpokládáno, že každá lidská skupina ma nejaký druh kultury a že hranice mezi těmito skupinami a kontury jejich kultur jsou specifikovatelné a relativně snadno zachytitelné. Především je nám však tvrzeno, že je dobré uchovávat a propagovat takovéto kultury a kulturní rozdíly."62 Takováto tvrzení však podle Benhabib mají v základě špatné epistemické předpoklady: (1) kultury jsou jasně určitelné celky; (2) kultury jsou shodné se skupinami populace a nekontroverzní popis kultury lidských skupin je možný; (3) když kultury a skupiny navzájem nekorespondují, byť existuje více kultur pro danou lidskou skupinu a více skupin, jež mohou vlastnit totožné kulturní rysy, tak to pro politiky či politické záměry nevytváří nijaký problém. Takovéto předpoklady pak podle Terence Turnéra vytvářejí „riziko esencializace ideje kultury jako vlastnictví etnické skupiny nebo rasy; riskují konkretizování kultur coby oddelených entit přehnaným zdůrazňováním jejich spjatosti a odlišnosti; riskuji přehnané zdůraznění interní homogenity kultur způsobem, který potenciálně legitimizuje represivní požadavky komunální konformity; a užíváním kultur jako odznaků skupinové identity tendují k jejich fetisizaa takovým způsobem, který je staví mimo dosah kritické analýzy."63 Native science je v zámoří (U.S.A., Kanada) expandujícím oborem prozatím postrádajícím českého ekvivalentu. K. A. Novák navrhuje výraz „domo- ArKd[ng dePend*ncy trap, UNDP, 2002. tempo Clalms of Culture, Princeton University Press, 2002: „... much con- demo C 1 Politics today is an odd mixture of the anthropological view of the pmn,Cta lc quality of all cultural forms of expression and the Romantic, Herderian W^str 4eaCh fom'S irreducible uniqueness." str. 3. (ľľl) rodá věda",64 vycházeje zjevně z prostředí zrodu tohoto oboru, tj. původních obyvatel Ameriky a Austrálie („domorodců"). Romové se nicméně stali před" metem zájmových kruhů, jejichž přístupy jsou pro native science (navrhují" me „přirozená věda") charakteristické. Přirozeným vědcem se člověk nestávat může se jím pouze narodit. Neboť objektem jeho vědy je jeho vlastní kultura, má do ní tudíž vrozený vhled, který jiní, nevrození do této kultury, postrádají a nemohou nijak nabýt.*5 „Domníváme se, že současná romistika se dopouští podobných přestupků proti vědě. Je zajímavé, že linie native science je sledována i z hlediska toho, kdo se může účastnit vědeckého bádání, když přední romisté (po přechodné počáteční fázi, kdy jsme mohli nalézat spíše paralely se zaujetím německých badatelů přelomu 18. a 19. století pro kulturu Slovanů - zaostalou, ale zajímavou a hodnou zachování) museli postupně svoji legitimitu účasti v debatě o Romech dokládat internalizací romství".66 Pohled na Romskou problematiku jako na součást boje původních obyvatel (indige-nous people) o uznání práv ze strany svých uzurpátorů, se bohužel promítá i do implementace rádoby inetračních programů: např. Agentura Spojených států pro mezinárodní rozvoj (USAID) oznámila svůj záměr ve spolupráci s nevládní organizací Partners for Democratic Change zlepšit situaci Romů, přemístěných původních obyvatel („displaced indigenous people")!?67 Fondy jsou tedy distribuovány za účelem posilování politické reprezentace. Není pak překvapivé, že do současné revize české vládní Koncepce romské integrace zasahuje údajný kanadský odborník na integraci Inuitů.68 Z dílny radikálního konstruktivismu romských nacionalistu vychází tudíž nový opus, „evropský romský národ", který je „nejevropštější", protože je přítomen všude v Evropě, bez ohledu na to, že je přítomen téměř všude jinde na světě. Potřeba jeho zastoupení na evropské úrovni, tj. v evropských institucích, je mimo jiné zdůvodňována právě jeho p očetností, která je „větší, než u některých etablovaných národů". Jsou v nějakém reálném vztahu romští exponenti „Finské iniciativy" (změřené na vytvoření evropské romské reprezentace) k uváděným počtům Romů v Evropě? Nejsou a nemohou být. Všechna dostupná data o participaci Romů na politických akcích, ať již se jedná o romské politické strany, účast na konferencích a světových sjezdech, až po přihlášení se při národních censech mlu- 64 In: K. A. Novák, Romové, nacionalismus a rozvojové programy (tento sborník). 65 Viz: The Processes of Native Science, http://www.Tapestryweb.org/nativescience/ processes.html. 6íi ln: K. A. Novák, Romové, nacionalismus a rozvojové programy, str. 406. Viz: http://www.partnersczech.cz/USAID/index_USAID.html. 6S In: zápis z porady romských členů Rady vlády ČR pro záležitosti romské komunity dne 29. 4. 2004 v Praze. ví o opaku, ba dokonce o opačné tendenci. Romové jako emancipující se jednotlivci, kterým se daří vymanit se z objetí vazeb tradiční společnosti svých velkorodin, ve velké většině tendují k integraci do občanské společnosti svých domovských států (pokud se o ní dá hovořit), nežli k emancipaci zaměřené na budování romského národa.69 Exponenti romského nacionalismu, byť jim nikdo nemůže upírat právo považovat se za příslušníky romského národa, tak jak je prezentován Romským národním kongresem, nejsou ke svým „masám" v reprezentačním vztahu.70 Tradiční romská společnost by jejich argumentaci vůbec nerozuměla. Michal Tošner na základě recentního výzkumu ve východoslovenských romských osadách uvádí: „Různorodé romské elity nemobilizují etnickou základnu, ale orientují se na jiné cíle, než je řešení problémů romské minority jako celku a utváření psané vysoké romské kultury efektivně šířené mezi etnickou základnou, tedy o budování národa. Vzdělaní a integrovaní Romové se často od minority zcela distancují. Nestávají se jejími reprezentanty, neboť v důsledku diverzifikace romských skupin a přetrvávajícího významu primordiálních vazeb nemají ničí mandát. Pokud se snaží řešit romskou otázku, tak bez návaznosti na potřeby Romů v jednotlivých lokalitách. Elity, které jsou uvnitř lokalit, se snaží využít své pozice k ziskům a zvýšení životního standardu, které nabízí chudoba ostatních, tedy formou lichvy. V tomto smyslu romský nacionalismus neexistuje, a proto není adekvátní pojímat Romy skrze kategorii národa."71 Lze se domnívat, že současní romští exponenti panevropských snah spíše vyplňují objednávku ze strany nerómskych aktérů, především pak mezinárodních evropských organizací, než že by usilovali o tendenci podobnou té, která byla typická pro budování moderních národů v procesu industrializace XIX. století. Pokud bychom zde položili otázku kladenou Ernestem Gellnerem: „Jaká vlastnost či prvek v povaze kultury a organizace způsobuje, že někdy - ovšem ne vždy - vzniká nacionalismus?72"; pak lze odpovědět, že rozhodně prvky tradiční romské společnosti nacionalismus nepodmiňují. Nacionalismus jako „politický princip, 69 Viz Romské listy, Největším nepřítelem Romů jsou Romové, 2003. 70 Zvláště je pozoruhodné, že „masy" exponentů Romského národního kongresu (KNC), jehož sídlo a působnost hlavních aktérů je v německém Hamburku, jsou spíše v balkánských státech - představitelé subetnické skupiny Sintů (tj. Romů německé jazykové oblasti, které s k apelativu Rom spíše nehlásí) s RNC nekomunikují. 71 In: Romské osady v kulturologické perspektivě, eds. Marek Jakoubek, Ondřej Poduška, Doplněk, Brno, 2003, str. 52. 72 In: Ernest Gellner, Naconalismus, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, 2003, str. 17. který z kulturní podobnosti činí fundamentální sociální pouto"73 se u Romů stěží může vyskytnout. Exponenty romského nacionalismu lze spííf nalézt mezi emigranty (jako je předseda Romského národního kongresu Rudko Kawczynski), kteří se díky řadě faktorů vymkli tradiční romské kultuře, avšak ocitli se v konfrontaci s prostředím hostitelské země (balkánští Romové v Německu a Švédsku), ale též i slovenští Romové v České republice (Ondřej Giňa a Grémium romských regionálních představitelů). Chápou se pouze příležitosti či objednávky, léta zpracovávané v mezinárodních institucích. Zvláštní místo zde musí mít po právu mýtus romského národního obrození.74 „Ve středoevropském a východoevropském nacionalismu se všude značně rozšířil pojem buditel. ... Člověk se musí probudit, uvědomit si však nemusí pravou povahu pozemského usilování a utrpení ani metody, s jejichž pomocí se od nich může osvobodit, ale svou národní identitu a politické imperativy, které z ní vyplývají: chránit národní kulturu tím, že jí opatříme vlastního státního ochránce; odhalit, neutralizovat a vypudit cizince, kteří si ji přejí zničit a znehodnotit"75 Domnívám se, že z tohoto domovského rezervoáru čerpají, jako praví východoevropané, i někteří ro-misté a exponující se Romové - národovci. Romský nacionalismus je poměrně novým fenoménem. Jeho zastánci jsou v naprosté většině (ne-li exkluzivně) z romských východoevropských skupin, nebo emigranti z tohoto regionu. Konstrukce nové národní ideologie, „užívání obecného názvu „Roma" pro všechny cikánské subskupiny, aspirace na unii všech Romů, popírání práva na existenci Romů s preferovanou nebo novou, ne-romskou identitou, měnění dimenze romsko-gádžov-ské dichotomie zahrnující politickou konfrontaci (buďto skutečnou nebo předstíranou), nový přístup k romské historii silně zdůrazňující holocaust a standardizace romského jazyka. Takovýto vývoj přitáhnul velmi úzkou skupinu vzdělaných Romů, nazývaných mezinárodní Romové nebo profesionální Romové. Někteří z nich teprve nyní znovuobjevují své zapomenuté romské předky (někdy imaginární). Tito jednotlivci nejsou vázaní k žádné specifické zemi, ale k mezinárodní instituci nebo nevládní organizaci, a působí po celém světě (často bez podpory Romů v jejich vlastních zemích)".76 73 Tamtéž. 