1
Filosofie informace – pracovní
poznámky
RNDr. Michal Černý, KISK FF MU
Vážené kolegyně, vážení kolegové,
předkládám vám k nahlédnutí a studiu první pracovní poznámky z filosofie
informace. Neprošly jazykovou, stylistickou ani jinou úpravou ani recenzním řízením.
Vnímejte je prosím jako pracovní poznámky určené pro uvedení do problematiky
filosofie informace, tak jak je ve stejnojmenném předmětu učena na KISKu. Za
jakékoli poznámky budu vděčný.
Jednotlivé kapitoly jsou koncipovány podle přednášek, tak jak postupují v námi běžně
vyučovaném kurzu. Nesnažil jsem se přitom kopírovat strukturu výkladu Floridiho
pojetí filosofie informace, ale spíše v určitých obrysech sledovat to, jak filosofie
informace může vstupovat do různých domén filosofických disciplín a zajímavým
způsobem s nimi interagovat.
Jednotlivé kapitoly jsou vždy stavěny tak, aby obsahovaly přibližně tři strany vlastního
textu a dále seznam použité literatury. Jakkoli se díla v jednotlivých kapitolách často
opakují, jevilo se mi jako praktické pro čtenáře nechat vždy tématikou literaturu
vztaženou k dané kapitole hned po jejím skončení.
Přeji příjemné čtení.
Michal Černý
2
Úvodem.......................................................................................................................3
Co je filosofie?.............................................................................................................5
Co je věda? ................................................................................................................10
Filozofie informace....................................................................................................16
Informační logika.......................................................................................................22
Informační epistemologie .........................................................................................28
Informační kosmologie..............................................................................................34
Informační ontologie.................................................................................................40
Informační antropologie............................................................................................45
Informace a mysl.......................................................................................................52
Informační etika ........................................................................................................59
Informační estetika....................................................................................................65
Informační společnost...............................................................................................71
3
Úvodem
Filosofie informace je vědní (či filosofická) disciplína, která je všeobecně spojována
s italským logikem působícím v Anglii Lucianem Floridim. Ten ji postupně staví jako
ve svých knihách jako multiparadigmatický široce rozkročený rámec uvažování o
tom, jak informace, jako jistý fenomén, který rámuje a symbolicky zastupuje
současný svět může být v různých kontextech vnímán. Je třeba říci, že Floridiho
přístup je typický tím, že v sobě obsahuje tři významné prvky, které celé jeho
předporozumění fenoménu informace rámují:
a) Floridi vychází z logicky jako základní filosofické disciplíny a přístup k ní
rámuje svoji dřívější analytickou filosofií. Jakkoli se s ní rozešel, tak jeho
kladení otázek a studium některých především nejobecnějších otázek
filosofie informace je tímto pohledem silně ovlivněné.
b) Floridi je nesmírně zdatný v informatice, takže jeho texty jsou často spojené
s precisním a nikoli popularizačním pojmenováním a analýzou některých
problémů, na kterých dále filosoficky staví. To na jednu stranu stěžuje
pochopitelnost čtenáři laikovy v oblasti informatiky, ale současně umožňuje
skutečně sledovat reálně existující jevy, nikoli (jak bývá bohužel časté) jejich
popularizační obraz.
c) Floridi se nyní hlásí především k pragmatické tradici, která je ale silně
ovlivněná fenomenologií. Jde o rámec, který se v posledních asi deseti letech
dostává do popředí zájmu filosofického bádání.
To, co je třeba Floridimu také přiznat je systematičnost – do oblasti jeho zájmu spadá
otázka informační společnosti, definice fenoménu informace, vymezení filosofie
informace, informační etika a také právní otázky. Tímto širokým záběrem může
fenomén informace nahlížet komplexně v různých aspektech a myšlenkových
strukturách, ale současně na sebe klade velké nároky v tom, jak komplexní musí jeho
projekt filosofie informace, jako jednotného a propracovaného konceptu být.
V tomto poli se budou pohybovat také naše úvahy – na rozdíl od Floridiho není autor
zakotvený v logice ani analytické filosofii. Jeho předporozumění je podstatně více
spojené s kosmologií, filosofií vědy a filosofií výchovy. Tak jako Floridi je autor
zastánce fenomenologicko-pragmatické myšlenkové pozice (byť nakonec jinak
stavěné a odvolávající se na jiné koncepty a autority) a jako dlouholetý odborník na
technologie ve vzdělávání se ani on nesnaží obcházet technické aspekty
problematiky popularizační literaturou.
Tím, že máme poměrně omezený rozsah textu, pokusili jsme se o jinou strukturu, než
jakou nabízí Floridi v podobě svých tematických traktátů – budeme fenomén
informace studovat optikou vybraných filosofických disciplín, což nám na poměrně
4
malém rozsahu umožní o filosofii informace pojednat možná komplexněji a šířeji, než
jak to činní na podstatně větší ploše a detailněji italský filosof. Námi zvolený přístup
nemá za cíl akcentovat hloubku a argumentační sílu jednotlivých tvrzení, ale bude
sledovat především strukturu fenoménu informace (a filosofie informace) v různých,
vzájemně se doplňujících situacích.
Jakkoli někdy možná budeme uvádět některé v podstatě dobře známé myšlenkové
celky, má to svůj smysl ve struktuře výkladu, ve kterém tyto celky nově
interpretujeme nebo konceptualizujeme. Jakkoli vycházíme do značné míry
z Floridiho myšlenkového uchopení problematiky, výsledem je poměrně semknutý
text nabízející postupně gradující specifické čtení fenoménu informace, snad až
směřující k novému a originálnímu fenomenologicko-pragmatickému pojetí.
Pokud bychom měli zmínit alespoň základní filosofy (mimo Floridiho), o které se
v našem textu opíráme, tak jde především o Teilharda de Chardin, Martina
Heideggera, Marca Johnsona, George Lakoffa, Jana Patočku, Antonia Damasia a
Roberta Ruperta.
5
Co je filosofie?
Slovo filosofie (podrobněji k filosofii viz známé úvody jak třeba (Petříček 1997,
Patočka 1969, Hejdánek 2012, Jaspers 1996) vychází z řeckých slov φιλειν, což
znamená mít rád či toužit po něčem, k něčemu směřovat, být dané věci oddán a cítit
v ní zálibu a σοφια, což do češtiny často překládáme jako moudrost či zdatnost.
Problém je, že oba pojmy chápala řecké společnost odlišně od toho, jak k nim
přistupujeme dnes.
φιλειν neoznačuje primárně zájem, ve smyslu koníčka v podobě hraní karet nebo
zahrádkaření, ale jisté vnitřní nucení. Umělec nemůže jinak než tvořit, pták nemůže
jinak než začít zpívat, filosof nemůže jinak než přemýšlet o světě. Jistě má k dispozici
možnost útěku, ale přicházel by tím o autenticitu v nacházení sebe sama. Jestliže se
někdy hovoří o tom, že člověk je k tomu či onomu povolán, je možné rozlišit mezi
povoláním od někoho vnějšího (třeba od rodičů) a od sebe sama. (Špidlík 1991) Řecké
φιλειν více odkazuje k onomu druhému pramenu.
Zde je zajímavé vzpomenout pokusy, které popisuje Antonio Damasio (2010) –
člověk, pokud má poškozenou část mozku zodpovědnou za emoce, není schopen se
rozhodovat. Ve své knize Descartův omyl popisuje muže, s vysokou inteligencí, který
nebyl schopen se rozhodnout, jaký ze dvou termínů vyšetření u lékaře jen lepší,
neboť oba byly podobně vhodné. A právě asi takovou roli má φιλειν ve vztahu
k poznávání jako takovému. Je tím osobně motivujících, vnitřním, silným motivem
pro aktivní konání.
Již z této expozice by mělo být zřejmé, že filosofie není a nikdy nemůže být činností
striktně racionální. (Damasio 2010) I když samozřejmě součástí filosofie musí být
racionální myšlení a kritické hledání argumentů, není možné emoce od racionality
efektivně oddělit. Filosofie, je otázkou bytí celého člověka.
