Cahiers du CEFRES
N° 13, Politika paměti
Françoise Mayer (Ed.)
_____________________________________________________________
Tzvetan TODOROV
Zneužívání paměti
_____________________________________________________________
Référence électronique / electronic reference :
Tzvetan Todorov, « Zneužívání paměti », Cahiers du CEFRES. N° 13, Politika paměti (ed. Françoise
Mayer).
Mis en ligne en janvier 2012 / published on : january 2012
URL : http://www.cefres.cz/pdf/c13/todorov_1998_zneuzivani_pameti.pdf
Editeur / publisher : CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
http://www.cefres.cz
Ce document a été généré par l’éditeur.
© CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
92 T. TODOROV
Zneužívání paměti*
Tzvetan Todorov
Paměť se snaží zachránit minulost jen proto, aby sloužila přítomnosti a budoucnosti. Jednejme tak,
aby kolektivní paměť sloužila osvobození, a nikoli zotročení lidí.
Jacques Le Goff
OHROŽENÁ PAMĚŤ
Totalitní režimy 20. století odhalily existenci dosud netušeného nebezpečí: nebezpečí vymazání paměti. Jistěže
to neznamená, že by nevědomost nebyla odvěká, a totéž platí dokonce i o systematickém ničení dokumentů
a památek: pokud bychom měli uvést nějaký příklad, jenž je od nás vzdálen v času i prostoru, pak víme, že
aztécký vládce Itzcoatl nařídil na začátku 15. století zničit všechny náhrobní kameny a všechny knihy, aby tak
mohl podle své libosti přepracovat tradici; rovněž španělští konkvistadoři se pak o jedno století později postarali
o zahlazení a spálení všech stop, které dosvědčovaly bývalou velikost poražených. Protože však nebyly totalitní,
tyto režimy si braly na mušku pouze oficiálně uloženou paměť, přičemž nechávaly přežívat řadu ostatních forem
paměti, například ústní vyprávění nebo poezii. Jakmile tyranie 20. století pochopily, že dobývání území a lidských
bytostí prochází skrze dobývání informací a komunikace, daly svému ovládání paměti systematickou podobu,
a chtěly mít v moci i její nejtajnější zákoutí. Tyto pokusy občas selhaly, jisté však je, že v jiných případech
(které, jak plyne z jejich definice, nemůžeme uvést) byly stopy minulosti vyhlazeny úspěšně.
Příklady méně úspěšného ovládnutí paměti jsou nesčetné a dobře známé. „Celou historii «Tisícileté říše» lze
zpětně vyložit jako válku proti paměti“, píše zcela správně Primo Levi.1
Totéž bychom ovšem mohli říci o historii
SSSR nebo komunistické Číny. Stopy toho, co existovalo, jsou buď smazané nebo zfalšované a proměněné;
lži a výmysly zaujímají místo skutečnosti; je zakázáno hledat pravdu a rozšiřovat ji: k dosažení cíle jsou dobré
všechny prostředky. V koncentračních táborech jsou vykopávány mrtvoly, které jsou poté páleny a jejich popel
je rozptýlen; fotografie, o nichž se předpokládá, že vypovídají pravdu, jsou dovedně pozměňovány se záměrem
odstranit nepříjemné vzpomínky; Historie je přepisována nástupem každé nové skupiny vládců a po čtenářích
encyklopedií je požadováno, aby sami vyřízli ty stránky, které se staly nežádoucími; říká se, že na ostrovech
Solovkách jsou stříleni rackové, aby tak s sebou nemohli odnášet zprávy od zdejších vězňů. Nutné zatajování činů,
které jsou přesto považovány za nezbytné, vede k paradoxním stanoviskům, jakým je například stanovisko
shrnuté slavnou Himmlerovou větou týkající se „konečného řešení”: „Je to slavná stránka našich dějin, která nebyla
nikdy napsána a nikdy napsána nebude”.2
Patrně právě proto, že totalitní režimy stavějí kontrolu informací na přední místo, se jejich nepřátelé naopak
od samého počátku pokoušejí znemožnit úspěch takové politiky. Znalost a pochopení totalitního režimu, a zejména
jeho krajní instituce, jakou jsou tábory, je především prostředkem přežití pro ty, kdo jsou v nich vězněni.
Jde však ještě o něco: informovat svět o táborech je nejlepším prostředkem boje proti nim; dosažení tohoto cíle
je nezaplatitelné. Nepochybně proto si galejníci na Sibiři uřezávali prst, který přivazovali na některý z kmenů,
které posílali dolů po řece; lépe než láhev hozená do moře by takový prst sdělil tomu, kdo by jej objevil, jakýže
dřevorubec onen strom porazil. Šířící se informace umožňuje záchranu lidských životů: deportace židů z Maďarska
se zastavují, protože Vrbovi a Wetzlerovi se podařilo uprchnout z Osvětimi a předat zprávu o tom, co se v ní
děje. Samozřejmě, že rizika takového počinu jsou značná: právě proto, že se mu podařilo svědčit, se Anatolij
Marčuk, bývalý vězeň Gulagu, vrátí do pracovního tábora a zahyne v něm.
Snadno tedy chápeme, proč se paměť v očích všech odpůrců totalitarismu těšila takové vážnosti, proč mohl
být každý čin rozpomínky, dokonce i toho nejskromnějšího rozměru, pokládán za odpor proti totalitarismu (ještě
než se jej zmocnila jedna antisemitská organizace, slovo pamjať čili paměť posloužilo jako název obdivuhodné
řady textů publikovaných v samizdatu: již sama rekonstrukce minulosti byla vnímána jako čin odporu vůči moci).
Možná díky vlivu některých nadaných spisovatelů, kteří žili v totalitních zemích, toto vysoké hodnocení paměti,
tato obžaloba zapomnění překročila v posledních letech hranici souvislostí, z nich původně vzešla. Často
dnes slýcháme kritiku západoevropských nebo severoamerických liberálních demokracií, jimž je vytýkáno, že
*
První verze tohoto textu byla přednesena na kongresu pořádaném nadací Osvětim pod názvem „Historie a paměť nacistických zločinů
a genocid“, Brusel, listopad 1992. Za užitečné připomínky nechť přijmou dík Jean-Michel Chaumont, Leon Wieseltier a Gilles Lipovetsky.
1
Primo Levi, Les naufragés et les rescapés, Paříž, Gallimard, 1989, str. 31, český překlad Potopení a zachránění, Index, Mnichov, 1989.
2
Himmler, v knize Procčs des grands criminels de guerre devant le tribunal militaire international, Norimberk, 1947, sv. III, str. 145.
CAHIERS DU CEFRES 93
ony samy přispívají k vymírání paměti, k vládě zapomnění. Tím, že jsme vháněni do stále rychlejší spotřeby informací,
bychom byli odsouzeni k jejich stejně zrychlenému vyřazování; odříznuti od našich tradic a otupeni nároky
společnosti volného času, zbaveni duchovní zvídavosti stejně jako obeznámenosti s velkými díly minulosti,
byli bychom odsouzeni k veselému oslavování zapomnění a ke spokojení se marnými rozkošemi přítomné chvíle.
Paměť by zde již neohrožovalo vymazávání informací, ale jejich přebytek. Tímto méně drsným způsobem,
jenž je vposledku účinnější, protože nebudí náš odpor a činí z nás naopak dobrovolné činitele pochodu směrem
k zapomnění, by tak demokratické státy vedly své obyvatele k témuž cíli jako totalitní režimy, to jest k vládě
barbarství.
MORFOLOGIE
Při takovém zobecnění se však bezpodmínečná chvála paměti, rituální vyblednutí zapomnění, stávají něčím
problematickým. Vše, co má něco společného s totalitní minulostí, v sobě nese silný citový náboj a ti, kdo jej pociťují,
nedůvěřují výzvám k objasňování, k analýzám, které by měly předcházet soudu. V otázce paměti jde však
o tolik, že ji nelze ponechat pouhému nadšení nebo hněvu.
Nejprve je třeba připomenout jednu zcela zřejmou věc: paměť není nikterak protikladem zapomnění. Dvěma
kontrastními póly jsou totiž vymazání (zapomnění) a uchování; paměť je vždy a nutně interakcí obou. Úplné obnovení
minulosti je samozřejmě něčím nemožným (co si však někdo jako Borges mohl představit ve svém příběhu
Funes, muž se zázračnou pamětí ), a kromě toho děsivým; paměť je nutně výběrem: některé rysy události jsou
uchovány, jiné se hned nebo postupně ocitají stranou a jsou tedy zapomínány. Právě proto je hluboce zneklidňující
fakt, že jménem „paměť” se označuje schopnost počítačů uchovávat informace: tomuto úkonu schází ustavující
rys paměti, jímž je vybírání.
Uchovávání bez vybírání není ještě prací paměti. Hitlerovským a stalinským katům vyčítáme nikoli to, že
uchovávají určité prvky minulosti spíše než její celek – my sami nemáme v úmyslu postupovat jinak –, nýbrž to,
že si osobují právo dohledu nad tím, jaké prvky mají být vybírány. Žádná vyšší instance by ve státní struktuře neměla
mít možnost říci: nemáte právo sami hledat faktickou pravdu, ti, kdo nepřijímají oficiální verzi, budou potrestáni.