74 Existence procesu romského národního obrození je např. oficiálně potvrzena ve starší verzi české vládní Koncepce romské integrace (2000, zmocněnec vlády Petr Uhl). 7' Tamtéž, str. 22. 76 In: Historical and ethnographic backround: Gypsies, Roma Sinti, Elena Marushiakova and Vessclin Popov; str. 49, překlad výňatku R. K. 13Q,J Domnívám se, že budování národa je pouze jednou z možných realizací etnicity Romů. Protože při budování národů „jde o sjednocení kulturního chování příslušníků skupiny a snahu, aby nositeli této kultury byli výhradně příslušníci skupiny"77 (Plamenatz, 1976), nabízelo by se vysvětlení procesu romské politiky identity coby snahy o kulturní sjednocení a kulturní obohacení jednotlivých romských podskupin. Bylo by tudíž namístě tázat se, jakou roli hraje kulturní jednota v romských společenstvech. Z dostupných informací a pramenů lze hovořit o třech typech „romských kultur"; • kultura kočovnická, respektive dochované zbytky kočovnických kulturních vzorců, zvláště u olašských Romů (Vlachiko), zejména kalderašských uskupení (tzv. soudy Kriss, aj.), spojená s vykonáváním tradičních cikánských řemesel: předpovídání budoucnosti, podomní obchod, sběr šrotu, aj.; nelze sem však zřejmé přiřadit kulturu moderních irských a britských kočovnických skupin, tzv. travelkrů, neboť již nemá dochovaný jazyk a etnicitu, či přinejmenším se nevztahuje pod etnonymum „Roma"; • kultura romských osad a kolonií, adaptující se v současnosti na typ neetnické kultury chudoby; • kultura romských elit, participujících na kultuře majority. Uvedená klasifikace nenabízí příliš materiálu pro nacionálni „kultur-kampf" který by mohl úspěšně imitovat kulturní „obrozenecké" procesy (východo)evropských národů v minulých stoletích. Každý národ si podle Ernsta Gellenera hledá a vymýšlí svůj „pupek". Gellner paroduje spor kreacionistů a evolucionistů, zúžením na otázku, zda měl biblický Adam pupek, či ne, dává nekonečné kontroverzi esencialistů a konstruktivistů takovéto resumé: „Jsem toho názoru, že některé národy mají nefalšované a opravdu starobylé pupky, některé si je nechaly vynalézt vlastní nacionalistickou propagandou a některé jsou úplné bez pupků."78 Pořízení kulturního „pupku" bude u nacionalizujících Romů záležitostí obtížnou (a pro jejich sponzory nákladnou). Je tudíž nutné položit si „Schauerovu otázku",7' v případě budování romského národa bych ji podle autora formulace nazval spíše otázkou „Gabalovou": „Jsou Romové etnickou menšinou charakteristickou vědomím vlastní identity, jazykem, tradicemi 77 In: K. A. Novák: „Romové, nacionalismus a rozvojové programy", str. 403, příspěvek do projektu Analýza sociálně ekonomické situace romské populace v České republice s návrhy na opatření, č. HS91/02, MPSV, Socioklub (2003). 7S In: Ernest Gellner, Nacionalismus, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno, 2003, kapitola „Mají národy pupek?" str. 117-8. Hubert Gordon Schauer - proslavil se statěmi tázajícími se po smyslu existence českého národa. („Naše dvě otázky" 1886 v Času). 131 kohezí, nebo je spojuje spíše etnická, rasová a sociální diskriminační zátěž ze strany většinového prostředí?".80 Domníváme se, že je to rasová, sociální a diskriminační zátěž, která Romy spojuje, respektive, že je žene předsudečná majoritní společnost do houfu a pak do náruče jejich samozvaných a často nacionalizujících vůdců. Není to společná kultura, která by Romy spojovala. Pokud jde o dochovanou tradiční kulturu, či kulturu romských osad, ta Romy spíše rozděluje, neboť je svou podstatou kastovní, rodová a vůči komukoliv mimo širší rodinu uzavřená ....... přes určitý pocit představitelů vládnoucí-majoritní kultury, že romská identita je v krizi, tomu tak není. Představa o krizi romské identity totiž vychází z apriorní představy, že jedinou správnou a žádoucí skupinovou identitou je taková, která staví na první místo ztotožnění se s etnikem nebo ještě spíše s národem. Toto vyplývá na jedné straně z neschopnosti překonat vlastní kategorizaci světa rozděleného na národy a na druhé straně z výše popsaného vnímání Romů jako homogenní skupiny. ... identita různých romských skupin se konstituuje na jiném než národním (všeromském) principu. Identita je založena spíše na bázi rodové, regionální, možná i některých tradičních zaměstnání. Jediným problémem takové identity je, že není vnímána a respektována majoritou. Další důležitou tezí je existence snahy o naplnění majoritní objednávky částí romské elity, která se snaží romský národ vytvořit. Důsledky takových snah však už formulovány nebyly ..."S1 Odkud však pramení podpora neskrývaně nacionalistických postojů, jak je ve své rétorice na nesčetných jednáních prezentuje předseda RNC Kawczynski? Domníváme se, že částečné vysvětlení lze odvodit od ideologické orientace současného západního liberálního establishementu, která koresponduje s procesem, popsaným předním teoretikem konstruktivismu Eliem Kedouriem: „V 19. století bylo obvyklé pokládat nacionalismus za pokrokové, demokratické, levicové hnutí. Nacionalisté roku 1848 byli považováni za muže levice; Mazzini byl velmi uctívanou postavou mezi anglickými liberály a radikály a totéž lze říci o maďarském nacionalistovi Kossuthovi; podporovat nacionalistická hnutí v Evropě i jinde se pokládalo za povinnost každého opravdového liberála a humanisty. I když je toto spojení nahodilé (jak uvidíme), rozpoložení mysli, které navodilo, přetrvalo i do 20. století, v němž si liberálové a socialisté myslí, že jejich principy vyžadují, aby podporovali nacionalistická hnutí, zejména v Asii 80 Gabal, I.: Zahraniční inspirace k integraci Romů. In: Kolektiv autorů: Romové v České republice, Praha, Socioklub (1999). 81 In: K. A. Novák: „Romové, nacionalismus a rozvojové programy", (tento sborník). a Africe"82 (pojem nacionalismus samotný se však stal „špatným" slovem, pro třetí svět se užívá národně-osvobozenecký boj). Romští nacionalisté sice nepůsobí v třetím světě, avšak jsou stejným prizmatem vnímáni; o romských enklávách se často hovoří jako o ostrůvcích třetího světa a celkový sentiment je stejného rodu. Co je však typické pro nastupující nacionalizující romské představitele, je snaha o získání informačního monopolu ohledně situace Romů, ústia do stylizace mluvčích „romských mas". Pozice mluvčích pak slouží k argumentaci priority při získávání zakázek na pořádání kulturních a volnoča-sových aktivit, nebo přímo podnikatelských zakázek, které se pak snaží vydávat za zaměstnaneckou politiku zaměřenou na romské komunity. V poslední době, kdy se rozvíjí specializované sociální služby v chudinských lokalitách, je to pak ambice vůbec nejzávažnější, tj. ambice stát se poskytovatelem sociálních služeb pro romskou komunitu, fakticky tedy zastupovat úlohu veřejné správy. Při existující poptávce po romských představitelích a romských poskytovatelích služeb ze strany evropských struktur,83 je tlak dostatečně velký, aby byla objednávka splněna a nabídka vytvořena. _ ._ roch (ed0> Uap. Elie Kedourie, Nacio- Pohledy na národ a nacionalismus, Miroslav Hroc ^,adánívýbě-nalismus, Praha, 2003, stí. 107. (pro)romských aktivit, v CK Viz programy PHARE určené na podporu (pro, ívých řízení NROS. ro" r ROMOVÉ, NACIONALISMUS A ROZVOJOVÉ PROGRAMY1 Karel A. Nov&k 1. Omezení textu Následující text se pokouší dát odpověď na některé otázky spojené s reálně existujícími tendencemi etablovat jednotný romský národ. Vzhledem k další danosti - diskriminaci a marginalizaci těch, kteří jsou označováni za Romy2, budou tyto národotvorné procesy poměřovány vzhledem k účelnosti v procesu změny tohoto nerovnoprávného stavu. Text proto osciluje mezi poměrně teoretickými úvahami o tvorbě národa a relativně technickými popisy konkrétních dopadů na rozvojové procesy. Mnohé úvahy budou, vzhledem k aktuálni terénní zkušenosti autora, vycházet z procesů charakteristických pro Slovenskou republiku, ale domníváme se, že tyto trendy jsou poměrně univerzální a je možné aplikovat je i v českém prostředí. Vstup obou zemí do Evropské unie tyto souvislosti ještě zvýraznil. Velmi blízké příbuzenské vztahy českých a slovenských Romů a z toho vyplývající určitý migrační potenciál je dalším argumentem, proč by se česká vláda měla zamýšlet nad možnostmi společného řešení problémů, které z etnické marginalizace vyplývají. 