Nepředmětnost v myslenia ve skutečnosti
myšlenky arché (řecky pojaté) také na „nic", na nicotu. Není-li ve světě opravdu nic trvalého, nesmíme připouštět onu poslední výjimku: ani nicota nemůže být ničím trvalým. Je-li každý stav podrobován proměnám a přechodům, musí být změně a přechodu podrobena také nicota. Není-li v našem světě nic dokonale stabilní, nemůžeme připustit takový poslední relikt stabilnosti, jakým by byla stabilní b       a nehybná nicota. Také nicota musí být pochopena jako stav labilní » »„     a tedy přecházející, zvracející se v „něco". Pochopitelně nás zvolená £ |     cesta vede ke konsekvenci, že ani toto „něco" není a nemůže být .| £     stabilní, nýbrž že podobně, jako „nic" má nijak neblokovatelnou tendenci přecházet v „něco", tak má zase každé „něco" nezvratnou tendenci přecházet v „nic".
Základní větou méontologie jakožto filosofické disciplíny je tedy konstatování, že ne-jsoucí to |xŤ| óv má vlastní, „vnitřní" ten-£ ^    denci přejít ve jsoucí tô óv, přičemž ovšem ono jsoucí má stejně § §    nepřekonatelnou vnitřní tendenci přejít znovu v ne-jsoucí. Hlavním j £     předmětem ontologického zkoumání bude vnější stránka nejrůz-^ |     nějších dějů, přechodů a procesů, zatímco méontologie nepřestane s| *?     poukazovat k tomu, že každý skutečný přechod, každé opravdové N       dění, každá pravá událost má vedle své vnější podoby, vedle svého vnějšku jakožto pouhého aspektu něčeho, co „je" „celkem", ještě jinou podobu, jinou tvář, jinou stránku, bez níž je nepochopitelné to, co se stalo předmětem zkoumání ontologického. Méontologie proto musí tematizovat „vnitřní" resp, „nepredmetnou" stránku skutečného dění, které spočívá v komplikované organizaci obrovského množství neustále probíhajících „oscilačních" přechodů nejsoucího ve jsoucí a jsoucího v nejsoucí. Ontológie jako filosofická disciplína, zabývající se jsoucím jakožto jsoucím (a co do jeho jsoucnosti), se ukazuje jako filosoficky nedostatečná či přímo nefilosofická; jako filosofická disciplína může obstát jen v nejužší spolupráci s méontologií. Tak se dostává plné satisfakce Leibnizovi, který na tehdejší dobu velmi nezvykle a nepochybně s protiaristotelským hrotem ontológii vymezil jako „vědu o něčem a o ničem, o jsoucím a nejsoucím", jak jsme už připomněli.
Méontologická základní věta, že nicota je nestabilním stavem, představuje také akceptovatelné a držitelné zdůvodnění, Leibnizem požadované, proč je spíše něco než nic. Není to ovšem důvod dostatečný, nýbrž jenom jedna jeho část, základní složka onoho žá-
I
K otázce méontologické archeologie
doucího „dostatečného důvodu". Abychom přiměřeně a dostatečně zdůvodnili, proč je spíše něco nežli nic, musíme založit a postupně vybudovat celou stavbu, v níž ona základní věta méontologie bude mít významnou integrující funkci. A tuto stavbu nemůže filosofie zahájit ani provést jinak než „zkusmo", jako hypotetický projekt, na němž nejdůležitější nebude jeho provedení a tedy řešení, jež bude moci nabídnout, nýbrž otevření nových otázek, které se nemohly objevit a ztvárnit buď vůbec nebo přinejmenším v nové podobě, dokud onen projekt nebyl narýsován a zkonstruován. A ze zkušenosti víme, že i v rámci projektů, které se natrvalo ukázaly být zcela nedržitelné, se nejednou zdařilo formulovat otázku, jejíž platnost a závažnost daleko přesahovala a přesahuje onen původní rámec a které tak představují jakýsi „invariantní" prvek či model pro celé další tradice myšlení. Avšak než přejdeme k ukázce možných perspektiv myšlenkové alternativy k celé dosavadní tradici evropského, tj. předmětného myšlení, zastavme se na chvíli u jedné jakoby nasnadě jsoucí námitky, jejíž postavení lze předvídat.