Také druhé části pojmu je třeba porozumět detailněji σοφια si někdy můžeme
představovat jako obraz pasivní starce někde v oblacích, který ví o světě své, svoji
moudrost má v sobě a pro sebe, nemá potřebu nikomu nic sdělovat. Jenže σοφια je
právě opačná – moudrost je především prvkem chápání a přeměny světa. Není něčím
hotovým, ale neustále tvořícím se. (Johnson 2007, Fink 2011, Heidegger 1993,
Teilhard 1990, Teilhard 2005) Nelze ji nikdy vlastnit, to by bylo největší bláznovství,
ale je nutné ji hledat. Pojem σοφια je spojený s aktivitou. Moudrý člověk nemůže být
pasivní a oddělený od světa, protože σοφια je konstituována aktivní interakcí s ním.
Jistě není možné σοφια spojovat s nějakou prchlivostí nebo povrchním
všudybylstvím, ale současně se musíme vyvarovat představy, že by filosofie měla být
kabinetní disciplína. Jan Patočka zdůrazňuje, že filosofie je krvavým řemeslem, filosof
musí usilovat o odhalování a interpretaci pravdy, což ale často to, co společnost
6
slyšet nechce. Sám Jan Patočka v tomto ohledu dopadl podobně, jako Sokrates
v Aténách. Ono spojení společnosti a společenského zájmu a filosofie je zádní pro
chápání toho, k čemu vlastně může být dobrá či užitečná.
Platón (2007) charakterizoval filosofii následovně: „Údiv je postoj člověka, který
moudrost skutečně miluje, a není jiný počátek filosofie než tento.“ Tento postoj
k filosofii je důležitý v tom, že upozorňuje ještě na jednu důležitou věc – totiž na údiv.
Mezi divením se údivem je jistá diference. Postoj divení se nereflektovaný „ach“ nad
světem. Ale údiv musí být spojený s tím, že jsme schopni přemýšlet o světě kolem
nás i v nás a nebýt si ničím jisti. Jen ten, kdo přistupuje ke světu bez metodologického
filtru v podobě přesvědčení, že ví své, se může do filosofie postupně vnořovat.
Ostatně, jak uvádí Ludwig Wittgenstein (2013) „Filosofie není naukou, nýbrž
činností.“ Činnost vedoucí k postupnému objasňování a novému uchopování světa,
někde na hranicích možnosti lidského rozumu, jak by řekl Friedrich Nietzsche.
Filosofie je tedy činnost člověka, který usiluje o moudrost, která je klíčem
k pochopení světa bez předchozích předpokladů. Tak jako neexistuje možnost mít
moudrost, jako stav bytí, tak také není ani filosofie jako nějaká pasivní substance či
přívažek k člověku. Filosofie je tvořivý přístup k lidskému bytí ve světě.
Světlo a světlina
Martin Heidegger (2006, 2006b) proces poznávání spojuje se světlem a světlinou.
Světlina je něčím, co je ve světě, co má své bytí nezávislé na člověku, ale je to člověk,
který jej chce zkoumat. Jak je možné zkoumat světlinu? Světlinu není možné osahat
ani zakusit chutí. Jedinou možností je sledovat, jakým způsobem sama odráží
světelné paprsky. Světlina sama se tedy zjevuje člověku.
Nezjevuje se mu ale ani úplně a ani sama a co více, nikdy nevidíme ani světlinu
samotnou. Světlina je světlinou proto, že má hranice. Hranice světliny jsou to, co
rozptyluje a odráží světelné záření, které člověk může vidět. Sama světlina se ale
nezjevuje ve své nejvnitřnější struktuře, ale pouze naznačuje odkud a kam se
rozkládá, jak je členitá atp.
Současně platí motto Jana Patočky (2002), že fenomény se zjevují postupně. To, co
můžeme poznávat jsou právě jen ony záblesky zjevování, které není nikdy totální.
Naše osobní biografie, naladění, zájem, nás determinují v tom, čeho z rozmanitosti a
jen malé ohraničenosti světa si všímáme. Heideggerův příklad se světlinou je názorný
v tom, že z každého úhlu pohledu bude jiná, ale také tím, že jak se v čase posouvá
slunce po obloze, tak se světlina ukazuje v jiných barvách a perspektivách. Může
zarůstat lesem, i se obnažovat a spojovat s jinými světlinami. Filosofie je tedy
nazíráním na světlinu, hledáním a pátráním po tom, jaká je a jakým způsobem je
7
možné k ní přistupovat. Je procesem kladení si otázek, které se v náhledu na ni
mohou postupně ozřejmovat.
Toto pojetí filosofie může být zajímavé v tom, že na jednu stranu nezastírá
subjektivní složku poznání a různost pohledů, které se odráží v tom, že neexistuje nic
jako filosofická pravda, ale současně nevede k nihilismu či relativismus. Světlina i
světlo jsou reálně existujícími fenomény, které je možné zkoumat.
Pokud se ještě vrátíme k Patočkovi, je možné říci, že jeden fenomén – například vody,
se bude různým vědcům zjevovat různě. Jinak na něj bude nazírat chemik studující
její přesné chemické složení, jiný pohled bude mít fyzik sledující povrchové napětí a
zcela odlišná bude perspektiva historika umění analyzujícího obraz vody jako
podmínky života nebo teologa studujícího vodu jako materii křtu. Poměrně
jednoduchý fenomén vody se tak pohledem různých perspektiv stává nesmírně
složitým a komplexním, jeho postupné odhalování v dílčích vrstvách je pak nesporně
otázkou jak speciálních věd, tak také filosofie. Jak ale zajistit, aby ono odkrývání,
zjevování fenoménů, bylo takové, aby si jednotlivý aktéři rozuměli?
Myšlení
Heidegger napsal knihu Konec filosofie a úkol myšlením (2006b), ve které upozorňuje
na skutečnost, že role filosofie se postupně mění. V historickém kontextu můžeme
říci, že filosofie je matkou věd, právě z ní se začala v době Galileiho a Bacona (tedy
na přelomu 16. a 17. století) postupně oddělovat fyzika, kterou následovaly další a
další vědy. Filosofie představila v dějinném procesu do 19. století svoji úlohu v tom,
že vytvářela prostor pro obecné zkoumání světa a svoji kritickou metodu postupně
vždy natolik precizovala, že umožnila vznik nové disciplíny.
Heidegger je k takové pozici filosofie, která ustupuje nepřetržitě ze svých pozic
skeptický. Dvacáté století je stoletím tak masivní a významné tvárnosti vědy, že
Aristotelovo zvolení „zakaňte jevy“ přesouvá filosofii, pokud ji budeme chtít vnímat
jako matku věd, do propadliště dějin. Již pro ni není místo a pokud ano, jde jen o
dobře ohraničený prostor, ze kterého bude opět brzy vykázána.
Přesto německý filosof filosofii dvojí prostor nabízí. Tím prvním je identifikace
filosofie s ontologií a tím druhým je přemostění filosofie do obecného myšlení širší
veřejnosti. Pokud jde o ontologii, tak Heidegger (2002, 2004) celou filosofii vztahuje
právě k ní. Není možné začít jinde než v tázání se po bytí. Tento obrat k ontologii,
který vyústil v Bytí a čas je zcela zásadní, protože pro celou filosofii představuje jistý
pevný bod, který ji dává smysl a význam v širší společenské diskusi. Další „filosofie“
jsou buď aplikací nebo důsledkem ontologie. Studovat bytí člověka je nejvnitřnějším
a nejhlubším úkolem filosofie. Bytí zde není stav, ale proces, hledáme způsoby, jak
8
se stávat lidmi v plném slova smyslu. V tomto ohledu je obrat k ontologii
nepřekonaný a významný.
Druhým bodem je ale význam filosofie, jako kritického tázání se. Descartes, Pascal,
ale také další myslitelé jsou filosofové skepse. Filosofie je činnost radikální kritičnosti,
překračování všeho, na co se lze spolehnout a hledáním hlubšího odpovězeny na
otázky po neskrytosti. Tato skepse se postupně stala základní filosofickou metodou
a do značné míry je možné vnímat jako jeden z konstitučních prvků úkolu myšlení –
myšlení je procesem kritického nakládání se světem.