2. Stručný úvod o národu, nacionalismu a etnicitě Pro potřeby následujícího textu nepovažujeme za nutné rozebírat fenomén nacionalismu ve všech podobách a nuancích, jak ho vnímají různí autoři, ani bohatou historii jeho konkrétních realizací, nicméně je nutné vymezit základní rámec pohledu na nacionalismus, použitý pro účely tohoto článku. Ponechme stranou nejstarší klasiky úvah o národech a nacionalismu a obraťme se k badatelům takřka současným. Východiskem pro další uvažování budiž pro nás vnímání národa jako entity vymyšlené a vytvořené člověkem. Národ tedy pro nás nebude cosi světu přirozeného a neměnného. Naopak vnímáme národ jako něco zkonstruovaného za nějakým účelem. Při tomto pohledu se stává stěžejním po- 1 Stať je dílčím výstupem projektu výzkumu a vývoje č. HS 91/02 MPSV ČR „Analýza sociálně ekonomické situace romské populace" realizované Socioklubem, O. S. 2 V celém textu používáme výrazů Rom a Romové při uvědomění si jejich nepřesnosti, která bude na mnoha místech diskutována. hled právě na tento účel, zda je výhodný a zda je vytvoření národa a přijetí nacionalistické ideologie tím nejlepším prostředkem pro jeho dosažení. Studium účelovosti je legitimní cestou pro naplnění cíle nadpisu textu, tedy pro analýzu národotvorných procesů ve vztahu k „romským" rozvojovým programům. Z hlediska konstruktivistického přístupu k problému se budeme opírat především o názory B. Andersona3, který tvrdí, že „národ je vymyšlenou (zkonstruovanou) politickou skupinou, jejíž podstatou je omezenost a suverenita", slovem vymyšlený je zde míněna víra, že neznámí lidé stejné kultury a se stejnou historií tvoří společenství. Národ je pro něj politická jednotka zajišťující stabilitu. K nacionalismu říká, že je výsledkem lidské snahy o politickou a teritoriální moc, je pokračováním dřívějších podobných ambicí náboženských a dynastických. Národní identita je založena na nara-ci národního mýtu, která nahrazuje paměť. V této naraci je tendence volbu nahrazovat osudem. Anderson ovšem nedává odpověď na to, jaký je rozdíl mezi národem a jinou „vymyšlenou" skupinou (tento druh skupin je přitom obecně nej rozšířenější). Naopak H. Isaacs4 tvrdí, že národ je cosi přirozeného, je založen na principu „základní skupinové identity", jejíž postatou je strach z „osamělosti" (v podstatě se jedná o aplikaci psychoanalýzy). Členové skupiny se cítí ohroženi a snaží se, aby jejich skupina byly silná a dávala jim dostatečnou ochranu. Síla skupiny je potom měřena její soudržností a mocí ovládat skupiny jiné. Issacs tím však neodpovídá na otázku, proč je takovou skupinou zrovna národ a ne nějaká skupina konstituovaná na jiném základě. Ani jeho poznámka o tendenci ovládat jiné není dostatečnou odpovědí, protože podobné tendence je možné pozorovat i u jiných skupin, které se, pravda, velmi často zaštiťují národem jako nezpochybnitelnou, mýtickou a dostatečně silnou entitou. Budiž pro nás tedy důležité, že národ rozhodné může v této podobě vystupovat v myslích lidí a je nutné tento obraz brát v potaz. Podobně nakonec národ popisuje i Ortega5. Pro naše uvažování o účelu však bude nejdůležitějším zdrojem přístup E. Gellnera6. Velmi zjednodušeně můžeme říci, že podle něj národy a potažmo národní státy a nacionalismus vznikaly jako nutný předpoklad vzniku moderní společnosti. Do protikladu klade tradiční agrární společnost obsahující „vysokou a nízkou" kulturu a industriálni společnost vyžadující Anderson, B.: (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London, Verso. Isaacs. H.: (1975) Idols of the Tribe, New York, Harper. Například ve svých knihách Vzpoura davů nebo Evropa a idea národa. Gellner, E.: (1993) (ang. orig. 1983) Národy a nacionalismus. Praha, Hříbat i.U 135 univerzální kulturu, která vychovává masu lidí schopných mezi sebou bezchybně komunikovat. To je nejlépe zajištěno kulturou národní, garantovanou (národním) státem, který má především monopol na vzdělávací soustavu. (K tomu dodává A. Hastings7, že vznik spisovného jazyka je klíčovým bodem konstituování národů, kdy se příslušníkem mohl cítit každý, kdo ho ovládal.)8 Nacionalismus je potom legitimizací vzniku národa a je využíván při soupeření s jinou kulturou především v soutěži o získání dalších výrobních prostředků. Podobně tento problém vnímá Pomian9: „Jeho [Pruska] síla vyplývá ... z vlastenectví obyvatel, ke kterému vede školství, vojenská služba a účast na otevřeném společenském životě." Dále svoji tezi zasazuje do časové relace: „Po pádu Napoleona se národ, tzn. národ vybavený národním státem, prosazuje jako nejvyšší forma lidské společnosti." Teze některých autorů o přirozenosti národní organizace společnosti přesvědčivě vyvrací Hobsbawm, když striktně odmítnutá koncept před-moderního původu myšlenky národa, a dokládá to příklady z vypůjčování motivů národních mýtů či jejich přímého vymýšlení10. Pro účely následujícího textu je třeba ještě zdůraznit aspekt politické rovnosti příslušníků jednoho národa (ne náhodou je realizace myšlenky národa a vznik nacionalismu kladen do doby francouzské revoluce), který byl kladně vnímán i klasiky liberální teorie. Např. Mises píše, že teprve vznik národů dal základ občanské rovnosti nutné pro rozvoj kapitalismu'1. I tento aspekt vzniku národa musíme zohlednit při pátrání po legitimitě snah o vytvoření národa, zvlášť národa tvořeného občany trpícími pro svůj původ diskriminací. Podobně uvažuje Eriksen12, který upozorňuje na nebezpečí nacionalismu, nicméně přiznává mu i integrační potenciál a říká, že v minulém století byl mocným nástrojem ke zrovnoprávnění společnosti. A podobně nakonec i Breuilly11, jenž se zabýval hlavně nacionalismem, který vnímá jako formu politiky, tedy jako něco přirozeného, která v soutěži o moc (ve státě) akcentuje etnokukurní kriteria. Domnívá se, že nacionalismus sbližuje stát se svými občany, protože jim pomáhá vytvářet iluzi tradiční komunity, navíc stírá vnímání sociální stratifikace. 7 Hastings, A.: (1997) The Construction of Nationhood. Cambridge, Camb. Univ. Press. 8 Touto citací se snažíme zdůraznit význam jazyka pro konstituování národa. Tato okolnost bude v dalším textu hojné využívána. ' Pomian, K.: (2001) (fr. orig. 1990), Evropa a její národy. Praha, MF. 10 Hobsbawm, E. L, Ranger, T: (1983) The Invention of Tradition, Cambridge, Camb. Univ. Press. 11 Mises, L. v.: (1998) (angl. orig. 1927), Liberalismus. Brno, Lib. inst. 12 Eriksen, T. H.: (1991) Ethnicity versus nationalism. J. of Peace Research, 28/3. 13 Breuilly, [.: (1982) Nationalism and the State. Chicago, Univ, Press 136'^i Mluvíce o nacionalismu je na místě popsat ho ještě prostřednictvím názorů jiných autorů. Elie Kedourie ve své monumentální práci14 ukazuje, že nacionalismus (na rozdíl od patriotismu a xenofóbie) není nějakou přirozenou záležitostí obecně panujících emocí, ale je intelektuální záležitostí úzké skupiny ideologů, která vede k jasnému politickému chování. Výsledkem tohoto politického chování je potom vznik národa. Pro uvažování o romském nacionalismu je poučné citovat i názory Johna Plamenatze15. Ten rozlišuje dva základní typy nacionalismu - západní a východní. Východnímu potom připisuje aspekt uvědomění si vlastní zaostalosti a existence vlastní kultury v kultuře jiné - vládnoucí (v případě Cechů je to například v oblasti německé kultury). Nacionalismus zde slouží jako nástroj vlastního kulturního vzmachu. Je zde snaha zachovat či posílit kulturní identitu vlastního lidu (národa) v prostředí, kdy je pociťováno její ohrožení, a v případě, že je pociťován její nedostatek, či dokonce absence, je zde jasná snaha kulturu změnit - vylepšit nebo úplně vytvořit. Doplňuje, že v tomto případě nemusí být snahou nacionalistu vytvoření vlastního státu, ale jde o sjednocení kulturního chování příslušníků skupiny a o snahu, aby nositeli této kultury byli výhradně příslušníci skupiny. Plamenatzův koncept je v rozporu s konceptem E. Gellnera, a to především v jedné význačné oblasti. Gellner tvrdí, že cílem nacionalistu je vytvoření národního státu, protože teprve v jeho rámci je možné uplatnit nejefektivnější formu reprodukce vlastní (národní) kultury - prostřednictvím jednotného školství. Plamenatz se o důležitosti školy jako enkulturační instituce vůbec nezmiňuje. Plamenatz implicitně připouští, že živnou půdou pro nacionalismus je xenofóbie, Gellner se drží ryze praktických důvodů vzniku nacionalismu. V dalším textu ještě uvidíme, který přístup je pro popsání nacionalistických projevů romských elit adekvátnější. Tento krátký teoretický úvod ukončíme stručným přehledem fenoménu etnicity, který můžeme vnímat jako pojem nadřazený pojmu národ, kdy národ je pouze jednou z realizací etnicity. Diskuse o etnicitě se ubírají podobným směrem, jako je tomu u národa. Jeden významný proud akcentuje spíše hledisko sociálně psychologické. Jako příklad uvedme přístup A. Epsteina16, který zdůrazňuje rys etnicity jako identifikačního rámce jedince vycházející z jeho vnitřního vybavení (k tomu dodávají Berger a Luckmann17, že „identita se utváří během so- 14 Kedourie E ■ (1985) Nationalism. London, Melbourne. 15 Plamenatz, J.: (1976) Two Types of Nationalism. In Kamenka, E. (ed.) Nationalism. The Nature and Evolution of Idea. London. . "= Epstein A ■ (1978) Ethos and Identity. Three Studies in Ethnicity. London, Tavistock. 17 Berger, P., Luckmann, T: (1999) (angl. or. 1966), Sociální konstrukci reality. Brno, CDK. ( 137 ciálních procesů", „dějiny jsou utvářeny lidmi s určitou identitou", je třeba vyhnout se pojmu „kolektivní identita", nicméně „určité historické sociální struktury dávají vzniknout typům identit", které mohou být i etnické). Příkladem druhého proudu je A. Cohen18, který tvrdí, že etnicita je v podstatě formou politické organizace. Společně s Epsteinem však říká, že etnicita je produktem modernity. 