Pravda a skutečnost po «'»■ po ni, 19' kéi uči loj bil doi rň/ Ici-I inn /Kill nos ^kti ..m orgi llck kon Iři r. POV' pole1 lili li Ink u cl, II jma vílSi klid o vir Nept předmětně nepostižitelný jako pravda, neboť jc to pravda, která zakládá podstatu lidství; proto i pojetí člověka není vpravdě možné, leě jako pojetí čehosi jiného. Výslovné pojetí pravdy je pokusem o teoretickou formulaci, která má nepredmetné postihnout nejen pravdu, ale, jak ukázáno, i člověka. V pojetí pravdy usiluje tedy člověk postihnout také sebe sama. Ovšem jak pojetí pravdy, tak pojetí člověka se předmětně musí prezentovat jako pojetí čehosi jiného. Analogicky to pak platí pro praxi. Uskutečňováni pravdy právě tak jako uskutečňování lidství, lidskosti není možné leč jako uskutečňování záležitostí tohoto světa. Jinými slovy: uskutečňovat své lidství nemůžeme, aniž bychom usilovali připravit pro své spolulidi takový svět, v němž by člověk mohl žít jako člověk. Tím bude svět, v němž. pravda bude vládnout jako pravda. A tak se ukazuje, že v otázce pojetí pravdy, která pro většinu myslitelů zůstávala v oblasti ryze noctické, nedochází - doinys-líme-li vlastní motivy llromádkova pokusu pouze k přesunu do oblasti ontologické, odkud polom vyrůstá hluboká vnitřní solidarita s úsilím moderní přírodovědy, ale současně i k přesunu do sféry antropologické, což vede k porozumivé, byť svrchované otevřenosti a solidaritě s moderním úsilím sociálním. Filosofie člověka (1963) V létě vyšla v nakladatelství ČSAV nevelká knížka Karla Kosíka o Dialektice konkrétního (vlastní text nedosahuje ani 170 stran). Obsahem to je po našem soudu jedna z nevýznamnějších českých filosofických publikací poválečných let a první české marxistické dílo, jehož osou není historický zájem ani interpretace jiného filosofického textu (neřku-li citátů), nýbrž odvážný pokus o postižení či alespoň dotek celku, autentické skutečnosti, „věci samé", která ovšem „není obyčejnou věcí, a dokonce není věcí viihec". Četba je to dosti nesnadná a vyžaduje si dlouhých hodin soustředěného studia, chccme-li sc hned napoprvé vlastnímu smyslu práce alespoň přiblížit. Jc to možná škoda, neboť to mnohého čtenáře odradí. Vytrvalec však bude odměněn; po přečtení uvidí, že mu za námahu stála opravdová filosofie. Kosík jc přesvědčen o naprosté nezbytnosti filosofie pro lidstvo a svou tezi dokumentuje celou knihou. Jenom ve filosofii (a jiným způsobem v umění) sc může otevřít cesta ke „skutečnosti v její skutečnosti'*, tj. k uvedeni člověka do samé skutečnosti a její pravdy. Ani dnešní filosofie nepřichází k čistému stolu, ale musí nejprve odhal it myslifiknjici charakter běžného myšleni, které skutečný svět zaměnilo světem zdánlivým, světem věcí (objektů), světem obstarávání a manipulace. Odkaz na praxi sám o sobě nepomůže, neboť existuje i zletišizovaná praxe lidí, která není totožná s revolučně kritickou praxi lidstva. Onen zdánlivý svět objektů (objeklální skutečnost, jak zní nový Kosíkův termín) musí být rozlomen; Kosík mluví o destrukci světa pseudokonkrétnosti. Tuto destrukci nesmíme chápat jako roztržení opony a nalezení skrývající se skutečnosti, hotové a dané. Věc samu nelze uchopit bezprostředně ani konteniplací či pouhým reflektováním, nýbrž určitým činem, aktivitou. Ale právě proto nelze k „věci samé" 30 Filosofie človeka Filosofie člověka proniknout bez analyzování aktivity, v níž je věc uchopena. Tak sc ukáže, že aktivita nutné náleží k podstatě samotné skutečnosti (Kosík ovšem důsledně ome/uje: společenské skutečnosti). Filosofie vycházející z přírodovědeckého ideálu galilciovského myšlení vidi autentičnost světa jenom tam, kde je rozvrhován jako svát bez člověku. Avšak tento svět bez člověka není autentickou skutečností, říká Kosík. Člověka je třeba zahrnout do nárysu skutečnosti, ale nikoli tak, že jej redukujeme na věc, nýbrž že jej do skutečnosti pojmeme celého. Celý člověk pak není zazděn v subjektivitě rasy, sociálnosti a subjektivních projektil, ale má schopnost překračovat svou subjektivitu a poznávat věci, jak jsou. Tato schopnost není ovšem