Heidegger vidí význam filosofie v tom, že vytváří prostor pro lidské myšlení – vede
k odhalování neskrytosti na základě kritického, pečlivého a systematického bádání.
Onen proces postupného nazírání a zkoumání fenoménů je pak něčím, co vede nejen
k poznání jako nějaké abstraktní entitě, ale ke schopnosti aktivního nazírání světa.
Smyslem filosofie tak v jistém ohledu nemusí být produkce knih, nových konceptů
nebo analýza historických přístupů, která by se dála sama o sobě. Ale v tom, že vede
k hlubšímu a pečlivějšímu rozmýšlení o světě a jeho uspořádanosti. Filosofie tak
může v tomto pojetí vystoupit ze svého chráněného prostředí a umožnit
všeobecnému lidskému myšlení postupně zakoušet neskrytost, jako jistý ustavičný
proces.
Heidegger v tomto ohledu hovoří o tom, že člověk by měl básnicky přebývat ve světě
– jeho zasazení do prostředí je takové, že svým myšlením a uchopováním světa svět
aktivně přetváří, svojí činností „stavění bytí“ svět sám chápe a promýšlí, získává z něj
hlubší a smysluplnější prožitek. Aby bytí bylo skutečně smysluplné, aby mělo
charakter pobytu (Dasein), musí nově a hlouběji přistupovat k světu i sobě samému
jako k něčemu nehotovému, ale k ustavičnému stávání se, směřování k jisté nové
skutečnosti bytí, k jeho nové vnitřní konstrukci. (Heidegger 1993, 2002, 2004)
Filosofie v takovém pojetí je pohybem, procesem, dotýkající se světa a vycházejícího
z něho, ale současně návratem k původnímu etymologickém vymezení, tedy
moudrosti, jako sociální dimense lidského bytí, které je spojeno s odpovědností za
druhé. Právě tato starost je něčím, bez čeho bytí, byť by si zbudovalo příspěvek
sebekrásnější nemělo žádný smysl a opodstatnění.
Literatura
Damasio, A. (2010). Descartesův omyl: Emoce, rozum a lidský mozek. Mladá fronta.
Heidegger, M. (1993). Básnicky bydlí člověk. Oikoymenh.
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas (2., opr. vyd). Praha: Oikoymenh.
Heidegger, M. (2004). Kant a problém metafyziky. Filosofia.
9
Heidegger, M. (2006). Co je metafyzika?: německo-česky. Oikoymenh.
Heidegger, M. (2006b). Konec filosofie a úkol myšlení: německo-česky. Oikoymenh.
Hejdánek, L. (2012). Úvod do filosofování. Oikoymenh.
Jaspers, K. (1996). Úvod do filosofie: Dvanáct rozhlasových přednášek. Oikoymenh.
Patočka, J. (1969). Co je existence. Filosofický časopis, 17, 682-702.
Patočka, J. (2002). Péče o duši: Kacířské eseje o filosofii dějin. Varianty a přípravné
práce z let 1973-1977. Dodatky k Péči o duši I a II (Vol. 3). Oikoymenh.
Petříček, M. (1997). Úvod do (současné) filosofie. Herrmann & synové.
Platón. (2007) Theaitétos. Praha: Oikoymenh.
Špidlík, T. (1991). K vyšším věcem jsem se narodil. Alverna.
Teilhard de Charin, P. (1990). Vesmír a lidstvo. Vyšehrad.
Teilhard de Charin, P. (2005). Úvahy o štěstí a lásce. Olomouc: Refugium Velehrad-
Roma.
Wittgenstein, L. (2013). Tractatus logico-philosophicus. Routledge.
10
Co je věda?
Etymologicky je slovo věda odvozeno (a nutno říci, že snad ve všech slovanských
jazycích) od slova vědět. Zatímco víra označuje jisté doufání či přesvědčení – autor
Listu židům uvádí: „Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si
jisti tím, co nevidíme.“ (Žid 11,1) Tím současně odkrývá druhý etymologický pramen
slova věda, totiž vidět. Vědět a vidět spolu těsně souvisí.
Pozitivistické kotvení
Ernst Mach (Dub a Musilová 2010, Blackmore 1972) ve svém programu
empirikokriticismu zdůrazňoval, že jediné, co má ve vědě místo, jsou empiricky
podložená tvrzení. Když kritizuje Newtona říká, že není možné vycházet z nějakých
obecných zásad či předpokladů, tedy modelů světa, které na ten empiricky
hmatatelný „navlékneme“ v podobě přírodovědeckého testu, ale že musíme náš
přístup zcela obrátit. Věty a zákony musí být tzv. zkušenostní věty, tedy výroky, které
se opírají o jasná a snadno ověřitelná empirická data. Důvod, proč Ernst Mach zřejmě
nikdy nepřipustil existenci atomů je skutečnost, že jakkoli v jeho době umožňovali
nejlépe a nejelegantněji modelovat chování látek, nebylo možné se na ně podívat.
Jde přitom jen o jeden z významných prvků pozitivistické tradice přístupu ke světu,
který je často spojený s radikálním odmítnutím metafyziky. Rudolf Carnap (Černý
2018) hovoří o tom, že bychom měli všechnu vědeckou řeč být schopni převést do
tzv. protokolárních vět. To jsou tvrzení, která mají empirickou nebo logickou povahu,
je možné jim rozumět pouze jedním způsobem a lze je testovat. Věda pro Carnapa i
Macha tedy představuje lidskou činnost, ve které není prostor pro cokoli, co bychom
mohli označit jako mínění, názor, interpretace. Věda je dokonale jednoznačná,
souvisí s tím, co může každý vědět, pokud mu na to jeho vlastní rozum stačí.
Podle Karla R. Poppera (Hansson 2008, Mölzer 2012) musí věda splňovat tří
podmínky, abychom o ní mohli jako o vědě vůbec přemýšlet. Musí být empirická,
tematicky redukovaná a metodologicky abstraktní. Na prvním místě opět stojí
empirie – Popper zdůrazňuje, že ve vědě je možné libovolné tvrzení jen falsifikovat
(tedy vyvrátit typicky příkladem, tedy empirickou evidencí), ale nikdy verifikovat.
Tvrzení, že jsou všechny labutě bílé není možné potvrdit stovkami pozorování, ale lze
ho vyvrátit jediným příkladem černé labutě. Tato nejistota trvalé správnosti, absence
možnosti se pravdy zmocnit, ale nutnost se k ní pouze blížit je základním rysem
pozitivistického přístupu k vědě.
Dovolíme si ale ještě drobně okomentovat zbývající dvě podmínky vědy. Předně věda
musí mít nějaký předmět zájmu, který je něčím omezený. Je fragmentární a
neholistická. Toto pojetí vědy je tím, co způsobilo zásadní rozvoj moderní
společnosti, program stvoření techniky. Popper tuto skutečnost jen kodifikoval, ve
11
skutečnosti byl program osamocování a izolace vědních disciplín na svém vrcholu.
Byla-li věda kdy něčím úspěšná, pak právě touto schopností „nakrájet“ svět na dílčí
aspekty a ty separovaně studovat.
Třetí aspekt vědeckosti je spojen s metodologií. Věda se od prostého údivu odlišuje
právě tím, že pro jeho zachycení je schopna použít relativně standardizovaný postup,
nebo alespoň takovou posloupnost kroků, kterou autor dokáže řádně popsat a
zdůvodnit. Věda se současně musí věnovat otázkám dostatečně obecným, poznatky
ze studia jedné třídy jevů musí být přenositelné do další.
Z tohoto popisu pozitivistické tradice vědy by se mohlo zdát, že na požadavky, které
budeme klást na informace, je možné snadno zkonstruovat spojením Popperova a
Carnapova přístupu. Informace, které mají vědecký charakter vycházejí z empirické
zkušenosti, kterou zachycují metodologicky čistě a objektivně. Je vždy možné
rozhodnout, zda jsou pravdivé (a jde tedy o informace v pravém slova smyslu
(Stodola 2016, Floridi 2013)), nebo zda jde o mýlku. Tímto testem je opět informační
interakce vědce, skrze metodologii, s empirií.