Jedná se zde o definici samotného života v demokracii: jednotlivci stejně jako skupiny mají právo na
vědění, a tím také na poznání a zveřejňování svých vlastních dějin; ústřední moci nenáleží, aby jim to zakazovala
nebo povolovala. Mimochodem právě proto nepřichází nijak vhod nedávný a z dobrých úmyslů vzešlý Gayssotův
zákon, jenž trestá negacionistické výplody: zákonu nepřísluší mluvit o Historii, stačí mu potrestat hanobení
a nabádání k rasové nesnášenlivosti.
Jakmile jsme toto připomněli, musíme provést první rozlišení: musíme rozlišit mezi odkrýváním minulosti
a jejím následným užíváním. Je totiž naprosto podstatné uvědomit si, že obě tato gesta nejsou nijak automaticky
spjata: z požadavku znovu odkrýt minulost, vzpomenout si, ještě nijak neplyne, jakým způsobem ji budeme užívat;
každý z těchto dvou úkonů má své vlastní rysy a paradoxy. Jejich rozlišení, ať už je jakkoli zřetelné, nevede
k jejich vzájemné izolaci. Protože paměť je výběr, bylo prostě nutné vybrat si mezi všemi obdrženými informacemi,
a to podle určitých měřítek; a tato měřítka, ať už byla vědomá či nikoli, poslouží velmi pravděpodobně také
při volbě směru, jímž se bude ubírat naše příští užívání minulosti. Avšak z jiného hlediska, z hlediska nikoli
již původu, ale legitimity, zde vyvstává jasná diskontinuita: klamné užití nelze ospravedlnit nutností vzpomenout
si. Nikdo nesmí bránit odkrývání toho, co je v paměti: tato zásada platí pro první proces. Když jsou určitým jedincem
nebo skupinou prožité události nějak výjimečné nebo tragické, toto právo se stává povinností: povinností
vzpomenout si, povinností svědčit. Ve Francii máme dokonalý příklad této práce odkrývání: je jím Memoriál deportovaných
židů, který sestavil Serge Klarsfeld. Nacističtí katani chtěli zničit své oběti tak, aby po nich nezbyla
žádná stopa; Memoriál rekonstituuje s otřesnou prostotou vlastní jména, data narození, data odjezdu do vyhlazovacích
táborů. Těm, kdo zmizeli, tak vrací jejich lidskou důstojnost. Život prohrál se smrtí, ale paměť zvítězila
ve svém souboji s nicotou.
Žádnou tak jednoduchou zásadu však nelze formulovat pokud jde o druhý proces, proces užívání paměti –
a následně pak ani pokud jde o úlohu, kterou má hrát minulost v přítomnosti.
MEZI TRADICÍ A MODERNOSTÍ
Na tomto místě je třeba říci, že dokonce i ten nejpovrchnější historický pohled nám okamžitě odhalí, že různé
společnosti řeší tento problém velmi rozmanitými způsoby. Minulost a její připomínání nemohou hrát tutéž úlohu
ve společnosti bez písemnictví, jakou jsou staré africké civilizace, a v tradiční společnosti literárně vzdělané,
jakou je středověká Evropa. Jak ale každý ví, od renesance a v ještě větší míře od 18. století se v Evropě vytvářel
typ společnosti oproti minulosti zcela bezpříkladný, jenž si přestal bezpodmínečně cenit tradic a minulosti, jenž,
jak říkal utopista Saint-Simon, vyrval minulosti zlatý věk proto, aby jej umístil do budoucnosti; jenž postavil paměť
oproti jiným schopnostem do pozadí. V tomto smyslu mají skutečně pravdu ti, kdo litují, že současná západ-
94 T. TODOROV
ní společenství věnují paměti tak nedostatečnou pozornost: tato společenství, a jen ona sama, nepoužívají paměti
jako výsadního prostředku nabývání legitimity a nepřiznávají paměti čestné místo. K čemuž bychom ještě měli
dodat, že tento rys naší společnosti ustavuje samu její totožnost, a že tedy není možné odstranit jej, aniž bychom
ji tím hluboce proměnili.
Místo paměti a úloha minulosti nejsou ostatně stejné ani v různých oblastech, z nichž se skládá náš společenský
život, a vstupují do různých vzájemných vztahů. V našem obecném pojetí veřejného života jsme přešli, jak
říkají filosofové, od heteronomie k autonomii, od společnosti, jejíž legitimita pochází z tradice, tedy z něčeho, co
je vůči ní vnější, ke společnosti, která se řídí modelem smlouvy, k níž se každý z nás přihlásí – či nikoli. Víme,
že taková smlouva nemá žádnou historickou nebo antropologickou skutečnost; slouží však jako model, podle něhož
upravujeme naše instituce. Opírání se o paměť a minulost je nahrazeno tím, že s opíráme o souhlas a o volbu
většiny. Ne že by byly všechny stopy legitimování prostřednictvím tradice smazány, to v žádném případě; ale,
a to je to podstatné, je dovoleno zpochybňovat tradici ve jménu vůle všech nebo společného blahobytu: příklady
takového postupu máme neustále před očima. Paměť zde samozřejmě není sesazena proto, aby ji nahradilo zapomnění,
ale aby ji nahradily určité univerzální principy a „vůle všech”. Totéž pak vcelku platí pro oblast právní.
Věda je další sférou, v níž paměť pozbyla mnoha ze svých výsad. Nebylo by nijak chybné říci, že moderní
věda se ustavila v renesanční době postupným osvobozováním z příliš pedantského poručnictví paměti. Vědy se
mohly vzepnout k novému rozmachu tím, že přestaly opakovat scholastické vědomosti a domnělou antickou
moudrost, že ponechaly stranou Ptolemaiův systém a Aristotelovy klasifikace. Díky rozhodnutí přestat myslet na
starou představu o světě mohlo dojít k úspěšnému včlenění výsledků velkých zeměpisných objevů do nového vidění
světa (které stále zůstává i viděním naším). Descartes pádně prohlásí, že ve vědění lze dosahovat pokroku
„prostřednictvím redukce věcí na příčiny”, a že proto „pro všechny vědy není nikterak zapotřebí paměti”.3
Západní umění se od jiných velkých uměleckých tradic, například v Číně a v Indii, odlišuje prostorem, který
ponechává inovaci, vynalézavosti, originalitě. A to až do té míry, že se během 19. století objevuje myšlenka
umělecké avantgardy, hnutí, které by se obracelo k budoucnosti, a nikoli už k minulosti; a že se měřítko novosti
občas stalo jedinou (a tím také nesmyslnou) podmínkou umělecké hodnoty. V naší době již avantgardám nepřeje
štěstí a dáváme před nimi přednost takzvané postmoderní estetice, která naopak vystavuje na odiv svůj občas
hravý vztah k minulosti a k tradici. Ve skutečnosti nejsou věci vyhraněné tak jasně, jak předstírají manifesty
tvůrců: v rámci středověké poetiky nebo klasického čínského malířství existují možnosti inovace, a sami nejavantgardnější
autoři vděčí tradici stále za mnohé, přinejmenším už tím, že se od ní snaží odlišit. Úloha paměti
v umělecké tvorbě je obecně podceňována; umění, které by skutečně zapomnělo na minulost, by nemohlo být nijak
pochopitelné. Je však důležité poznamenat, že také v tomto případě nejde o opozici mezi pamětí a zapomněním,
ale mezi pamětí a jiným nápadníkem na čestné postavení: tvorbou či originalitou.
Paměť
je nyní zatlačena do pozadí a její místo zaujímají pozorování a zkušenost, rozumové schopnosti a chápavost.
Ani v tomto případě nejde o absolutní vládu, a ani o ni jít nemá (samotné vědy mají nějakou minulost, která
není bez vlivu na jejich současnost), ale jedná se o nepochybnou nadvládu: stačí jen podívat se na místo, jaké
v našem celkovém vzdělání zaujímá matematika, disciplína rozumového uvažování, vzhledem k dějepisu, zeměpisu
nebo jazyku a literatuře, které jsou disciplínami paměti.
Kultura v tom smyslu, jaký tomuto slovo dávají etnologové, je v podstatě záležitostí paměti: je znalostí určitého
počtu kódů chování a schopností užívat jich. Francouzská kultura je vlastní především tomu, kdo zná dějiny
a zeměpis Francie, její památky a listiny, její způsoby jednání a myšlení. Nekulturní bytost je ta, která si nikdy
neosvojila kulturu svých předků, nebo ta, která na ni zapomněla a ztratila ji. Západní kultury se však vyznačují
ještě jednou zvláštností: jednak proto, že navzdory etnocentrismu svých členů dokázaly již dávno uznat existenci
a hodnotu cizích kultur a přistoupit na to, že se s nimi budou mísit; dále proto, že přinejmenším od 18. století začaly
kladně hodnotit schopnost vytrhnout se ze své původní kultury. Filosofové osvícenské doby nakonec v této
schopnosti – ve schopnosti zdokonalování – spatřují rozlišující rys samotného lidského pokolení. Jednotlivci,
jimž se podaří překonat nevýhody, které si přinášejí ze svého původního prostředí, a společnosti, které se pouštějí
do revolucí, se stávají předmětem příznivého předsudku. Dnes již na rozdíl od některých z těchto filosofů nevěříme,
že by lidský duch byl nepopsanou deskou, že by nezávisel na své původní kultuře a že by jako nepodmíněná
bytost mohl volit se stejnou pravděpodobností všechny možnosti; dále však stavíme svobodu výše než pa-
měť.