Jedním typem klasické argumentace, jež byla po jistých úpravách převzata theologií, je postulování tzv. první příčiny: vše má svou příčinu, ale také každá příčina má - jakožto následek - povahu čehosi zapříčiněného. Příčinný řetězec však není nekonečný, neboť na jeho počátku stojí první příčina, která už není žádným následkem, nýbrž která je „causa sui". Přes starobylost byla tato myšlenka vždy znovu terčem kritických útoků; proti theologické adaptaci zmíněné argumentace, která „první příčinu" identifikovala se Stvořitelem, byla nasnadě námitka: všechno stvořil Bůh; ale kdo stvořil Boha? Podobnou námitku lze - mutatis mutandis - uplatnit i proti naší formuli, že nicota je nestabilní stav. Lze se totiž tázat - zase spolu s Leibnizem - jaký je dostatečný důvod této nestability? Při-hlédneme-li ovšem blíže, ukáže se omezená oprávněnost takové otázky. Předně celý náš nový přístup, který za základ všeho považuje změnu a nikoli trvalost a který platí pro veškerou naši zkušenost, aniž by se s ní dostal kdy do rozporu (což zdaleka neplatí pro myšlenku „arché"), je pouze důsledně aplikován ve všech směrech. Kdyby měla nicota představovat výjimku, bylo by mnohem oprávněnější se dotazovat po dostatečném důvodu pro předpoklad této výjimky. A za druhé: Leibniz sám předpokládá, že „nic je přece jednodušší a snazší než něco". Je-li tomu tak, pak je přirozenější
146
147
9999999999999999^1
46^76221^41619738^827381^^43039^1242^^^83^57088951
Nepředmětnost v myslenia ve skutečnosti
K otázce méontologické archeologie
resp. logičtější vycházet z nicoty než z arché jakožto neměnného jsoucna. Nikdy nebyl udán dostatečný filosofický důvod, proč arché nezůstane prostě tím, čím je, ale dává zrod věcem, které po čase zase zanikají (a když už jim dá vzniknout, jaký je důvod toho, proč zase zaniknou); důvody, které byly kdy udávány, jsou jen mytologické (nebo theologické). Myšlenka arché vede konsenkventně ke koncepci Parmenidově - veškerá poelejská filosofie je více nebo méně rozporným pokusem o kompromis a o smíření myšlenky arché se zkušeností. Naproti tomu pojetí nicoty jako labilního výchozího stavu nás osvobozuje od myšlenky čehokoli, co trvá bez pohnutí uprostřed změn (ve shodě se zkušeností), udává dostatečný důvod, proč je spíše něco nežli nic, objasňuje, proč má všechno svůj počátek i konec (konečnost všech jsoucen), a konečně relativizuje či dokonce obrací v opak myšlenku absolutnosti a všeobsáhlosti arché, což se zdá být zvláště cenné ve světle nejnovějších trendů jak kvantové fyziky, tak astrofyzikální kosmologie. Labilní nicota je vlastně pojetím jakési anti-arché (v podobném smyslu, v jakém „archetyp" abrahamovského vycházení do neznáma je vlastně anti-archety-pem).
Dáme-li na prastarou filosofickou otázku, co zůstává pevné a nehybné uprostřed změn, odpověď, že „niď', nemusí to nutně znamenat pouze popření, ale může to být interpretováno jako pozitivní výpověď - a může to být také pozitivně formulováno. Také Iabilnost •-       tohoto „nic" může být pochopena nikoli jako nedostatek, nýbrž jako tvořivý přetlak, jako neodolatelná a nezastavitelná dynamis (která ovšem musí být pochopena jinak a hlouběji než jako pouhá „možnost" v tradici předmětného myšlení). Je-li tomu tak, nesmíme s „nicotou" nadále spojovat univerzální absenci čehokoli, nýbrž musíme ji chápat jako absenci přesně determinovanou a vyznačující se vysokým stupněm aktuálnosti (či snad spíše schopností každou aktuálnost vyvolat). Nicota v tomto novém smyslu už není onou metafyzickou nicotou, s níž se ani filosoficky ani nikterak jinak nedalo Jf       nic podnikat, nýbrž je to myšlenkový model jakési nepredmetne Z       skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří a nechává po-'S       vstávat malé vlnky i veliké vlny virtuálního dění, jež za určitých podmínek může dát zrod světům, v jejichž rámci se virtuální události mohou proměnit v události „reálné", tj. v události, které probíhají formou zvnějšování vnitřního, jsou schopny na sebe navzá-
148
jem reagovat (nikoli pouze vnějškově) a v podobě nikdy ne zcela proniknutelné spleti takových vzájemných reakcí všech možných úrovní zprostředkovat, aby se svět vyjevoval v rozmanitých podobách „osvojenosti" (tedy jako „osvětí" různých úrovní a různé komplexity), až posléze i jako svět (tj. „svět jako takový").