Feyerabendova kritika
Druhá polovina dvacátého století ale mimo tuto empiricko-pozitivistickou tradici
začala s projektem kritiky takového přístupu ke vědě. Asi nejvýrazněji se v ní objevuje
Paul Karl Feyerabend, který musí kritiku vědy, která je rámováno postoji Poppera a
Carnapa zásadním způsobem korigovat, byť dnešním pohledem se může jeho slovník
jevit jako poměrně přehnaný.
Feyerabend (1978) především napadá metafyzické předpoklady vědy – ukazuje, že
sama věda jen málo zdůvodňuje, čemu věří a proč. Co jsou její axiomy, kterými se
vztahuje ke světu a na základě kterých staví své metodologické postupy. Jeho slavná
kniha Tři dialogy o vědění (Feyerabend 1999) je ukázkou toho, že právě různorodost
metod v rozličných vědních disciplínách je něčím, co si vyžaduje hlubší zkoumání. A
především vede k zásadní otázce – proč vědě věříme? Otázka po kognitivních
autoritách je přitom jedním z klíčových témat informační vědy, jakkoli k jeho popisu
málo kdy přistupujeme skutečně filosoficky a adekvátně.
Feyerabend si všímá toho, že věda sama o sobě vytvořila mýtus, kterému málo kdo
rozumí. Nejlepší vědci píší články, které jsou pro širší veřejnost zcela nedostupné a
nepochopitelné, různými způsoby si získávají mocenské postavené a vytvářejí diskurs
moci, který neváhají využít proti jakémukoli nepříteli. Aniž bychom chtěli něco klást
za vinu analytickým filosofům, faktem je, že ve dvacátém století dokázali provést
doslova myšlenkovou genocidu na katedrách filosofie v celých spojených státech a
pragmatiky, hermeneutiky, strukturalisty i fenomenology vytlačili buď zcela
z univerzit nebo alespoň na katedry věnující se literatuře.
12
Věda ve své vnitřní struktuře sama rozhoduje o grantech, měří, co je správné a
kvalitní sama sebou, samo sobě dává granty a uděluje akademické pozice. Ačkoli
nemáme tak vyhraněný názor na vědu, jako Feyerabend, dovolíme si tvrdit, že téma
měření vědeckých výsledků a jejich využití představuje jednu ze zásadních oborových
otázek celé aplikované informační vědy.
Kritiku metodologické nejednoznačnosti ve vědě u Feyerabenda je třeba vnímat jako
nesmírně silnou, protože měla a stále má zásadní význam v tom, jakým způsobem je
věda organisovaná. Byla toto totiž právě ona, která do značné míry akcelerovala
téma transdisciplinární a interdisciplinární spolupráce. Druhá polovina dvacátého
století bude pro vědu typická právě touto dynamickou novostí v syntéze. Disciplíny
jako je sociální informatika, biofyzika, kvantová chemie nebo geofyzika jsou jen
drobnými ukázkami toho, jak může takový dialog věd vypadat.
K tomuto novému fenoménu je třeba připojit tři významné otázky: jak se projevuje
v organisaci informací, jak se projevuje v hodnocení a kategorizaci informací a jaký
vliv má na jednotnou teorii informace.
První otázka je nasnadě, nebo klasický způsob organizace informací například
v knihovnách pochází z ranně industriálního chápání světa. Skutečnost, že do MDT
není možné začlenit například kognitivní vědu je natolik alarmující, že je třeba začít
zcela nově a jinak přemýšlet o tom, jak by mělo být poznání organisované.
Potřebujeme nacházet takové systémy organizace informací, které umožní rychle a
pružně reagovat na nově vznikající disciplíny a podporovat jejich možnou interakci.
S tím těsně souvisí také druhý problém – pokud potřebujeme hodnotit výsledky vědy
(Tondl 1999, Špála 2006, Sengupta 1992, Sassmannshausen 2018), a jednotlivé
výstupy či aktivity vědy klasifikovat – potřebujeme nový efektivnější systém. Ten,
kterým disponujeme nyní vede na jedné straně k nutnosti zvolit do které z mnoha
disciplín výsledek spadá (a často jde o volbu ekonomicky motivovanou) a současně
právě tento tlak působí jako zásadní překážka ve formování a rozvoj nových vědních
disciplín.
V neposlední řadě je zde otázka, která filosofii informace v jistém ohledu možná láká
nejvíce – tedy otázka, po obecné teorii informace (Burgin 2010, Floridi 2013).
Nechceme na tomto místě činit žádný obsáhlý výklad této problematiky, ale rádi
bychom podotkli dvojí – předně jednotlivé vědní disciplíny jsou v tak těsném
kontaktu, že se vzájemnou výměnou informací musí počítat a jednotlivé problémy či
bariéry dokáží často řešit ad hoc sami, bez velkého teoretického prolnutí. Možná tak
nastává zásadní paradigmatický obrat v informační vědě, který bude směřovat od
analytického pojetí k pragmatismu. Tou druhou poznámkou je skutečnost, že
zatímco dnes jsou stále snahy o jednotnou teorii informace vedeny ze shora dolů,
13
tedy z teoretického základu k dílčím vědám, současná situace vytváří prostor pro
právě opačný metodologický přístup.
Co je tedy věda?
Co je tedy věda? Odpovědět na tuto otázku není snadné, ale přesto se pokusíme
stručně načrtnout dvě perspektivy, které považujeme za významné. První vychází
z tradice fenomenologické filosofie, druhá z paradigmatického pojetí Thomase
Kuhna.
Martin Heidegger (2006, 2006b) zdůrazňuje, že to, o co jde ve vědě není primárně
hledání pravdy, ve smyslu latinského veritas. Taková pravda je spíše matematická či
logická než vědecká v pravém slova smyslu. Člověk má usilovat o neskrytost
fenoménů. Německý filosof si pomáhá přirovnáním ke světlině v lese – ta reálně
existuje, je ve světě, ale její postupné odkrývání a nahlížení z různých stran, toto její
postupné odhalování je jednou ze základních charakteristik vědy. Jan Patočka bude
ve světle této tradice zdůrazňovat, že fenomény se zjevují postupně. Věda je pak
metodou, jak toto postupné zjevování zachytit, precizovat a zkoumat. Toto pojetí
umožnuje do vědy zařadit také neempirické vědy, včetně věd univerzálních (tedy
filosofii a teologii).
Věda je v tomto fenomenologickém pojetí otevřená novým přístupům a postupům,
ale současně nejde cestou krajního relativismu či subjektivismu. Zkoumá světlinu
prostřednictvím světla, dvěma ve světě nezávisle na člověka existujícími fenomény.
Toto pojetí je také kompatibilní s pracemi Marka Johnsona (2008) či George Lakoffa
(2006), které zdůrazňují skutečnost, že tzv. čistě racionální pojetí vědy je empiricky
neudržitelné a že je třeba do konceptu filosofie vědy vnést reflexi tělesnosti, ale také
sociální či kulturní závislosti poznávání a jeho strukturalizace.
Druhé pojetí je pojetí paradigmatické – pro Kuhna (1997) je věda otázkou
paradigmatu, tedy souborem metod, přístupů a konceptů, ale také vědeckých otázek
a jejich strukturalizace, která spolu vzájemně soupeří. Pro Kuhna byla původní idea
vědy monoparadigmatická, dnes můžeme hovořit o větší rozšířenosti pluralistických
přístupů. Pro paradigma je typické to, že reflektuje jednotný pohled na svět, má
vlastní způsob práce a takového řazení poznatků, které se jeví z hlediska
dominantního paradigmatu jako výhodné.
Henrry Bergson (2003) poznamenává, že existence takových myšlenkových rámců je
na jedné straně sice nesmírně praktická, protože umožňuje provozovat to, co Kuhn
bude označovat jako normální vědu, ale současně znemožňuje klást jiné otázky než
kdokoli jiný. Tvorba myšlenkového substrátu vzdělávání, ale i oborových časopisů je
natolik silná, že staví před vědce konkrétní problémy, otázky a metody, z nichž je
náročné uniknout.
