KAPITOLA
Narativní modality
ZáHadrrími stavebními prvky narauvních světů jsou kategorie osoby, prírodní síly, stavu, udalosti, akce, interakce, duševního života atd., které jsme zavedli v kapitolách I-IV. Opakujme však, že svět je makrostruktura a jeho „řád" je určen globálními omezeními. Fik-ční světy narativu jsou organizovány globálriími operacemi dvojího druhu. První z nich, výher, rozhoduje, které kategorie budou do konstruovaného světa připuštěny jako jeho složky. Výběrem je určen kategóriami typ světa: svět s jednou osobou nebo s více osobami, svět fyzických nebo duševních událostí, svět intencionálního konání nebo neintencionálních procesů, svět s přírodou nebo bez přírody apod. Tyto typy jsou ideální struktury, které vytvářejí kategóriami řád konkrétního fikčního narativního světa tím, že se mnoha a různými způsoby spojují (jak jsme to pozorovali v kapitolách I a III). Druhá, formativní operace tvaruje narativní světy ve struktury, které mají schopnost tvořit (generovat) příběhy. Hlavní formativní faktory tohoto druhu jsou modality. Hrají tuto úlohu proto, že mají přímý vliv na konání: jsou to radimentární a nevyhnutelná omezení, která musí osoby jednající ve světě přijmout.156 Jestliže například v určitém světě nějaká norma zakazuje určitý druh akce, pak to má vliv na konání všech obyvatel tohoto světa. V teorií akce postihl rozhodující úlohu modalit von Wright (1968), v naratologii jejich globální formativní potence rozpoznali implicitně Vladimír Propp a explicitně A. J. Greimas."?
1. Modálni systémy. Moderní období logicko-sémantické analýzy modalit začalo dvěma kroky: (1) Z klasické (aristotelské) aletické modality vydělil von Wright nový, deontický (normativní) systém:
121
„Člověk může porušit normativní řád (může proti němu hřešit), nemůže však porušit zákony přírody (nemůže proti nim hřešit)"; proto „je z formálního hlediska mnohem vhodnější považovat tyto dva druhy modalit, deontickou a logickou, za navzájem nezávislé" (von Wright 1968, s. 65, 61). Von Wright postřehl, že operátory deon-tických a aletických modalit mají stejnou formální strukturu a že tato struktura odpovídá trojici logických kvantifikátorů (1968; viz též Follesdal a Hilpinen 1971, s. 8; Hintikka 1971, s. 62; Kalinowski 1972, s. 80; Aquist 1987, s. 8-11). Jiní logikové ukázali, že rovněž axiologické operátory (Rescher 1969; Ivin 1970) a epistemické operátory (Hintikka 1962; Hintikka a Hintikka 1989, s. 17-35) mohou být podobně uspořádány v trojice. V tabulce 2 - která je rozšířením tabulky von Wrightovy (1968, s. 14) - zobrazujeme v analogii s kvantifikátory soubor modálních systémů, který jsme přijali pro naši fikční sémantiku.158
Tabulka 2
Kvantifikátory	Operátory			
	AI etické	D.eontické	Axiologické	Epistemické
E existenční -E negativní ~E- obecný	M možný -M nemožný ~M~ nutný	D dovolený ~D nedovolený ~D~ povinný	A hodnotný ~A nehódnotný ~A~ indiferentní	K známý -K neznámý Ko věřený
V afeuálnún světě mají kpnateíé co činit s propleteným svazkem modálních omezení. Avšak ve formování fikčních světů mohou být modálni systémy rozmanitě manipulová^r. Základní, ale nejpro-duktivnějŠí manipulace spočívá v tom, že se jeden systém povýší do dominantní pozice a tím blokuje působení jiných systémů, "vznikají tak modálně stejnorodé fikční světy. V těchto světech se vytvářejí základní („atomické") příběhy, jádro narativity. Předvedeme tento narativní potenciál tím, že naznačíme, jak jednotlivé modálni systémy určují strukturaci fikčních světů.
2. Aletická omezení. Aletické modality možnosti, nemožnosti a nutnosti stanoví základní podmínky fikčního světa, zejména jeho kauzalitu, časové a prostorové parametry, jakož i akční schopnosti osob.
122
2.1. Přirozené a nadpřirozené světy. Jestliže modality aktuálního světa určují, co je možné, nemožné a nutné ve světě fikčním, vzniká přirozený fikční svěj. Přirozené fikční světy jsou jedriím případem y obsáhlé sbírce „fyzikálně možných" světů (Bradley a Swartz 1979, s. 6; viz též Rescher 1975, s. 144-149; též Pr.2.2 výše); v těchto světech neexistuje a neuděje se nic, co by porušovalo zákony aktuálního světa. Kirkham definuje týž soubor světů s použitím jiného termínu: „Zvláštní důležitost má podmnožina přirozeně možných světů, podmnožina, která vykazuje všechny a pouze ty přírodní zákony, které jsou zákony aklxiálního světa" (1992, s. 15). Aletické podmínky přirozeného světa určují povahu všech entit světa, zejména povahu jeho osob. Fikční osoby přirozeného světa jsou možné protějšky lidských bytostí, jejich vlastnosti a akční schopnosti jsou fikční projekce atributů aktuálních osob.159 Například chůze je akce možná pro takovou fikční osobu, kdežto učinit se neviditelnou možné není.