Není nutné dále pokračovat v tomto výčtu: ať už je ve svých podrobnostech místo paměti v každé z těchto
oblastí jakékoli, zřetelně vystupují obecně platné rysy. Nejprve ten, jenž se týká samotné mnohosti a různosti
těchto oblastí. Dále pak skutečnost, že paměť se zde skloubí s ostatními vůdčími zásadami: vůlí, souhlasem, uvažováním,
tvorbou, svobodou. Nakonec je jasné, že v západních společnostech nezaujímá paměť obecně vzato
dominantní postavení. Co bychom tedy měli říci o oblasti veřejného, etického a politického chování?
3
Cituje J. Le Goff, Histoire et mémoire, Paříž, Gallimard, 1988, str. 154.
CAHIERS DU CEFRES 95
SPRÁVNÉ UŽÍVÁNÍ
Citový život jednotlivce nám zde nabízí osvětlující paralelu. Jak je dobře známo, psychoanalýza přiznává paměti
ústřední místo. Neuróza má vlastně spočívat v onom zvláštním narušení vztahu k minulosti, jímž je potlačení.
Subjekt vytlačil ze své živoucí paměti, ze svého vědomí určitá fakta a události, které se odehrály v jeho útlém
dětství a které jsou pro něj tím či oním způsobem nepřijatelné. Jeho vyléčení analýzou se odehrává prostřednictvím
odhalení těchto potlačených vzpomínek. Jak s nimi ale bude subjekt nakládat od chvíle, kdy je znovu včlenil
do svého vědomí? Nebude se snažit přidělit jim dominantní postavení – dospělý člověk by nemohl řídit svůj
život podle vzpomínek z dětství –, ale spíše se pokusí vytlačit je do okrajového postavení, v němž jsou neškodné;
pokusí se je zdomácnět, a tím je odzbrojit. Pokud byly potlačené, tyto vzpomínky zůstávaly aktivní (bránily
subjektu v životu); nyní, když byly znovu odhaleny, mohou být nikoli zapomenuty, ale postaveny stranou. Jiným
způsobem probíhá marginalizace vzpomínek během zármutku: nejprve si po nějakou dobu odmítáme přiznat
skutečnost ztráty, která nás postihla, ale postupně, a aniž bychom přestali mrtvou osobu vroucně milovat, proměňujeme
statut obrazů, které s ní máme spojené, a určité oddálení začíná mírnit bolest.
Odkrývání minulosti je nezbytné; neznamená to, že by minulost měla řídit přítomnost, ale je to naopak přítomnost,
která nakládá s minulostí tak, jak chce. Bylo by nekonečně kruté neustále někomu připomínat ty nejbolestnější
události jeho minulosti; existuje také právo na zapomnění. Na konci své překvapivé ilustrované kroniky
dvanácti let strávených v Gulagu píše Eufrosinie Kersnovská toto: „Maminko. Požádala jsi mne, abych napsala
příběh těchto smutných «učednických let». Splnila jsem tvou poslední vůli. Nebylo by ale snad lépe, kdyby to
vše upadlo v zapomenutí?”4
Neznamená to, že se jedinec může naprosto osvobodit od své minulosti a užívat ji podle své libosti, zcela
volně. Navíc tak nemůže činit proto, že jeho současná a osobní totožnost se skládá mimo jiné z obrazů, jimiž si
tuto minulost vyvolává. Přítomné já je jevištěm, na němž jako aktivní postavy vystupují starobylé já, sotva si vědomé
sebe sama, utvořené v útlém dětství, a vědomé já, obraz obrazu, který si o nás utvořili ostatní – nebo spíše
toho, o němž si představujeme, že vyvstává v jejich duchu. Paměť je odpovědná nejen za naše přesvědčení, ale
také za naše pocity. Být přiveden k drsnému nahlédnutí do své minulosti, být nucen radikálně jinak vyložit obraz,
který jsme si vytvořili o svých blízkých a o sobě, to je nebezpečná situace, která se může nakonec stát nesnesitelnou
a kterou důrazně odmítneme.
Jorge Semprun vyprávěl ve své knize Psaní nebo život (L'Écriture ou la vie) jak jej
v jistém daném okamžiku zapomnění vyléčilo ze zkušenosti koncentračního tábora. Každý má právo rozhodnout
o tom sám.
Vraťme se teď k veřejnému životu a poslyšme příběh, který vypráví Amerigo Vespucci, průzkumník amerického
světadílu. Poté, co popsal setkání Evropanů s domorodým obyvatelstvem, z nichž se někdy vyvine spolupráce
a jindy střetnutí, dodává, že různé skupiny domorodců často válčí mezi sebou. Z jakého důvodu k tomu
dochází? Podívejme se na vysvětlení, které nabízí Vespucci: „Nebojují ani pro získání moci, ani kvůli zvětšení
svého území, ani pod tlakem nějaké jiné nerozumné choutky, nýbrž kvůli staré nenávisti, která se v nich usadila
kdysi dávno.”5
K tomuto téměř mýtickému příkladu zneužívání paměti můžeme bez námahy připojit příklady jiné, vzaté již
ze současnosti. Jedním z velkých ospravedlnění, které uvádějí Srbové jako důvod svého útoku proti jiným národům
bývalé Jugoslávie, pochází z Historie: utrpení, která oni sami dnes působí, jsou pouze odplatou za ta, která
utrpěli v minulosti, a to buď blízké (druhá světová válka), nebo vzdálené (boje proti muslimským Turkům). Máli
minulost vládnout přítomnosti, kdo z židů, křesťanů a muslimů by se mohl vzdát svým územních nároků na Jeruzalém?
Neměli snad pravdu oni Izraelci a Palestinci, kteří se shromáždili kolem jednoho stolu v březnu 1988
v Bruselu, aby vyjádřili přesvědčení, že „abychom spolu prostě začali mluvit, je ta dát minulost do závorky”?
Má-li Vespucci pravdu, neměli bychom oněm obyvatelům přát, aby trochu pozapomněli na nenávist
a mohli žít v míru, aby vytlačili svou nevraživost na okraj vědomí a našli pro takto uvolněnou energii nějaké
lepší využití? To by však patrně znamenalo chtít je jiné, než jací jsou.
6
V Severním Irsku hlásali nacionalističtí katolíci až do zcela nedávné chvíle svou vůli „nezapomenout a neodpustit”,
a každý den připojovali nová jména na seznam obětí násilí, které samo opět provokovalo další odvetné násilí,
v nekonečné pomstě, kterou by nikdy nemohli zastavit žádný nový Romeo a nová Julie. A slyšíme, jak přesvědčivé
hlasy tvrdí, že nikoli nevýznamná část neštěstí amerických černochů nepochází z diskriminací, které je
stíhají v současnosti, nýbrž z jejich neschopnosti překonat traumatizující minulost, minulost otroctví a bezpráví,
jehož byli obětmi; a také z odtud plynoucího pokušení, jako píše Shelby Steele, „využívat této minulosti plné
utrpení jako zdroje moci a výsad”.7
4
E. Kersnovskaja, Coupable de rien, Paříž, Plon, 1994, str. 253.
5
A. Vespucci et al., Le nouveau Monde, Paříž, Les Belles Lettres, 1992, str. 90.
6
Cituje N. Loraux, „Pour quel consensus?”, Politiques de l'oubli, Le Genre
humain, 18, Paříž, Seuil, 1988.
7
Sh. Steele, The Content of Our Character, New York, Harper Perennial, 1991.
96 T. TODOROV
V moderním světě neslouží kult paměti vždy jen dobré věci a my se tomu nemůžeme divit. Jak připomíná
Jacques Le Goff, „připomínání minulosti dosahuje vrcholu v nacistickém Německu a fašistické Itálii”, a k tomuto
výčtu bychom mohli připojit stalinské Rusko: zde jde jistě o minulost pečlivě vytříděnou, ale přesto minulost,
která umožňuje lichotit národní pýše, a nahrazovat tak upadající víru ideologickou. Paul Déroulède, zakladatel
Ligy vlastenců a přesvědčený militarista, volá roku 1881:
Vím, že někdo věří, že nenávist se utiší:
Avšak ne! zapomnění nevstoupí do našich srdcí,
čímž dláždí cestu pro verdunská jatka. Aniž by to tušil, potvrdil svými výroky jedno vyjádření Plútarchovo,8
podle něhož je politika definována jako to, co odnímá nenávisti její věčnou povahu – jinými slovy to, co podřizuje
minulost přítomnosti.
