Filosofie a
chom děti přesvědčili, že se nikdy nevyskytlo žádné nepřátelství občana proti občanu..." (378c); a ovšem k mystifikacím státně organizovaným: „...takové věci musí jim vypravovati hned v mládl starci i stařeny a také básníky třeba donucovati, aby pro dospívající mládež v tomto smyslu vytvářeli své báje." (378d)
Můžeme uzavřít. Řecká filosofie se může jevit jako naprostá opozice mýtu pouze povrchnímu, zběžnému pohledu. Ve skutečnosti prohlubuje a racionalizuje původní mytickou orientaci človč-ka ve světě, tj. orientaci na věčné, mimočasové archetypy, která umisťuje mýtus do praminulosti jako počátek všeho pozdějšího dění, veškeré skutečnosti. Řecká filosofie propracovává myšlenku archetypů a archetypičnosti v sérii pokusů o pojmové uchopeni toho, co ve změně trvá. Jen to, co trvá beze změny, jc vpravdě skutečné a může být předmětem poznání. Zároveň s tímto charakterem řeckého filosofického myšlení jde druhý význačný rys: protože so filosofie vztahuje ke skutečnosti jakožto k předmětu (předmětům), tj. jako k něčemu danému, vnějšímu, neproměnnému, chápe sebo samu jako opak činnosti, jako pouhé zírání (theoriá), a tím se stává myšlenkovým výrazem archetypiekč životní orientace, tj. v rovino abstraktní myšlenky zopakuje, imituje základní strukturu mýtu. Určité podstatné prvky tohoto způsobu myšlení daleko přesahují"1 časovou oblast řeckého filosofického podnikání, obnovují se v no« vých prostorách a nových dějinných etapách a přetrvávají až do dneška, byť v pouhých rudimentech. Ve shodě s některými význačnými soudobými mysliteli budeme ten typ myšlení, který je principiálně zakotven v mytické životní orientaci, který vypracoval s velkou precizností formální a metodické aspekty chápání skutečnosti jakožto (daného) předmětu a který přežil řeckou etapu filosofie, vůbec starověk, středověk až do novověku, nazývat metafyzikou. Na příkladu Platónově jsme viděli první příznaky politické adaptace metafyzického způsobu myšlení: v metafyzickém zrcadle se politická instance může jevit jako archetyp. Považujeme za trvalé memento, že do služeb politických „archetypů" (tj. za archetypické se
16 O nčktcrých reliktoch nebo přežívajících prvcích původní mytické, později metafyzikou prostředkované a prodloužené tradice v moderním, dokonce včdcckém myšlení viz můj článek Svět bez člověka, in: Vesmír, 43, 1964, str. 85-87; znovu in: Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, str. 23 nn.
Filosofie a víra
Vydávajících principů) byla postavena theologie jako disciplína po-Véřená ideologickým dohledem nad mytologiemi.
3. Víra proti mýtu
Hc/děčná a u Platóna dokonce vědomá vazba filosofického myšleni na mýty resp. na základní orientaci, kterou lidskému životu uděloval mýtus, není beze smyslu. Úzkost, která zachvacovala archaického člověka při pohledu na proměnlivost všeho, děs tváří v tvář budoucnosti a strach z dějin nebylo lze (a ani dnes nelze) překonat pouhým zrušením a odvržením archetypů. Musíme pamatovat, že iiľehctypické životní zaměření a archetypické myšlení není jenom luilast, nesmyslné zatížení, přežitek minulosti atd., nýbrž základ Ninysluplného vedení života. Mýtus představoval totiž určitý typ rozvrhu lidského života a měl v tom ohledu značnou vnitřní pře-Hvčdčivost a vnější organizační sílu. I když se posléze ukazovalo, |uk nosnost mytického životního stylu dostává trhliny a jak mýtus liž není schopen udržet integritu lidského života jako celku, a když Uhražkou za rozpadající se svět mýtu vznikaly náboženské pokusy
I vybudování zvláštních sfér, posvátných prostorů a svatých dob, kde se zbytky mýtu koncentrovaly a kde přežívaly jako základ Miiysluplnčho členění profánního světa, který se postupně stále vlec emancipoval, pouhé odmítnutí orientace na praminulost
II archetypy by bylo nemohlo nevyvolat paniku a vlny děsu. Odvrat od minulosti byl podmíněn nalezením pozitivního vztahu k budoucnosti, tj. nalezením zdroje a opory nadějného očekávání dobrých věcí, k nimž má teprve dojít, a zároveň nalezením stejně tikti vního, úsilného vztahu k těmto budoucím skutečnostem, jak ak-llvní a úsilný byl kdysi mytický vztah k archetypům. Všimněme si okolnosti, že tu jde v první řadě o vnitřní logiku životního zakotveni" a nikoli o nějaké lepší poznání, o promyšlené rozhodnutí podepřené argumenty, o nějaké vzdělávání sebe či jiných na základě m cleného obrazu světa či systému norem apod. Podíváme-li se /vnějšku, otvírala se před človčkem mytickým stejně nejistá, neza-
17 V pozoruhodné konvergenci poukazují na tuto okolnost např. M. Eliade, Mýtus o věčném návratu, Praha 1993, a P. Tcilhard dc Chardin, Místo člověka \'\ňírodě, Praha 1967.
108
109
^999999999999999999999991
Filosofie a víra
Filosofie a víra
jištěná a nekontrolovaná budoucnost jako před člověkem, který byl schopen najít k ní kladný vztah důvěry a důvčryplného očekávání: v obou případech náleží k povaze budoucnosti, že se v ní může přihodit cokoli - ale jednou se tohoto „cokoli" člověk děsí, podruhé jo očekává s nadějí. Základem a zdrojem tohoto rozdílu není vnčjsj informovanost ani lepší odhad jednoho před druhým. Právě ta! jako jsme v nesnázích, jak porozumět mýtu, protože jeho svět jo nám překryt falešnými a zkreslujícími intclcktualistickými (hlavnô pozitivistickými) obrazy, plnými předpojetí, a protože sami jsmt) tomuto světu vzdáleni, v cestč porozumění této nové, nemytickd a proti-mytické životní orientaci nám stojí zase jiné povážlivé překážky. Nejde tu už o jiný, cizí svět - naopak, je to svět v podstatném smyslu náš vlastní; ale jsme v něm už zabydleni s takovou samozřejmostí, že jeho základní struktury přešly alespoň do našeho povědomí a leckdy i do životní praxe. Zatímco z mytického životního stylu vyprchal život, takže jsme odkázáni jen na relikty, skutečný život, kterým žijeme, je překryt ncjrůznčjšími nánosy.