14
Také toto pojetí může být pro informační vědu zajímavé – na jedné straně bude stát
požadavek na organizaci znalostí, která bude respektovat dominantní paradigma, což
je logické a praktické. Takový přístup umožní vědcům efektivně provozovat svoji
práci a směřuje k rychlému kumulativnímu vývoji lidského poznání. Současně ale stojí
před výzvou Bergsona – dát vědcům alespoň nějaký nástroj, jak se na data,
informace, poznatky, dívat z jiné perspektivy. A jak jim tuto odlišnou perspektivu
zpřístupnit.
Literatura
Bergson, H. (2003). Myšlení a pohyb. Mladá fronta.
Blackmore, J. T. (1972). Ernst Mach; his work, life, and influence. Univ of California
Press.
Burgin, M. (2010). Theory of information: fundamentality, diversity and
unification (Vol. 1). World Scientific.
Černý, M. (2018) Filosofické otázky fyziky. Masarykova univerzita.
Dub, P., & Musilová, J. (2010). Ernst Mach-fyzika-filosofie-vzdělávání. Masarykova
univerzita.
Feyerabend, P. K. (1978). Against method: Outline of an anarchist theory of
knowledge. NLB.
Feyerabend, P. K. (1999). Tři dialogy o vědění. Vesmír.
Floridi, L. (2013). The philosophy of information. OUP Oxford.
Hansson, S. O. (2013). Defining pseudoscience and science. The philosophy of
pseudoscience, 61-77.
Heidegger, M. (2006). Co je metafyzika?: německo-česky. Oikoymenh.
Heidegger, M. (2006b). Konec filosofie a úkol myšlení: německo-česky. Oikoymenh.
Johnson, M. (2008). The meaning of the body: Aesthetics of human understanding.
University of Chicago Press.
Kuhn, T. S. (1997). Struktura vědeckých revolucí. Oikoymenh.
Lakoff, G. (2006). Ženy, oheň a nebezpečné věci. Triáda.
Mölzer, M. (2012). Spor o pozitivizmus v německé sociologii 60. let (Doctoral
dissertation, Masaryk University, Faculty of Social Studies).
15
Sassmannshausen, S. P., & Volkmann, C. (2018). The scientometrics of social
entrepreneurship and its establishment as an academic field. Journal of Small
Business Management, 56(2), 251-273.
Sengupta, I. N. (1992). Bibliometrics, informetrics, scientometrics and librametrics:
an overview. Libri, 42(2), 75-98.
Stodola, J. (2016). Principy informační etiky. ProInflow, 8(2).
Špála, M. (2006). Impakt faktor–Dobrý sluha, ale špatný pán. Časopis lékařů
českých, 145(1), 69-78.
Tondl, L. (1999). Hodnocení a hodnoty: metodologické rozměry hodnocení. Filosofia.
16
Filozofie informace
Podat v jedné, relativně krátké, kapitole komplexní pohled na to, co vše spadá do
problematiky filosofie informace, není snadný a zřejmě ani reálně splnitelný úkol.
Pokusíme se proto zaměřit na některé partikulární problémy, které se v této oblasti
jeví jako zajímavé, spíše eklektickým, nežli systematickým způsobem. Činíme tak
především proto, že se jednotlivým tématům budeme ještě dále podrobněji věnovat.
I na základě reflexe prací Luciana Floridiho (2002, 2010, 2013, 2014) bychom rádi
postupně prošly otázky, které by mohly nabídnout nějakou zajímavou perspektivu
filosofii informace, jako takové. Sám Floridi v této části postupuje takovým
způsobem, že se snaží ukázat, že filosofie informace je samostatnou a svébytnou
vědní disciplínou (či disciplínou filosofie), která může být pro hlubší pochopení světa
důležitá. Současně ale varuje před inflací nároků na tuto svébytnost, protože přílišné
rozdrobení vědy celému informačnímu prostředí nepřispívá.
V jistém ohledu za královskou partii filosofie informace pak považuje informační
etiku, protože ta odpovídá na praktické otázky po tom, jak je vhodné a správné
s informacemi zacházet, což dobře koresponduje s jiným Floridiho příklonem
k pragmatické filosofii. Je to právě kontakt s praxí, který rozlišuje filosofické přístupy,
které mají skutečnou hodnotu a přínos od těch, které jsou jen prostým „mlácením
prázdné slámy“.
Floridi se sice formálně s analytickou filosofií rozešel, v jeho dílech, a především ve
filosofii informace je ale stále silně přítomná, ať již formalismem kladoucím velký
důraz na logické důkazy a vyvozování, tak také ve struktuře otázek, jejich formulování
a pracovním postupu. Floridi usiluje o to, aby jeho přístup tvořil logický celek, který
bude argumentačně analytiky nenapadnutelný a který bude ale současně
překračovat rámce analytického přístupu.
Protože tuto cestu analytickou Floridi již prošel, dovolíme si odkázat laskavého
čtenáře přímo na Filosofii informace (Floridi 2013) a nabídneme přístup, který bude
těžit z fenomenologické a pragmatické tradice a který budeme aplikovat na Floridiho
otázky či problémy. Domníváme se, že tímto způsobem můžeme celé problematice
přinést novou perspektivu, která se do logické posloupnosti tvrzení, věty a důkazu
vměstnává obtížně. Naše ústřední pozornost se bude týkat infonů a od nich se pak
dostaneme k jejich jazykové stránce.
Co jsou to infony?
Floridi (2013) zavádí do své filosofie pojem infonu, který se postupně stává
společensky dráždivým, především díky práci Stoniera (2012), který propůjčí infonům
na jedné straně fyzikální charakter a na druhé straně je postupuje jako neměřitelné
částice (mající nulovou hmotnost a nekonečnou vlnovou délku). Zatímco Stonier dle
17
našeho soudu zavádí inforony jako částici s ontologickou závazností „kulatého
čtverce“ (oba pojmy existují stejným způsobem), Floridiho zájem je zajímavější.
Infon je jednotka informace, kterou si mohou vyměňovat dva inforgové. (Floridi
2014) Tím, jsme situaci příliš nezjednodušili, protože nemáme k dispozici ani definici
informace, ani inforgů. Různé přístupy k tomu, co je a co není informace je možné
najít například u Stodoly. My budeme v našem textu volně přecházet mezi dvěma
jednoduchými definicemi, totiž že jde o smysluplná data nebo o jednotku rozdílu
v poznání podstatné věci. Inforg (Floridi (2013) častěji ale pracuje s pojmem agent)
je objekt, který je schopen přijímat, vysílat a zpracovávat informace. Může to být
člověk, ale může to být také stroj.
To, co je důležité je fakt, že žádný inforg nemůže přijímat všechny informace. Vždy je
příjem informací parciální, závislý na zájmu inforga, jeho detekčních a výpočetních
možnostech atp. Nelze tedy snadno argumentovat tak, že počítače zpracování pouze
data (jsou tedy spíše datorgové) než informace, kterým nerozumějí. Tato technicistní
představa z devadesátých let již dávno není snadno zdůvodnitelná ani ve filosofii ani
v informatice. Rozvoj poznání v oblasti kognitivních systémů, ale také rozmach
inferenčních enginů (Karaboga a Kaya 2018; Khosravi et al. 2018) a neuronových sítí
výrazně zúžil možnou propast mezi člověkem a strojem, alespoň co se přijímaní a
zpracování informací týče.
Infon je tedy základní jednotkou informace a Floridi nás staví před následující
problém. Uvážíme-li snižující se hranici mezi strojem a člověkem a pokud sledujeme
vývoj techniky, můžeme se ptát, zda existují informace, které nejsou převoditelné na
bity, tedy do digitální podoby. Jedním ze zásadních problémů filosofie informace je
tedy otázka ekvivalence mezi bitem a infonem, alespoň v nějakém myšleném světě.
Pokud by bylo možné převést všechny infony na bity, šlo by o velký krok směrem
k všeobecné umělé inteligenci, různým modelům rozšířené mysli a zřejmě i o
významný teoretický průlom v umělé inteligenci. Musíme přitom věnovat pozornost
onomu slovu „všechny“ – nejde o potenciální nekonečno, ale (alespoň v našem
případě) o infony, které je schopen zpracovat člověk. Pokud jde o zvukové vlny či
fotony, můžeme říci, že možnosti jejich detekce a digitalizace jsou řádově vyšší než
možnosti libovolného lidského těla, což platí také o teplotě, tlaku a vibracích, což jsou
charakteristicky hmatu. Zdá se, že jistý prostor pro senzorický primát by mohly mít
„chemické smysly“ tedy čich a chuť, kde je situace složitější, ale nedomníváme se, že
argumentace pro specificky lidské vede tímto směrem.