3. Etnicita Romů a národ Před tím, než se vůbec můžeme pustit do jakékoli úvahy o případných projevech nacionalismu mezi Romy, je třeba alespoň v základních rysech vymezit kdož jsou to ti Romové. Problém vymezení, o kom vlastně mluvíme, když mluvíme o Romech, musí řešit většina autorů a dodnes vlastně na tuto otázku nikdo uspokojivě neodpověděl, proto se i v tomto textu musíme (dodejme, že bohužel) vymezením Romů jako skupiny zabývat, nicméně pokusíme se učinit tak krátce, bez ambice vytvořit obecně použitelné vymezení této skupiny. Naše uvažování bude muset reflektovat dva základní směry. Prvním je vnímání Romů jako skupiny těmi vně a druhým je vlastní sebeidentifika-ce Romů (je třeba připomenout, že při používání tohoto pojmu na tomto místě vlastně používáme ono první, vnější hledisko). Majoritou jsou Romové vnímáni v zásadě jako homogenní skupina. Vedle tohoto převládajícího názoru existuje celá řada autorů (z řad majority), kteří popisují různé podskupiny uvnitř velké skupiny Romů19, ale přes poměrně jemné členění, které je v jejich textech nabízeno, žádný z nich vlastně nepřekročil stín lidového shrnujícího pohledu, tj. že mluví o Romech. Někteří autoři dokonce popisují a na výsledcích terénních výzkumů dokládají tradiční endogamif™ některých skupin a uvádějí i další odlišné kulturní znaky včetně rozdílného jazyka, zákazu komensality a dalších. Přesto žádný z autorů toto vnitřní napětí nereflektuje a v konečném důsledku implicitně považuje dělení na skupiny a znaky odlišující skupiny za nějakou ornamentální zajímavost uvnitř jednotné skupiny Romů. Autoři tak 13 Cohen, A.: (1974) Two-Dimensional Man. London, Tavistock. " Touto otázkou se opravdu zabývalo mnoho autorů, a není proto možné ani účelné citovat práce, v nichž je tato otázka reflektovaná. Pro zájemce bude velmi snadné potřebné materiály vyhledat. Jmenujme za všechny alespoň několik nejvýznamnějších autorů: Hubschmannová, Horváthova, Marušiaková, Liégeois a jiní. 20 Fndogamie je přitom některými autory vnímána jako jeden ze základních znaků et-nicity, srov. např. Barth, E: (1969) Introduction. In Fredrfk Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries. The Sociál Organization of Culture Dirference, Oslo, Scandinavian University Press. ,138 vlastně odepírají jednotlivým skupinám právo na vlastní vymezení, vlastní okolím respektovanou identitu a přijímají lidové vymezení Romů na základě antropologického typu, asi tak, jak to s použitím citací různých autorů pregnantně formuloval M. Jakoubek: Romové jsou podle těchto autorů „stejní lidé jako všichni ostatní, jen mají jinou barvu pleti", a tvoří tak „viditelnou menšinu", definovanou svým „tělesným zjevem", svou „antropologickou odlišností" či „antropologickými znakmi", tedy „tmavšiou barvou pleti, vlasov a očí"21. Na první pohled je jasné, že podobné kopírování lidové kategorizace světa je zcela nedostatečné pro formulování jakýchkoli rozvojových a integračních programů, pro které by věda měla vytvářet adekvátní teoretické zázemí. Na tomto poli věda tedy, zdá se, selhala. Přitom adekvátní popis je zcela zásadně potřebný. I. Gabal v příznačně nazvané kapitole Nejasná báze definice integrační politiky - identita Romů22 formuluje jasný požadavek definování Romů jako jasně vymezené skupiny pro formulování integrační politiky státu a ptá se: „Jsou Romové etnickou menšinou charakteristickou vědomím vlastní identity, jazykem, tradicemi... kohezí nebo je spojuje spíše etnická, rasová a sociální diskriminační zátěž ze strany strany většinového prostředí ...?" Úroveň bádání na tomto poli Gabal v následující sub-kapitole charakterizuje následovně: „Existuje jen velice nejasná představa o povaze vnitřní struktury a organizaci romské menšiny. Není proto zřejmé, zda lze pro romskou menšinu definovat a uplatnit ... celoplošnou integrační politiku, nebo zda má být regionálně, rodově ... specifikována." Z uvedených formulací je jasné, že ani autorům, kterým je jasné, že je potřebné Romy nějak lépe popsat a rozdělit, nezbývá než stále používat pro ně nic neřešící termín romská menšina, Rom apod. Dostáváme se tedy k druhému výše avizovanému směru přemýšlení o Romech jako skupině. Základní otázkou je, zda se sami Romové cítí jako homogenní skupina. Při podobné analýze se nevyhneme přemýšlení o romské skupinové identitě. Tato otázka však byla poměrně nedávno široce rozebírána v dostatečně dostupném textu Etnická identita Romů23, nepovažujeme proto za vhodné, byť je toto téma pro následující uvažování zásadní, zatěžovat tento text nějakou detailní analýzou tohoto problému. Spokojme se s krátkým shrnutím závěrů studie. TwxiM ■ P003) Kadřská esej o (tradiční) romské kultuře. (Nepublikováno). ■■ Sbalí (1999) Zahraniční inspirace k integraci Romů. In kolektiv autoru: Romové ■ LĚS BASSÍCH identita Romů. In čačipen pal o Roma. Sú-hrnná správa o Rómoch na Slovensku. Bratislava, IVO. 139 . Jedntpu ze základních tezí studie bylo, že přes určitý pocit představitelů vládnoucí-májo řitní kultury, že romská identita je v krizi24, tomu tak není, Předstawa o krizi romské identity totiž vychází z apriorní představy, že jedinou správnou a žádoucí skupinovou identitou je taková, která staví na první miste? ztotožnění se s etnikem nebo ještě spíše s národem. Toto vyplývá na jedn«é straně z neschopnosti překonat vlastní kategorizaci světa rozděleného národy a na druhé straně z výše popsaného vnímání Romů jako více .méně homogenní skupiny. Ve zmíněné studii bylo formulováno, že identita různých romských skupin se konstituuje na jiném než národním (všeroiríiském) principu. Identita je založena spíše na bázi rodové, regionální, mezila i některých tradičních zaměstnání25. Jediným problémem takové identity je, že není vnímána a respektována majoritou26. Další důležitou tezí je existence snahy o naplnění majoritní objednávky částí romské elity, která se snaží romský národ vytvořit. Důsledky takových snah však už reflektovány nebyly a autoři se nevěnovali ani případným projevům nacionalisme*- K těmto otázkám se dostaneme v dalších částech tohoto textu. Kons>tat;ujme tedy, že něco jako romský národ existuje pouze v představách majority27, skupinová identita Romů je konstituována na jiném základě, a>e tlak majority na naplnění svých představ je dostatečně velký, aby přiměl <5ast Romů tuto objednávku plnit. 4. Připisovaná romská identita - lidový diskurs „Nejťěžnějším projevem hledání podstaty národní identity jsou představy lí«dí, které mají o sobě a dalších národech," píše Ladislav Holý na 24 Krize romské identity byl název i jednoho z bodů zadané osnovy pro zpracování studie. 25 Taková uvažování je adekvátní například u hudebnických rodů, které tradičně tvořily relativa uzavřenou a do značné míry elitní vrstvu. 26 srov. L-ozoviuk, P,: (1997) K problematice „etnické indiference". In Český lid, 84/3, str. 20J~212, Ten charakterizuje takzvaně etnicky indiferentní skupiny jako takové, „jejichř podoba kolektivní identity beze zbytku neodpovídá našemu očekávání". Tato „anomálie" spočívá „v absenci výsadního postavení etnicity jako organizačního kritéria skupinY-" Dále dodává, že taková struktura je často považována etnicky vymezeným okolírd 7-a určitý typ retardace a situaci je nutno uvést do standardního stavu v souladu s představami majoritního okolí. Etnicita je tedy věci vztahu a interakce a etnicky indi-ferentrií skupina musí na objednávku majoritního okolí nějak zareagovat. 27 Zde je na místě opět zdůraznit, že toto je nutné vnímat spíše jako důsledek zjednodušen^0 lidového vnímání než jako výsledek seriózních badatelských snah. Takové vnímání věci je velmi jednoduše využitelné pro formulování plošných integračních strategií' které, když selžou, v důsledku posilují negativní stereotyp o celé skupině. Ve všech ohledech konkrétních rozvojových programů je vnímání Romů jako jedné skupiny včlmi škodlivé a je opět nutné zmínit, že badatelé pracující na tomto poli nesou za přežívaní stereotypních a generalizujícich názorů o Romech velký díl odpovědnosti. 140 ) úvod kapitoly Autostereotypy a národní tradice28. V této větě je obsaženo podstatné, že abych zkonstruoval představu o svém společenství - národu, představu veskrze pozitivní, protože na negativních autostereotypech se vlastní národní mýtus buduje dost nesnadno, potřebuji se vymezit vůči jinému společenství, nejlépe též národu, který ovšem bude vystupovat spíše jako příklad toho špatného. V prostředí Česka a potažmo Slovenska není v současnosti mnoho možností vymezení, protože obě země ztratily mnoho ze své mnohonárodnosti a i tradiční rivalové, v našem případě především Němci, učinili posun takovým směrem, že hledat v nich negativní opozitum je pro soudného člověka poněkud přitažené za vlasy. Naštěstí nám zůstala poměrně velká romská menšina, která navíc díky systematické a dlouhodobé diskriminaci dnes vykazuje mnoho znaků, na něž je možné poukázat se slovy: „Tak se na ně podívejte, co je to za pronárod, takoví my rozhodně nejsme." Pro takové vymezení není samozřejmě účelné nějak zpochybňovat univerzalitu chování druhé skupiny, ale naopak vnímat ji v taxonomicky a systematicky stejné rovině - jako národ. Tlaky na vytvoření romského národa nejsou jenom záležitostí intelektuálů a potvrzování negativních stereotypů není výhradně hlasem plebsu ulice, ale obojí je systémovou záležitostí, dvěma stranami jedné mince, a obojí zpřehledňuje svět podle nás - Cechů. 