Jedna z hlavních podob misinterpretace nadějného vztahu k budoucnosti jc spojena s praktickým i myšlenkovým zaměřením na „falešnou budoucnost",18 tj. na budoucnost, která ve skutečnosti budoucností není (nýbrž spíše kamuflovanou, přestrojenou minulostí). K podstatě tohoto vztahu náleží ustálenost představ o toin, co je dobré, a nejistota, zda toto dobré vskutku nastane. Takto upadlá podoba „naděje" do budoucna (tj. jakéhosi doufání, které si není jisto) ovšem by nikdy bývala nemohla překonat mytickou životní orientaci; ta byla fakticky překonána nadějí zcela jinou: nadějí, která si byla jista tím, že budoucnost bude (vposlcdu) dobrá, žo tedy je nač spoléhat, ale která si nebyla jista tím, že ví, co jc dobré, tj. že její obraz sc nakonec ukáže jako správný a pravdivý. Falešná naděje šije tedy jista sebou (svými obrazy o tom, cojc dobré), aTo budoucností si je nejistá; pravá naděje s jistotou a pevností spoléhá na budoucnost, aleje si nejistá sama sebou (svými obrazy o tom, co je dobré, a tedy o tom, co nastane, jak si jc jista). Na tomto příkladu19 - a nešlo o víc než o příklad - je zřejmé, jak pozorně jc třeba
18 Podrobnější výklad viz v mé polemické odpovčdi na Tominovu obhajobu Machovcova pojetí: Odpověď Tominovi, in: Tvář, 2, 1965, scš. 10, str. 36. JH
" V jiné souvislosti a spíše s pokusem překlenout rozdíly upozorňuje na'
mialyzovat nejrůznější podoby reflexe člověka, žijícího už nikoli ve světě mýtu, nýbrž ve světě gravitujícím k budoucnosti. Nezbytná opatrnost v posuzování povahy myšlení, které poskytuje výraz nové životní orientace, nás učí rozlišovat mezi vlastní orientací ii její interpretací, jejím myšlenkovým uchopením. A jakmile jednou začneme obojí rozlišovat pro dnešek, nemůžeme se uzavřít iilá/.cc, zda kdysi dříve, v dobách, kdy došlo k onomu svčtově významnému převratu, eventuelně někdy brzo potom, byla po ruce nijaká přiměřenější reflexe, lépe orientovaná a bližší oné základní Jívotní orientaci, o niž nám jde. Jenom takto postavená otázka, kte-iií nedbá rozdílu mezi samotnou vírou a reflexí víry20 (neboť to je
liliu věc J. B. Souček v Biblickém slovníku (vyd. A. Novotný, Praha 1956) pod heslem „pravda", str. 715. Ve srovnání s kritickou otázkou řecké filosofie po pnivé povaze jsoucna sc jeví sz pojeď pravdy jako předkritické; samo však klade kritickou otázku jiného druhu, zda totiž člověk sám svou životní orientací odpovídá „pravé skutečnosti", zdaje věren pravdě atd. Z hlediska této sebekritické iilá/.ky sc jeví být nedostatečně kritickým zase myšlení řecké, „mající sklon předpokládat! bez dalšího zkoumání, že s člověkem samým jc vše v podstatě V pořádku a že otázky začínají teprve tam, kde člověk má poznávat a ovládat vnější svět".
■{l Důsledné rozlišování reflexe víry od samotné víry není obvyklé a před-N lit vuje spíše pro většinu theologů jen nerozvedený, ale přítomný moment jejich Rah, jakýsi horizont a tím v jistém smyslu extrém. Novozákonní texty posky-lu|l však pro takové rozlišení četné opěrné body. Kromě okolnosti, o níž ještě hnile řeč, že totiž na četných místech, dokonce přímo v Ježíšových slovech, ne slova víra, věřiti užívá absolutně a že někde ani nelze předpokládat přiměřením reflexi takové víry, lze v tomto smyslu interpretovat např. i podobenství n posledním soudu (Ml 25,31 n.), kde sc jako rozhodující ukazuje to, co kdo Učinil nebo neučinil, nikoli to, zda věděl ěi nevěděl, co to znamená; podobně Inké Mt 21,28n svědčí o tom, že záleží na tom, co vposlcdu učiní nebo neučiní loden či druhý syn, nikoli na tom, co zprvu řekne. Tento text jc ovšem charakteristický ještě po jiné stránce: u syna, který nejprve odmítl jít na vinici, sc pak mluví o tom, že „potom usmysliv sobě, šel"; druhý prostě nešel, Víra jako změna jHvotního zaměření vcelku není možná bez proměny smýšlení; nejobvyklejší ■tápání tohoto vztahu počítá se smýšlením, myslí, vědomím jako s archimedov-nkýrn bodem, na nějž lze zavěsit celou metanoia. Naše důsledné rozlišování mezi vírou a reflexí víry se chce od této tradice radikálně distancovat a v mnohém tudíž navázat na ten okruh nového filosofického i theologického myšlení, které (samo navazujíc zejména na Kierkegaarda) poukazuje na existenci jako na htné zakotvení každého myšlení. V této perspektivě sc dostává základního významu onomu důrazu na praxi (dějinnou praxi), jaký najdeme u Marxe. V jakém Niuyslu je reflexe kritickým uchopením a nikoli ideologií praxe a jaký vliv má taková ideologie na zkýěovění praxe, viz můj článek Ideologie a kýč, in:
B+::5C
Filosofie a víra
právě víra, v níž se realizovala ona nová, ne-mytická orientace člověka ve světě), nám může otevřít cestu k porozumění jednomu z podstatných rysů nového stylu života, který pronikl z jediného centra do celého tehdejšího světa, změnil povahu světových dějin a přes nejrůznější retardační momenty a také převleky jc dosud na vítězné cestě i těmi oblastmi a kontinenty, které si dosud uchovaly tradice jiné.
Naznačili jsme nejprve některé rysy nového životního zaměřeni jakoby postulatorickou metodou: mčl-li být mýtus překonán, musel být nalezen pozitivní, tj. nadějný vztah k budoucnosti,21 a to takový vztah, který je schopen bezprostředně proměnit lidský život v pří tomnosti.22 To nám nyní má dovolit vyznat se v na první pohled nepřehledně komplikovaném literárním a dějinném materiálu, jímž pochopitelně nechceme a nemůžeme zatěžovat své systematicky míněné zkoumání. Že onu novou strukturu a orientaci lidského života, onen princip, na němž je tato struktura založena, ztotožňujeme s „vírou", tj. s něčím, co s sebou od počátku nese své vlastní, mimořádně komplikované interpretační pokusy, navíc velmi často úzkostlivě střežené proti „omylům" a „falešnému učení", potřebuje ovšem alespoň rámcové a předběžné zdůvodnění.
Předně necháme zcela stranou běžný význam slov věřiti, víra, jímž sc myslí obvykle „považovati něco bez dostatečného ověření za pravdivé", stejně tak jako význam subjektivního náboženského vztahu, vyskytujícího sc - byť pod různými podobami - ve všech náboženstvích, ale omezíme se na sféru křesťanství a jeho před-
Filosofie a víra
■hudce, židovství.23 Okolnost, že jsme přitom odkázáni na literární doklady a tudíž na materiál, dosvědčující víru pouze prostřednictvím reflexe víry a tedy i eventuální myšlenkové stylizace, možného koncepčního předstihu anebo naopak pokulhávání a zaostávání potřebného myšlenkového aparátu, nás nezbytně nutí k jistým pojmovým konstrukcím, jež ovšem na druhé straně vystavíme několikeré kontrole. Tak např. nehodláme přeceňovat fakt, že se ve SZ příslušný termín vyskytuje poměrně zřídka, což zvláště vyniká ve srovnání s četností analogického termínu v NZ, ani že ve SZ nenajdeme tak přesné, ani tak intenzivní vybudování pojmu, tímto lermíncm označeného, jako v NZ. Jestliže J. B. Souček konstatuji;,24 že „pojem víry není v SZ zdůrazňován" a že „nelze říci, že by věřiti, víra byly charakteristické nebo dokonce ústřední sz pojmy na vyjádření celkového vztahu věrného Izraelce k Hospodinu", nemusí tento fakt znamenat víc, než že sc ještě plně neustálilo nebo obecněji neprosadilo určitější povědomí o nejhlubší struktuře nové Životní orientace, jejíž vnější důsledky byly mnohem nápadnější u tudíž i předmětem převážného interesu. Na druhé straně nesrov-niitelnč větší frekvence termínu v nz spisech volá především po odlišení vrstev a okruhů, vyžaduje však i pozorné přezkoumání, zda vlastní rovina logiky významového vývoje slova „víra" nepřekrývá a nezastiňuje rovinu, na níž sc realizuje víra jako praktický životní vztah. To vše spadá ovšem do kompetence theologických disciplín. Filosofie nemůže než navázat na výsledky theologických studií; leč tyto výsledky nejsou vždy respektovány všemi theology, nebojsou
Plamen, X, 6, 1968, str. 12-21. Zidcologizování reflexe víry zcela obdobnč vedo k úpadku, rozpadu a zkýčovční víry.