Jak je vidět, naše úvahy nás vedou po cestě nikoli odmítnutí či dokonce zavržení fenomenologie, nýbrž naopak po cestě radika-lizace a jakési „ontologizace" (či lépe „méontologizace") fenomenologického přístupu. Opět si můžeme připomínat, že povaha věcí se ráda skrývá, na což nás upozorňoval již Hérakleitos (zl. 22B123). To, o čem běžně mluvíme jako o světě a o skutečnostech v něm, nejsou „věci o sobě" nebo nějaký jejich „úhrn", nýbrž je to spleť „reálných" vztahů mezi nimi resp. spleť jejich vzájemných reakcí. Abychom si zvykli na tuto perspektivu, musíme si předestřít alespoň zjednodušený model, na němž lze některé důležité momenty exemplifikovat.
Skutečnost je založena pluralitně resp. multiplicitně. Labilnost nicoty se projevuje primárně vznikáním a zanikáním primordiálních událostí (z hlediska mikrofyziky lze mluvit o vznikání a zanikání virtuálních částic a kvant, aniž bychom obojí rovinu chtěli předčasně identifikovat). Každá událost (a tudíž také každá primordiální událost) je kusem „skutečného" dění kvantové povahy, což znamená, že má svůj počátek, průběh a konec. Méontologický aspekt našeho modelu primordiální události spočívá v důsledném rozlišení dvojího „počátku" a dvojího „konce" každé události. Skutečný (tj. meonticko-ontický) průběh události spočívá ve zvnějšňování toho, co na události bylo zprvu ryze vnitřní. Nic ryze vnitřního však nemůže být zvnějšku registrováno; proto také nemohou jiné události reagovat na žádnou událost ve stadiu její ryzí niternosti. Jako ryze vnitřní je každá událost zakotvena (zakořeněna) v ryzí nepředmět-nosti, ovšem způsobem, který musí být po mnoha pozorných analýzách teprve dodatečně specifikován. Problém, jak se „vyděluje" jednotlivá primordiální událost z oné hladiny, nazývané „nicota", je velmi důležitý, v jistém smyslu navazuje na starý problém indivi-duačního principu, aleje v tomto kontextu teprve nyní postaven na perspektivní základ. Na tomto místě berme jako fakt, že primordiální rovina, na níž dochází k přechodu „ničeho" v „něco", je nepřehlédnutelně multiplicitní a atomizovaná (primordiální událost je
149
il líil'l       -i1'!:' LI''' llllllllllllll lllllllllllllllllli.....' III . .........U||||......|H||U|||||I|U|||||||
HHfl
99995
^^679^0^12^25025^894967378242271035^^434904^51
Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti
K otázce méontologické archeologie
•t
P
■<
tu
vnitřně „časově" i „prostorově" strukturovaná - na rozdíl od vnitřně homogenních atomů Leukippových a Démokritových - ale dále už nedělitelná). Dokud nevznikne jakási společná „ekosféra", na níž se primordiální události aktivně podílejí a která vůbec dovoluje, aby na sebe mohly jakýmkoli způsobem reagovat, zůstává každá událost jakoby naprosto samotná a ojedinělá, tj. její „individuální" prostoročas zůstává nepropojen s prostoročasem jiných událostí. S jistým zjednodušením (resp. přeskočením jednoho vážného problému) můžeme říci, že předpokladem vzniku oné společné „ekosféry" a tím i jakéhosi „společného" prostoročasu je určitá minimální (kritická) „hustota" primordiálních událostí (zmíněný vyřazený problém je představován obtíží, jak vysvětlit možnost „hustoty" událostí v podmínkách „absolutní pluralizace" událostných kvant, kdy ještě nedošlo k vytvoření mezi-událostného časoprostoru). Z