5. Tradiční romská kultura - romistický diskurs Jako reakci na lidový stereotyp můžeme vnímat snahy romistů tento změnit. Už na počátku je na místě říci, že metoda, kterou zvolili, není nej-šťastnější. Vydali se totiž často cestou nekritické adorace všeho pozitivního a stejně nekritického omlouvání či dokonce zamlčování všeho, co nemohlo být takto označeno. V určitém ohledu tedy začali připravovat půdu pro národotvorný romský proces, nevšímajíce si toho, že to je právě to, co majorita potřebuje k vědeckému opodstatnění svého předsudku, a pomíjejíce diverzitu toho, co označují za Romy a romskou kulturu. Určitou paralelu lze najít v činnosti vědního oboru s názvem nati-ve science (v češtině bychom snad mohli říci „domorodá věda")29. Tento obor doznává bouřlivého rozvoje především v Kanadě. Vymezuje se proti západní vědě (western science - termín používaný uvnitř diskurzu nati-ve science) tím, že oproti ní má ještě něco navíc, a tím je především vhled 28 Holý L.: (2001) (angl. or. 1996) Malý český člověk a velký český národ. Praha, SLON. 29 Roman Krištof navrhuje termín „přirozená věda", který odkazuje k dalším aspektům této vědní disciplíny a je možná vhodnější než překlad použitý autorem. v 141 ',/ a porozumění, protože exponenty tohoto oboru jsou původní obyvatelé Kanady, kteří říkají, že právě jejich původ je tou pravou legitimací k interpretaci kultury předků. V Kanadě je tento vědní obor velmi významný (soudě podle množství odkazů na internetu), byť se dopouští mnohých vědeckých lapsů. D. Z. Scheffel z University of Cariboo kritizoval30 především zamlčování určitých fenoménů (např. válek mezi kmeny, existenci otroctví, podřízené postavení žen apod.) ve jménu vytváření dobrého jména původních obyvatel Kanady pro vládnoucí majoritní kulturu. Domníváme se, že současná romistika se dopouští podobných přestupků proti vědě. Je zajímavé, že linie native science je sledována i z hledis-lca toho, kdo se může účastnit vědeckého bádání, když přední romisté (po přechodné počáteční fázi, kdy jsme mohli nalézat spíše paralely se zaujetím německých badatelů přelomu 18. a 19. století pro zaostalou, ale zajímavou a zachování hodnou kulturu Slovanů) museli postupně svoji legitimitu účasti v debatě o Romech dokládat internalizací romství31. Jedná se však o internalizací vznikající (konstruované) vysoké romské kultury, případně romantických představ o Romech, a nikoli úděsné reality života romských sídelních ghett, která je však klíčovou pro vytváření lidového stereotypu, je každodenností pro nezanedbatelnou část lidí označovaných za Romy a je oním zhmotněním na počátku zmíněné diskriminace, kterou jest nutné odstranit. Největším problémem však nejsou neadekvátní postupy romistiky z hlediska západního pojetí vědy, ale spíše neúčelnost jejich počínání. V tomto textu jsme se rozhodli vše porněřovat potenciální využitelností pro rozvoj a integraci Romů (zde opravdu myšleno všech skupin). Rozvojový potenciál romistických snah je však velmi problematický. Je pravda, že konstruování a podpora vysoké romské kultury jsou částečně využitelné32, jak si ukážeme níže, ale obecně toto ometení na ornamentální znaky kultury33 neříká nic o podstatě společenské organizace, reálném pozadí jevů a dalších věcech nutných k vypracování j akékoli efektivní (a nejlépe parti-cipativní) rozvojové strategie. 30 Přednáška pro obor etnológie na FF UK, Praha, 1998. Blíže pak Scheffel, D. Z.: (2000) The Post-Anthropological Indián: Canadas Nrew Iniages of Aboriginality in the Age of Repossession. Anthropologica 42, str. 175-187. 31 Činí tak například M. Hůbsehmannová, V. Sekyt a v menší míře mnozí jiní. 32 Především právě při snahách o konstruování hároda. 33 O velké většině tzv. typicky romských zvyků a dovedností dokonce můžeme na základě autorových terénních výzkumů tvrdit, že jsou univerzálními pro prostředí východoslovenské vesnice jako takové. Exoticky tedy působí pouze na badatele z městského prostředí, který svoje výzkumy provádí výhradně mezi Romy, a nikoli už mezi majoritou v obcích na východě Slovenska. 6. První pokus o dekonstrukci romské kultury Druhým možným pólem pohledu na romskou kulturu je, že tato neexistuje. Hypotézou, že opravdu nějaká jednotná romská kultura neexistuje, se budeme zabývat níže. Nejdříve však diskutujme tezi, že u některých skupin Romů je přítomen kulturní systém, který jim nedává šanci ho opustit a stát se úspěšným v majoritní společnosti, ale který současně není nijak charakteristický pro Romy obecně. Mluvíme zde o fenoménu tzv. kultury chudoby. Domníváme se, že tento kulturní systém34 je charakteristický pro poměrně početné sídelní lokality, ať jsou to už tradiční romské osady na Slovensku nebo etnicky segregovaná městská ghetta, která jsou zase spíše příznačná pro Českou republiku35. Pro naše uvažování je důležitý fakt, že kultura chudoby se vytvořila jako adaptační mechanismus na extrémní situaci, v níž byli někteří lidé, chce se říci Romové, nucení přežívat36. Podmínky, na něž bylo nutné se adaptovat, byly z hlediska našeho pohledu na životní standard podporovaný naší představou o lidských právech tak otřesné, že je můžeme směle označit za n elidské. Člověk však použil zcela lidský prostředek pro své přežití - vytvoření kultury. Tato kultura mu dala efektivní nástroje, jak přežít, a je proto zcela adekvátní a respektováníhodná. Problémem jsou ony extrémní podmínky života. Ty -vygenerovaly životní strategie, které se nám zdají nepřijatelné (a v souladu s výše uvedeným označením pro podmínky) až nelidské37. A objektivně vzato jsou opravdu takového druhu a natolik vzdálené naší kultuře, že jejich používání automaticky znamená diskvalifikaci při snahách o zařazení do kultury naší. Ve srovnání s tímto komplexním systémem potom můžeme prohlásit, že příslušníci romské střední třídy žádnou opravdovou vlastní kulturou nedisponují, protože jejich kulturní vzorce jsou snadno použitelné pro úspěšný život uvnitř kultury majoritní. Nakonec ještě jedna poznámka k lidem žijícím v kultuře chudoby. Výše jsme uvedli, že jsme v jiné studii nenalezli nějakou krizi romské skupinové 34 Lze zde opravdu mluvit o kultuře, protože ve vnímání klasika uvažování o kultuře chudoby se jedná o autonomní kulturní systém se všemi parametry, které ho charakterizují, s důrazem na to, že se tento jako správná kultura reprodukuje. Srov. Lewis, O.: (1966) The Culture of Poverty, Scientific American, sv. 215, č. 4, str. 19-25. j3 Není zde místo na detailní popis fenoménu kultury chudoby, odkazujeme proto čtenáře na nedávný autorův příspěvek k tomuto tématu: Novák, K. A.: Romská osada - tradice vs. regres. In: Jakoubek M., Hirt, T. (eds.): Romské osady v kulturologické perspektivě. Brno, Doplněk, 2003, str. 31-40. 36 Je nasnadě, že při této formulaci vycházíme z kulturně materialistického konceptu. 37 Používáme tento krajní termín v souladu s výše použitým označením pro životní podmínky. identity. Tato skupina Romů je výjimkou. Zde o krizi identity můžeme hovořit, ovšem pouze z našeho hlediska a s vědomím, že procesům uvnitř tak odlišného systému, jako je kultura chudoby, vlastně nerozumíme. 7. Romové, romské komunity, romské osady V některých výše uvedených pasážích jsme se už přímo dotkli faktu, že Romy asi nelze vnímat jako homogenní skupinu. Opět se vraťme k integračním koncepcím české i slovenské vlády. V obou zemích je specializovaný útvar, který má řešit problémy Romů. A v obou zemích se v jeho názvu objevuje termín romská komunita. V případě slovenském v čísle množném, v případě českém v čísle jednotném. Množné číslo se zdá být adekvátnějším popisem reality, ale i v Česku se při reálné komunikaci používá číslo množné38. Zdá se tedy, že na úrovni vlád si zodpovědní úřednici alespoň podvědomě uvědomují jistou diverzitu Romů a hovoří alespoň o „komunitách". Nikde však již není řečeno, co to jsou ty komunity. Jestli jsou to skupiny Romů rozdělené z hlediska lokální příslušnosti, tedy Romové v každé obci tvoří jednu komunitu, nebo zda se jedná o rozdělení na bázi příslušnosti k velkorodině, nebo zda jsou takto označovány komunity vykazující nějakou sociální anebo kulturní podobnost. Jasné definování, co je míněno termínem „romské komunity", je předpokladem k jasnému formulování státní (ale i nestátní) integrační a rozvojové politiky. Dovolíme si nabídnout zde jedno možné řešení. Z hlediska jakéhokoli rozvojového programu je nejadekvátnější přistupovat k problému v kontextu konkrétní lokality - obce nebo mikroregionu. Všem je přitom jasné, že takováto jednotka neexistuje ve vzduchoprázdnu, a je proto nutné vše přizpůsobovat okolnímu prostředí (např. státu). Při realizaci rozvojových programů, při kterých jde především o rozvoj řekněme lidských zdrojů, je přesná znalost konkrétního kontextu života lidí ještě důležitější. Z hlediska rozvojových programů by tedy taková geografická definice romských komunit dávala velké možnosti lokálním představitelům přesně