21 Křesťanská tradice rozlišuje od ncjstaršícli dob mezi vírou a nadčjí. Nadč-jc se stala např. u Bloeha ústředním filosofickým tématem a u Moltmanna - vc zřetelném navázání na Bloeha-ústředním tématem theologickým. Pokusil jsem sc ukázat na možné řešení vztahu mezi vírou a nadčjí v tom smyslu, že nadčje je horizontem víry jakožto konkrétního životního zaměření v praxi. Nadčje přesa huje možnosti konkrétní praxe; praxe víry by bez naděje upadala do křečovitého aktivismu. Proto chápu nadčji jako odpočinutí víry (viz L. Hcjdánek, Myšleni nadéje, in: KR 33, 1966, str. 157-161). Mám dojem, žeje v tomto smyslu nutím doplnit Rádlovo pochopení víry jako „naklončnosli k činu".
22 Na okolnosti, zda vztah k budoucnosti jc schopen promenovat přítomnost anebo zda od ní pouze odvádí pozornost, sc rozhoduje, zda jde o pravou nebo kýčovitou víru resp. nadčji.
112
21 C. H. Ratschow v RGG II, 1587 např. poznamenává: „Andererseits wird man nicht verkennen, daß eine Beschrankung des Glaubensbcgriffcs z. B. auf dus Christentum und seine Eigenart (oder auf die semitischen Religionen) Analogien verdecken wurde, die das Selbstvcrständnis auch des Christentums zu Miellen vermögen." Toto stanovisko lze v zásadč připustit jako metodické resp. heuristické; výsledky, jichž lze dosáhnout na této cestč, jsou až dosud velmi nevýrazné, takže lze mít zdůvodnčnč za to, že to je pokus neefektivní. Ebcling ukazuje naproti tomu, že pojem víry byl ražen právč jen v biblickém prostoru n jen tam se dostal vskutku do centra (viz G. Ebcling, Was heißt Glauben?, Tübingen 1958, česky in: Křesťanství dnes, Praha 1969, str. 11-20). Metodický wnysl shledávání analogií mimo okruh židovství a křesťanství může být jen v hledání toho, co pro křesťanství (a židovství) není typické.
24 Heslo „Včřiti, víra" v Biblickém slovníku Adolfa Novotného, Praha 1956, 96.
113
llilllllllllllll
IÜIIIÜÜIIIIIIII!!!!!
6516
03^9372008^357750837
Filosofie a víra
Filosofie a víra
odlišně interpretovány, je jim přisuzována odlišná míra důležitosti, a někdy jsou v závislosti na určitých východiscích theologických případ od případu odlišné. Proto nejenom theolog, ale také filosof musí při své práci vybírat, na které výsledky naváže. Ostatně ní v samotných biblických textech lze rozpoznat řadu pojetí víry a nejrůznějších odstínů i lišících se důrazů.
C. H. Ratschow říká,25 že víra nemůže být dostatečně charaktc-rizována jako chování člověka, odhlížíme-li od jejího předmětu
v.'ľ; V   (obiectum), neboť víra je právě svým předmětem jakožto subiectum určena takovou měrou, že se její povaha při vší zvláštnosti a roz« manitosti ukazuje teprve v korelativním pohledu na tento předmět, ''•   Proto se víra nemůže stát předmětem fenomenologie, a to tím spíšo, že onen předmět víry jako takový není ničím demonstrovatclným,
^      neboť jeho moc není pochopitelná (uchopitelná) bez víry. Takovc
^ . pojetí ovšem neobstojí, i kdyby bylo sebe lépe motivováno. Vírft podle Jakubovy epištoly vede ke skutkům, Pavel píše Galatskýin
31 ** o víře skrze lásku dělající; víra se nemůže realizovat jinak než jako určité chování či lépe jednání. Pochopitelně tím není víra jako fenomén vyčerpána, zvláště nikoli do té doby, než přesněji vymezíme své pojetí jednání; víra je také určitou zakotveností, ale ani na ti nemůže být redukována. Pokud jc víra jednáním či pokud védu k jednání, míří k „předmětům", které lze demonstrovat a jejich* „moc" je velice podmíněná a omezená. Víra na ně není svou podstatou vázána, ale váže se na ně svobodno, ze svobodného rozhodnutí, právě v „lásce" nebo alespoň v souvislosti s láskou (k lidem, k bližním, i k nepřátelům). Zkrátka směr, jímž se víra prosazuje a uskutečňuje, vede k lidem a k věcem, k záležitostem lidského života a světa, tedy doprostřed světa. Sledujcme-li naproti tomu směr opačný, tj. jdemc-li zpět ke zdroji víry a k základu, v němž je zakotvena, nemůžeme mluvit o „předmětu" jinak než ve smyslu myšlenkové, pojmové intence, tedy nikoli ve vztahu k víře samé, nýbrž pouze ve vztahu k určitému pokusu o myšlenkové uchopení víry a o myšlenkové uchopení jejího základu a zdroje. Nic nepomůže, provedcme-li náhlou slovní (a pojmovou) záměnu objektu za subjekt. Co to je „předmětem určené subiectum"! Ve středověku znamenal termín subiectum přesně to, co dnes nazýváme objektem,
25 Heslo „Glaube" v RGG II, 1586-1587.
Máme-li vzít vážně, že subjektem víry není člověk, nýbrž někdo mimo něho (zřejmě se myslí na Boha), pak před sebou máme pojetí, které je v naprostém rozporu s celou sz i nz tradicí. (Říkáme-li, •r víra je dar, nemáme tím na mysli, že je samotným aktem darování, nýbrž ukazujeme na to, co ji umožňuje a v čem je založena.) Máme proto se Součkem za to, že „víra je celý způsob a pohyb života", že je „celkovým životním směřováním".26 Je to tedy fenomén, který lze také popisovat, fenomenologicky uchopit a pojmově /pracovat. Dodatek, že se tím víra nemůže postihnout vyčerpávajícím způsobem, je zbytečný; kterou skutečnost lze postihnout tak, nhy byla vyčerpána?