jiné strany viděno lze říci, že každá jednotlivá událost, která na nic nereaguje a na kterou ani odjinud není reagováno, zase zaniká, jako by nikdy neexistovala, tj. jako by nikdy nedošlo k jejímu počátku, průběhu a konci. Tím je zároveň řečeno, že žádná primordiální událost jako taková a sama o sobě není součástí ani složkou (tedy ani stavebním kamenem) univerza, nebo jinak řečeno: nenáleží ke „světu". Do světa je naopak zapojována teprve skrze reakce jiných událostí - a tudíž nikoli jako taková či „sama o sobě", nýbrž jako fenomén, tj. jen v té míře, v jaké je něco z ní zachováno a zapojeno do dalšího dění jiných, pozdějších událostí (které rovněž samy o sobě a jakožto takové nejsou součástí světa, ale mohou být do světa integrovány dalšími událostmi díky jejich reaktibilitě v podobě jakýchsi „fenoménů" resp. fenomenálních elementů, jež se mohou stát součástí a složkou fenoménů časoprostorově rozlehlejších a komplexnějších).
Jak je zřejmé, vedle principiální pluralizovanosti událostného dění, jež může být teprve sekundárně a jen v podobě fenomenální integrováno v superudálosti (a supersubjekty - což chápeme jako označení relativní, podobně jako subudálost a subjekt), má v našem modelu základní důležitost reaktibilita, a to ne pouze reaktibilita primordiálních událostí, nýbrž událostí (a subjektů) všech úrovní. Sama reaktibilita ovšem má rovněž událostný charakter a nemůže být proto chápána jako záležitost „subjektivní", nýbrž jako záležitost „subjektní". Svět proto v sobě neobsahuje a do sebe nezahr-
nuje ani jednotlivé primordiální události „o sobě", ani primordiální rovinu či vrstvu událostného dění, nýbrž pouze události sekundárního či fenomenálního charakteru. Protože však svět ve své skutečnosti musí být brán vážně a protože nemůže být seriózní filosofií subjektivizován, dostává se velké důležitosti otázce povahy a struktury subjektů (které nemohou a nesmějí být myšlenkově modelovány jako objekty, jako intencionálni předměty) a ovšem také otázce povahy a struktury pravých resp. nepravých událostí (a jejich subjektní resp. subjektální integrity). Organicistický výklad světa kulhá a dostává se na scestí, protože nedělá rozdíl mezi děním organickým, integrovaným zevnitř, a děním, které nemá žádný vnitřní zdroj integrity a jehož „celostnosť' je založena a garantována přístupem zvenčí (reaktibilitou) „pravých jsoucen", tj. pravých subjektů (integrovaných zevnitř, „organicky"). Pro interpretaci např. uměleckých děl nebo dějinných událostí má uvedené rozlišení elementární důležitost. Přitom okolnost, že dějinné události nebo umělecká díla jsou ve své „skutečnosti" spolukonstituovány chápajícími subjekty, vůbec neznamená, že by byly něčím jen zdánlivým, co by si lidé jen namlouvali, co by nebylo víc než pouhou iluzí nebo záležitostí konvence apod. Celá povaha skutečnosti musí být zkrátka promyšlena a pochopena novým způsobem. Zejména senzualismu nakloněná empiristická tradice se tu ukazuje být nejen neperspektivní, ale jako hrubě překážející hlubšímu pochopení nejvlastnější povahy „zkušenosti", která je vždycky založena jako celkový přístup, který je teprve dodatečně v detailech korigován; součástí onoho celkového přístupu je právě pochopení, bez něhož se neobejde žádný „vněm" a žádné „smyslové datum".