Jistou možností by mohly být také tacitní znalosti (Švec 2012), tedy jisté informační
struktury, které není možné explikovat, nebo alespoň ne plně. Zde ale stojíme před
18
problémem, že pokud k jejich přenosu nedochází mezi dvěma inforgy, z hlediska
infonů jsou nezajímavé.
Co tedy člověku zbývá? Náš pohled byl doposud rámován konceptem, který je
označován jako „mozek v kádi“, tedy představou, že lidský mozek je jediným centrem
myšlení a že jsou k němu, více či méně pevně, připojeny detektory, které mu dodávají
podněty. Situace je ale složitější – jak ukazuje Damasio (2018), Johnson (2008), Lakoff
(2006) či Ramachandran, existuje těsný vztah mezi myšlením a tělesností. Damasio
říká, že poznávání je složitý proces celého systému a že inforgem bychom tedy měly
označit celý tento systém. Ramachandran upozorňuje na skutečnost, že zrcadlové
neurony jsou sice spojené s vizuálním vnímáním informací, ale jeho zpracování je
mimořádně neobvyklé. Tento indický vědec upozorňuje na skutečnost, že
prostřednictvím zrcadlových neuronů jsme myšlenkově spojeni s kýmkoliv, koho
smyslově vnímáme mimořádnou intenzitou. Lakoff pak zdůrazňuje roli tělesnosti (a
tzv. tělesných metafor) v procesu poznávání jako tokovém.
Infony tedy nelze (zatím) digitalizovat bezezbytku především tehdy, když pustíme do
hry tělesnost a roli těla v procesu myšlení a poznávání. Tato funkce těla může být
zajímavá také tím, že umožní studovat běžně neanalyzovatelné druhy paměti a
poznání (například pohybovou paměť), což je pro informační vědu zásadním
způsobem důležité.
Domníváme se, že infony tedy představují nesmírně zajímavý koncept, který nám
umožňuje informační interakce popisovat systematičtěji a adekvátněji a současně
vnímáme, že jde o koncept, který do jisté míry upozaďuje pozici duality těla mysli.
Mysl bez těla v něm nemá adekvátní význam.
Zbývá ještě jeden aspekty infonů, kterému jsme doposud nevěnovali pozornost.
Nejde v něm totiž jen o převod celého významu informační interakce, ale také o
označení jednotky. Co je tedy tou nejmenším jednotkou, kterou je možné infonem
přenášet? Zde si dovolíme upřesnit naši předchozí ekvivalenční otázku – infon
nemusí být fixován na jeden bit, ale jako ukážeme, má smysl o něm uvažovat jako o
jistém svazku bitů, klastru.
Peter Jarvis (Nehyba 2012) v této souvislosti hovoří o tzv. epizodické zkušenosti.
Epizodická zkušenost je taková, která tvoří jako celek nějaký význam. Nelze říci, jak
by měla být dlouhá nebo komplexní, ale s jistou dávkou zjednodušení lze o ní
uvažovat tak, že jde o nejmenší část smyslové zkušenosti, kterou jsme schopni si
samostatně zapamatovat a vybavit. Je zřejmé, že v různých situacích jsou tyto
epizodické zkušenosti různě dlouhé. Jarvis také zdůrazňuje, že jde o zkušenosti, které
jsou citlivé na osobní biografii člověka – jeho předchozí zkušenosti, zážitky, somatické
19
nastavení atp. Infon by tedy mohl být komplexní balíček vjemů, který je právě tak
velký, jako epizodická zkušenost.
Jan Sokol (2002) nabízí svůj slavný příklad z prvních pár tónů písně „Žlutá ponorka“,
které si někdo, byť velmi nepřesně či falešně brouká. Sokol upozorňuje, že tato
situace je zvláštní tím, že nejde o zachycení not nebo kvalitní reprodukci a že právě
na těchto „objektivních“ parametrech záleží jen relativně málo. Infon by pro Sokola
mohla být právě taková informace, která toto rozpomenutí se umožní. Pokud
bychom se totiž pečlivě vrátili k tomu, jak souvisí poznávání s tělesností, mohli
bychom říci, že člověk si většinu vnímaného světa „domýšlí“. K tomu, abychom viděli
jen více než několik málo úhlových minut okem nebo analyzovaly skutečně všechny
zvuky kolem nás, nemá naše tělo ani v nejmenším kapacitu.
Můžeme tedy uzavřít, že infon jako jednotka nesporně bude souviset s tělesností a
somatickým i biografických parametrů inforga. Tím ale není dotčena skutečnost, že
velká část infonů může být převedena na bity a strojově zpracována.
Infony a jazyk
Z výše uvedené analýzy se vynořuje ještě jedno téma, možná poněkud subtilnější,
které je vlastní především pragmatické tradici spojené s Johnsonem, totiž jazykovost.
Johnson (2008) ve své knize The Meaning of the Body: Aesthetics of Human
Understanding otevírá zajímavý problém. Zvykli jsme si, především vinou osvícenství
tvrdí americký filosof, převádět libovolné vědění a informace na slova. Myšlení jsme
redukovaly do slov a jím podobným symbolickým operacím, aniž bychom si
odpověděli na dvě důležité otázky, totiž zda je poznání skutečně primárně jazykové
a zda je jazykové poznání skutečně tím specificky lidským.
Odpověď na první otázku již byla v naší úvaze naznačena. Podle Johnsona, ale také
třeba Lakoffa a Roschové nejsou slovní formule tím, co by vytvářelo kategorizační
schémata. Zatímco podle analytiků (i třeba platoniků) existují ve světě formy či
kategorie, které jsoucny ve světě pouze naplňujeme, tak Roschová ukazuje, že tyto
kategorie jsou konstruovány s ohledem na naši tělesnost. Jinými slovy lze říci, že
například počítače odpovídají mnohem lépe představě analytického pojetí myšlení,
než živý člověk. Prožívání tělesné zkušenosti ze světem je předpokladem, pro
klasifikaci fenoménů všemi živými organismy.
Přemýšlíme-li tedy o tom, zda je lidské poznání primárně jazykové, s Wittgesetinem
(2017): „Hranice mého jazyka znamenají hranice mého světa“, musíme zdůraznit, že
takové pojetí je optikou kognitivní vědy a současné psychologie zcela neudržitelné.
Domníváme se, že je to právě naopak, což ale nijak neumenšuje význam a smysl
formování myšlenek prostřednictvím abstraktních symbolů nebo slov. Je ale třeba
říci (s Damasiem (2018)) že myslíme primárně v obrazech a asociacích. Současně je
20
třeba uvážit také to, že struktura mozku akcentuje myšlení v souvislostech, nikoli
atomicky.
Podobně, když Wittgesetin (2017) tvrdí, že „“Určitý stav věcí je myslitelný" znamená:
můžeme si o něm udělat obraz.“, musíme toto tvrzení číst opačně – obrazová
možnost implikuje myslitelnost, která bude zachytitelná (s určitou přesností)
v pojmech. Damasio ukazuje, že něco jako protoverze jazyka existuje už v koloniích
bakterií, které jsou schopné provádět vzájemnou koordinaci, která vede k nastolení
dynamické homeostatické rovnováhy s okolím. Johnoson (2008) již dříve ukazoval,
jak tělesné metafory umožňují konstrukci abstraktních pojmů. To, čím je člověk
výjimečný zřejmě není samotný jazyk, ale jeho spojení s tělesností.
Infony, i tak jak jsme je popsali výše, nemají čistě jazykový charakter (můžeme tedy
jít dále od jejich potenciální digitalizace), ale jsou s tělesností spojené zřejmě více,
než bychom ještě před dvaceti lety mysleli, že je možné.
Literatura
Damasio, A. (2018). The strange order of things: life, feeling, and the making of
cultures. Pantheon.
Floridi, L. (2002). Philosophy and computing: An introduction. Routledge.
Floridi, L. (2010). Information: A very short introduction. OUP Oxford.