Ratschowovo pojetí ovšem přináší ještě jeden moment, který se pokusíme vyzvednout a precizovat. Víra je podle něho pouze aktuální vztah (mezi člověkem a Bohem resp. mezi Bohem a člověkem), jehož analýza nemůže prokázat nic než osobitost, jedinečnost a odlišnost ode všech jiných stejně aktuálních vztahů víry. Víra tak na sebe bere nejrozmanitější podoby a formy, takže jako fenomén není vůbec intcgrovatelná. Vždycky ovšem nějak vypadá, ale vždycky jinak; proto vůbec nezáleží na tom, jak v daném případě vypadá (jak probíhá resp. jak se realizuje), nýbrž na tom, že to je vztah mezi dvěma členy (mezi Bohem a člověkem). Nejde nám jen n pochybný nominalismus tohoto pojetí, ale zejména o pominutí okolnosti, že víra je dějinnou skutečností, že dějiny nejen zakládá, lile že má své dějiny, že existuje kontinuita mezi jednotlivými „přilnuly" víry, že víra nezbytně navazuje na jinou víru atd.
V této souvislosti jc třeba poukázat ještě na další okolnost, která může značnou měrou přispět k vyjasnění základní struktury víry. Ebelingova studie fežíš a víra11 a z ní vycházející knížečka Mar-xsenova28 o výchozích problémech christologie nás upozorňují na okolnost, že uprostřed značně difúzního užití pojmu „víra", „včřiti" ll synoptiků lze rozpoznat skupinu, vyznačující se poměrně jednotným významem těchto termínů. Jde o skupinu míst, kde je slov vě-
26 Heslo „Včřiti, víra" v Biblickém slovníku (vyd. A. Novotný), str. 1199; 1198.
" G. Ebcling, Jesus und der Glaube, in: ZThK, 55, 1958, str. 64-110; též in: Wort und Glaube, Tübingen 1960, str. 203-254.
2S W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh 1960, zvl. kap. 3, str. 39 Ii.
114
115
Filosofie a víra
řiti, víra užito v kontextu s líčením uzdravení. Také statistický tel ukáže zajímavá fakta. Nepočítáme-li sekundární závěr Markovu evangelia, napočítáme 80 míst, kde se vyskytuje slovo „věřiti", TTiCTTSVEiv, nebo jeho odvozeniny; v 63 případech je použito Ježí* šem přímo, v 11 případech je najdeme v bezprostřední blízkosti .li žíšových slov. Zbývajících 6 míst vykazuje pravděpodobný seknu dární vliv. Již tato skutečnost dokumentuje, jak silná je vazba mo/,1 vírou a Ježíšem29 v tradici prvotní církve, tvlarxsen vybírá /f zmíněných 63 míst, kde příslušné termíny zazní z úst Ježíšových, čisté logie, a z nich ještě menší skupinu devíti historií o uzdraveni, a dochází mj. k důležitému závěru: na těchto místech se mluví (v úzké souvislosti s uzdravováním) o víře, ale není řeč ani o vífo v Ježíše, ani o víře v Boha. Pojmu víra či věřiti je užito absolutní! Nadto jsou s výrokem „Víra tvá tč uzdravila" uzdravováni lidé, od nichž nejenže není, ale vůbec ani nemůže být požadováno nějako vyznání víry (např. pohané). Závěr je zřejmý: reflexe víry je drilj hotná záležitost, víra se bez ní v krajním případě může obejít. To neznamená, že se věřící človčk běžně může či dokonce má bez uva< žování o své víře (eventuelně o víře vůbec) obejít; zvláště intelek tuál, člověk, jehož profesí je přesně myslit, nemůže svou inteligenci a svůj rozumový trénink suspendovat. Nicméně víra sama o sobô není reflexí; může však být reflektována. Správně i nesprávně.
Nejstaršími doklady užití termínu věřiti, víra jsou /z 7,9 u Gn 15,6. V obou případech jde o sdělení Božích záměrů (jednou Achasovi a podruhé Abramovi), jemuž se má důvěřovat jako spolehlivému. Základní struktura víry však mnohem zřetelněji vysvítil z jiných míst. Klasickým příkladem je Gn 12, kde se hned v prv« nich verších setkáváme s naprosto obdobnou stavbou situace: Ab« ram je vyzván, aby odešel z rodného domu i ze zemč a aby odešel někam, kam mu teprve bude ukázáno. Spolu s tím se mu dostává velikého zaslíbení. O uvěření a víře tu není ani slova, čili reflexe víry chybí, ale skutečnost víry se ukazuje velmi plasticky: „I vyšel Abram, tak jakž mu byl mluvil Hospodin." Abram opouští to, en mu je známé, obrací se zády k minulosti (opouští příbuzné a zná-
2'; Vztahem mezi Ježíšem a vírou jsme se s Petrem Pokorným zabývali v článku Ježíš - víra   christologie, in: KR Thpř., 29, 1962, str. 45-53 (německy] Jesus, Glaube, Christologie, in: Theol. Zschr. 18, 1962, str. 268-282); zdej str. 9 nn.
116
Filosofie a víro
lilií, opouští svou vlastní zemi) a vykročí do jemu neznámé budoucnosti, o níž neví nic bližšího kromě dalekosáhlých perspektiv, vyjádřených v zaslíbení, a jistoty, že se jemu i jeho potomkům donne Božího požehnání. Ještě vyhroceněji jc vylíčena situace v den Kázy Sodomy, v níž žil Lot {Gn 19). Dva muži (andělé, Gn 19,1) vy/.ývají Lota, aby s celou svou rodinou a příbuznými opustil městu, nutí jej a posléze takřka násilím vyvádějí. „A stalo se, když vyvedli je ven, řekl jeden: Zachovcjž život svůj, neohlédej se zpět, ani «e zastavuj..."; „i ohlédla se žena jeho, jdouc za ním, a obrácena jCKt v sloup solný" (19,17; 26). Lot se brání, jeho odchod nejenže m ní spontánní, není ani dobrovolný; má odejít rovněž na místo, kile nebyl (na horu), ale Lot jc tak svázán s minulostí, že alespoň llčco z ní zachraňuje: městečko Ségor. Obává se, že hora pro něho lícní záchranou; na základě textu musíme být na pochybách, zda Jen proto, že by nedošel, že by včas nevyšplhal - vždyť se mu do-Nlíivá ujištění (v. 22), že Sodoma nebude moci být zničena, dokud lnni (do onoho malého městečka) nedojde. Jistě by to platilo i pro nlhání na horu: dokud ncdošplhá, musí katastrofa počkat. Soudím, },c nejde o zvážení technických možností resp. fyzických možností, nýbrž o skutečný strach, děs před neznámým. Teprve když je podvráceno vše a Lot jc „vytržen z prostředku podvrácení", odešel přece jenom (i s dcerami) na horu, kam měl jít hned; „nebo sc bál bydlili v Ségor" (v. 30). Děs z neznámé budoucnosti jc vyléčen: vystřídá jej děs z mrtvé minulosti. Zbývá jen ocitovat jako interpretační završení slovo z /z43,18-19a: „Nevzpomínejte na první věci, a na starodávné se neohlížejte. A j, j á učiním věc novou, tudíž HO zjeví."-10