Budeme-li uvažovat pouze „pravé" události, pak je zřejmé, že každá taková „pravá událost" má bez jakéhokoli nutného prostřednictví svůj výchozí zdroj ve skutečnosti ryze nepredmetného charakteru; kdybychom užili terminologie Anaximandrovy, počátkem každé vznikající věci je přímo a bezprostředně apeiron. Čím se vlastně liší Anaximandrovo apeiron od naší „nicoty"? Chápeme-li arché jako labilní nicotu, mající tendenci přecházet v „něco" (pro Anaximandra ve „věc", pro nás v „událost"), zůstáváme snad ještě stále na půdě, vymezené starořeckými filosofy a korigujeme jejich základní přístup ke skutečnosti jen v detailu nebo v jedné složce, anebo jde spíše o pronikavou změnu celkového přístupu a o opuš-
150
151
Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti
K otázce méontologické archeologie
cionálně" vysvětlovány (resp. odvysvětlovány). Proto pouhý odkaz ke zkušenostem nemůže mít poslední relevanci; vždyť ani smyslové zkušenosti nemohou „platit" za základ poznání, nejsou-li pod trvalou kontrolou racionální reflexe a nejsou-li také uvažovány více nebo méně dalekosáhlé systematické konsekvence té či oné konkrétní smyslové zkušenosti (jakou je např. zjištění obrovského posunu čar ve spektru některých hvězdných resp. kvazi-hvězdných svítících objektů, pro běžného smrtelníka neviditelných a dokonce i při použití nejlepších přístrojů prakticky zanedbatelných, nicméně v kontextu správně interpretovaném prokazujících svou eminentní důležitost. Proto je třeba se vždy znovu pokoušet o „konstruování" různých myšlenkových modelů, v jejichž rámci ony zkušenosti (především partikulární zkušenosti, ještě nezapojené do celkovějších, hermeneuticky ještě ne dost důkladně prověřených „výkladů") dostávají své místo, své předznamenání, svůj význam a svou systematickou závažnost resp. zapojenost. Proto se na závěr slíbeného načrtnutí jisté „filosofické fikce", vycházející z polemicky vyhrocené konfrontace méontologického „rozvrhu" pojetí nicoty jakožto anti-arché a událostného dění jako konkrétní integrity proměnlivých a střídajících se momentů jsoucnosti a specifické nejsoucnosti, hodláme ještě předestřít model myšlenkového a vůbec celoživotního „přístupu" nejvyššího typu subjektu (totiž člověka) k ryzí nepřed-mětnosti, která byla v dosavadní filosofické tradici, poznamenané křesťanstvím, interpretována onto-theologicky („metafyzicky"), přičemž ovšem právě „metafyzika" tuto tradici nesmírně zatížila svým nepřiměřeným myšlenkovým aparátem, který jako skutečnost akceptoval jenom jsoucí a ze jsoucího jenom jeho vnější stránku.
Naším bezprostředním cílem je vypracovat model toho, čemu říkáme reflexe. Původní etymologie nám tu může pomoci jen v omezené míře, malou pomocí nám může být i nejběžnější užití tohoto termínu např. v angličtině nebo ve francouzštině; spíš se můžeme opřít o některé typy užití slova „Reflexion" v němčině. Mezi francouzskými mysliteli poslední doby se rozšířilo užívání určitějšího slova „dekonstrukce" nebo „reflexivní analýza", ale přitom došlo k jistému významovému posunu, který je pro naše záměry spíše nevýhodný. Proto se pokusíme razit význam bez specifického navázání na nějakého určitého myslitele. Reflexe je myšlenkový „obrat" (flexio), který může být opakován (re-) a jímž se myšlenkově zamě-
158
řujeme nikoli ve shodě se svou akcí na něco vnějšího (např. na nějaký vnější předmět nebo situaci apod.), nýbrž na tuto akci samu. Reflexe je tedy vždy reflexí nějaké akce, a protože je sama také akcí, může onou reflektovanou akcí být také nějaká jiná reflexe. V reflexi se akce ukazuje jako určitá konkrétní (konkrescentní) jednota prvků či složek, na jejichž formování se rozhodující měrou podílí to, co se stalo ať už zamýšleným nebo jen nahodilým „předmětem" akce, a jiných prvků či složek, jež mají svůj původ v povaze a typu akceschopnosti a konkrétní aktivity „podnětu", tedy subjektu akce. Analýza provedené akce (včetně jejích výsledků) a odlišení toho, co padá na vrub vnější skutečnosti, od toho, co padá na vrub samého subjektu, může být uskutečněna pouze v reflexi a skrze reflexi. Subjektu se proto jakákoli „vnější" skutečnost může jevit jako taková jen díky reflexi; a také pouze v reflexi je možné, aby se subjekt jevil sám sobě jako subjekt. Takzvaná „rozpolcenost" skutečnosti na subjekt a objektivní skutečnost („Subjekt-Objekt-Spaltung") je záležitostí reflexe. Ovšem reflexe není jednorázovým aktem a nepředstavuje také jedinou myšlenkovou rovinu. Proto můžeme rozlišovat přinejmenším trojí rovinu reflexe; uvedené rozlišování bylo de facto provedeno již u řeckých klasiků.