Fikční světy, které porušují zákony alrtuálního světa, jsou fyzikálně nemožné, nadpřirozené světy. Jejich hlavním forma.tivním principem je nové rozložení A-operátoru: co je nemožné v přirozeném světě, stává se možným v jeho nadpřirozeném protějšku. Chci rychle předejít jednomu vážnému nedorozumění, které vzniká, když se mate fyzikální a logická (ne)možnost. Logikové možných světů podávají jasné vysvětlení tohoto rozdílu: „,Možným světem'... rozumíme nejen fyzikálně možný svět... Do možných světů zahrnujeme nespočetné světy, které jsou fyzikálně nemožné... Fyzikálně možné světy jsou vlastní podmnožinou všech možných světů; nebo, chce-me-li vymezit tento rozdíl ostřeji, řekneme, že množina fyzikálně možných světů tvoří vlastní podmnožinu všech logicky možných světů" (Bradley a Swartz 1979, s. 6 a schéma l.c; viz též Rescher 1975, s. 155-161; Nolt 1984, s. 55). Jinými slovy, fyzikálně nemožné světy jsou možné logicky. Pouze světy, které obsahují nebo implikují protiklad, jsou logicky nemožné nebo nemožné simpliciter (Pr.2.2, VI.4.2). Použití modálního kritéria pro rozlišení přirozených a nadpřirozených světů nám dává možnost vyhnout se ontologickým závazkům a subjektivním míněním a zároveň obchází účinek změn ve vědeckém poznání a v interpretaci přírodních zákonů.
Nové rozložení M-operátoru určuje strukturu nadpřirozeného světa v několika podstatných rysech:
123
a) Nadpřirozený svět obývají fyzikálně nemožné bytosti - bozi, duchové, příšery atd. Jsou obdařeny vlastnostmi a akčními schopnostmi, které jsou odepřeny osobám světa přirozeného. Nadpřirozené bytosti často ztělesňují přírodní sílu, takže to, co je neintencionální příčinnost událostí ve světě přirozeném, stává se intencionálním konáním v jeho nadpřirozeném protějšku.
b) Vybrané osoby přirozeného světa nabývají vlastností a akčních schopností, které nejsou dány obyčejným osobám tohoto světa, např. stát se neviditelným, létat na koberci apod. Tento postup vytváří hybridní osoby, hrdiny mýtů, pohádek a legend, kteří jsou schopni vykonávat nadpřirozené činy a zároveň zůstávají přirození ve svých základních vlastnostech (zejména smrtelnosti).
c) Neživé předměty jsou personifikovány, tj. získávají duševní život a intencionahtu: socha se stává konatelem - legenda o Donu Juanovi, narativy Alexandra Puškina, povídka Prospera Merimée La Vénus ďllle (Jakobson 1987; Todorov 1970, s. 84-85, 92-93), mluvící zrcadlo v pohádkovém světě atd. V tomto ohledu jsou zvířata jako mezilehlá kategorie fikční sémantiky (II.2) zvláště tvárná. Ve světě zvířecích příběhů (jejich nejvýraznějším příkladem je bajka) se snadno přetvářejí v plně vyvinuté osoby s charakteristickými hdskými vlastnostmi a akčními schopnostmi, počítaje v to i schopnost řeči.
Přirozený svět generuje příběhy lidského osudu. Jsou to příběhy velmi různorodé, ale od samého počátku vypravěčství jsou obvykle tragické povahy.160 Jejich nejběžnější průběh je degradace -od kulturnosti k divošství (Výspa pokroku Josepha Conrada), od civilizace k jejímu zničení (Příběh o nej důležitější věci Jevgenije Zamja-tina), od života k smrti [Utrpení mladého Werthera J. W. Goetha, Smrt Vergíliova Hermana Brocha), od bohatství k chudobě (druhá část Mdlé Dorritky; viz výše D3.3), od výsady k pokoření {Král Lear Wílliama Shakespeara), od lásky k zradě [Paní Bovaryová Gustava Flauberta), od rodiny k osamění [Aracoeli Elsy Morantové). Nadto podle dobře známého „zákona" interakce vede ameliorace jedné osoby obvykle k degradaci osoby jiné (viz Bremond 1973, s. 64; zde výše TV.l).
Nestálost nebo mizérie lidského osudu je zvláště nápadná v protikladu k rajským podmínkám existence bohů. V starověkých mýtech žijí bohové „snadno a odděleně od nás a žijí navždycky; jsou ve stálých konfliktech, ale nezažívají žádný skutečný zármutek nebo trvalou pohromu" (Redfield 1975, s. 31). Je však paradoxní, že osob-
nosti mytických bohů, jejich duševní život, motivace, akce a interakce jsou stejné jako u lidí (viz Barnes 1974, s. 121). Antropomorfismus božských bytostí je výmluvný pozůstatek původu nadpřirozeného světa: je to svět, který překračuje svět lidský, ale zároveň svět stvořený lidskou představivostí.
Aletický protiklad mezi přirozeným a nadpřirozeným světem přemosťují světy mezilehlé. Sny, halucinace, šílenství, změněné stavy vyvolané drogami jsou fyzikálně možné, lidské zkušenosti; zároveň se v těchto rámcích objevují fyzikálně nemožné osoby, předměty a události. Fikční příběhy využily pozoruhodné možnosti mezilehlých světů v mnoha formách a funkcích. Zmiňme se jen o proleptic-kém a ověření rušícím využití snů (Traillová 1996, s. 16-17) a o zpochybňující funkci šílenství [Dvojník Dostojevského). 2.2. Aletické vybavení. Svět je zkonstruován jako přirozený nebo nadpřirozený kodexovými aletickými modalitami, tj. omezeními, která jsou vložena na svět jako celek. Ale modality jsou také subjektivní, specifické pro určitou osobu; jejich obor se liší od osoby k osobě.161 Subjektivní M-operátor udává, které akce jsou v oboru možností určité osoby. Tento operátor nereguluje příležitosti ke konání, nýbrž osobní „kompetenci dovedností" (Greimas [1979] 1989, s. 11). Jestliže v oboru možností určité osoby je vidět nebo plavat, pak tato osoba má schopnost vidět nebo plavat, ať má, nebo nemá příležitost tuto schopnost uplatnit. Nadpřirozené osoby (s výjimkou všemocných božstev) mají též své ohraničené aletické vybavení, určené jejich místem v panteonu, jejich oblastí vlády atd. Pro fikční sémantiku však je zajímavý především aletický potenciál přirozených (lidských) osob a můj výklad se omezuje na tento případ.