1,1 Otázka nového, na néž jc orientováno nadějné očekávání budoucnosti, sc kv.prostřcdnč dotýká pojmu zjevení; filosofie nemůže víře poskytnout přiměřené myšlenkové prostředky, jestliže nepodstoupí zatěžkávací zkoušku právč v tomto bodu. I když sc v předložené práci pojmem zjevení a jeho filosofickou Interpretací nezabýváme, nemá to znamenat, že by bylo možno sc této kapitole vyhnout nebo že by sc reflexe víry ve své filosofické podobč mohla bez skutečnosti zjevení obejít. Jaspersova „filosofická víra", odmítající zjeveni jako východisko, ztrácí v témž okamžiku svou dějinnost. Nové je buď pouhá náhoda - nebo má své zakotvení ve struktuře nepredmetné skutečnosti. Tam, kde se realizuje (a tedy: tam, kde na sebe predmetnou podobu bere) nepřcdmčtná skutečnost, máme před sebou skutečnost „nového"; tam, kde toto nové nejenom píistupujc k tomu, co tu už jest, a kde nejenom toto již dané proměňuje, ale kde
117
Filosofie a víra
Tak se ukazuje, že vedle řecké filosofie, z jejíchž plodů i (a myslí) dodnes nejen Evropa, ale celý Evropou poznamenán svět, se vyskytl přibližně ve stejné době (možná o něco dříve) jiný pozoruhodný a neméně světodějný pokus o překonání mýtu, který však šel naprosto odlišnými cestami. Zatímco řecká filosofie racionalizovala božské archetypy, ale ponechala je v minulosti (pru-minulosti), v tomto druhém pokusu byla racionalizace pominulii (vnější podoba mýtu, „vypravování", zůstala), ale archetypy byly radikálně přemístěny do budoucnosti nebo alespoň do budoucnosti nasměrovány. Životní orientace ělověka už neměla spočívat v n.i podobě jednou provždy hotových činů, které provedl někdo jiný, nýbrž v uskutečnění činů, které ještě provedeny nebyly, ale nu nichž v lidském životě (individuálním i v životě společenství všeho lidu) všechno záleží. To rozhodující a podstatné se ještč nestalo, ale je před námi. A není „před" námi jako nějaká hotová danost, nějaké factum, tedy ani jako budoucí factum, nýbrž jako fiens, jako něco, co se teprve děje, co se stává a stane a co nás strhává k účasti. ČlO' věk už nenapodobuje, ale tvoří, spolutvoří, účastní se toho, £pje» prve vzniká. Ncuskutečňujc jenom to, co už tu bylo v plánu a v normě předepsáno, ale smysluplnost jeho počínání je zakotvenu v účasti na vzniku a uskutečňování, vytváření čehosi nového, co (U ještě v žádné podobě nebylo, „čeho oko nevídalo, ani ucho nesly chalo, ani na srdce lidské nevstoupilo" (1K 2,9; parafráze Iz 64,4), Pravá skutečnost přestala být daností, která je celá a najednou před námi, jakmile jen otevřeme oči, abychom „zírali" (theoria směřuji podle Aristotela k pravdě, kdežto praxis k dílu),-11 ale je „před" námi jako řeč, která zčásti uplynula, z níž něco právě slyšíme, ala rozhodující a celkový smysl se nám otevře až v jejím pokračováni, Pravda, pravá skutečnost, která je dána jako trvalá, věčná a která oil nás nežádá nic než zírání, oproštěné od každé činnosti, je vystřídána pravou skutečností, která volá po lidské odpovědnosti a vyzývá
jc ukazuje zároveň v novém světle, ve svčtle pravdy, tam máme před sebou skutečnost zjevení. Zjevení je primární praví tak málo intelektuální záležitostí jako víra; proto musí být interpretováno (rovněž jako víra). O významu novosti a nového pro práci filosofickou a vědeckou viz L. Hejdánck, Svět bez človeka (srv, str. 108, pozn 16); též: L. Hejdánek, Objev budoucnosti a umíní, in: Tvář, li 1964, č. 7, str. 16-19.
31  Aristoteles, Metafysika, II, I, 993b20-21.
118
Filosofie a víra
k činu, ke konkrétnímu kroku vpřed. Odtud onen veliký důraz na všechno nové, na nová nebesa a novou zemi, na nové písně, na budoucnost, kterou neprohlédáme, ale od níž všechno očekáváme, II na odvrat od minulosti, kterou necháváme za svými zády. V tom lze formálně postihnout epochální životní obrat, metanoia; člověk, původně obrácený čelem k minulosti, mění směr svého života, takže má před sebou - budoucnost. Otevřenou budoucnost. Budoucnost, které se už neděsí, ale v níž zakotvil svou naději a do níž směřuje svou vírou. Uprostřed moře mýtu zprvu malý ostrůvek víry; proti mohutné hoře tu stojí víra jako zrnko hořčičné. „Nadto způsobím na poušti cestu, a na pustinách řeky."
4. Theologie a theismus
Pro vznik křesťanské theologie má základní důležitost fakt, že mezi [ základním rozvrhem lidského (individuálního, zejména však společenského) života a mezi reflexí tohoto rozvrhu neexistuje samozřejmý, takřka automatický soulad. Naše rozlišování mezi vírou u mezi reflexí víry má oprávnění nejen logické, ale také historické. Mýtus jako integrovaná jednota vědomí a životní praxe byl zdoláván a překonáván z různých stran: řecká filosofie podrobila drtivé kritice formy mytického vědomí a myšlení, tedy mytologie, ale zachovala a ještě racionálně prohloubila základní životní orientaci, danou celkovým spádem světa mýtu. Učinila tak způsobem hlubokým, velkolepým a dosáhla zejména v některých svých představitelích preciznosti a brilancc, která nás dodnes plní údivem. Naproti tomu byl v Izraeli mýtus napaden a rozvrácen ve své ústřední struktuře, zatímco forma byla do značné míry zachována; doznala spíš jen stylových změn, kterých si vyžádal celoživotní převrat, obrat v ncjzákladnějším zaměření životního rozvrhu. Myto-logie, báje-slovnč prvky zůstávají prostředkem vyjádření této fundamentální proměny, a to dokonce nejako nějaký relikt, jako nyní už zbytečný, ale dosud neodhozený pozůstatek překonané minulosti, ale /.cela funkčně a v organickém zařazení. Když došlo k setkání a střetnutí obou světově významných linií překonání mýtu, ukázalo se, že v obou případech to nové vítězí. Pochopitelně se nemohly tak odlišné způsoby životní i myšlenkové orientace hned napoprvé setkat ve svých centrálních polohách; k tomu bylo zapotřebí dlouhých staletí. Celé evropské dějiny jsou vlastně nepřetržitou sérií
I 19
|MHHMHMH|
4739
^243087297703^4380616125^3939720247313738^35^96^26179^46011020^4357^34287^^^92727561
Filosofie a víra
střetání obou tradic, úporných myšlenkových zápasů a bojů, k spolu obě tradice sváděly, a proměnlivých (tj. v dalších duch ně dějinných událostech) vítězství, o nichž lze být na pochybáol zda byla vyvolána skutečnou výzvou, a divných proher, které ní nejednou později ukázaly být vítězstvím. To vše vyznačuje celoil epochu, v jejímž průběhu obě strany nejen postupně poznávaly jed na druhou, ale také a zejména samy sebe. Došlo k vytvoření pu divuhodné, vždy poněkud labilní a přece vždy znovu vyvažovn-né rovnováhy mezi myšlenkovým odkazem řecké antiky a moz| životně praktickým odkazem ve starém Izraeli objevené (či spíäo vynalezené) nové orientace, žárlivě střežené zejména v prorocké tradici a s jistými revidujícími korekturami obnovené v křesťan-ské církvi.