Floridi, L. (2013). The philosophy of information. OUP Oxford.
Floridi, L. (2014). The fourth revolution: How the infosphere is reshaping human
reality. OUP Oxford.
Johnson, M. (2008). The meaning of the body: Aesthetics of human understanding.
University of Chicago Press.
Karaboga, D., & Kaya, E. (2018). Adaptive network based fuzzy inference system
(ANFIS) training approaches: a comprehensive survey. Artificial Intelligence Review,
1-31.
Khosravi, A., Koury, R. N. N., Machado, L., & Pabon, J. J. G. (2018). Prediction of
wind speed and wind direction using artificial neural network, support vector
regression and adaptive neuro-fuzzy inference system. Sustainable Energy
Technologies and Assessments, 25, 146-160
Lakoff, G. (2006). Ženy, oheň a nebezpečné věci. Triáda.
Nehyba, J. (2012). Tři inspirace od Petera Jarvise. Studia paedagogica, 17(1), 37-58.
Sokol, J. (2002). Filosofická antropologie: člověk jako osoba. Portál.
21
Švec, V. (2012). Tacitní znalosti jako most mezi teorií a praxí v pedagogické přípravě
budoucích učitelů. Pedagogická orientace, 22(3), 387–403
Wittgenstein, L. (2017). Tractatus logico-philosophicus. Oikoymenh.
22
Informační logika
Téma informační logiky představuje v jistém ohledu uzlový bod výkladu ve filosofii
informace. Jakkoli není v našich možnostech poskytnou celý výklad, rádi bychom se
soustředili na otázky, které jsou pro chápání fenoménu informace zásadní. První
otázkou bude spor o matematizaci světa, tedy reflexe toho, jakým způsobem a do
jaké míry je možné pomocí matematiky a logiky popisovat fenomény ve světě. Podle
Floridiho (2013) je to totiž právě jazyk logiky, který nám umožňuje pracovat
s informací v celém myšlenkovém poli konzistentně.
Druhou otázkou, která nás bude zajímat je otázka vztahu myšlení a logiky – je naše
myšlení skutečně logické? Nebo je nutné na něj nazírat jiným způsobem? A co to
znamená pro modelování inforgů a agentů? (Floridi 2013, 2002) Rádi bychom zde
předeslali, že se domníváme, že program analytické filosofie jako praktické lidské
činnosti má nesporně nesmírné benefity pro rozvoj umělé inteligence, ale současně
je filosoficky zcela neadekvátní, redukcionalistcký a neplodný.
Jak je vidět, informační logika představuje důležitou bránu pro ontologii i
epistemologii, které chceme ve vztahu k informaci zkoumat. Současně je třeba říci,
že logika je jistým univerzálním jazykem informačních profesionálů, alespoň v jistém
intuitivním slova smyslu. Vždyť celá teorie informačního vyhledávání (v technickém
slova smyslu, tedy například regulárními výrazy) či selekční jazyky je na ni postavená.
Logika je pro Floridiho tím, co umožňuje informace vnímat ve vzájemných
souvislostech. Je tedy jedním z klíčů k přežití (nejen) člověka v informačním
prostředí.
Spor o matematizaci světa
Matematika byla poměrně dlouhou dobu souborem izolovaných disciplín, které se
snažili, každá po svém, navrhnout nějaký formální popis jistého problému a jeho
řešení. Sama matematika je řazena mezi vědy formální, což znamená, že její počínání
nemusí mít nutně povahu spojitosti s empirií. Jinými slovy, zatímco výpočty plochy
obdélníka nebo řešení rovnice o jedné neznámé má obvykle nějaký korelát ve světě
smyslové zkušenosti, v žádném případě to nemusí být pravidlo. Alespoň ne z pohledu
samotné matematiky.
Jedním z největších objevů v matematice je nesporně René Descartova idea
analytické geometrie (Charbonneau 1996, Lenoir 1979, Forbes 1977). Jde o přístup,
který umožňuje zapsat geometrické objekty pomocí aritmetických formulí (𝑟2
=
𝑥2
+ 𝑦2
je rovnice popisující kružnici se středem v bodě [0,0]). Tento objev byl zcela
zásadní, neboť umožňoval libovolný geometrický problém převést na aritmetický a
současně aritmetické problémy geometrizovat. Pokud pak sledujeme například
práce Isaaca Newtona je zřejmé, jaké možnosti takový přístup přinášel a že
23
umožňoval otevřít bránu k novým způsobům počítání, jako je například integrální a
diferenciální počet, které mají jasnou geometrickou, ale také aritmetickou, formu.
Tímto krokem došlo v matematice k zajímavé situaci. Došlo k jistému rozpojení
matematiky a logiky, která získala rozměr spíše jakéhosi metajazyka než něčeho, co
by mohlo být matematicky samo o sobě plodné. Logika byla na dlouhá staletí
vyčleněna z matematiky a tvořila formální jazyk svého vlastního druhu. Stejný
průlom jako Descart se povedl v první polovině dvacátého století Kurtu Gödelovi. Ten
zavedl tzv. Gödelovo číslo či kódování (Rogers 1958, Gödel 1986, Kleene 1945), které
umožňuje převést libovolnou logickou formuli na posloupnost čísel. Totéž je ale
možné provést také s libovolnou formulí aritmetickou. Jinými slovy – Gödlovo
číslování umožňuje propojit aritmetiku a logiku, takže také logiku a geometrii do
jednoho celku, se kterým je možné počítat.
Zatímco význam Descartova přístupu byl známý na první pohled a přináší s sebou
znalosti, které se objevují už ve školním prostředí, zdá se, že objev brněnského
rodáka je něčím složitější a subtilnější. Je současně techniky i imaginativně
náročnější, takže není možné ho snadno školsky demonstrovat. Má ale zásadní
technickou aplikaci – umožňuje existenci počítačů, jako zařízení, které nad
posloupností čísel provádí logické operace. Celý svět výpočetní techniky stojí právě
na Gödelově objevu. Matematizace světa je tímto krokem silnější, než byla na
počátku dvacátého století.
Proces matematizace světa je spojený především s fyzikálními objevy Newtona a
jeho následovníků. Newton dokázal pomocí matematizovaných zákonů popsat
základní chování (kinematiku i dynamiku) pohybujících se těles jak na Zemi, tak také
na hvězdné obloze. Tento obraz světa byl postupně dotvářen tak, jak se objevovali
nové a nové výzvy pro matematizaci. Na konci dlouhého století se objevuje
termodynamika a statistická fyzika a ostatně i standardní model nebo kosmologie
jsou postavené právě na schopnosti matematiky a fyziky poměrně přesně popsat
svět. Tato adekvace je až zarážející, jako by se zdálo, že je číslo pí vepsané na
nebesích, bychom mohli říci s Johnem D. Barrowem (2000).
Zatímco v matematice se podařilo provést takovou integraci jednotlivých partií, že
můžeme hovořit o jedné matematice s jedním potencionálním popisem a jedním
přístupem k informaci, v případě fyziky je situace složitější. Hledání teorie všeho, jako
jednoho vzorce, ze kterého by bylo možné odvodit všechny ostatní má své stále
nepřekonatelné problémy a ve fyzice je možné hovořit minimálně o jednom přístupu
kvantové fyziky a o druhém, který je spojený s obecnou teorií relativity, které se
nedaří propojit. (Barrow 1991, 1996, 2008)
24
S osobností Gödela se pojí také jeho dvě slavné věty. Pokud jejich význam propojíme
a zjednodušíme, lze říci, že neexistují úplné bezrozporné axiomatické systémy. Jinými
slovy – v každém systému, který chce být úplný a bezrozporný se budou objevovat
věty, které v daném systému není možné dokázat. Matematizace světa, tak jak si ji
představoval David Hilbert je nemožná, svět není a nemůže být úplným
axiomatickým bezrozporným systémem. (Zach 2003, Dawson 1999, Thiele 2003)
Na tomto místě je nutné se podívat na dva démony, což jsou myšlenkové
experimenty, které odkazují k jisté rozpornosti mezi matematickým obrazem světa a
skutečností. První nese označení Laplaceův démon (Breuer 1995, Shermer 1995,
Weinert 2016). Laplace si uvědomoval, že Newtonova teorie nabízí jednoznačnou
odpověď na to, jak se bude systém chovat (při znalosti počáteční konfigurace a sil lze
předpovědět vývoj systému) a vytváří tak dobrý prostor pro deterministické úvahy.