PAMĚŤ A SPRAVEDLNOST
Prostá připomínka těchto příkladů, uvedených bez jakéhokoli uspořádání, zcela dostatečně ukazuje, že ani ve
sféře veřejného života nejsou veškerá připomínání minulosti stejně obdivuhodná; jisté výhrady budeme mít každopádně
k tomu, kdo v sobě živí ducha pomsty nebo odplaty. Oprávněně můžeme dát přednost gestu Lecha Walesy,
jenž na vzpomínkovou oslavu padesátého výročí varšavského povstání pozval představitele německé a ruské
vlády: „Doba rozdělení a konfrontace dospěla ke konci.” Otázka pak tedy zní: existuje nějaký prostředek,
umožňující předem rozlišit mezi dobrými a špatnými užitími minulosti? Anebo, pokud se vrátíme zpět ke konstituci
paměti zároveň uchováváním i výběrem informací, jak definovat měřítka, která by nám pomohla provést
správný výběr? Nebo snad máme prohlásit, že na tyto otázky nelze podat žádnou rozumnou odpověď, a spokojit
se nářkem nad zmizením kolektivní, závazné tradice, která se sama stará o výběr určitých skutečností a zavržení
jiných, a tím se tedy vzdát nekonečné rozmanitosti jednotlivých případů?
Jedním ze způsobů – jehož každodenně využíváme –, jak rozlišit dobré užívání od zneužívání spočívá v tom,
že se budeme ptát po jejich výsledcích a soudit skutky, které vydávají za svůj základ paměť minulého, podle měřítek
dobra a zla: například dávat přednost míru před válkou. Kritiku užívání paměti ovšem můžeme založit také
na rozlišení mezi více formami rozpomínky, což je hypotéza, kterou bych zde chtěl prozkoumat. Odhalovanou
událost lze číst buď způsobem doslovným, nebo způsobem příkladným . Buď je tato událost – řekněme, že jde
o bolestný úsek mé minulosti nebo minulosti skupiny, k níž náležím – zachována ve své doslovnosti (což neznamená
své pravdě), a zůstává nepřechodnou skutečností, která nevede nikam dále mimo sebe. Asociace, které se
na ni roubují, jsou s ní přímo spjaté: zaznamenávám příčiny a následky onoho skutku, odhaluji všechny osoby,
které lze nějak spojit s prvotním původcem mého utrpení, a také na ně pak kladu jeho tíhu, ustavuji rovněž kontinuitu
mezi bytostí, kterou jsem byl, a tou, kterou jsem nyní, nebo mezi minulostí a přítomností mého lidu, a tyto
následky prvotního traumatismu rozšiřuji na všechny okamžiky existence.
Anebo, aniž bych popíral jedinečnost samotné události, se po jejím odhalení rozhoduji užít ji jako jednu
z mnoha instancí určité obecnější kategorie, a používám ji jako modelu k chápání nových situací, v nichž vystupují
jiní činitelé. Tento úkon je vlastně dvojí: na jedné straně, stejně jako při působení analýzy nebo smutku,
odzbrojuji bolest způsobenou vzpomínkou tak, že ji zdomácňuji a vytlačuji ji směrem k okraji; na druhé straně
však – a právě tím přestává být naše chování čistě soukromé a vstupuje do veřejné oblasti – činím tuto vzpomínku
přístupnou analogii a zobecnění, činím z ní exemplum a z něj vyvozuji ponaučení; minulost se tedy stává principem
jednání, platným v přítomnosti. V tomto případě se asociace, které si v duchu vybavuji, vyznačují podobností,
a nikoli již přímou spjatostí, a nesnažím se ani tak o zabezpečení své vlastní totožnosti jako spíše o ospravedlnění
svých analogií. Můžeme proto v rámci jakéhosi prvního odhadu říci, že doslovná paměť, zejména je-li
dovedena do své krajní podoby, přináší rizika, zatímco příkladná paměť je potenciálně něčím osvobozujícím.
Každé ponaučení není samozřejmě dobré; každé je přesto možno zhodnotit pomocí univerzálních a rozumových
měřítek, na nichž spočívá lidský dialog, což není možné v případě doslovných a nepřechodných vzpomínek, které
jsou vzájemně nesouměřitelné. Doslovné užívání, jež činí starou událost nepřekonatelnou, vede nakonec k tomu,
že přítomnost je podřízena minulosti. Naopak příkladné užívání umožňuje užívat minulost s ohledem na přítomnost,
používat ponaučen minulých nespravedlností k boji proti těm, k nimž dochází dnes, k opuštění sebe sama
a vykročení směrem k druhým.
Mluvil jsem o dvou formách paměti, neboť v obou případech si podržujeme jistou část minulosti. Společné
užívání by však směřovalo spíše k tomu, abychom je označovali dvěma odlišnými výrazy, takže bychom paměť
8
Cituje N. Loraux ve sborníku Usages de l'oubli, Paříž, Seuil, 1988.
CAHIERS DU CEFRES 97
doslovnou označili prostě výrazem paměť, a paměť příkladnou výrazem spravedlnost. Spravedlnost se vlastně
rodí ze zobecnění partikulárního prohřešku, a právě proto je ztělesněna neosobním zákonem, jenž je uplatňován
bezejmenným soudcem a vykonáván porotci, kteří neznají ani osobu, která byla napadena, ani osobu, která ji napadla.
Samozřejmě, že oběti trpí tím, že se z nich stává pouze jedna instance mezi jinými instancemi téhož pravidla,
zatímco příběh, který se jim stal, je absolutně jedinečný, a mohou, jak to činí rodiče znásilněných nebo zavražděných
dětí, litovat toho, že zločinci uniknou nejvyššímu trestu, trestu smrti. Taková cena se však platí za
spravedlnost a není náhodou, že není uplatňována těmi, kdo sami utrpěli příkoří: teprve „odosobnění”, lze-li to
tak říci, umožňuje nastolení vlády zákona.
Jednotlivec, jemuž se nepodaří dovršit to, čemu se říká práce zármutku, jenž si nedokáže přiznat skutečnost
své ztráty, vytrhnout ze z bolestného šoku, který utrpěl, jenž dále žije ve své minulosti místo aby ji včlenil do
přítomnosti, jenž je ovládán vzpomínkou, kterou není schopen zbavit síly (a to je v různém stupni případ všech,
kdo žili v táborech smrti), takový jednotlivec je pochopitelně hoden naší lítosti a naší pomoci: sám sebe nedobrovolně
odsuzuje k bezvýchodnému zoufalství, ne-li dokonce k šílenství. Skupina, které se nepodaří vytrhnout
se z trýznivého připomínání minulosti, na niž lze zapomenout tím obtížněji, čím je bolestnější, nebo ti z členů této
skupiny, kteří ji k takovému jednání nabádají, již zasluhují méně sympatií: v tomto případě slouží minulost
k potlačení přítomnosti, a toto potlačení není o nic méně nebezpečné než ono výše uvedené. Každý má samozřejmě
právo na odhalování své minulosti, neexistuje však žádný důvod k nastolení kultu paměti pro paměť; posvětit
paměť je jen jinou cestou k tomu, aby se stala neplodnou. Jakmile je minulost obnovena, je třeba ptát se: jakým
způsobem ji budeme užívat a jaký tím budeme sledovat cíl?
JEDINEČNÉ, NESROVNATELNÉ, NEJVYŠŠÍ
Přesto existuje mnoho těch, kdo příkladnou paměť odmítají. Obvykle argumentují takto: událost, o níž mluvíme,
je naprosto jedinečná, dokonale ojedinělá, a pokud se snažíte srovnávat ji s jinými, lze to vysvětlit jen vaší
touhou znevážit ji, nebo snad zlehčit její závažnost. Tato argumentace je zvláště častá v diskusích o vyhlazování
židů, které prováděli nacisté během druhé světové války, tedy o tom, čemu také pro zdůraznění jedinečnosti dáváme
jméno holokaust nebo Šoa. Stalo se mi tak, že jsem byl v prosinci 1993 pozván na kongres, pořádaný
v Polsku muzeem v Osvětimi, jenž se týkal „Jedinečnosti a nesrovnatelnosti holokaustu”.
Říci, že událost, jakou je vyhlazování židů, je zároveň jedinečná a nesrovnatelná, je tvrzením, v němž se
pravděpodobně skrývá ještě jiné tvrzení, neboť vzato doslova, jde o tvrzení buď příliš banální, nebo nesmyslné.
Každá událost, a nejen událost ze všech nejvíce traumatizující, je vlastně absolutně jedinečná. Pokud máme zůstat
u strašných věcí, není snad jedinečné ono téměř úplné zničení obyvatelstva celého světadílu, k němuž došlo
v 16. století v Americe? Není snad jedinečné v obrovském měřítku proběhnuvší zotročení obyvatel jiného světadílu,
to jest Afriky? Cožpak uvěznění patnácti miliónů trestanců ve stalinských táborech není jedinečné? Navíc
bychom mohli dodat, že při dostatečně podrobném zkoumání se i radostné události ukazují být stejně jedinečné
jako hrůzy.