Ze sémantiky osoby a akce předložené v kapitolách n a IV vyplývá, že subjektivní M-operátor reguluje tři druhy schopností: fyzické - tělesné dispozice pro vykonávání akcí, nástrojové - dovednost pro výrobu a používání nástrojů, a duševní - citlivost smyslů a obor duševních operací. Souhrn fyzických, nástrojových a duševních schopností osoby tvoří její aletické vybavení. Tento pojem je zobecněním Dantova „inventáře nebo repertoáru" akčních mocností (1973, s. 120). Následuji tohoto filozofa v tom, že označuji aletické vybavení osoby jako normální, jestliže odpovídá lidskému standardu, a jako podnormální, jestliže osoba trpí nějakým nedostatkem (například ztrátou čichu nebo zraku). Aletická ztráta, podotýká
124
125
Danto, má vážné důsledky pro celou existenci osoby, protože „postihuje veškerý slovník zkušenosti" (1973, s. 130). Fikční sémantika doplňuje Danta tím, že zavádí též opačný druh „odchylky", aletické obohacení. V tomto případě se aletické vybavení osoby stává nadnormální, je nad standardem, avšak nepřesahuje aletické podmínky přirozeného světa. Modálni ztráta a obohacení stanoví hranice subjektivní schopnosti: od úplné invalidity k úžasné fyzické zdatnosti, od primitivních nástrojů k utopické technice, od idiotství a nečitelnosti k tvořivosti a „paranormálním" silám. Aletické vybavení osoby není předem a natrvalo stanoveno. Mění se dvojím způsobem, nabytím nových schopností a ztrátou schopností existujících. Schopnosti se získávají především učením a vyučováním a ztrácejí se zapomínáním nebo ochromením.
Celková aletická struktura fikčního světa je určena společně kodexovými a subjektivními M-operátory; kodexové operátory tvarují celý svět, subjektivní vymezují oblasti jednotiivých osob. Zdrojem velké rodiny aletických příběhů je napětí mezi danými makro-podmínkami a vzpurnými subjektivními potencemi. Představme jejich nejdramatičtější exemplář - příběh aletického cizince. 2.3. Vidoucí mezi slepými. Aletický cizinec je fikční osoba, jejíž aletické vybavení se odchyluje v nějakém základním rysu od standardu světa. V narativu H. G. Wellse Kraj slepců (1904) je aletický standard takový, že všichni obyvatelé světa postrádají zrak. Jinak „byli silní a schopní" (s. 7) a citlivost jejich jiných smyslů byla zostřena. Suverenitu tohoto světa zajišťuje úplná zeměpisná a historická izolace. Přírodní katastrofa oddělila údolí od vnějšího světa, takže se stalo prakticky nedostupným. Historické izolace se dosáhlo, když se věk vidění změnil v legendu. Wells předznamenává Danta, když tuto specifickou aletickou ztrátu promítá v obecnou podmínku existence: ochuzení jazyka („názvy pro všechny věci zraku zmizely a změnily se"), psychologický posun („vytvořili si nové představy svýma ještě citlivějšíma ušima a špičkami prstů") a mytologické ozvláštnení („svět... byl zprvu prázdnou propastí ve skalách, a pak přišly nejdříve bezduché věci bez daru dotyku a lamy a několik jiných bytostí, které měly málo rozumu, a pak lidé a nakonec andělé") (s. 16). Nunez, osoba obdařená zrakem, se zřítí náhodou do údolí a ocitá se v roli aletického cizince. Obyvatelé světa ho soudí podle svého aletického standardu a považují ho za podnormálního: jeho smysly jsou „nedo-
konalé" a „plete do řeči slova, která nic neznamenají" (s. 14)- Zato Nunez se cítí nadřazený postižené populaci a pokouší se sehrát scénář normálního světa: „V zemi slepých je jednooký králem." Jeho coup ďétat je však snadno zmařen, podřadnost jeho aletického vybavení dokázána a on sám je nucen přijmout postavení „služebníka". Může se stát plnoprávným občanem tohoto světa jedině tehdy, jestliže se podrobí operaci, která ho zbaví zraku. Ačkoliv je silně přitahován k jedné ženě kmene slepých, Nunez toto konečné přizpůsobení odmítá. Uvědomí si, že jen svět viděný je krásný, rozlehlý a svobodný. Narativ končí ve chvíli, kdy Nunez, pokoušející se uniknout z údolí, se vznáší mezi světem slepých a světem vidomých.