formulovat konkrétní problémy i jejich řešení. Státní strategie by se potom mohla omezit opravdu jenom na umožnění tohoto procesu a na kontrolu využití prostředků. Při tomto modelu, který mimochodem asi nejvíce naplňuje ideál liberalismu, je navíc velmi představitelné přímé zapojení lidí, jichž 38 Za všechny uveďme název usnesení vlády ČR z března roku 2003: „... k Informaci o plnění usneseni vlády, týkajících se integrace romských komunit a aktivního postupu státní správy při uskutečnění opatření přijatých těmito usneseními k 31. prosinci 2002". se opatření týkají nejen co do jejich naplňování, ale i co do rozhodovacích procesů ve fázi formulace potřeb komunity (a to nejenom romské, ale i komunity celé obce). Navíc je předpoklad, že na lokální úrovni lidé (zde především Romové) vytvářejí legitimnější reprezentace než na úrovni státu, kde je výběr reprezentantů z hlediska fungování demokracie naprosto neprůhledný a můžeme říci, že nelegitimní, protože tzv. romská reprezentace nevzešla z procesu voleb. Romská „reprezentace" jak v Čechách, tak na Slovensku nereprezentuje žádnou určitou skupinu, které by se musela zodpovídat. To, že s nimi orgány vytvořené demokratickými procesy jednají, je nesystémové a velmi se to blíží korporativistickému pojetí státní správy (pro srovnání podobné postavení mají odbory). V oficiálních dokumentech se tedy všeobjímající a současně nic neříkající termín Romové už přestává užívat. Věřme, že tento terminologický posun znamená i postupný posun k důrazu na analýzu konkrétních lokálních kontextů a formulování rozvojových programů na základě takových analýz. Přes to, co bylo napsáno výše, nemůžeme termín Romové zcela opustit, protože tato generalizace je široce používána jak větší částí majoritního obyvatelstva, tak například i sdělovacími prostředky, které takto takovéto označení v očích veřejnosti potvrzují a dávají mu zdání něčeho, co popisuje nějakou skutečnost. Na základě tohoto zařazení (které se odvíjí zcela jednoznačně od toho, jak kdo vypadá) jsou potom ti, kdo jsou označeni za Romy, diskriminováni. Pro antidiskriminační programy tedy musíme s tímto označením počítat. Opét si dovolíme jeden návrh. Označení Romové v této chvíli znamená, že negativní stereotyp vytvořený na základě zobecnění některých jevů, které se vyskytují (byť rozhodně ne tak masivně, jak se věří) v enklávách chudoby - slovenských romských osadách a českých městských ghettech - je používán bez rozdílu na všechny trochu snědší občany obou zemi. Pro úspěšnost romské střední třídy a pro její rovnocennou participaci ve všech společenských aktivitách je to velký handicap. Proto prvním krokem v zabránění diskriminace by mělo být přesné vymezení toho, co je romské, a toho, co je výsledkem života v extrémních podmínkách vyžadujících zcela jiné modely chování, než je tomu v naší bohaté společnosti. Je proto nutné jasně popsat kulturu romských osad39 a deklarovat, že tito lidé se nějak chovají (pro nás, bohaté, obecně nepřijatelně) především proto, v jaké jsou životní situaci. Že oni sami ji nezapríčinili, ale pouze se na ni adaptovali, a současně přiznat, že cesta z tohoto cyklu je dlouhá a obtížná. A na druhé straně deklarovat, že jsou zde i ti, kteří vypadají jinak než my, 39 Tento termín navrhuje např. Jakoubek, (srov. cit. d.). C145 ) ale mají velmi podobnou (možná zjistíme, že totožnou) kulturu a hodnoty, a proto není nutné vykazovat je na okraj. A pokud je i přes to budeme vykazovat, je předpoklad, že se o né zvýší počet těch, kteří museli změnit svůj hodnotový systém, aby mohli přežít, ale ten jim už bude bránit být takoví, jako jsme my. A zde se ptát, zda je to pro nás dobré a praktické. 8. Integrace Romů Sousloví použité v názvu kapitoly je v posledních letech skloňované při každé příležitosti, kdy se hovoří o Romech. Většina debat o této otázce přitom vychází z výše uvedeného nesprávného a stereotypního předpokladu, že Romové jako celek integrovaní nejsou. Zapomíná se na to, že velká část Romů by snadno mohla být integrována, kdyby nebyli diskriminováni, nemluvě o těch, kteří integrováni podle požadavků majority40 už jsou, ale jejich diskriminaci to nijak nesnižuje. )e proto legitimní hovořit o integraci některých romských komunit a je současně nutné přesně říci, které to jsou, a pro každou potom navrhovat zvláštní integrační strategii, jak už bylo diskutováno výše. Ani integrace na lokální úrovni není bez úskalí. I zde je samozřejmě vztah majoritní a romské komunity určován do značné míry předsudkem, jsou zde historické danosti tradiční diskriminace, která v mnoha případech vyústila v současný nesnadno řešitelný stav lidí žijících v kultuře chudoby. Romská komunita je vnímána jako homogenní celek a například je velmi častý požadavek příslušníků majority, aby si Romové zvolili jednoho mluvčího, vajdu či jak mu budeme říkat, aby nebylo nutné zabývat se individuálními problémy. Tento požadavek je přitom z hlediska občanského principu zcela absurdní41. Další velkou limitou lokální integrace je všeobecný materiální nedostatek, integrovaní Romové by tvořili aktuální konkurenci na trhu práce a při dalších příležitostech čerpání jakýchkoli výhod. Nakonec jest nutné zmínit i symbolickou rovinu. Největšími šiřiteli a přesvědčenými zastánci diskriminačních praktik jsou lidé obývající podobné sociální patro jako jimi diskriminovaní, tito nejvíce stojí o to, aby se vytvářel pocit, že jsou lidé, kteří jsou na tom ještě hůř, můžou si za to sami a vůbec, že já 40 srov. Novák, K.A.: (2001) Romové a integrace. K integračnímu očekávání majority. Praha, FF UK, postupová práce na oboru etnológie. 41 Jako kdyby starosta jedné konkrétní obce na Spiši, který je Rom, a současně i všichni zastupitelé jsou Romové, požadoval po „bílé" menšině v obci, aby si nejdříve zvolili svého vajdu, a s nim on teprve bude jednat. Tato situace dosud nenastala a ukazuje, alespoň v tomto případě, že romská majorita v obci vykazuje větší pochopení pro principy občanské společnosti. /"I46 jsem vlastně ještě pořád elita42. Přes tyto a podobné těžkosti je asi opravdu nej důležitější dělat integraci především na lokální úrovni. 9. Afirmativní akce vs. zabránění diskriminaci V předchozím textu jsme snad dostatečně rozebrali, že z hlediska integrace musíme Romy rozdělit na dvě základní skupiny. Na ty, jejichž kultura koresponduje s kulturou majoritní společnosti, a jsou proto schopni bez problémů participovat v běžných aktivitách majoritní společnosti a úspěšně se podílet na získávání výhod, které tato participace přináší. A na ty, jejichž kultura je natolik odlišná (navrhli jsme například použití termínu kultura romských osad), že takovéto participaci zabraňuje. Z hlediska integrace a rozvojových strategií je irelevantní, zda se jedná z etnického hlediska o Romy jedné skupiny nebo několika skupin. Na druhé straně právě přisouzená romská etnicita, zatížená negativním stereotypem majority, je příčinou jejich problémů a jejich diskriminace. Diskriminací a z ní plynoucími problémy tedy trpí všichni, kteří jsou označováni za Romy. Pro efektivní integraci nicméně toto konstatování nestačí. Pro každou z těchto dvou skupin je potom třeba navrhnout zcela rozdílnou strategii integrace z hlediska základních principů. Pro první skupinu by měly být vypracovány strategie vedoucí k omezení jejich diskriminace, kdežto pro druhou skupinu je třeba vytvářet dlouhodobé programy na základě určitého zvýhodňování a změkčování jejich cesty z okraje zpět dovnitř společnosti. 10. Romský nacionalismus Pro pochopení romského národotvorného procesu si všimneme procesu slovenského národního obrození. Konstituování slovenského národa začíná v diskusích o holé existenci této entity. Kollár uznával jen jediný národ - slovanský, případně jednotný československý „kmen": „netřeba říkat Slovák, Srb ... je třeba se považovat za Slovana, čímž se zabrání oslabení národní velikosti a společného pouta." (Kázně a řeči, sv. 2.) Důraz byl kladen na spojení jazyka a národa, a proto byly velké snahy dospět ke společnému slovanskému jazyku (v pojetí Kollára a Šafárika, kteří nechtěli vytvořit jazyk umělý, byl základem jazyk československý, a ostatní „kmeny" potom mluvily jeho nářečím). 