V polemickém vyhrocení proti empiristické tradici musíme zdůraznit, že každý náš vědomý akt je aktem již reflektovaným, že tedy nelze mluvit o žádných bezprostředních datech vědomí, která by mohla být teprve druhotně a ex post podrobována reflexi. Otázku geneze vědomí necháváme nyní stranou; pro faktické vědomí člověka naší epochy je podstatné, že reflexe spolukonstituuje každé naše vědomí, takže můžeme mluvit o hluboké a všestranně se rozšiřující (a vždy ve svých počátcích nekontrolovane dál a dál pronikající) proreflektovanosti našeho vědomí. Lze to vyslovit tak, že kdykoli něco víme, vždycky zároveň nějak víme, že to víme; kdykoli si něco uvědomujeme, vždycky si zároveň nějak uvědomujeme, že si to uvědomujeme. Když „vidíme" při korektuře tiskovou chybu, ale nevíme o tom, tj. neuvědomujeme si, že jsme ji „zahlédli", vlastně ji nevidíme. Po několika stránkách nám to sice může nějak „dojít", takže se vrátíme, chybu poměrně snadno vyhledáme a opravíme, ale začali jsme ji skutečně „vidět" teprve, když jsme si uvědomili, že jsme ji „viděli". Toto vědomí, že něco vidíme, bez něhož vlastně není žádného skutečného vidění, je už první rovina reflexe.
159
9999991
999999999999^
99999999999993
99999998
999999999999999999999999991
6903
Nepředmětnost v myslenia ve skutečnosti
K otázce méontologické archeologie
Druhá rovina je charakteristická tím, že ono „něco", co vidíme, nějak určíme a tak zařadíme do kontextu svých znalostí a vědomostí. Tak např. vidíme nějaké hýbající se skvrny na bílém podkladě a uvědomíme si, že to jsou vrány, procházející se a popoletu-jící na zasněženém pozemku (zahradě, louce apod.). O třetí úroveň reflexe jde tam, kde si položíme otázku, zda jde vskutku o vrány a nejsou-li to spíše havrani. Atd.
Již v případě akce můžeme docela dobře nahlédnout, že v ní aktivní „subjekt" jaksi (a v jistém smyslu resp. do jisté míry) opouští sám sebe a přechází v tuto svou akci (např. udělí házenému oštěpu jistou setrvačnou rychlost a směr, tj. kus energie, která je jeho vlastní energií; ostatně sám oštěp je kusem práce toho, kdo jej zhotovil atd.). Ještě zřejmější to je v případě reflexe, ale navykli jsme si to zcela přehlížet. „Subjekt", který v jistém smyslu a do jisté míry přechází ve svou reflexi, v témž smyslu a v téže míře odstupuje od sebe a nechává sám sebe jakoby za sebou. Tato formulace se na první pohled příliš vystavuje kritice, že je pouze slovní záležitostí a že ve skutečnosti nic skutečného nepopisuje. Tu je ovšem třeba jednak namítnout, že jazyk nám nejednou napoví leccos významného, co bychom z nejrůznčjších důvodů či příčin snadno přehlédli (takže není marné věnovat jazykovému úzu ať už pro filosofii klasickému, jaký nám poskytuje zejména řečtina, nebo historickému či dokonce modernímu náležitou pozornost) - a před takovým případem právě stojíme. A za druhé jde o domýšlení určitého pojmového modelu jakožto myšlenkové fikce do všech důsledků, které ještě můžeme kontrolovat. Připusťme tedy alespoň metodickou přípustnost další cesty v naznačeném směru.