Pokud na druhé straně nerozumíme slovem „srovnání” totožnost, nebo alespoň ekvivalenci, není zrovna jasné,
jaký ve veřejné diskusi přijímaný princip by nás opravňoval k tomu, abychom jeho jménem mohli odmítnout
jakékoli srovnávání jedné události s jinou. Mluvím o „veřejné diskusi”, neboť je jasné, že za jiných okolností se
může užití srovnání ukázat jako nevhodné, ba dokonce urážlivé. Osobě, která právě ztratila své dítě, nebudeme
říkat, že její trýzeň je srovnatelná s tou, kterou cítí mnoho jiných nešťastných rodičů. Na tom je třeba trvat a toto
subjektivní hledisko neopomíjet: pro jednotlivce je zkušenost nutně jedinečná, a navíc ze všech nejsilnější. Existuje
arogance rozumu, kterou nemůže snášet jednotlivec, jenž je tak zbavován své zkušenosti a smyslu, který jí
přikládal, ve jménu úvah, které mu jsou cizí. Rozumíme také tomu, že ten, kdo prodělal mystickou zkušenost,
principiálně odmítá veškeré její srovnávání, a dokonce veškerý její popis pomocí jazyka. Je a musí zůstat nevyslovitelná
a nezobrazitelná, nepochopitelná a nepoznatelná, protože je posvátná.
Tyto postoje zasluhují samy o sobě náš ohled, jsou však cizí rozumné diskusi. Pro tuto diskusi srovnávání
zdaleka nevylučuje jedinečnost, ale je naopak jediným prostředkem jejího založení: jak bych vlastně mohl prohlašovat,
že určitý jev je jedinečný, kdybych jej nikdy nesrovnal s ničím jiným? Nechceme být jako ona Usbekova
žena, již vykreslil Montesquieu v Perských listech, která svému muži jedním dechem říká, že je nejkrásnější
ze všech mužů a že nikdy žádného jiného neviděla. Kdo říká srovnání, říká podobnosti a odlišnosti. Mluvíme-li
o zločinech nacismu, vytane nám v duchu několik srovnání a všechna nám – byť v různých stupních – umožňují
postoupit kupředu v jejich chápání. Některé z jejich rysů se objevují rovněž v genocidě Arménců, jiné v sovětských
táborech a ještě jiné ve zotročování Afričanů.
Samozřejmě je třeba počínat si obezřetně; tato obezřetnost však nepřekračuje meze zdravého rozumu. Je například
jasné, že nesmíme směšovat historické skutečnosti (režim hitlerovský, režim stalinský, máme-li se omezit
na tento obzvláště citlivý příklad) a ideologické představy, které si právě tyto režimy vybraly pro znázornění sebe
samých: srovnávat dvě doktríny, nacismus a leninismus, je něco úplně jiného než srovnávat Osvětim a Koly-
98 T. TODOROV
mu. Připomeňme také, že srovnávat neznamená vysvětlovat (pomocí příčinného vztahu), a ještě méně omlouvat:
nacistické zločiny nelze vysvětlit prostřednictvím zločinů stalinských, a stejně tak není možný opak, a jak
bylo často řečeno, existence jedněch nijak nezmenšuje vinu za spáchání těch druhých. Po otevření tajných sovětských
archívů, které již můžeme vytušit, se jistě dozvíme mnohé o tajné spoluvině, která spojovala oba režimy
ve třicátých letech našeho století; odsouzení každého z jejich zločinů proto ještě nebude méně absolutní.
Kdybychom opravdu věřili, že se taková událost, jakou je vyhlazování židů, vyznačuje svou „neopakovatelnou
jedinečností”, že je nesrovnatelná s „jakoukoli jinou minulou, přítomnou nebo budoucí událostí”, pak bychom
měli právo odsoudit ona směšování, k nimž čas od času dochází; neměli bychom však právo používat jich
jako příkladu oné nespravedlnosti, jejíž další případy je třeba popírat – k čemuž navzdory všemu dochází. Je nemožné
tvrdit zároveň, že minulost nám má skýtat ponaučení a že je naprosto nesrovnatelná se současností: to, co
je jedinečné, nás pro budoucnost nenaučí vůbec ničemu. Je-li daná událost ojedinělá, můžeme ji uchovat v paměti
a jednat s ohledem na tuto vzpomínku, ale nemůžeme ji užít jako klíče při nějaké jiné příležitosti; opačně pak
platí, že nacházíme-li v nějaké minulé události ponaučení pro přítomnost, znamená to, že oběma připisujeme
společné rysy. Aby mohlo společenství nějak využít individuální zkušenost, musí poznat, co může mít tato zkušenost
společného s ostatními. Proust, velký specialista na paměť, toto rozvržení přesně zahlédl: „Žádné ponaučení
nám není ku prospěchu”, píše, „protože nedokážeme sestoupit až k obecnému a vždy si představujeme, že
před sebou máme zkušenost, která nemá v minulosti obdoby.”9
Tyto zásady se zdají být samozřejmé; všichni ale víme, že když jsou uplatněny na případ nacismu, rozpoutají
se vášně a nesouhlasů je nesčetně. Na jedné straně se tvrdí, jak jsem nedávno četl v jednom krátkém textu, který
rozšiřuje francouzské sdružení deportovaných, že „v celé historii neexistuje nic, co by se vyrovnalo nacistickému
systému. Nemůže být srovnáván s žádným jiným režimem, ať už by byl jakkoli «totalitní» nebo krvavý.” Na
druhé straně se jiní ohánějí možností srovnání, jako kdyby se jednalo o ospravedlnění, o minimalizaci toho, co
bylo vykonáno. Je tomu tak proto, že se zde naprosto očividně nejedná o abstraktní diskusi o vědecké metodologii.
Ale oč se tedy jedná? Když mluvíme o „jedinečné” vlastnosti, ve skutečnosti máme nejčastěji na mysli kvalitu
nejvyšší: tvrdí se, že toto je ten největší nebo nejhorší zločin v dějinách lidstva; podotkněme na okraj, že takový
soud lze vyslovit jen na základě srovnání. V naší době se hitlerismus objevil jako dokonalé ztělesnění zla; jak
říká opět onen text sdružení deportovaných, „zůstává symbolem absolutní hrůzy”. Tato smutná výsada je důvodem
toho, že každá jiná událost, kterou s ním můžeme srovnat, začne být sama posuzována s ohledem na toto
absolutní zlo. Což má dvojí opačný význam podle toho, jaké stanovisko zaujmeme: na straně hitlerismu je každé
přirovnání vnímáno jako omluva, na straně stalinismu jako obvinění. Ve skutečnosti jsou věci trochu složitější,
neboť v každém táboře je třeba rozlišovat mezi katany a obětmi; nebo přesněji, protože běh času způsobil, že
máme stále méně a méně co činit se skutečnými katany a obětmi, mezi skupinami, které se z důvodu národní nebo
ideologické příslušnosti identifikují, byť i nevědomě, s jednou či druhou rolí. Což nás přivádí k rozlišení mezi
čtyřmi typickými reakcemi na srovnání Osvětimi a Kolymy, přičemž katani jedné strany zaujímají paradoxně
stejnou pozici jako oběti druhé strany:
1. – „Katani” hitlerovské strany jsou stoupenci srovnání, neboť jim slouží jako omluva.
2. – „Oběti” hitlerovské strany jsou proti srovnání, protože v něm spatřují omluvu.
3. – „Katani” stalinské strany jsou proti srovnání, protože v němž spatřují obvinění.
4. – „Oběti” stalinské strany jsou stoupenci srovnání, neboť jim umožňuje vznést obvinění.
Samozřejmě, že takový psycho-politický determinismus připouští výjimky, a k nim se ještě vrátím. Na rovině
prvního přiblížení je ale velmi pravděpodobné, že pokud známe příslušnost určité osoby k té či oné skupině,
můžeme uhodnout její názor na daný problém. Například pro disidenty a odpůrce komunistického režimu v uplynulých
desetiletích je takové srovnání obou režimů něčím naprosto samozřejmým, a to do takové míry, že Želiu
Želev, tehdy neznámý badatel v oboru politických dějin a věd, se v boji proti komunistickému režimu v Bulharsku
spokojil s tím, že napsal dílo nazvané Fašismus a věnované politickým hnutím ze západní Evropy třicátých
let. Oficiální cenzura dokonale pochopila skrytý význam a knihu zakázala; následkem toho byl Želev propuštěn
ze zaměstnání! Ačkoli již může pojmenovat věci jejich pravými jmény, ve své předmluvě k novému vydání této
knihy roku 1989, po pádu komunistických režimů, Želev dále mluví o „naprosté shodě obou variant totalitního
režimu, verze fašistické a té naší, komunistické”; pokud je za každou cenu nutné nalézt nějaký rozdíl, pak vyzní
příznivě pro fašismus: „Fašistické režimy nejenže zanikly dříve, ale byly také později nastoleny, což dokazuje,
že jsou jen chabou nápodobou, plagiátem opravdového, autentického, dokonalého a dovršeného totalitního reži-
mu.”10
9
M. Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1987, svazek II, str. 713.