Wellsova povídka potvrzuje rozhodující úlohu aletických modalit v konstrukci světa; tyto modality vytvářejí základy, jak globální, tak osobní, na nichž jsou fikční světy postaveny a na nichž se sehrávají jejich příběhy. Proplétání kodexových a subjektivních možností, nemožností a nutností znamená, že existence a konání fikčních osob jsou omezeny dvojnásobně, jak globálním aletickým tvarem světa, tak mdividuálním aletickým vybavením.162 Tragická povaha lidského osudu má patrně své kořeny v tom, že navzdory všemu vědeckému a technickému pokroku je stále nemožné, aby osoba unikla z aletických omezení přirozeného světa. 3.     Deontická omezení. Modality deontického systému (D-operá-tory) určují vzhled fikčních světů především v podobě zakazujících nebo předpisujících norem; tyto normy stanoví, které akce jsou zakázané, povinné nebo dovolené (viz von Wright 1963b). Stejně jako ostatní modality se D-operátory liší ve svém oboru (oblasti platnosti): kodexové normy jsou platné v celém světě, subjektivní normy specifikují zákazy nebo povinnosti pro jednotlivé osoby. Deontické normy jsou závazné buď díky mlčky přijímaným konvencím (jako jsou zvyky určité kultury), anebo jako explicitně vyhlášená pravidla, směrnice a zákony.103 Vyhlašování norem je výsadou určitých osob nebo společenských institucí, které také mají moc normy prosazovat. 3.1.  Pokladnice příběhů. Jakmile jsou do světa zavedeny D-normy, všechny vykonávané akce jsou podrobeny deontickému hodnocení. Jedna a táž akce může mít za různých deontických podmínek zcela různou povahu a důsledky. Řekněme, že osoba cestuje na Sibiř. Sama o sobě je tato akce deonticky neutrální. Avšak když se podniká za určených D-podmínek, akce nabývá deonticky příznak: může
126
127
to být prijemný výlet (turistika), jestliže je akce dovolena, provinění, jestliže je zakázána (uniknutí vězně z tábora), nebo úkol, je-li povinná (obchodník, který jede podepsat obchodní smlouvu).
Deontická příznakovost akcí je nejbohatším zdrojem narativi-ty; generuje slavnou trojici pádu (porušení normy - potrestám), zkoušky (povinnost splněna - odměna) a tísně (konflikt povinností)/ Tyto příběhy se vypravují znovu a znovu, od mýtů a pohádek až k současné fikci. „Porušení" a „zkouška" mají význačné místo již v Prop-pově narativní gramatice (1928). Tíseň definoval von Wright jako situaci, v níž konající osoba shledává nemožným uspokojit protikladné, ale stejně platné normy. Jeho příklad tísně je biblický příběh Jefte.164 Popularita těchto deontických příběhů ospravedlňuje podezření, že ve fikčních světech jsou zákazy často vydávány jen proto, aby byly porušeny, a povinnosti uloženy jen proto, aby nebyly splněny.
Deontická struktura fikčního světa se mění zavedením nových norem a pozměněním nebo zrušením norem existujících. Jsou-li nějaké zákazy nebo povinnosti zrušeny, akce v jejich oboru se stanou dovolenými. Tato změna je základem příběhu deontického nabytí, protože rozšiřuje oblast dovoleného, a tím také oblast svobody osob jednajících ve světě. Narativy společenského, národního, rasového nebo osobního osvobození jsou význačné manifestace této struktury. Naproti tomu uložení nových zákazů a povinností zužuje oblast dovoleného a tak generuje příběh deontické ztráty. Narativy zotročení, útisku a uvěznění realizují tento vzorec.
Přítomnost deontického kodexu ve fikčním světě vede k nevyhnutelnému napětí mezi subjektivními morálními postoji a společensky uloženými normami. Osobní stanoviska vůči kodexu sahají od podrobení přes reformu ke vzpouře (viz Merton 1957, s. 139-157). Nejpopulárnější příběh tohoto morálního napětí je zakázaná vášeň. Dokud paní de Renaldová ze Stendhalova románu Červený a černý (1830) pěstuje svůj vztah s Julienem, jako by byla svobodná od povinnosti, prožívá jen radosti erotické hry. Když však je tvrdě donucena uvědomit si, že miluje muže, který „není vůbec její manžel" [qui n'est point son mari], její rozkoš se změní v utrpení. Uzná poté deontický kodex svého světa, označí své akce jako cizoložství (viz Tanner 1979, s. 15-16) a podrobí se železné logice příběhu pádu.
3.2.  Raskolnikov a Švejk. Nejvýmluvnější případ konfliktu mezi deontickým kodexem a osobními tužbami je příběh deontického cizince. Deontický cizinec je osoba, která se vyjme z působnosti kodexu svého světa a sleduje své vlastní zásady. Raskolnikov, hrdina Zločinu a trestu (1866) F. M. Dostojevského, vypracovává exphcitní ideologické ospravedlnění cizincovy výsady: „mimořádným" lidem je dovoleno, nebo dokonce mají povinnost činit to, co kodex zakazuje, potože jejich posláním může být „zachránit veškeré lidstvo" (část 3, kap. 5). V důsledku této výjimky není zavraždění staré zastavárnice ničím víc než zabitím vši. Raskolnikov zůstává věren své ideologii do samého konce: v rozhovoru se sestrou Dunou (část 6, kap. 7) trvá na tom, že nespáchal žádný zločin, a dokonce i na Sibiři (epilog) necítí žádné výčitky. Avšak racionální ospravedlnění ho nemůže zachránit před emocionálními důsledky provinění, od podivné, nekontrolovatelné trýzně. Tím, že zabil lidskou bytost, Raskolnikov „zabil sám sebe".