42 Ve skutečnosti je opak pravdou. Lze předpokládat, že právě ti, kteří diskriminováni nejsou, a přesto jsou na tom sociálně stejně jako ti, co diskriminací trpí, asi nesou za svůj osud větší díl odpovědnosti. Tento fenomén ovšem funguje nejen na lokální úrovni, ale možná ještě více na úrovni národní. Á47") Postupně však už Kollár sám začal hovořit o slovenském národě, jeho konstituování však naráželo na největší problém - nárečovou různorodost slovenštiny. Poté i Šafárik hledá slovenskou identitu uvnitř československého kmene. Jenom velmi postupně (v diskusi čechoslovakistů s bernolákovským směrem slovenského národa jako integrální součásti uherského státu) se prosazovala myšlenka samostatné slovenské identity, jejímž důsledkem byl vznik spisovné slovenštiny. Pro nás důležitým aspektem slovenského národního obrození je fakt, že národ zde byl konstruován takřka výlučně na jazykovém a kulturním základě a nikdo vlastně nikdy neuvažoval o nějakém vlastním národním státě (pravda, v revolučním roce 1848 se určité požadavky na politickou autonomii objevily). Celý obrozenecký proces se však postupně dostal do stagnace a koncem 19. století mladí vzdělanci v podstatě slovenštinu neužívali a slovenština (ovšem nikoli ta spisovná) se udržovala jako komunikační prostředek lidových vrstev. V podstatě až politické rozhodnutí o vytvoření Československa po skončení první světové války zabránilo pravděpodobnému odumření slovenské národní identity43. Je otázkou, zda konstituování romského národa může mít podobný scénář. I zde je problém jazykové různosti jednotlivých romských dialektů. I zde je jen velmi omezená snaha a možnost vytvoření vlastního státu. Citujme zde z Deklarace (romského) národa44: „Příslušníci rómského národa volají po ustavení reprezentace svého národa, jenž nechce vytvořit stát.... Jsme národ, sdílíme stejné tradice, kulturu, původ, stejný jazyk; jsme národem. Nikdy jsme neusilovali o vytvoření Romského státu. A nechceme stát ani dnes, kdy nová společnost a nové hospodářství postupně a velmi hmatatelně překonávají význam a adekvátnost státu jako způsobu organizace jednotlivců. ... Úmysl propojit pojetí národa s pojetím státu vedl a stále vede k tragédiím a válkám, pohromám a masakrům. Historie rómského národa prochází nedotčena tímto spojením, které již očividně neodpovídá potřebám jednotlivce. My, rómský národ, nabízíme lidem náležícím k ostatním národům naši adekvátnost vzhledem k novému světu.... Nabízíme naši kulturu, naše tradice, které jsou zdrojem vycházejícím z našeho historického odmítání snah o vytvoření státu: nejpřiměřenějším zdrojem povědomí pro současný svět. Proto usilujeme o reprezentaci a nové způsoby zastupování jednotlivců nehledě na jejich příslušnost k jednomu nebo druhému národu." S Kdlgr!™* E: í2002) (angL °rÍg' 1976) SI°VenSké nár°dné 0br0denie- "-a, « DEKLARACE NÁRODA. Schváleno na 5. Kongresu IRU, 27. července 2000. Z uvedeného je jasné, že potřeba etablovat národ je pociťována. Je sice deklarováno, že zde není ambice vytvoření vlastního státu, ale níže si ukážeme, že tato ambice v určitém ohledu reálně existuje. Vraťme se však ještě k na počátku uvedeným teoriím o potřebě vzniku národa. Je jasné, že Romové se musí cítit ohroženi, tím by byla naplněna Issac-sova teorie. Pro prosazování práva na rovné zacházení potřebují dosáhnout stability vlastní skupiny a vzhledem k tomu, že historie o jejich skupině mnoho neříká, je nutné vytvořit si vlastní mýtus, tedy to, co uvádí Anderson. Plamenatzovy myšlenky jsou potvrzeny ve všude přítomné snaze vyrovnat se majoritnímu okolí a komplexu méněcennosti, který je možné pravidelně nacházet v jednotlivých rozhovorech s příslušníky romské elity45. Současně pouze při rozhovorech s elitou jsou přítomné myšlenky o romství, romském národu a podobných konceptech, zde jsou potvrzovány myšlenky Kedourieho. Zdá se tedy, že celá škála klasiků formulovala teorie, které jsou pro uvažování o romském národotvorném procesu nějakým způsobem adekvátní. Není úlohou tohoto textu rozhodnout, který z autorů má nejvíce „pravdy", ale tento výčet nám mimo jiné naznačuje, že romský národotvorný proces není v obecném kontextu nijak výjimečný, a proto můžeme používat paralely známé od jiných národů. V předchozím výčtu evidentně chybí E. Gellner, o kterém jsme výše uvedli, že bude pro naše uvažování velmi důležitý. Jeho teorie je dokonce explicitně vyvracena citovaným textem deklarace. Nicméně v praktických krocích romské elity můžeme sledovat tendence, které s určitou mírou nadsázky můžeme považovat za snahy o vytvoření národního státu. Nejedná se samozřejmě o teritoriální nároky, ale přesto je zřejmé, že ex-ponenti romského národotvorného procesu mají velké politicko-mocen-ské ambice. V současné době pravděpodobně ještě nemají podobu nějaké politické doktríny, ale již existuje trend, který se projevuje snahou určité části romské elity uzurpovat pro sebe monopol být mluvčími všech Romů. Monopol interpretovat situaci všech Romů má jasné důsledky. Informační monopol znamená politický monopol a především ekonomický monopol. Bez obav můžeme konstatovat, že pozorujeme tendence vytvoření jakéhosi paralelního „státu" uvnitř Slovenské i České republiky, kde by byla jasně monopolizovaná kontrola všech informačních, ekonomických a politických toků mezi těmito dvěma útvary. V tomto snažení můžeme současně nalézat prvky klíčícího nacionalismu, který je pro naplnění politických am- 15 Autorovy terénní výzkumy. bicí elity vznikajícího národa velmi vhodným nástrojem. Kromě této snahy se intenzivně pracuje i na dalších národních atributech - kodifikaci jazyka a konstrukci národního mýtu. Zde je trochu problém, který však musí být odstraněn, protože národní mýtus je základní symbolickou rovinou pro vytvoření široké a zvnitřně-lé etnické identity. Nejdříve si dovolíme menší odbočku. Živá a žitá historie, možná můžeme použít termín historická paměť Romů, je krátkodobá a velmi konkrétní. Tematicky se omezuje především na události v lokalitě a v rodině. Tento fakt potvrzuje výše uvedenou domněnku o prioritní skupinové identitě na bázi rozšířené rodiny a lokálního společenství. Například při vzpomínkách na válku nebyla většina respondentů schopna zasadit své osobní zážitky do širších historických souvislostí, což může vypovídat o velké izolaci aktérů, kdy se k nim kontextové události nedostávaly. Tento stav ale není pro periferii (kterou východní Slovensko nepochybně bylo) nijak výjimečný - události odehrávající se v centru jsou uloženy v kolektivní paměti a vytvářejí časovou osu a kontext osobních zážitků. Události periferie ovšem nejsou v kolektivní paměti obsaženy, vypravěč se musí spoléhat jenom na sebe a často se ocitá v chaosu. Periferie tedy generuje spíše podmínky vhodné pro konstruování lokální a rodové identity a méně vhodné pro budování identity obecné - etnické. Přitom zdroje pro její vytváření jsou naprosto nedostatečné, je jen málo historických pramenů a kusé zmínky v análech jsou chudé na heroické činy mající potenciál stát se vůdčí ideou nového národa. Cesty z toho jsou v zásadě dvě. První je kladení důrazu na tradice nedávné, především folklórního a řemeslného charakteru. Tento směr byl velmi silný i v národním obrození českém a realizoval se, podobně jako je tomu dnes u Romů, především v muzejnictví46, tedy v transformaci vécí z takových, jaké jsou, v takové, jaké by měly být. Druhou možnou cestou je využít doložených velkých historických událostí, které však mají většinou charakter velkých pronásledování a dalších perzekucí. Identita konstruovaná na pronásledování a křivdě je však problematická. Zde je na místě zmínit úlohu majority. V citované práci o etnické identifikaci Romů bylo doloženo, že identita na bázi etnicity nebo na bázi národní není pro Romy v současnosti nijak samozřejmá. Velkou úlohu zde hraje právě majorita, která naopak svět není schopna klasifikovat podle jiného modelu. Národotvorba u Romů se tedy zdá být především reakcí na tuto objednávku. Velkou roli zde hraje i nechuť „bílých" přijmout Romy jako součást svého národa. Výjimku zde tvoří slovenští Maďaři, kteří se snaží "' Máme zde na mysli muzejnictví jako široký fenomén sbírání, konzervování a obnov)', nikoli jen jeho jednu realizaci v institucích „kamenných" muzeí. posílit vlastní politické ambice tím, že Romy integrují (alespoň politicky) do vlastního národa. Příznačná je i jazyková identita takto integrovaných Romů, ti už nemluví romsky, ale skoro výlučně maďarsky. Vraťme se ale k odpovědi Romů na tlak okolního prostředí na vznik romského etnika. Přirozenou reakcí na objednávku většiny je snaha menšiny o její naplnění. Jinak řečeno je to snaha o uvedení věcí do řádu tak, jak ho vnímá ten, kdo stanovuje pravidla. Nastolení řádu by potom mělo dát všem rovnou šanci participovat na produktech, které tento řád generuje. Dostáváme se tím k současnému romskému etnoidentifikačnímu procesu. Použijme paralelu mezi tímto procesem a českým národním obrozením. Nejasnost ve věci, koho je možné považovat za Roma, panovala i v předobrozeneckých Čechách. V tradiční agrární společnosti nebylo mnoho věcí společných obyvatelům různých regionů či jen různých obcí. Teprve vstupem německých badatelů na scénu se začalo mluvit o českém národě a postupně a později za pomoci českých vzdělanců byl tento národ konstruován. Bylo nutné kodifikovat a vlastně vytvořit spisovný jazyk, bylo nutné vychovat vlastní elitu, bylo nutné vytvořit historický národní mýtus a vše směřovalo k jedinému - vytvořit vlastní národní stát. Romové jsou přesně ve fázi počínajícího národního obrození. Již proběhl proces zájmu majoritních badatelů a začíná se vytvářet vrstva romské vzdělané elity, z níž část participuje na národotvorbě. Zdá se tedy, že vytváření romského národa je (a bylo to již výše naznačeno) věcí romské elity, která si uvědomuje možnosti, jež z toho plynou. Je nutné říci, že vedle legitimních výhod jsou často využívány i výhody méně legitimní, plynoucí ze snahy uzurpovat si monopol na výklad situace všech Romů (tedy i těch, kteří se příslušníky národa necítí). Je na zamyšlenou, zda by nebylo užitečné využít energie romských elitních vrstev v jiných aktivitách. K tomu by se ovšem musela především změnit majoritní objednávka a potažmo respekt a tolerance k jinak konstruované identitě. 