10
J. Jélev, Le Fascisme, Ženeva, Éditions Rousseau, 1993, str. 12-15.
CAHIERS DU CEFRES 99
Ti, kdo pociťují svou blízkost tvrzením nebo moci komunismu, na Východě stejně jako na Západě, jsou proti
srovnávání; stejně jako ti, kdo se poznávají v židovských obětech hitlerismu. Pokud jde o Němce, ti se mohou
vciťovat do obou typů postoje, vyvolaného hitlerismem, a stavět výše buď podobnosti nebo odlišnosti obou režimů,
tak jak to ukázal nedávný „spor historiků”. Skupiny 2 a 3 jsou tedy na straně doslovné paměti; skupiny 1 a 4
na straně paměti příkladné.
PŘÍKLADNOST
Řekněme nejprve několik slov o onom nároku na nejvyšší míru. Myslím, že je dovoleno nezajímat se o hitparády
utrpení, o přesné hierarchie v análech mučednictví. Po překročení určitého prahu si mohou zločiny proti lidskosti
klidně zachovávat své zvláštnosti, a přesto je jim společná hrůza neznající jemné odstíny, kterou vyvolávají,
a absolutní odsouzení, které si zasluhují, podle mého názoru platí stejně dobře pro vyhlazení amerických Indiánů
jako pro zotročení Afričanů, pro hrůzy Gulagu stejně jako pro hrůzy nacistických táborů.
Proč tedy mluvit o příkladnosti? Protože není nijak záslužné postavit se na správnou stranu barikády poté, co
společenský konsensus pevně a trvale rozhodl o tom, kde je dobro a kde zlo; kázat o morálce nebylo nikdy důkazem
ctnosti. Nepochybnou zásluhou je naopak schopnost přejít od svého vlastního neštěstí, nebo od neštěstí
svých blízkých, k neštěstí druhých, schopnost nečinit si nárok na výlučné postavení bývalé oběti. Své tvrzení, vyznívající
ve prospěch příkladnosti, bych rád ilustroval pomocí několika postav, které jsou samy příkladné nejen
tím, že dokázaly bojovat proti přítomným nespravedlnostem, ale rovněž tím, že se překročily rovinu onoho trochu
omezeného determinismu, o němž jsem se zmiňoval dříve, determinismu příslušnosti.
David Rousset byl politickým vězněm, deportovaným do Buchenwaldu; měl to štěstí, že přežil a vrátil se do
Francie. Tím se nespokojil: napsal několik knih, v nichž se pokusil analyzovat a pochopit svět koncentračního tábora;
tyto knihy jej proslavily. Ani u toho však nezůstal: dne 12. listopadu 1949 veřejně vyzývá ty, kdo byli deportováni
do nacistických táborů, aby vzali do svých rukou vyšetřování ohledně stále činných táborů sovětských.
Tato výzva zapůsobila jako bomba: mezi těmi, kdo byli deportováni, jsou komunisté silně zastoupeni a volit jednu
stranu v konfliktu dvojí oddanosti není nijak snadné. Následkem výzvy se mnohá sdružení deportovaných
rozdělují na dva tábory. Komunistický tisk zahrnuje Rousseta urážkami, což jej přiměje k žalobě pro nactiutrhání
a procesu, který vyhraje. Několik následujících let svého života pak věnuje boji proti komunistickým koncentračním
táborům, přičemž shromažďuje a zveřejňuje informace, které se jich týkají.
Kdyby byl býval dal přednost doslovné paměti, Rousset by byl strávil zbytek života nořením se do své vlastní
minulosti, hojením svých vlastních ran, živením resentimentu vůči těm, kdo jej nezapomenutelně pokořili.
Tím, že dává přednost paměti příkladné, rozhoduje se užít svého ponaučení z minulosti k tomu, aby jednal v současnosti,
v rámci situace, jejímž aktérem není, kterou zná jen prostřednictvím analogie nebo zvnějšku. Tímto
způsobem chápe svou povinnost člověka, který byl sám deportován, a právě proto se obrací v první řadě, což je
podstatné, na ty, kdo byli rovněž deportováni. „Nemůžete odmítnou tuto roli soudce”, píše. „Tento úkol náleží
právě vám, bývalým politickým vězňům. Ostatní, ti kdo nebyli nikdy v koncentračním táboře, mohou na svou
omluvu uvést chudobu obraznosti, neznalost. To my jsme profesionály, specialisty. Taková je cena, kterou musíme
zaplatit za onen přebytek života, jenž nám byl přiznán.”11
Úkolem těch, kdo byli v minulosti deportováni, je zkoumání současných táborů.
Taková volba očividně předpokládá přijetí možnosti srovnávat nacistické tábory a tábory sovětské. Rousset
ví, jaká rizika s sebou takový podnik nese. Některé rozdíly jsou naprosto nepřekročitelné: ani v SSSR ani nikde
jinde neexistují vyhlazovací tábory; ty nemohou být předmětem žádné extrapolace, žádného zobecnění. Z téhož
důvodu však nevedou k žádnému jednání v přítomnosti, ale pouze k němému ohromení a k nekonečnému soucítění
s jejich obětmi. Fenomén koncentračních táborů je naopak společný oběma režimům a jiné rozdíly, jakkoli
jsou skutečné, neopravňují zřeknutí se srovnávání. Stojíme pak před druhou otázkou: neměli bychom postoupit
k dalšímu zobecnění a připojit utrpení v táborech k „univerzální odvěké žalobě národů” na všechno neštěstí, na
všechnu nespravedlnost? Příkladné paměti opravdu hrozí nebezpečí, že se rozpustí v univerzální analogii, v níž
jsou všechny kočky zoufalství šedé. To by však bylo nejen odsouzením se k nemohoucnosti způsobené obrovitostí
úkolu, ale navíc nepochopením skutečnosti, že tábory nepředstavují jen jednu z mnoha nespravedlností, ale
nejnižší stupeň, na jaký klesla lidská bytost ve 20. století. Jak říká Rousset během svého procesu: „Hrůza koncentračních
táborů je nesouměřitelná s jakoukoli jinou.”12
11
E. Copfermann, David Rousset, Paříž, Plon, 1991, str. 199, 208.
Příkladná paměť zobecňuje, ale činí tak v jistých mezích;
nesmazává vlastní totožnost jednotlivých fakt, pouze mezi nimi nastoluje vztahy, provádí srovnání, která
umožňují zaznamenat podobnosti a odlišnosti. A „nesouměřitelná” neznamená „nesouvisející”: krajnost je v zárodečné
podobě obsažena v každodenním životě. Je ovšem třeba dokázat rozlišovat mezi zárodkem a plodem.
12
David Rousset et al., Pour la vérité sur les camps concentrationnaires, Paříž, Ramsay, 1990, str. 244.
100 T. TODOROV
Jeden francouzský úředník jménem Paul Teitgen, jenž byl rovněž bývalým vězněm z Dachau, se roku 1957
vzdal svého místa tajemníka prefektury v Alžíru; tento svůj čin vysvětlovat podobností mezi stopami po mučení,
které nalezl na tělech alžírských vězňů, a stopami týraní, jehož byl sám obětí ve sklepeních Gestapa v Nancy.
Bylo snad toto srovnání nemístné? Chtěl bych rovněž připomenout postavu Vasilije Grossmana, velkého židovského
sovětského spisovatele. Muselo pro něj být nesmírně obtížné volit mezi obětmi jednoho nebo druhého režimu
a ztotožnit se s jedněmi spíše než s druhými: on sám žil v SSSR a krok za krokem se seznámil se zločiny
tohoto státu; jeho vlastní matka však byla jakožto židovka zavražděna členy Einsatzkommandos, která působila
za německo-ruskou frontou; spolu s prvními pluky Rudé armády spatřil na vlastní oči tábor v Treblince. V knize
Život a osud popsal ohavnosti jednoho i druhého systému, jejich společné rysy a to, čím se odlišují. K zaujetí
aktivního postoje však dostal možnost v jiném okamžiku svého života: když odcestoval do Jerevanu a podrobně
se seznámil s arménskou genocidou. Popisuje pak své setkání s jedním starcem, dojatým tím, že si nějaký žid bere
tak k srdci tragédii jiného národa a chce napsat její dny. „Chtěl, aby nějaký syn mučednického arménského
národa psal o židech.”13
Ke Grossmanově volbě se v přibližně stejné chvíli připojil jiný velký spisovatel židovského
původu, Francouz André Schwarz-Bart, jenž svůj obrat ke světu černošských otroků po knize Poslední ze
spravedlivých vysvětloval následovně: „Jednoho velkého rabína se ptali: «Židé nazývali čápa Hassida (laskavý),
protože miloval své blízké, a přece je čáp řazen mezi ptáky nečisté. Proč?» Rabín odpověděl: «Protože svou lásku
dává jen svým».”14
Nakonec se zmíním o jednom slavném Polákovi, Marku Edelmanovi, jenž byl jak známo jedním z vůdců povstání
ve varšavském ghettu. Tím, co bych chtěl připomenout, je jeho stručný komentář současné války v BosněHerzegovině:
„Je to posmrtné Hitlerovo vítězství.” Měli bychom hrdinovi z roku 1943 vyčíst, že upadl do léčky
směšování? Důvěřujme mu, neboť tak tomu určitě není. Jde o to, že spíše než by zdůrazňoval svou roli oběti hitlerismu
(nebo stalinismu), Edelman raději připomněl společný rys, etnickou čistku, neboť právě tento rys umožňuje
jednat v přítomnosti.