Dostojevskij podrobuje Raskolnikova logice příběhu pádu a tak buduje svou kauzu proti „nadčlověku", který se vlastním rozhodnutím vymaňuje z absolutních (božsky daných) norem. Leč ne všechny normy mají tuto autoritu; mnohé se ve skutečnosti opírají o instituce, jejichž legitimita je pochybná. Osoba, která uvádí v pochybnost kodex uložený takovou institucí, jedná vpravdě na základě vyšší morální autority a pád není nutně jejím příběhem. Populární hrdina Dobrého vojáka Švejka (1921-1923) Jaroslava Haška je deontický cizinec s podivuhodným posláním, které sleduje svéráznými prostředky.
Dobrý voják žije ve fikčním světě, který je ovládán výhradně povinnostmi a zákazy. Modalita povinného řídí společenské konání, modalita zákazu konání osobní. Normy Švejkova světa se opírají o typickou instituci arogantní autority, o armádu. Obyvatelé fikčního světa, kde všechno je buď povinné, nebo zakázané a nic není dovolené, mají k dispozici dvě základní strategie: buď vykonávají povinnosti a jako loajální podřízení se vzdají osobních intencí, nebo jednají proti zákazům a stanou se provinilci (osoby mimo zákon). Švejkova originalita spočívá v tom, že vymyslí a úspěšně sleduje novou strategii, která mu umožňuje poradit si s podmínkami jeho světa; je to strategie homo ludens.165 Švejkovo hravé konání nabývá mnoha verbálních i fyzických forem. Dosahuje pravého mistrovství
128
129
IBS
v dobrodružných výpravách, jako je tzv. „budějovická anabáze" (svazek 2, kap. 2), kde Švejk vytváří prostor hravé svobody tím, že striktně vykonává rozkazy. Jeho úniky mají ovšem krátké trvání; je považován za provinilce a zastaven pří slušnými autoritami. Avšak jeho prohlášení, že je nevinen, jsou nakonec přijata a dobrý voják se nonšalantně vrací na cestu povinnosti.
Švejkova ludická strategie je zřejmě nedostatečná k tomu, aby změnila deontické podmínky jeho fikčního světa, má však vážné důsledky pro autoritu normotvorné instituce. Švejkova hravá výzva zbavuje vojenskou mašinérii jejích majestátních šatů a ukazuje ji, jaká skutečně je: absurdní a směšná.
4. Axiologická omezení. Dobré a špatné existuje v mnoha „odrůdách" (viz von Wright 1963c), ale obecný důsledek A-operátorů je transformace entit světa (předmětů, stavů věcí, událostí, akcí, osob) v hodnoty a nehodnoty. Společenská skupina, kultura, dějinné období valorizují svět svými apologickými kodexy. Valorizace je však silně závislá na struktuře osobnosti, a proto jsou axiologické modality velmi náchylné k subjektivizaci: co je hodnotné pro jednu osobu, může být nehodnotné pro osobu jinou.166 Celková axiologická strukturace ůkčních světů je vytvářena různými kombinacemi a hierarchiemi kodexových a subjektivních A-operátorů. 4.1. Hledání. Valorizace světa je patrně nejsilnější pobídkou akce; přítomnost hodnot a nehodnot vyvolává v konatelích touhu a odpor (II.5.2). Pro normální osobu jsou hodnoty žádoucí, přitažlivé, nehodnoty nežádoucí, odpudivé.167 Jestliže osoba postrádá žádoucí hodnotu, započne zpravidla akce, kterými by tuto hodnotu získala. Získání hodnoty je základní axiologický příběh, obvykle rozvinutý do narati-vu hledání. Velké množství fikčních příběhů, od výpravy argonautů k milostným příběhům, je realizací této struktury (o tradici hledání [quest] v anglické a americké literatuře viz Schulz 1981).
Osobní axiologické vztahy podstatně komplikují strukturu hledání. Jestliže se hledající osoba pokouší získat hodnotu, které se nechce vzdát její držitel, vzniká nevyhnutelně konflikt, ledaže by držitel předal tuto hodnotu gestem obětování nebo daru. Snadno si vyvodíme, že podobné intencionálni a akční důsledky vznikají, jestliže dvě hledající osoby usilují o jednu a tutéž hodnotu. Naproti tomu hledající osoba a jeho pomocníci (spojenci) spolupracují, aby nabyli touženou hodnotu (IV.3.1, 3.2).
4-2. Pečorin a Babbitt. Subjektivní odmítnutí axLologického pořádku světa generuje příběh axiologického cizince. Tato role, typická pro „romantického hrdinu", ale neomezená na něho, nabývá mnoha forem, „sahajících od nedokonalého přizpůsobení k úplnému odmítnutí" (Garber 1982, s. 153). Zvláštní zmínku zasluhují dva z těchto cizinců, nihihsta a axiologický rebel.