Reflexe jako fenomén, který jsme popsali, nemůže být popírána. Její průběh může být charakterizován jako odstup reflektujícího „subjektu" od sebe, a to za účelem přístupu k sobě. V téže míře, ve které „subjekt" od sebe neodstoupí, nýbrž zůstane u sebe a při sobě, v téže míře si zavírá cestu přístupu k sobě a tedy cestu poznání sebe. Ale v tom smyslu, v němž subjekt je schopen a ochoten od sebe odstoupit - a to právě znamená: nechat sám sebe za sebou, vystoupit ze sebe, postavit se mimo sebe, stát „ven ze sebe" -, se subjekt otvírá své budoucnosti, která se (ještě před svým uskutečněním, tedy v „projektu") proměňuje nikoli už v důsledku setkání s nějakou vnější skutečností, jinou událostí, jiným subjektem, nýbrž jako otev-
160
řenost vůči tomu, co přichází jako nové, ještě však nezvnějšněné. Tato otevřenost subjektu vůči tomu, co nepredmetne přichází a co jakoby „oslovuje" naslouchající subjekt a co jej vyzývá k spoluúčasti na tomto přicházejícím a na jeho uskutečnění (a tím i zpřed-mětnění, do něhož nutně bude zapojena i vnější, předmětná stránka subjektu samého), je možná jenom tam, kde jsou položeny meze a kde je postavena hráz „působení" (= setrvačnosti) „subjektu" v jeho danosti a kdy se těžiště subjektu vychyluje mimo jeho okamžitou přítomnost, tj. kdy subjekt ve svém „jádru" (jež není dáno) nechává svou minulost a dokonce při-tomnost mimo „sebe" a za „sebou" a kdy „jest" jenom svou vlastní budoucností, v tom momentu ne-determinovanou ani jeho vlastní minulostí, ani jeho přítomností. Domyslíme-li tento model až do konce, pak je zřejmé, že subjekt je schopen se setkat s ryzí nepředmětností jenom za předpokladu, že sám (jak byl a jest) nebude „při tom", tedy ve své ne-přítomnosti, ne-jsoucnosti, ne-danosti.
Konec konců vyplývá uvedený závěr z celého výkladu naprosto logicky, a proto může překvapovat jen napoprvé. Jeho důležitost není v něm samém, nýbrž ve světle, které vrhá na perspektivy myšlenkového „uchopení" tématu nepredmetné stránky pravých jsoucen (pravých událostí) a zejména tématu ryzí nepředmětností. Na jedné straně se s mnohem větší zřetelností ukazuje, proč dosavadní tradice evropského myšlení zůstává neschopna se tohoto tématu nejen „zmocnit" (kterýžto termín ostatně jen dokládá naprosto nesprávný, agresivní a násilnícky způsob přístupu dokonce jen myšlenkového, jak je od samého začátku spjat s celou „technikou" užití myšlenkového aparátu starým Řeckem počínajíc a přítomnou etapou evropského myšlení končíc), ale dokonce je pouze připustit jako legitimní. Dokonce v jazyce samém máme uchovány významné etymologické vztahy, sugerující našemu myšlení onu agresivitu a násil-nictví: pojem a pojímati nám připomíná akt jímání a zajímání, činící z toho, co je „jato", jakoby zajatce; chápání znamená něčeho se chopit, pochopit znamená také uchopit a pod mocí držet. Odedávna si myslitelé uvědomovali, že to, co je myšleno a představováno, je prostě vydáno do naší moci, je nám trvale k dispozici, je „tu", kdykoli se nám zachce a kdykoli si na to pomyslíme (viz např. Faidrův výrok v Platónově dialogu téhož jména). V mnoha evropských jazycích je tomu naprosto obdobně {begreifen a ergreifen v němčině;
161