Řecká metafyzická tradice se od počátku velmi úspěšně prosazovala; vynikne to zvlášť plasticky, uvážíme-li, že křesťanství st, zprvu nešířilo v kruzích intelektuálskych a vzdelaneckých a U odkaz řecké klasické filosofie byl prostředkován jenom velmi pokleslými typy hellcnistického myšlení. Jestliže křesťanští myslito-lé dovedli a chtěli čelit nejen soudobé úpadkové filosofii, ale jestliže právě nejhlubší mezi nimi se dovedli vrátit k největším, do značné míry zapomenutým postavám vrcholné doby řeckého myšlení a změřit tak své síly nikoli na slabostech a slabinách protivníkových, ale na jeho síle, svědčí to o dvojím. Předně o zcela mimořádné vnitřní a hluboké zakotvenosti nastupujícího křesťanství, které se takové konfrontace nebálo; a za druhé o tom, že to byla skutečně jen váha myšlenky a vnitřní přesvědčivost nového, náročného myšlení, které vedly k tomu, že metafyzika zvítězila v křesťanství takřka na celé frontě. Vrcholy křesťanské recepce Platóna (v polovině prvního tisíciletí) a Aristotela (na konci téhož a na počátku nového tisíciletí) ovšem zdaleka nemohou být interpretovány jako pouhé podlehnutí křesťanského myšlení řecké antice, ale jsou výrazným dokladem úpornosti zápasu, v němž měl býl odkaz řecké antiky nejen přejat a pojat do křesťanské tradice, ale v němž měl sloužit také a především jako vysoko postavená laťka, vzor a norma, ale také jako inspirace myšlení docela nového, které by - jak to vidíme dnes - dovedlo řecké tradice překonat i na jejich vlastní rovině. Způsob, jakým si dovedla scholastika osvojit nejpreciznější myšlenkové techniky, jichž řecké myšlení dosáhlo, a jak je dovedla ještě zjemnit, zintenzívnit a v obrovské šíři apli-
Filosojie a víra
kovat, je nejen dodnes podivuhodný, ale je dějinně nezbytným ■tdpokladem počátku nové intelektuální éry evropského lidstva, klerá zrodila moderní vědu na straně jedné, a nejnověji i moderní f lllosofii na straně druhé.
Křesťanská církev brzo rozpoznala, že recipovanou filosofii ne-I |/,c jen adaptovat (tj. ohýbat a lámat, tedy de facto deformovat, jak in formuluje J. B. Souček), ale zároveň ji ponechat na její vlastní I rovině, v jejím vlastním živlu, kde poměrně snadno „regeneruje"; zároveň ji nebylo lze prostě odmítnout či likvidovat. Ačkoli lze sledovat pokusy, jak předložit křesťanství vzdělancům - a ovšem také pokusy, jak samo křesťanství z vlastního jeho hlediska chápat -[ |ako jakousi křesťanskou filosofii, dochází posléze k vytvoření zvláštní myšlenkové, vědecké, odborné disciplíny, theologie, která I In stojí vedle filosofie, proti ní a nad ní. Tak dochází k jevu, kterým I (pólu s obdobnými dualitními jevy dalšími je vyznačena s velkou výrazností povaha celých evropských dějin. Vedle dualit, které sice zůstávají ve vzájemném napětí, ale náleží do různých sfér - takové duality jsou obecně známy i odjinud -, jejichž byť přeznačené n nově vnitřně orientované obdoby můžeme i zde v křesťanstvím ovlivněném světě najít (jsou to kupř. dvojiny Stvořitel - stvořený I Nvčt, moudrost Boží - moudrost lidská, vedle nebes - země, vedle království nebeského - království z tohoto světa, vedle tčla-masa -duch či Duch, vedle rozumu - zjevení atd.), dochází k vytvoření n relativnímu ustálení dvojin, které jsou realitami tak říkajíc téže loviny, téhož prostoru, tj. které jsou v kompetenčním napětí nejen ve svých okrajových oblastech, nýbrž centrálně: navzájem si jsou trvalým problémem, protože jejich existence není odvoditelná (tím méně odvozená) z nějakého racionálního konceptu, aleje založena hlouběji. Jednou z těchto hlavních dvou dvojin je dualita stát - církev, druhou dualita filosofie - theologie. Jakýkoli pokus převést I  |cdnu stranu na druhou, jednu odvodit z druhé, jednu redukovat na [ iást nebo funkci druhé se dosud nikdy natrvalo nezdařil a asi přinejmenším ještě dlouho nezdaří. Vzájemný vztah obou partnerů v každé dvojici může být uspořádán smírně a při oboustranném respektu, může být také velmi napjatý a bojovný, ale vc všech podobných situacích zůstává zachována dvojí charakteristika tohoto vztahu: partneři uvedených dvojin nejsou identičtí ani k identitě nespějí, nejsou si však na druhé straně ani mezí, tj. nevymezují se navzájem, nýbrž překrývají se a prostupují. To znamená: žádný
120
121
mm
Filosofie a víra
z obou partnerů není soběstačným celkem, ale ani spolu vzali hromady celek nevytvářejí, tj. nejsou si navzájem jenom doplní ním, nějakou komplementární skutečností (tím méně dvojí slntll kou téhož). Dějiny vztahu mezi státem (státy) a církví (církv. ml i dějiny myšlení, zakotveného ve zdrojích evropských tradic, přlll I sejí k tomu nesčetné doklady.
Theologie je po mnoha stránkách obdobou filosofie - svou myl lenkovou výstavbou i prostředky, jichž k tomu používá. Na rozdíl filosofie je však zcela zvláštním způsobem vázána na určité špul čenství, tj. na církev; kromě toho je - rovněž na rozdíl od filosofii zvláštním způsobem vázána na text Starého a Nového zákona. Til lit dvojí vazba s sebou nese také dvojí nebezpečí: najedno straní theologie^iůžc stát církevní ideologií, na druhé straně filologií m I dokonce recitátorkou starých textů. Obojímu nebezpečí čelí tím, h \t kritickou vědou. Kritičnost vc vztahu k církvi spočívá v rozli i mezi konkrétně danou církevní organizací s konkrétními osobami vedení, s určitým vztahem k danému stavu společnosti s určitou ciologickou strukturou atd. a mezi pravou Církví Kristovou; podobili spočívá kritičnost theologie vůči textu biblických knih v rozliSuill mezi daným filologickým materiálem (spolu s jeho charakterem lil storického, náboženského, kultického atd. dokumentu) a mezi Sin vem Božím, které tímto materiálem promlouvá, zůstávajíc za nim a nad ním. Už samo toto rozlišení je theologickým aktem; bez nelni naopak theologie není theologií, tj. kritickou vědou. Nicméně pral veškerou funkčnost tohoto rozlišení nelze nevidět, žc jde v podstiill o korcktiv oné dvojí vázanosti theologie, která sama musí být podru bena kritickému přezkoumání. Příkladem, na němž si to ukážeme, |tf vztah mezi theologií a náboženským nebo filosofickým theismem,
Už samo slovo „theologie" znamená veřejné vyhlášení podstatní souvislosti mezi tím, co theologie říká a vyslovuje, a mezi Bohem Vzato doslova znamená „vědu o Bohu". Tento doslovný význam slova „theologie" není z mnoha důvodů udržitelný a vyvolávn potřebu jiných výměrů „předmětu" theologie, kterými se nyní ntl hodláme zabývat. Obecné křesťanské povědomí však v souladu S celou dosavadní tradicí chápe víru jako vztah k Bohu: apoštolskí* vyznání víry (jako už předtím římské) začíná slovy: věřím v Bohu Není-li Bůh předmětem theologie, je tedy alespoň předmětem víry, Staré je rozlišení mezi „fides quae creditur" a mezi „fides qua cti> ditur"; základem tohoto rozlišení je schéma subjekt-objekt, které sí
Filosofie a víra
Mimo stalo filosofickým problémem (a musí být tedy jako problém Iťnpektováno i theologií). Heideggcr vyslovil dokonce kdysi ná-mni,'' že theologie náleží mezi tzv. pozitivní vědy, tj. mezi vědy, je-lliliž tématem je nějaké positum, tj. nějaké jsoucno, které tu je jis-lim způsobem dáno (a tedy odhaleno) ještě před odhalováním yřileckým. Proto je theologie jednou z tzv. ontických věd na rozdíl ml jediné vědy ontologické, jíž je filosofie; rozdíl mezi obojím dru-lli m věd není relativní, nýbrž absolutní. V tom smyslu je theologie ■Užší chemii nebo matematice než filosofii, a to základně bližší; fí-In.olic je totiž vědou o bytí a jejím předpokladem je základní pro-iiľ na, přestavba pohledu, který původně míří na jsoucno. Není po-i hyby o tom, žc takový názor musí být přezkoumán a revidován po 11 olikeré stránce; něco však nicméně zůstává v platnosti. Pojem (li eventuelně představa) Boha v křesťanském smyslu navazuje na Bojem (představu) starší, tedy mimokřesťanskou a dokonce mimo-lldovskou. Boha a bohy znají téměř všechna náboženství, téměř yKcchny mýty. Ať je starozákonní význam (a stejně i novozákonní vý/nam) slova „Bůh" jakkoli přeznačen, zůstává faktem, žc bylo yoleno právě slovo „bůh" z okruhu obecně mytického či nábožen-11 ho a nikoli slovo jiné. Důvody pro to mohly být jinak velmi důležité; je možno se pokusit je dodatečně formulovat a přezkoumat. Mľ původní vazby nemohly být a také nebyly kompletně zpřetrhány, určité souvislosti si podržely aktuálnost a s tím sc počítalo; jiné Mezily proti očekávání a staly sc předmětem permanentních nebo pri iodických usilovných očist.