Nihilista je osoba, která popírá axiologický řád světa a nahrazuje ho subjektivní axiologií s jediným operátorem: indiference. Nihilista odmítá sám postup valorizace a konstruuje svět bez hodnot a nehodnot. Jeho krédo je vyjádřeno přesně ve slovech Pečorina, protagonisty Hrdiny naší doby (1840) Michaila Lermontova: „Abych řekl pravdu, my jsme lhostejní ke všemu kromě sami k sobě" (s. 217). „Vysmívám se všemu na světě, zvláště citům" (s. 246). Protože nihi-listova devalorizace postihuje zejména základní lidské hodnoty, jako jsou láska, přátelství a dobrotivost, také jeho akce jsou soustavně destruktivní. Pečorin zničí své přátelství s Grušnickým (a poté Gruš-nického samého), zničí svůj vztah k Mary a dokonce i svou lásku k Věře - jediný opravdový cit, který kdy zažil.168
Axiologický rebel popírá A-kodex tím, že si vytvoří protikladnou subjektivní axLologii. Co je hodnotou v kodexu, je nehodnotou v rebelově subjektivním systému a naopak. Román Sinclaira Lewise Babbitt (1922) konstruuje fikční svět, v němž neomezeně vládnou hodnoty americké střední třídy. Kodex valorizuje materiální předměty ve znaky společenského postavení a ukládá standardizaci a konformismus. Ložnice v Babbittově domě byla vybavena „podle jednoho z nejlepších návrhů", „stoleček se standardní elektrickou lampou na čtení... a standardní knihou na usnutí" (s. 20)... Každý druhý dům na Květinovém vrchu měl přesně takovou ložnici" (s. 21). Babbitt je axiologický dobře přizpůsobená osoba, má pocit „loajálnosti a důležitosti" (s. 16). „Bohémští" Doppelbrausovi jsou považováni za podezřelé, ba jsou terčem posměchu. Náhle však, když spočítal všechny své hodnoty, Babbitt objevil ve svém inventáři prázdné místo: „Nevím, zda jsem zcela spokojený." Neurčitý pocit, že se mu nedostává „pravé" hodnoty, motivuje Babbittovo odmítnutí kodexu předměstí a jeho návrat k ideálům mládí. Jeho vzpoura je osvobozující akt, protože mu přináší uspokojení, ba dokonce štěstí. Vzpoura však má krátké trvání. Babbitt je rychle přiveden zpět do stáda a vrací se ke své rodině, obci, byznysu: „Přísahal věrnost man-
130
131
falešného mínění ve vědění. Todorov (1971, 1975) naznačil široký rejstřík epistemického hledání, když do něho zahrnul Hledání sv. grálu, některé povídky Henryho Jamese a Srdce temnoty Josepha Conrada. Epistemické hledání je též jádrem Bíldungstomáxm.,170 avšak tematický rozsah tohoto žánru je širší; je to narativ „vzniku [Werden) individuálního hrdiny", jeho „procesu dospívání" (Swales 1978, s. 28, 30; V.2.2 výše). Získání dovedností a růst vědění je červenou nití tohoto procesu. Tuto epistemickou bázi postřehla Sulejmanová, která definuje příběh Bildungsrománu jako „paralelní dvojí transformaci prodělávanou protagonistou; první je transformace z neznalosti (sama sebe) v poznání (sebe sama); druhá je transformace z pasivity v akci" (1985, s. 65). Ve vzorovém německém BíldungsTomárm, Viléma Meistera letech učednických (1795-1796) J. W. Goetha, zahrnuje episte-mický růst hrdiny odhalení několika záhad (neznámých nebo nejasných příbuzenských vztahů). Goethův román nekonstruuje proces dospívání jako lineární získávání vědění, nýbrž jako řadu pokusů a omylů. Společenské instituce - umělecké (divadlo) a politické (Společnost věže) - jsou průchody, jimiž se Vilém přibližuje moudrosti. V Goethově konstrukci není Bildung osoby pouze dosažení určitých cílů, nýbrž především stálé úsilí po poznání (viz Selbmann 1984, s. 74). Vilém si neosvojuje jistoty, nýbrž „možnosti koexistující v lidské existenci" (Swales 1978, s. 70).
5.2. Klam. Komunikace mezi nkčními osobami (IV.l.2) má též svou epistemickou stránku: je podrobena pravdivostnímu hodnocení vzhledem k stavu věcí ve fikčním světě (VT.2). Osoby pronášejí pravdivé nebo nepravdivé výroky, lži, nezaručené zprávy atd. Podvodník používá lží, našeptávání a pomluv protivících se fikčním faktům jako nástrojů k tomu, aby ovhvnil osobu nebo osoby, které fikční fakty neznají nebo jich nedbají. Cíl podvodníka je podnítit nevědomou osobu k akci na základě falešné informace. Nejslavnější ze všech klamatelů, Shakespearův Jago, přesvědčí Othella o Desde-monině nevěře a dovede Maura s pomocí jeho sebeklamu a slepé vášně k tomu, aby ji zavraždil. Ačkoliv rasové předsudky zaznívají v pozadí, příběh klamu v Othellovi je rozehrán především meziosob-ními emocionálními motivacemi: Jagovou závistí, Othellovou žárlivostí, Desdemoninou oddaností.
Co je osobní v Othellovi, je společenské v Cestě do Indie (1924) E. M. Forstera. Zde živí falešnou informaci sebeklamy kolonialistů,
želce... Zenithu... obchodní podnikavosti... Hiphurá klubu... každému článku víry vyznávané Klanem Dobrých Kumpánů" (s. 391). Leč poslední akt Babbittovy fikční existence je gesto vzdoru: dává požehnání a povzbuzení svému synovi, axiologickému rebelovi nové generace (s. 404).