schopností zírání na autentickou skutečnost, nýbrž součástí a jednou stránkou lidské praxe, v níž člověk transcenduje poměry (prvotnost ekonomie nesmí být zaměněna s jejím fetišizovánim: jediným skutečným nositelem společenského pohybu je člověk, který vytváří ekonomii i poezii jako výtvory lidské praxe), a tak prakticky, historickou aktivitou, uskutečňuje svou svobodu. Tato okolnost je Kosíkovi tak významná a podstatná, že „věc samu", kterou se zabývá filosofie, určuje jako člověka a jeho postavení ve vesmíru. Ve filosofii je tedy lidstvo postaveno před svou vlastní skutečnost. Tato skutečnost není dána, člověk se teprve v dějinách realizuje, tj. polidšťuje (a současně humanizuje přírodu). Vytváření člověka a lidskosti je jediným smyslem dějin. Smysl dějin leží v dějinách, není však (jako hotový) dán, předurčen. Člověk ze žádných úkazů kosmu.nemůže vyčíst, že vítězství dobra v dějinách je zaručeno absolutně a provždycky. Cílem naší recenze ovšem nemůže být nějaký podrobnější rozbor; Kosíkovou filosofií sc budeme muset ještě víckrát vážně zabývat. Uveďme však přece alespoň několik málo kritických poznámek. V Kosíkově pojetí je, zdá se nám, implicite zahrnuta myšlenka universálnosti ontologického významu aktivity. Je-li tomu tak, pak se Kosík jen na škodu věci vyhnul (přestože jeho hlavním záměrem je filosofie člověka) výslovným formulacím toho druhu, a dokonce sáhl na některých místech k formulacím tomu odporujícím. Člověk, máme za to, může přesahovat přírodu jen proto, že příroda přesáhla sama sebe (svou danost, vnéjšnost) a vydala ze sebe člověka jako vrcholný květ. ('lověk není zazděn ve své subjektů ilř proto, že ani příroda není zazděna ve své vnějšnosti. Člověk je schopen otevřenosti vůči bytí a pravdě věcí, protože i příroda je otevřena vůči budoucnosti člověka a vůči jeho svobodnému úsili o nové. To má některé důsledky. Ke skutečnosti patří z podstaty věci také její dosud nerealizovaná budoucnost. Země, sluneční soustava, galaxie atd. nemohla být z některých stránek poznána, dokud se neobjevily buňky, vyšší organismy, primáti, člověk. Podobně skutečnost člověka nemůže být dnes úplně poznána, protože není ještě „hotová": člověk má před sebou obrovskou budoucnost. Proto ostatně Kosík zdůrazňuje, že základní vztah ke skutečnosti je praktická aktivita. Nikde však nezkoumá bližší povahu aktivity a nechává zcela stranou otázku aktivity na předlidské úrovni. S tím souvisí nesnáz dvojího neodlišeného smyslu termínu „subjektivní": v jednom smyslu je spojen s vědomím (ledy čímsi lidským), v druhém s vytvářením nové skutečnosti (tedy s něčím, co alespoň po našem soudu charakterizuje veškerou, tedy i mimolidskou skutečnost). Ambivalence tohoto termínu pak způsobí, že na jedné straně Kosík staví proti sobě předmětnost a subjektivnost (přestože subjektivita ve smyslu vědomí má nutně i svou předmětnost) a na druhé straně stejně chybně prohlašuje člověka za jedinou nám známou bytost ve vesmíru, která je schopna vytvářet skutečnost (neboť novou skutečností myslí výhradně skutečnost společenskou, zatímco celý přírodní vývoj šel přece rovněž po stupních nově vytvářených skutečností, i když tím naprosto nemíníme popírat kvalitativní odlišnosti různých úrovní). Nevyjasněn zůstává vztah mezi predmetností a přirozeností, mezi skutečným subjektem a subjektem zmytolo-gizovaným (zvěčněným), mezi skutečností a pravdou skutečnosti aj- Zdá se nám také, že sc Kosík prohřešuje proti svým zásadám, když se pokouší historickou skutečnost „rozpětí člověka mezi pozemským a božským elementem" vyložit z „dvojaké povahy Nilské praxe". Vždyť i tato povaha nějak historicky vznikla a rozvinula svou dvojakost. Proč se autor uchyluje k jinak odmítanému lěucrba-chovskému výkladu, že možnost sekularizace theologie je založena v tom, že theologická témata jsou zmystifikovanou antropologickou problematikou, když jinak dobře ví o nezbytných oklikách lidské- Filosofie člověka im gle po in, kéi uči loy hal dpi nV lec me fiol mr íkt slil orj licl koi Iři |i<>' pul nu lak cl, im. vil lex kli II v Ne ho poznám"? Může snad nová antropologie legitimně navázat na nějakou původní, ještě nezmystifikovanou antropologii? Není přiměřenější historické skutečnosti vidět v „křesťansko teologickém myšlení" (a předtím už v prorocké tradici) cosi historicky kdysi nového, na co moderní antropologie nejen mohla, ale musela navázat, chtěla-li skoncovat s předmětným (a tedy jinak mystifikovaným) pojetím člověka? Nepřesvědčivě působí také bezprostřední spojování předmětného myšlení, chápajícího skutečnost jako „objektální svět", s epochou kapitalismu. 