I'm naše úvahy má základní důležitost fakt, žc významové pozadí termínu „bůh", „božstvo", „bohové" nese s sebou závažné kono-lliee nejen pradávné, ale ve svých aktualizacích a aplikacích vždy liiké obecně dobové, konkrétně mytické a náboženské - a po filoso-llcké prověrce a racionalizaci mýtu zejména konotace metafyzické. 11v 1 to Bonhoeffer," který pronikavě postřehl, žc existuje paralela mezi rozpadem metafyziky a rozpadem, rozkladem religiozity;
32 V přednášce z r. 1927, poprvé otištěné pod názvem Phänomenologie und theologie, in: ArchPhilos 32, 1969, seš. 3, str. 356-396 (jen sudé stránky, liché přinášejí francouzský překlad).
" Vysvítá to zřejmé zejména z Bonhocffcrova dopisu z vezení, datovaného I, 5, 1944, i z jiných míst souboru textů Widerstand und Ergebung (str, 148-149 i Jinde, licenční vydání, Berlin 19612).
122
123
43
399999999999999999999^
Filosofie a víra
Filosofie a víra
metafyzickou interpretaci biblických pojmů chápe jako součást in» terpretace religiózní, náboženské. Právem ukazuje na přílišné omW" zení Bultmannova demytologizačního programu; problematickí jsou nejenom pojmy „mytologické", ale vůbec pojmy „nábožcn« ské". V podobném smyslu a stejným směrem se pokouší Herboil Braun přesunout důraz na obsah, pro nějž je slovo „Bůh" pouhým označením, zdůrazňujícím vysokou autoritu tohoto obsahu.34 V ox» trčmní formulaci se v rámci theologie objevuje program „a-theis-tické theologie". Výtka nelegitimnosti podobných formulací bývá předčasná anebo příliš generalizující. Přesnější, důkladnější a mění předpojaté zkoumání ukáže v pozadí skutečný problém - dokonco problém zcela základní. Je to problém zároveň věcný, tj. takový, 2« při jeho expozici, analýze a pokusech o řešení může theologie jit hodný kus cesty spolu; zároveň však to je problém, v němž je poj stavena do otázky sama theologie. Tento problém však kladou theo-logové: kladou jej jakožto theologové - anebo navzdory tomu, žf jsou theology?
Termín „Bůh" je nábožensky a metafyzicky zatížen,-15 a to nenapravitelně (tj. alespoň do té doby, dokud neztratí jakýkoli hetero-logní smysl); rezervovanost vůči tomuto termínu i vůči pojmu tímto termínem označenému má své hluboké oprávnění a může se opřít o starou tradici, která požadovala, aby Hospodin nebyl zobrazován a aby jeho jméno nebylo vyslovováno. I theologicky je dnes (po E3arthovi) jasno, že o Bohu nelze předmčtnč vypovídat. Rozlišl-me-li mezi nepredmetnou skutečností (Boha) a mezi pojmem bůh
34 Viz Braunova formulace z diskuse s Gollwitzcrem, in: Post BultmanÁ locutum, I, Hamburg 1965, str. 14 a 15. Srv. podobnou formulaci z Braunovy studie Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, str. 338! „Gott ist also der Ausdruck für das Phänomen des gewissensmäßigen, getrosten, überzeugten Handeln-könncns." V N2 ovšem nenajdeme čisté provedení, nýbrž disparátní představy vedle sebe. „Diese Disparathcitcn verweisen ihrerseits auf eine noch tiefer liegende Problematik innerhalb der neutestamentlichen Aussagen: Gott als dinglich und gegeben und Gott als nicht-dinglich und nicht-gege-ben" (tarnt., str. 340).
35 Blíže sc zabývám nčktcrými aspekty metafyzické a náboženské zatížc-nosti termínu „Bůh" v souvislosti s novějšími diskusemi o otázkách atheismu v článku Atheismus a otázky nové interpretace, in: KR 33, 1966, sir. 66-69 a 92-94. Viz zde str. 35 na.
I Bůh, pak předchozí věta bude znít: o (Bohu) nelze předmětně Vypovídat. Protože však každá výpověď o Bohu (právě tak jako it bohu či bozích) je předmětná nebo alespoň má předmětné kono-liue, je třeba si položit otázku, zda ještě dnes má smysl užití termínu Bůh, mínímc-li (Boha), tj. zda nejsou k dispozici jiné termíny, nábožensky a metafyzicky méně zatížené nebo alespoň jimž v tom Niněru může býti snáze odlehčeno, a nadto termíny, jejichž specifické užití k označení pojmu, intencionálne zaměřeného na (Boha), iiuižc podstatněji navázat na některé rysy běžných konotací, i když Jc zřejmé, že bez určitých podstatných adaptací a přeznačování se mu v takovém případě obejít nemůžeme. To je v podstatě smyslem pokusů o nalezení živého oslovení přeznačením dnes i ve zcela profánní sféře naprosto bčžných slov jako jc „základ (bytí)", „hlubina (bytí)", eventuelně samo „bytí", „budoucnost" (Rahnerova „absolutní budoucnost")36 anebo konečně zvláště pozoruhodné tradice české, orientující se na termín „pravda" (zvláště u Rádla37 jde ujeden z ústředních a trvalých motivů jeho filosofie; velmi pozoruhodné jsou i theologické úvahy Hromádkovy38).