5-     Epistemická omezení. Modálni systém vědění, nevědění a věření ukládá na fikční svět epistemický řád. Kodexové epistemické modality jsou vyjádřeny ve společenských reprezentacích, jako jsou vědecké poznání, ideologie, náboženství, kulturní mýty. Sujektivní E-operátory definují osobní epistemický soubor, vědění a rnínění, které má určitý jedinec o sobě a o světě. Subjektivní epistemický soubor obsahuje vybrané a syntetizované části „internalizovaného" společenského vědění a věření (IV.2.2). Osoba fikčního světa je epistemická „monáda", která nazírá sebe, jiné osoby a celý svět z určitého charakteristického pozorovacího bodu. Tato epistemická perspektiva, to, co konatel ví, neví nebo věří o světě, určuje do značné míry praktické uvažování osoby a v důsledku toho její akce a interakce. 5.1.  Epistemické hledání. Epistemické modality generují příběhy hlavně díky tomu, že vědění fikčních osob je rozloženo nerovnoměrně. Tato nerovnováha vytváří základní epistemický narativ, příběh s tajemstvím (záhadou): něco, co se stalo ve fikčním světě, je (některým) obyvatelům neznámo anebo o tom mají falešné mínění. Strukturu příběhu s tajemstvím popsal Šklovskij (1929); postřehl ji nejen v detektivkách, ale také v Dickensově Malé Dorritce (ni.3.2).169 Rutherford rozlišuje tři stadia „hádanky": její předložení, zesílení v řadě dílčích, opožděných nebo podezřelých odpovědí, a nakonec její řešení. Poukazuje na to, že některé žánry (jako například detektivka) skýtají řešení „jednoduché, konečné a absolutní", zatímco jiné (jako například psychologický román) mohou navrhnout řešení mnohá (1975, s. 208). Barthes zahrnuje epistemické modality do svého systému „kódů" pod označením „kód hermeneutický"; rozpracovává Šklovského pojem „retardace" tak, že rozlišuje léčku, dvojznačnost, dílčí odpověď, prozatímní odpověď a zablokování - všechny tyto postupy směřují k zvýšení napětí a čtenářovy zvědavosti (1970, s. 82). Sled „napětí - překvapení" vysvětluje trvalou pntažlivost příběhu s tajemstvím.
Příběh s tajemstvím je zvláštní případ epistemického hledání, narativu, jehož modálním základem je transformace nevědění nebo
132
133
jejich společenské a rasové předsudky. Major Callendar, nediplomatický mluvčí těchto společenských reprezentací a emocí, to vyjadřuje zcela neomaleně: „Indové mi působí husí kůži" (s. 26). V tomto sémiotickém prostředí se zpráva slečny Questedové nafukuje do jakési komunální pohádky, která vymyslí konšpirační a promyšlený „zločin" dr. Azize (s. 172). Kolom^lní autorita sice postupuje podle formální legální procedury, ale dr. Aziz je ještě před procesem shledán vinným emocemi „stáda" (s. 151).171 Když slečna Questedová v rozhodující chvíli odmítá potvrdit lež, je prohlášena za zrádkyni, „která se zřekla svých vlastních lidí" (s. 212). Irm, že odmítla společenské reprezentace své skupiny, stala se epistemickým cizincem a musí opustit scénu.
6. Dvojdomé světy. Až do této chvíle jsem pojednával o modálně homogenních fikčních světech. Tyto atomické struktury, jejichž počet je omezen, se spojují, střídají, protínají a překrývají různým způsobem, a tak tvoří neomezené množství složených, molekulárních fikčních světů (viz Chan 1991). Nejjednodušší, ale velmi důležitý případ vzniká, když se dvě oblasti s pron^adnými modálními podmínkami spojují v jeden fikční svět. Vzniká tak modálně heterogenní, dvojdomý svět. Strukturu dvojdomého světa můžeme též vysvětlit tak, že ve fikčním světě vzniklo rozštěpení způsobené změnou rozložení kodexových modalit jednoho a téhož modálního systému.
Všechny modálni systémy mají schopnost vytvářet dvojdomé světy. Primární dvojdomou strukturou aletické modality je mytologický svět, vznikající kombinací přirozené a nadpřirozené oblasti. Reprezentativní dvojdomý svět deontického typu je tvořen změnou rozložení operátorů zákazu a povolení: co je zakázáno v jedné oblasti, je dovoleno v druhé, nebo co je dovoleno v jedné, v druhé je zakázáno. V záMadním dvojdomém světě axiologického typu jsou opačné oblasti ustaveny protiWadnými axiologickými kodexy: co je hodnotou v jedné oblasti (pro jednu skupinu nebo kulturu), mění se v nehodnotu v druhé oblasti (pro jinou skupinu nebo kulturu). Nakonec rudimentární dvojdomá struktura epistemického typu vzniká, jestliže se svět skládá ze známé a neznámé oblasti.
Dvojdomé světy jsou plodnými zdroji příběhů díky svému vnitřnímu sémantickému napětí.172 Abych naznačil tuto narativní potenci, soustředím se na mytologický svět.
6.1. Mytologický svět. Dvě oblasti mytologického světa jsou nejen jasně odlišeny v aletickém ohledu, ale také přísně odděleny.173 Obyvatelé nadpřirozené oblasti mají přístup do přirozené oblasti, ale pro lidské bytosti je nadpřirozená oblast mimo dosah. V důsledku své fyzické nedosažitelnosti je nadpřirozená oblast nedostupná lidskému poznání; jeví se jako tajemná, skrytá, transcendentní „černá díra". Obyvatelé přirozené oblasti jsou posedlí touto záhadou; jejich žízeň po poznání se napájí z každého zdroje, i z toho nejpochybnějšího, který nabízejí samozvaní informátoři. Protože tyto zprávy nelze nezávisle verifikovat, získávají věrohodnost jen díky zvláštní autoritě nebo mimořádnému postavení informátorů (prorok, bohem inspirovaný pisatel atd.). Jejich zprávy jsou Často protikladné, přesto však jsou horlivě rozšiřovány. Mýtus se posiluje tím, že znovu a znovu utvrzuje svou strukturu v narativním přenosu.