1 když. bylo předmětné myšlení dovedeno k svému absurdnímu vrcholu právě za kapitalismu, kdy se stalo dokonalým ideologickým výrazem skutečného zvěčnění člověka, je svým původem určitě starší. Předmětné myšlení je rozhodujícím způsobem zakotveno v řecké metafyzice, ale ani to není jeho prvotní podoba. Ještě starším předchůdcem světa hotových „věcí" je mytický svět archetypů, které se právě vyznačovaly oním nehistorickým, „objektálním" charakterem. Rituální opakování (napodobování) archetypických pra-ěinností vydalo ze sebe desakralizovaný plod v podobě opakujícího se obstarávání či manipulace. Naproti tomu Kosíkův důraz na aktivitu jako otevřenost do budoucnosti je vlastně navázáním na docela jinou tradici životní i myšlenkovou, která právě vc starém Izraeli znamenala překonání odvrácenosti až děsu z dějin, jímž se vyznačoval mýtus a mytické myšlení, a která byla křesťanskou tradicí (dost často církevně okrajovou až kacířskou) prostředkována mladému revolučnímu hnutí sociálnímu. Zdá sc nám, žc právč v této věci se Kosík pozoruhodně inspiruje Marxem a ovšem i Hegelem (leckde i jejich dikcí). Vynikající zásluha Kosíkovy práce spočívá především v tom, že restituuje svět skutečné filosofické problematiky a že demonstruje na novém území sílu a pronikavost našeho nového marxistického myšlení. Humanismus díla, jehož ústředním tématem je člověk a jeho postavení ve světě, nám je krajně blízký (z této blízkosti až příbuznosti vyrůstají ostatně i všechny naše kritické poznámky). Nepochybujeme o úspěchu chystaných překladů Kosíkovy knihy v cizině. 1 po grafické stránce je kniha zásluhou Oldřicha Hlavsy něčím mimořádným. Skoda jen, že v ní je množství tiskových chyb. Také náklad, zdá se, značně podcenil čtenářský zájem. Ontológie a pojem praxe' (1964) V Kosíkově Dialektice konkrétního, která právě vychází ve druhém českém vydání, čteme, že „interpretace vychází z textu, aby se k němu vrátila, tj. aby jej vysvětlila".2 Chceme-li ovšem vyjít z textu, musíme v něm být nejprve doma, musíme k textu a do tex-1 li proniknout. Text nestojí na samém začátku interpretace; každé „vycházení" z textu má svou nejen subjektivní, ale také objektivní prehistorii. Nejde tu jen o to, že k textu přistupujeme ze svých, vždycky alespoň poněkud (a někdy značně) odlišných pozic, ale také o to, že sám text není čímsi objektivně daným, hotovým, jednou provždy uzavřeným, ale že má své dějiny,3 svůj život4 - nejen před napsáním, ale i po zveřejnění. Nemám na mysli formule, které by v dalším vydání mohly být upravovány a měněny, ale to, že text jako celek má určitý větši nebo menší význam, je slovem řečeným do určité situace, na niž navazuje, vjistém smyslu ji ve své hloubce v sobě soustřeďuje, reaguje na ni, a tak ji rovněž proměňuje. Text sám míří do jistého kontextu a zahrnuje v sobě jeho určité pocho- 1 Tento příspěvek k rozhovoru s Karlem Kosíkem vychází především z jeho Dialektiky konkrétního, která vyšla v roce 1963 v Nakladatelství ČSAV v Praze. 2 K. Kosík, Dialektika konkrétního, sir. 107; Kosíkův výrok, že „text je výchozím bodem interpretace", je třeba brát značně relativně, zejména pokud jde o širší pozadí, jímž je veškerá pojmová výstavba textu konotována. Naproti tomu je nepochybné, že odkrývání souvislostí, které vykračují mimo hranice textu, lze prokázat jako autentické teprve tenkrát, jestliže se podaří je demonstrovat na textu samém. 3 Tamt., str. 107: „Dějiny textu JSOU v určitém smyslu dějinami jeho interpretace." 4 Tamt., str. 107: „Živo! lextu probíhá tedy jako zvýznamňováni textu," 35