Viděli jsme, že je zbytečné klást si otázku, zda je či není třeba poznat pravdu týkající se minulosti: v tomto
případě je odpověď vždy kladná. Stejně tomu ovšem není pokud jde o cíle, jimž se budeme snažit sloužit pomocí
této připomínky minulosti, a soud, který v této otázce vyneseme, nevyplývá z hledání pravdy, ale závisí na volbě
hodnot; je třeba přijmout nutnost srovnání oněch výhod, o které usilujeme při každém konkrétním užívání minulosti.
Vzpomeňme si ještě na soudní proces Davida Rousseta: ti, kdo se stavěli proti jeho snaze bojovat se současnými
tábory, nezapomněli na svou minulou zkušenost. Pierre Daix, Marie-Claude Vaillant-Couturier a jiní
bývalí vězni zažili peklo Mathausenu nebo Osvětimi a vzpomínka na tábory byla v jejich paměti silně přítomná.
Jestliže odmítali bojovat proti Gulagu, nebylo to kvůli nedostatečné paměti, bylo to proto, že jim v tom bránily
jejich ideologické zásady. Jak říkala jedna komunistická poslankyně, odmítala se zabývat touto otázkou, protože
věděla, „že v Sovětském svazu neexistují koncentrační tábory”. Tímto postojem se bývalí vězni táborů proměňovali
v opravdové negacionisty, ještě nebezpečnější než jsou ti, kteří dnes popírají existenci plynových komor,
protože sovětské tábory byly v té době v plném provozu a protože zveřejňování jejich existence bylo jediným
prostředkem boje proti nim.
Takto se tomu má nejen pokud jde o jednání otevřeně politické, ale rovněž o jednání, které se honosí triumfy
vědeckého zkoumání. Nestačí doporučit vědcům, aby se řídili pouze hledáním pravdy, aniž by se starali o nějaký
prospěch; aby tedy klidně pokračovali ve svých srovnáních, vedoucích k zaznamenání podobností a odlišností,
a aby se nezabývali užitím, jakého se dostane jejich objevům. Ten, kdo věří, že něco takového je možné, trpí jistou
andělskostí a vytváří iluzorní protiklad. Historikova práce, stejně jako každá práce týkající se minulosti, nespočívá
nikdy pouze ve shromáždění faktických údajů, ale také ve výběru některých z nich jako výraznějších
a významnějších než ostatní a v tom, že mezi nimi pak vytvoří určité vztahy; tato činnost vybírání a kombinování
se však nutně řídí hledáním nikoli pravdy, ale dobra. Skutečný protiklad nebude tedy protikladem mezi nepřítomností
či přítomností určitého cíle, jenž je vlastnímu výzkumu vnější, ale protikladem mezi různými cíli; nikoli
mezi vědou a politikou, ale dobrou a špatnou politikou.
KULT PAMĚTI
V této době konce tisíciletí jsou Evropané, a obzvláště Francouzi, posedlí novým kultem, kultem paměti. Jako
by se jich zmocnila nostalgie po minulosti, která se neodvolatelně vzdaluje, náruživě se oddávají zaklínacím
rituálům, které ji mají udržet naživu. Zdá se, že v Evropě se každý den otevírá jedno muzeum, a kdysi praktické
činnosti se nyní stávají předmětem kontemplace: mluví se o muzeu palačinek v Bretani, muzeu zlata v Berry…
Ani jediný měsíc neuplyne bez slavnostní vzpomínky na nějakou pozoruhodnou událost, to vše až do té míry, že
13
V. Grossman, Dobro vam!, Moskva, Sovětskij Pisatěl, 1967, str. 270.
14
Cituje Alfred Grosser, Le Crime et la mémoire, Paříž, Flammarion, 1989, str. 239.
CAHIERS DU CEFRES 101
se ptáme, zda zůstane dost neobsazených dní, kdy by mohlo docházet k novým událostem…, které bychom si
pak připomínali ve 21. století. Dokonce i oproti svým sousedům se Francie vyznamenává svou „pamětní posedlostí”,
svým „třeštěním historických liturgií”.15
Toto nucené zabývání se minulostí může být interpretováno jako příznak zdraví mírově žijící země, kde se
naštěstí neděje nic (Historie se odehrává každý den v bývalé Jugoslávii: kdo by tam chtěl žít?), nebo jako nostalgie
po minulé epoše, kdy naše země byla světovou velmocí; protože však nyní víme, že tyto výzvy k paměti nemají
samy o sobě žádnou legitimitu pokud není upřesněno, k jakému cíli mají být využity, můžeme mít pochybnosti
rovněž o konkrétních motivacích těchto „bojovníků”. Takové pochybnosti byly také nedávno vysloveny
některými pozornými komentátory (mezi ně patří Alfred Grosser, Paul Thibaud, Alain Finkielkraut, Éric Conan,
Henry Rousso); stejného tematu se týkají následující poznámky.
Nedávné procesy kvůli zločinům proti lidskosti, stejně jako odhalení
ohledně minulosti některých státníků, podněcují k tomu, se stále častěji objevují výzvy k „bdělosti”
a k „úkolu pamatovat si”; říká se nám, že paměť „má nedotknutelná práva” a že se z nás musejí stát „bojovníci
za paměť”.
Nejprve je třeba poznamenat, že představení minulosti je konstitutivní nejen pro osobní totožnost jedince –
přítomná osoba je utvářena ze svých vlastních obrazů sebe sama –, ale rovněž pro totožnost kolektivní. Ať však
chceme či nikoli, většina lidských bytostí cítí potřebu patřit k nějaké skupině: v ní totiž nacházejí ten nejbezprostřednější
způsob, jímž mohou dosáhnout uznání své existence, které je pro jednoho každého nepostradatelné.
Jsem katolík, nebo obyvatel Berry, nebo venkovan, nebo komunista: nejsem nikdo, nehrozí mi, že mě pohltí ni-
cota.
Dokonce i když nejsme nijak zvlášť bystří, nemůžeme si nepovšimnout toho, že současný svět se vyvíjí směrem
ke stále větší stejnorodosti a uniformitě a že tento vývoj zasahuje tradiční totožnosti a přináležitosti. K homogenizaci
dochází nejprve uvnitř naší společnosti, z důvodů rozšiřování střední třídy, nutné společenské a zeměpisné
mobility jejích členů, vyhasnutí ideologické občanské války („vyloučení” ze společnosti si nechtějí činit
žádný nárok na svou novou totožnost). Uniformita však vzrůstá také mezi společnostmi, kde působí zrychlený
mezinárodní oběh informací, statků kulturní spotřeby (rozhlasové a televizní vysílání) a osob. Spojení těchto
dvou podmínek – potřeby kolektivní totožnosti a zničení totožností tradičních – je částečně odpovědné za nový
kult paměti: právě utvářením společné minulosti by bylo možné získat uznání pocházející od skupiny. Uchýlení
se k minulosti je obzvláště užitečné, když se jedná o přináležitosti nárokované poprvé: vznáším nárok na to, že
patřím k černým předkům, k ženskému pohlaví, k homosexuální komunitě, je tedy třeba, abych věděl, kým jmenovaní
jsou. Tyto nově vznášené nároky jsou tím vášnivější, čím silnější mají pocit, že jdou proti většině.
Jiný důvod, proč bychom se měli zabývat minulostí, spočívá v tom, že nám to umožňuje odvrátit se od přítomnosti
a zároveň si tím opatřit čisté svědomí. To, že jsou nám dnes podrobně připomínána minulá utrpení, nás
činí obezřetnějšími vůči Hitlerovi a Pétainovi, ale také nás to tím více zaslepuje vůči současným hrozbám – protože
za nimi nestojí stejní činitelé a nenabývají stejných podob. Žaloba na slabé stránky člověka z období Vichy
mě ukazuje jako bdělého bojovníka za paměť a spravedlnost, aniž bych se tím vystavoval jakémukoli nebezpečí
a byl nucen vzít na sebe případnou odpovědnost za současné nesnáze. Připomínat si oběti minulosti povznáší,
zabývat se těmi dnešními obtěžuje; „místo skutečné akce proti «fašismu» dneška, ať už je skutečný nebo přeludný,
je rozhodným způsobem napadán fašismus včerejška”.16
Toto zproštění starosti o přítomnost pomocí
vzpomínání na minulost může dojít dokonce ještě dále: jak píše Rezvani v jednom ze svých románů, „vzpomínka
na naše zármutky nám brání pohlédnout na utrpení druhých, ospravedlňuje naše současné jednání ve jménu
minulého utrpení”.17
Poslední příčina nového kultu paměti by mohla spočívat v tom, že ti, kdo se tomuto kultu oddávají, si tak ve
společnosti zajišťují jisté výsady. Bývalý bojovník, bývalý odbojář, bývalý hrdina nestojí o to, aby se na jejich
minulé hrdinství zapomnělo, což je konec konců naprosto normální. Alespoň na první pohled je překvapivější to,
že jiní jedinci nebo jiné skupiny pociťují potřebu shlédnout se v roli minulých obětí a chtějí tuto roli hrát v přítomnosti.