Asymetrie dostupnosti je spojena s asymetrií moci. Mytologická kosmologie je přísně hierarchický systém a tato hierarchie určuje povahu interakce mezi hdskýrni a nadpřirozenými bytostmi. Jakýkoliv pokus zasahovat do záležitostí bohů končí pro lidské bytosti vždy pohromou (příběh Sisyfův). Konflikt s bohy nemá naději na úspěch, jak poznal mocný bojovník Diomedes; bohy je možno zranit, ale nikdy ne porazit, protože jsou nesmrtelní (Illias, kniha 5). Naproti tomu není žádné záruky proti zásahu bohů do lidských záležitostí. Božské bytosti mohou pohrdat „bytostmi dne", zároveň však jsou „neodolatelně puzeni k tomu, aby se míchaly do záležitostí smrtelníků, někdy přímo, častěji však tím, že manipulují za scénou" (Barnes 1974, s. 97). I když jejich vláda nad přirozenou říší bývá omezena určitými pravidly nebo konvencemi, zásahy božstev jsou rozmarné, často arogantní, a proto nepředvídatelné. V mytologic-kém světě nejsou lidé před nadpřirozenými bytostmi nikdy a nikde bezpečni.
Běžný způsob, jak bohové a duchové zasahují nepřímo, je duševní ovhvňování - vštípit do mysli osoby intenci nebo touhu (například skrze sen). Nadpřirození interventi jako „zosobnění Náhody" často používají prostředku akcidentu, aby provedli své intence (zbraň se zlomí, bojovník je postižen závratí apod.) (Barnes 1974, s. 110). Když nadpřirozené bytosti zasahují přímou akcí, neváhají se přizpůsobit fyzickému vzhledu bytostí přirozeného světa
134
135
přestrojením nebo změnou vnější podoby. Příběh Amphitryona prokazuje, že tímto lstivým prostředkem může božstvo oklamat i tu nejvernější lidskou bytost. Božské zásahy často způsobují, že se v přirozené oblasti stanou události nadpřirozené povahy. Lidské bytosti vnímají taková porušení modálního kodexu jako hluboké tthliny v přirozeném řádu, jako zázraky. Zázračné zásahy dále potvrzují a posilují mýtus, protože se mohou udát jedině ve světě této struktury.
Dějiny mytologického světa počínají příběhem stvoření: přirozený svět se rodí jako výplod prvotního světa nadpřirozeného. Různé kultury vytvořily různé verze mýtu stvoření. V biblické verzi je to božský performativní řečový akt, který způsobuje aletickou transformaci ničeho v existující vesmír.174 Druhým krokem ve formování dvojdomé struktury je oddělení lidského světa od světa božského - příběh pádu nebo ztraceného ráje. Soužití s božstvem končí, když jsou lidé vyhnáni ze svého nadpřirozeného rajského bydliště do lopoty přirozeného světa. Tímto příběhem, který předznamenává narativy degradace charakteristické pro lidský osud (V.2.1), nabývá aletické rozhraničení uvnitř mytologického světa konečnou podobu. 6.2. Cesty přes hranice světů. V rozděleném světě s neprostupnými hranicemi má příběh cesty přes hranici trvalou přitažlivost. Návštěva nadpřirozené oblasti vyžaduje speciální povolení, které se poskytuje jen vybraným lidským bytostem pro určitý účel a za přísných podmínek. Příběh cesty přes světové hranice existuje ve dvou variantách. V první variantě je návštěvník omezen na úlohu pozorovatele. Klasickým příkladem tohoto druhu je Odysseova návštěva Hádu (2. kniha Odyssey). Kirké dala Odyssedvi radu, aby vykopal příkop a tak se oddělil od mrtvých. Odysseus se nemůže fyzicky angažovat s bytostmi podsvětí, ale může přes hranici světů komunikovat. Problém jazyka neexistuje: mrtví rozumějí a používají jazyk živého návštěvníka. V druhé verzi, doložené mýtem o Orfeovi, je lidský návštěvník připuštěn do podsvětí, aby vykonal určité poslání. Orfeus je částečně a dočasně propuštěn ze svého aletického pouta, ale namísto toho je vázán striktní deontickou podmínkou. Poslání začíná úspěšně, ale když Orfeus poruší daný zákaz, je tvrdě potrestán a musí se vrátit do lidského světa bez své milované ženy.
Moderní verze cesty přes světové hranice se zakládají na tradičním vzorci příběhu, ale docilují nových účinků. V Le Sageově
Kulhavém ďáblovi {1707} cestuje ďábel v opačném směru, do přirozeného světa, který pozoruje a komentuje. Avšak v několika epizodách podlehne pokušení zasahovat do lidského světa fyzickou akcí. Následuje tak prastarou tradici, která dává nadpřirozeným bytostem schopnost jednat v přirozeném světě. Alenka v kraji divů (1865) Lewise Carrolla dává hrdince příležitost využít postupu přetváření; Alenka několikrát mění svůj fyzický vzhled, stávajíc se menší nebo větší.175 Tyto změny nenastávají proto, že by byly nutné pro Alenčřno konání v navštívené říši; vždyť její fyzické zásahy jsou minimální. Jsou to bezúčelné, hravé metamorfózy, napodobující ludické podmínky říše divů. Skrovná fyzická interakce Alenky je kompenzována její dychtivou účastí v komunikaci. V tomto ohledu se opět dokonale přizpůsobuje povaze říše divů. Její obyvatelé nedělají prakticky nic jiného, než že mluví, bavíce se tvořivými, ludickými a performativními potencemi řečových aktů. Alenka nemá potřebu osvojovat si tyto verbální schopnosti: každé dítě je ve hře se slovy doma. A jazykové přizpůsobení rovněž není nutné; díky starobylé narativní konvenci dvojdomého světa domorodci říše divů ovládají Alenčin lidský jazyk.
136
137