Máme-li na paměti, že takové pokusy s sebou nesou při vší obezřetnosti vždycky jisté riziko a že vázanost theologie na církev implikuje také ohledy k současné úrovni a myšlenkové připravenosti průměrných církevních příslušníků, stává se zřejmým, že tomuto lypu experimentálních interpretací může theologie věnovat leda okrajovou pozornost a že v této cestě nemůže dost dobře vidět svou vlastní cestu. Přesto po ní musí někdo jít. Pustí-li se do tohoto podniku filosofie, nebude ovšem moci jít v žádném případě cestou nějaké „přirozené theologie", jednak proto, že nic takového jako nějaké „přirozené" myšlení neexistuje, jak jsme už konstatovali, zejména však proto, že filosofická theologie jc nutně ještě více zatížena metafyzikou než theologie sama (= theologie theologická), ľilosofie, která na sebe tento nikterak snadný úkol vezme, si na-
3« Viz dnes už proslulou salzburskou přednášku Karla Rahnera, která vyšla Česky pod názvem Křesťanská budoucnost človeka, in: Křesťanství dnes, Praha 1969, str. 94-105.
37 Rádiovým pojetím pravdy jsem se zabýval v článku Pravda a prax, který vyšel slovensky v Mladé tvorbč, 11, 1969, str. 12-15.
1S O Hromádkovč pojetí pravdy viz můj článek Pravda a skutečnost, in: O svrchovanost víry, Praha 1959, str. 69-74.
124
125
67^625911585824532454^43^37683
Filosofie a víra
opak musí uložit závazek úzkostlivě se vyvarovat všeho, co by |l vedlo na cestu, blížící se v záležitosti terminologie, pojmových prostředků, myšlenkového postupu atd. cestě theologické. Filosullí musí svou myšlenku vypracovat až do plné pojmové a logické kon cíznosti a integrity, nepomáhat si nějakým ohýbáním a lámáním pojmů a pojmových souvislostí tam, kde pro to není vnitřních dfl vodů, ale vyhledáváním a objevováním takových konotací, vypni cováním a rekonstrukcí (eventuelně i novým konstruováním) po jmů takovým způsobem, aby samy z vnitřní své logiky vedly nu rozcestích správným směrem. A to ovšem předpokládá velikou myšlenkovou práci, ustavičně kontrolovanou vždy znovu podniku nou reflexí, která má samotnému filosofickému podnikání ukazo vat a vyjasňovat, čím je, co dělá a kam vlastně směřuje.
V odpovědi na jednu diskusní otázku prohlásil v r. 1935 Karl Barth: „Jakmile jen otevřeme ústa, už jsme v oblasti filosofie. Že to platí také o křesťanském kázání a o dogmatice, připomíná nám to, že se ,Slovo stalo tělem'."39 Filosofii se nelze vyhnout; filosofie Jí všude, proniká vším myšlením, i theologickým. Pro theologii jp otázkou poctivosti si to přiznat; ale jde o víc. Theologie musí samu sobě vykázat a zdůvodnit, proč je to právě určitá filosofie, s nll pracuje, a proč nikoli jiná. Fildsofie je theologickým problémem také a právě v tom smyslu, že se theologie musí theologicky rozhodnout pro určitou filosofii a proti jiným. Jestliže však podnikne určitá filosofie tu pro theologii mimořádně zajímavou, protože k podstatě theologie jdoucí věc, že se pokusí stát se reflexí víiy (a tudíž interpretací všech základních theologických témat) a vy« hnout sc přitom co možná všem reliktům jak metafyziky, tak rell giozity vůbec, vznikne pro theologii pochopitelně nová, velmi naléhavá otázka: bude tato filosofie theologicky použitelná? Jo theologie schopna sc bez metafyziky obejít? Je schopna se zbavil své svázanosti s religiozitou i v rovině ncjzákladnějších struktur?
3S) „Wenn wir den Mund auftun, so befinden wir uns im Bereich der Philo sophie. Daß dies auch für die christliche Predigt und Dogmatik gilt, das erinnert uns an die ,Flcischwerdimg des Wortes'." K. Barth, Credo, München 1935, str. 158.
Filosofie a víra
5. Je možná „křesťanská filosofie"?
Ilcdujeme-li českou evangelickou theologickou literaturu, zjistí-I Hic, že přinejmenším v posledních asi 25 letech (zhruba od války) je I nlii/.ka „křesťanské filosofie" jednoznačně a autoritativně rozhodnuta, i Nepochybně k tomu základně přispěla Součková knížečka o theologii i li filosofii z r. 1944,"10 která při vší prozíravosti a vyváženosti formula-\ il kategoricky vychází z předpokladu, že z evangelického hlediska I Klidná philosophia Christiana neexistuje. O 14 let pozdější fakultní l ukriptum Lochmanovo toto stanovisko podržuje: z předpokladů re-I loimačního bohosloví není možné „kladné řešení otázky filosofie v cirkvi" ani „theologická možnost, jak vysoce zhodnotit filosofii"; f Lochmanovo41 pojetí je přitom ovšem mnohem schematičtější než [ Noučkovo a zejména ztrácí schopnost vidět jako Souček, že pojmy I „theologie" i „filosofie" nejsou a nemohou být z podstaty věci pevně (objektivně určeny (a naopak uzavírá filosofii do rámce „přirozeného myšlení" bez jakéhokoli pokusu o kritičtější určení tohoto vágního pojmu). Naproti tomu docela jinak je tato otázka řešena ve starších llicologických textech z doby mezi válkami. Zvláště důležité a za-llmavč jsou v tom ohledu některé pasáže z Hromádkova spisu Křes-I funství v myšlení a životě z r. 1931.42 Čteme tam, že problém refor-
1.1 .1. B. Souček, Theologie a filosofie, Praha 1944, str. 25. V dané souvislos-II iivšem měl Souček nejpravděpodobněji na mysli katolické pojetí „philosophia Kristiána", nikoli obecnou možnost, zdůvodněně nazvat určitou filosofii (či přesněji: určité filosofie) křesťanskou (křesťanskými). Nicméně formulace sama působí - jednou vyslovena - jako heslo, jako formule, tj. izolované od původního kontextu.
11 J. M. Lochman, Theologie a filosofie, Praha 1958, str. 7 nebo 11.
1.2 J. L. Hromádka, Křesťanství v myšlení a živote, Praha 1931, zejména kapitola V, 2: Theologie a filosofie v reformaci, str. 397 nn. Na str. 403 najdeme dokonce výrok, že „ku podstatč theologie patří kladný vztah k tzv. přirozenému II rozumovému poznání Boha". K tomu srv. studii „Přirozené náboženství", kte-nt vyšla ve Sborníku Husovy fakulty 1919-1929, Praha 1930, str. 189-199. Ještě V září 1934 píše Hromádka v článku o Vlil. mezinárodním kongresu filosofickém v Praze, 2.-7. září 1934, Mezi .filosofy, in: KR 7, 1934, str. 274-279, že „ ..protestantský theolog, je-li skutečným theologem, nenalézá snadno cestu k filosofickému myšlení. Dodnes nelze mluvit o protestantské filosofii jako ob-kbě k filosofii katolické (buď tomistické nebo augustinské). Stanc-li sc protes-liuilský bohoslovec filosofem, znamená to zpravidla ztrátu pevné bohoslovecké
126
127