Co příjemného by mohlo být na tom, být obětí? Jistěže nic. Pokud však nikdo nechce být obětí, všichni
naopak chtějí být tím, kdo obětí byl, ale už jí není; usilují o statut oběti. Soukromý život zná dobře tento scénář:
jeden z členů rodiny se zmocní úlohy oběti, protože tak může ostatním kolem sebe přiřknout mnohem méně
záviděníhodnou úlohu viníka. To, že jste byli obětmi, vám dává právo stěžovat si, protestovat a vznášet požadavky;
pokud snad s vámi nepřeruší veškeré styky, ti ostatní jsou vskutku povinni vyhovět vašim požadavkům. Je
výhodnější hrát dále úlohu oběti než dostat za způsobenou škodu náhradu (za předpokladu, že šlo o škodu skuNespravedlnosti,
jejichž obětmi byli jejich předkové, připomínají Srbové v Chorvatsku
a Bosně tím raději, že jim toto připomenutí umožňuje nechat zapomenout – jak doufají – na násilí, jehož se nyní
dopouštějí na civilním obyvatelstvu; a nejsou sami, kdo se takto chová.
15
Které připomíná Jean-Claude Guillebaud, La Trahison des Lumières, Paříž, Seuil, 1995, str. 21.
16
Eric Conan a Henry Rousso, Vichy, un passé qui ne passe pas, Paříž, Fayard, 1994, str. 280.
17
S. Rezvani, La Traversée des Monts Noirs, Paříž, Stock, 1992, str. 264.
102 T. TODOROV
tečnou): místo zadostiučinění trvajícího jen okamžik si uchováváte neustálou výsadu, takže pozornost, a tím
uznání ostatních máte zaručeno.
Co platí pro jednotlivce, platí ještě více pro skupiny. Podaří-li se přesvědčivě doložit, že ta či ona skupina
byla v minulosti obětí nespravedlnosti, otevírá se jí tím nevyčerpatelný zdroj, z něhož může čerpat vážnost v přítomnosti.
Protože společnost uznává, že nejen jednotlivci, ale i skupiny mají svá práva, nezbývá než toho využít;
čím byla ovšem újma v minulosti větší, tím větší budou práva v přítomnosti. Místo abych musel o získání
výsady bojovat, dostává se mi jí z moci úřední jen proto, že patřím ke kdysi znevýhodněné skupině. Odtud bezuzdné
soupeření o získání nikoli doložky nejvyšších výhod jako mezi národy, ale o potvrzení statutu skupiny
nejvíce znevýhodňované. Výmluvný příklad tohoto chování představují američtí černoši. Jsou nepochybnými
obětmi otroctví a jeho následků, stejně jako rasové diskriminace, a tohoto postavení se chtějí zbavit, avšak na
druhé straně nemají nikterak v úmyslu vzdát se role obětí, která jim zaručuje trvalou mravní a politickou výsadu.
Čím je šest miliónů mrtvých židů, navíc mimo Ameriku, volá Louis Farrakhan, vůdce organizace Islámský národ:
„Holokaust černého lidu byl stokrát horší než holokaust židů.” Jedna oběť je přebita obětí prý o polovinu
větší.
Je přitom důležité chápat, že odměny získané díky statutu oběti rozhodně nemusejí být hmotné povahy; spíše
naopak, neboť reparace poskytnuté tím, kdo je odpovědný za neštěstí, nebo jeho potomky, umožňují utlumit
symbolický dluh. Právě na tomto dluhu však záleží a hmotné výhody jsou ve srovnání s ním nicotné. Prospěch,
získaný členem skupiny, které byl přiznán statut oběti, je zcela jiné povahy, což si dobře uvědomil Alain Finkielkraut:
„Jiní lidé trpěli a já, protože jsem byl jejich potomek, jsem z toho získal veškerý mravní prospěch.
[…] Rodová posloupnost ze mě učinila koncesionáře genocidy, jejího svědka a téměř její oběť. […] Ve srovnání
s takto uděleným lénem se mi jakýkoli jiný titul zdál být ubohý nebo nicotný.”18
Kult paměti neslouží vždy spravedlnosti; není ani nutně příznivý paměti samotné. Během několika posledních
let došlo ve Francii k procesům ohledně zločinů proti lidskosti, o nichž se říkalo, že by prý měly znovuoživit
národní paměť. Přesto se ozvalo několik hlasů, jako hlas Simone Veilové nebo Georges Kiejmana, které se
ptaly – a zdá se mi, že oprávněně –, zda je naprosto nutné, aby se paměť udržovala živá prostřednictvím procesů.
Kromě toho, že se tak objevuje nebezpečí spravedlnosti vykonávané kvůli příkladu, kvůli naučení, které by z něj
mohlo plynout, existuje přece řada jiných míst, kde se taková paměť uchovává: při oficiálních vzpomínkových
slavnostech, ve školní výuce, v médiích, v historických dílech. Právě jsme se vším leskem oslavili výročí vylodění
spojenců z roku 1944, které je přítomné k paměti každého člověka; bylo by snad navíc třeba uspořádat proces,
abychom si lépe vzpomínali? Především ale není jisté, že takové procesy paměti opravdu prospívají, že předkládají
přesný a jemně rozlišený obraz minulosti: k této práci jsou soudní síně méně vhodné než díla historiků. Rozhodnutím
obžalovat Barbieho za jeho činy proti odbojářům jsme se nedopustili jen překroucení práva, které rozlišuje
mezi válečnými zločiny a zločiny proti lidskosti; neposloužili jsme tím ani paměti: skutečností je, že Barbie
mučil odbojáře, ti však dělali totéž, pokud se jim podařilo zajmout důstojníka Gestapa. Francouzská armáda
navíc systematicky používala mučení po roce 1944, například v Alžírsku, nikdo však proto ze zločinu proti lidskosti
obžalován nebyl. Tím, že rozhodnutí o prvním procesu tohoto typu padlo v případě německého důstojníka,
byla kromě toho postavena poněkud do pozadí spoluúčast Francouzů na nacistické politice, zatímco podle
výpovědí mnoha svědků byli milicionáři horší než Němci.
Nebyl snad konečně historický význam těchto počinů zkalen přítomností takových svědků, jakým byla Marie-Claude
Vaillant-Couturier, bývalá vězenkyně z Osvětimi, která se však zároveň vyznamenala svým bojem
proti odhalení pravdy o Gulagu? Stejný dopad měla přítomnost doktora Nordmanna v řadách advokátů soukromých
žalobců při procesu Touvierově: tento právník, po dlouhá léta známý obhájce Komunistické strany Francie,
se proslavil zvláště útočným chováním při Kravčenkově a pak Roussetově procesu v letech 1948 a 1949,
kdy ze všech sil popíral existenci táborů v SSSR. Je možné odsoudit tábory na jednom místě a zároveň je obhajovat
jinde? Má snad tomu sloužit paměť? Je pravda, že během Norimberského procesu se Stalinovi zástupci
účastnili soudu s Hitlerovými spolupracovníky, což byla obzvláště obscénní situace, neboť jedni i druzí se dopustili
stejně strašlivých zločinů.
V naší době již neprobíhají razie a zatýkání židů, a neexistují ani vyhlazovací tábory. Přesto musíme v naší
paměti udržovat vzpomínky na minulost živé: ne proto, abychom žádali náhradu za utrpěnou škodu, ale abychom
byli ostražití vůči situacím, které jsou nové, a přesto analogické. Rasismus, xenofóbie, vyloučení ze společnosti,
jimiž jsou dnes zasahováni druzí lidé, nejsou totožné s těmi, které existovaly před padesáti, sty nebo dvěma sty
lety; což neznamená, že bychom se neměli právě ve jménu této minulosti snažit působit na přítomnost. Dnes je
vzpomínka na druhou světovou válku v Evropě ještě živá, protože je udržována nesčetnými vzpomínkovými akty,
publikacemi a rozhlasovými nebo televizními pořady; avšak rituální opakování slov „nesmíme zapomenout”
nemá žádný viditelný dopad na probíhající etnické čistky, mučení a hromadné popravy, k nimž zároveň v samot-
18
Alain Finkielkraut, Le Juif imaginaire, Paříž, Seuil, 1980, str. 18.
CAHIERS DU CEFRES 103
né Evropě dochází. Alain Finkielkraut nedávno poznamenal, že nejlepším způsobem vzpomenutí padesátého výročí
razie z Vel' d'Hiv' by nebylo ani tak hlásání pozdní solidarity s tehdejšími obětmi, ale spíše boj proti zločinům,
jichž se Srbové dopouštějí na svých sousedech. Ti, kdo z toho či onoho důvodu uznávají existenci hrůz minulosti,
jsou povinni pozvednout hlas proti jiné, ale velmi přítomné hrůze, odehrávající se několik stovek kilometrů,
ba dokonce několik desítek metrů od jejich domova. Zdaleka bychom tak nezůstávali vězni minulosti, ale
zapojili bychom ji do služby přítomnosti, stejným způsobem jako se paměť – a zapomnění – musí zapojit do
služby spravedlnosti.