11. Romské a proromskě organizace Uvedená monopolizace adekvátnosti výkladu se v praxi prezentuje činností některých v nadpisu uvedených organizací. Vhodným příkladem se zdá být současná diskuse o terénní sociální práci. Tato sociální služba odvozuje svoji legitimitu z univerzálnosti metody práce s lidmi, kteří se dostali do potíží zabraňujících jim důstojně participovat na životě společnosti. Výsledkem by mělo být tento stav změnit a vyjednat takové podmínky, aby bylo dosaženo maximální rovnosti příležitostí pro všechny. Rozlišovací hranice pro toho, komu je tato služba poskytována, není dána etnickým klíčem, ale klíčem sociální exkluze. V podstatě je zde do značné míry uplatňována teorie kultury chudoby47. Některé organizace mají tendenci odvozovat legitimitu poskytování této služby od etnicity poskytovatele. Doplňme, slovy M. Jakoubka, od etnici-ty poskytovatelova těla. Je přitom jasné, že pro práci terénního sociálního pracovníka je nutné být především profesionálem (mít kompetence provádět činnost založenou na majoritním pojetí světa, světa definovaném racionálním popisem), a krom jiného je nutné se dobře orientovat v prostředí majoritních institucí. Tuto schopnost mají především příslušníci romské elity, kteří, jak jsme výše naznačili, již vlastně „romskou kulturu" nežijí, jsou plně integrováni do života majority a o svých klientech nevědí o nic více než ostatní aktéři majoritní kultury, tedy příslušníci majority. Etnicita těla tady není prvkem znevýhodňujícím, ale současně není ani žádnou legitimací tuto službu (ani jiné služby zaměřené na snižování sociální exkluze romské minority) poskytovat. Trochu jinou tendencí je současná snaha některých autorů a aktivistů popsanou legitimitu sociální práce zpochybnit z hlediska jejích cílů a nahradit ji specifickým přístupem, který by zohlednil a zachoval romská specifika48. Z hlediska snahy o zlepšení možností lidí žijících na okraji společnosti je to tendence, která vlastné integraci brání. Jsou zde totiž formulovány požadavky ohledu na specifika, která jsou jednak pro normální občanskou participaci znevýhodňující4', a současné je život strukturálně chudých Romů představován jako pro Romy obecně platný. Takový přístup jenom potvrzuje negativní stereotyp majority a je proto pro jakoukoli integraci Romů škodlivý. Je tedy jasné, že to je přístup neadekvátní, protože chce řešit jiné problémy, nikoli problémy chudoby. Naše interpretace podobných tendencí nemůže být jiná, než že je zde snaha zakonzervovat problém romské chudoby a sociální exkluze, a to pravděpodobně z důvodu utilitárních zájmů skupin a jednotlivců, kteří chtějí z existence tohoto problému dlouhodobě profitovat. Vrátíme-li se k předchozím úvahám o paralelním státě - chtějí ve svém státě panovat. 17 Nakonec i O. Lewis uvádí jako efektivní prostředek boje proti tomuto fenoménu poskytování individuálního sociálního poradenství a intervence. 48 Explicitně je to vyjářováno v několika článcích v časopisu Amaro gendalos (č. 7-8, 2003). 49 Toto je explicitně deklarováno v článku M. Chalupové, která kritizuje podle našeho názoru legitimní snahu „zařadit do systému" klienty sociálních terénních pracovníků, (viz Amaro Gendalos 7-8/2003). 152 Ponechme však stranou různé partikulární zájmy, které vedou k postupům podobným výše popsanému, a pokusme se formulovat, jaké jsou systémové příčiny podobných chybných interpretací skutečnosti a potřeb. Základ tkví opět v tendenci odvozovat kompetenci od romství těla, přitom je jasné, že romská elita ví, diky faktické integraci s majoritní kulturou, o kultuře Romů žijících na okraji zrovna tak málo jako jakýkoli příslušník etnické majority. Legitimita poskytovatelů služeb terénní sociální práce (abychom zůstali u jednoho příkladu) je potom odvozena od toho, že si toto omezení uvědomují a předkládají sociálně vyloučeným klientům na zvážení variantu životního stylu, kterému sami rozumějí. 12. A znovu integrace Pavel Barša ve svém článku50 odmítl uvažovat o integraci Romů v celku a formuloval tři její základní oblasti - kulturní, sociálně-ekonomickou a politickou. Pro každou z nich navrhuje jinou integrační strategii. V současnosti se zdá být stěžejní uvažovat při integračních snahách občanů trpících sociální exkluzí především o druhé oblasti. Zde Barša navrhuje v postatě asimilační praktiky. Toto odpovídá i zjištěním autora51, že majorita očekává hlavní přizpůsobení v této oblasti a pro ostatní ponechává poměrně velkou volnost. Pro změnu životní situace Romů obývajících ghetta a romské osady je tato oblast integrace klíčovou a je jimi samými nejvíce akcentována. Dovolujeme si tedy navrhnout, aby se všechno, co se nějakým způsobem týká problému zlepšení života Romů (etnoidentifikační proces nevyjímaje) ve zmíněných typech segregovaných lokalit, poměřovalo hlavně imperativem dosáhnout jejich plné sociálně-ekonomické integrace jako prvního kroku k úplné integraci. Dosažení integrace v této oblasti vlastně znamená přijetí majoritní kultury. Autonomie v ostatních dvou oblastech je potom již na kvalitativně jiné úrovni. Bude se nejspíš jednat o projevy vlastní identity v rámci široké evropské kultury. Zde již můžeme hovořit o identitě národní, protože právě evropská kultura tento typ identity přednostně produkuje52. 50 Barša, P.: (1998) Soužití Čechů s Romy a teorie integrace. Politologický časopis, 5/3, str. 284-295. 51 Novák, K. A.: (2001) Stereotyp a integrace - případ Romů (příspěvek k poznání integračního očekávání majority). Praha, FF UK, postupová práce na oboru etnologie. 52 Uvažování o národní identitě v rámci evropské kultury vychází z názorů P. Baršy. Osobní rozhovor, únor 2004. >. 153/ 13. Závěrem Předešlý text možná kladl více otázek, než kolik poskytl odpovědí, ale snad vyplynulo alespoň tolik, že romský nacionalismus je dnes legitimní pro zájmy romské elity, nikoli pro obyvatele romských osad a sídelních ghett. Vůči jejich obyvatelům dochází spíše k procesu monopolizování interpretace jejich životní situace z hlediska příslušnosti ke stejné tělesnosti, který má vést hlavně k jejich ovládnutí, a tím legitimizovat snahy o vytváření romského národa53. Tento proces má mnoho problematických stránek. Přidržíme-li se E. Gellnera, je jasné, že tvorba národa v současnosti nepřináší pro většinu jeho příslušníků mnoho praktických výhod, dále současná segmentace romské společnosti neodpovídá požadavku rovnosti příslušníků národa a hlavně obyvatelé romských osad a městských sídelních ghett v pravém smyslu příslušníky romského národa (tedy útvaru konstruovaného výsostne na principech evropské měšťanské kultury) nejsou, protože jejich život je určován zcela jinými kulturními vzorci, než je tomu u romské elity. Není účelem tohoto textu apriorně bojovat proti romským národotvor-ným tendencím, ale spíše poukázat na to, že tyto je nutné poměřovat jejich účelností v procesu integrace chudých a zabránění diskriminace romské střední třídy. Jinak řečeno je nutné poměřovat je účinností v procesu vytváření občanské společnosti. Moc národa je totiž měřena počtem ovládaných, Z'" 154' 1 SOCIÁLNÍ SLUŽBY V PROSTŘEDÍ ROMSKÝCH SPOLEČENSTVÍ: PROBLÉM ETNICITY POSKYTOVATELE Štěpán Moravec "Komunitní centra musí dodržovat (zavádět) standardy kvality sociálních služeb. V každém Komunitním centru by měli být k dispozici jako mediá-tofi pro pomoc pri řešení problémů mezi menšinovou komunitou a příslušnými úřady (problematika bydlení, zaměstnání, vzdělání) minimálně dva komunitní/terénní sociální pracovníci, a to jeden romského a druhý nerómskeho původu (alokace 190 000 €)." Směrnice pro žadatele programu Nadace rozvoje občanské společnosti „Zlepšení dlouhodobých příležitostí pro Romy" z r. 2003 V České republice ve druhé polovině 90. let vznikly a nadále vznikají pokusy vytvořit a poskytovat specifické sociální služby pro klienty s romskou etnickou. Jedná se zejména o „romské asistenty" „(romské) pedagogické asistenty", „(romské) terénní sociální pracovníky" a v širším smyslu výrazu „sociální služba" zde můžeme zmínit i „romské poradce" a „koordinátory". Mezi některými z aktérů, kteří mají nějakou spojitost s těmito činnostmi - tedy mezi pracovníky státní správy a samospráv, pracovníky nevládních organizací -, existuje přitom nevyslovený předpoklad, že tyto činnosti má vykonávat osoba „romského původu". Tento text chce upozornit na to, že takový předpoklad není vůbec samozřejmý a jako každá hypotéza by měl být testován. Východiskem textu je autorova zkušenost s managementem terénní sociální práce v prostředí nevládní neziskové organizace, která tuto službu začala v ČR poskytovat mezi prvními. V tomto prostředí se uvedená hypotéza jednoduše nepotvrdila. 1. Kdo je Rom? Jako v mnoha jiných souvislostech, i zde nastává zmatek v tom, co se slovem „Rom" vlastně rozumí. Zkušenost nás nutí soudit, že většina těch, kteří nějak tematizují etnicitu poskytovatelů sociálních služeb pro romskou klientelu, nemají vůbec ujasněno, v jakém významu slovo Rom používají, ba 1 Text je součástí studie .Analýza sociálně ekonomické situace romské populace v ČR', kterou vypracoval Socioklub pro MPSV ČR. V rámci projektu výzkumu a vývoje č. HS 91/02. 155