Takovéto chápání klasické mechaniky je pak možné popsat takto: Kdyby existovala
nekonečná inteligence a pokud by měla současně k dispozici všechny informace,
minulost i budoucnost by pro ni existovala stejně reálně jako přítomnost, všechny tři
módy času by pro ni existovali stejně. Takto pojatá inteligence je obvykle označována
jako Laplaceův démon.
První protiargument vůči démonovi spočívá v takzvané nekonečné regresi. Démon
musí zkoumat celý svět, aby mohl zjistit jeho stav. Tím, že ale zjišťuje informace o
světě, sám získává určitou novou kvalitu – mění se. Musí zkoumat také sám sebe, ale
toto zkoumání bude trvat nekonečně dlouho, neboť vždy znova změní démona.
Druhý argument spočívá v principiální nemožnosti získat úplnou informaci o
kvantovém systému. To samozřejmě nemohl Laplace vědět. Podle Heisenbergova
principu neurčitosti (Busch et al. 2007) není možné provádět současně měření všech
fyzikálních veličin kvantového systému současně – nelze tedy principiálně zjistit, s
absolutní přesností, polohu i hybnost tělesa nebo čas a energii nějakého stavu.
Démon tedy nemůže předpovídat budoucnost ani minulost, protože jsou mu
principiálně nedostupná data, ze kterých by měl vycházet.
Třetí častý protiargument je pak opět kvantově mechanický a vychází z
pravděpodobnostního popisu mikrosvěta a toho, že měřením přímo měníme stav
objektu. Démon by tedy „pobořil“ sebou zkoumaný svět a současně by měl k
dispozici jen pravděpodobností informace, které by mu v tak velkém balíku dat (tedy
poznatků o každé částici vesmíru) neumožnili předpovědět nic s rozumně vysokou
pravděpodobností.
Laplaceův démon je tedy nerealizovatelný, což významně omezuje možnosti úplné
matematizace světa. Je třeba si přitom uvědomit onu informačně filosofickou
motivaci, která vychází z představy, že takový démon, by mohl získávat pouze
25
„matematické“ či „matematickofyzikální“ informace, na základě kterých by (poněkud
redukcionalisticky) předpovídal vývoj světa.
Druhý démon je Maxwellův (Brillouin 1951, Bennett 1987). Představme si dvě
nádoby s plynem, který má stejnou teplotu a které jsou vzájemně spojené malými
dvířky. V nich sídlí démon, který je může otevírat. Podle Maxwell-Boltzmannova
rozdělení je rychlost molekul náhodná a různá, odpovídající Gaussově křivce. Démon
pak pouští jedním směrem pouze rychlé molekuly a druhým pouze pomalé. V jedné
nádobě tak vzniká teplejší a v druhé chladnější plyn. Bylo by možné takto tvořit plyny
s teplotním gradientem? Pokud ano, neplatí II. termodynamická věta a je možné
tvořit perpetum mobile.
Odpověď na otázku, jak je to možné, souvisí se skutečností, že aby démon poznal, jak
je molekula rychlá, musí její rychlost změřit – tedy systému dodat energii. Měření je
s energií vždy spojené, takže rozdělení molekul vlastně není samovolné, ale řízené
procesem distribuce energie. To znamená, že není možné získávat o pohybujících se
částicích informace, aniž bychom měnili jejich negridový stav. Matematizace světa
tedy získává další trhlinu.
Je myšlení logické?
Stojíme tedy před navazujícím problémem – svět není plně matematizovatelný, tedy
zachytitelný pomocí logických konzistentních formulí ve své úplnosti. Zbývá tedy
prozkoumat to, zda je lidské myšlení matematizovatelné a logické, či zda je třeba
s ním pracovat nějak jinak. Mark Johnoson (2008) upozorňuje, že ve vleku osvícenství
se formuluje celá analytická tradice, která dělá dva nezdůvodnitelné kroky – myšlení
redukuje na jazyk a myšlení redukuje na racionální práci s fakty. Mozek jako by byl
stroj, který z knihovny faktů a pravidel vyvozoval závěry pro své rozhodování.
Prvním argumentem proti myšlení čistě logickému jsou poznatky z behaviorální
ekonomie (Thaler 2017), která jako první začala systematicky zkoumat to, jak by
vypadala společnost, která se rozhoduje čistě racionálně. Výsledky jsou poměrně
přesvědčivé alespoň v tom, že taková společnost by se jako celek rychle zhroutila,
nebylo by možné ji udržet pohromadě. Ještě zajímavější výsledky pak přináší Antonio
Damasio(2000), který ukazuje, že jsou to právě emoce, které člověku umožňují
provádět dvě důležité činnosti – dávat svému bytí dlouhodobější smysl (když se
někdo chová rozumně, nakládá se svým životem vlastně emocionálně) a také
sehrávají důležitou roli v rozhodování se o věcech, které mají podobnou kvalitu, jako
je třeba den, kdy se nám hodí jít k lékaři. Člověk bez emocí není schopen myslet
v běžném slova smyslu a má také významně oslabené to, co jsme zvyklí označovat
jako intuice nebo kreativita. Lidé s poškozenými emocemi se tak svým myšlením
v jistém ohledu více blíží strojům než lidem.
26
Zdá se, že lidský mozek pracuje s myšlením jako s mimořádně komplexní kategorií,
ve které se do uvažování o jednom fenoménu nezapojuje jen jedna dopředu daná
posloupnost neuronů nebo neatonálních drah či center v mozku. To všechno je
nesporně důležité a podstatné, bez centra řeči v mozku bude člověk jen obtížně
mluvit, ale myšlení je proces odehrávající se v celém těle, na který má vliv také
například hormonální rovnováha nebo množství cukru v krvi. (Damasio 2018)
Tím by ale nemělo být dotčené to, že logické postupy a správné myšlení je důležitým
a zásadním předpokladem pro efektivní řešení velkého množství problémů, nebo
může sloužit jako podklad pro diskuse a hledání východisek z náročných situací. Jen
je třeba v případě lidského myšlení přestat kreslit čáru mezi emocionálním a
racionálním, protože – opět z pohledu neurověd poměrně přesvědčivě – žádná
taková diference ve skutečnosti neexistuje.
Naopak v případě myšlení strojů je třeba uvažovat nad tím, jak jejich „logičnost“
vhodně využít k tomu, abychom mohli uvažovat o rozšířených kognitivních
systémech (Rupert 2009), které budou moci využívat možnosti obou způsobů
myšlení. Zdá se, že v diversitě může být síla.
Literatura
Barrow, J. D. (1996). Teorie všeho: hledání nejhlubšího vysvětlení. Mladá fronta.
Barrow, J. D. (2000). Pí na nebesích: o počítání, myšlení a bytí. Mladá fronta.
Barrow, J. D. (2008). Nové teorie všeho. Argo, Dokořán.
Barrow, J. D., Barrow, J. D., Kosmologe, A., Barrow, J. D., Cosmologist, A.,
Mathematician, G. B., ... & Mathématicien, G. B. (1991). Theories of everything: The
quest for ultimate explanation (p. 223). Oxford: Clarendon Press.
Bennett, C. H. (1987). Demons, engines and the second law. Scientific
American, 257(5), 108-117.
Breuer, T. (1995). The impossibility of accurate state selfmeasurements.
Philosophy of Science, 62(2), 197-214.
Brillouin, L. (1951). Maxwell's demon cannot operate: Information and entropy.
I. Journal of Applied Physics, 22(3), 334-337.
Busch, P., Heinonen, T., & Lahti, P. (2007). Heisenberg's uncertainty
principle. Physics Reports, 452(6), 155-176.
Damasio, A. (2018). The strange order of things: life, feeling, and the making of
cultures. Pantheon.
27
Damasio, A. (2000). Descartesův omyl: emoce, rozum a lidský mozek. Mladá fronta.
Dawson, J. W. (1999). Gödel and the limits of logic. SCIENTIFIC AMERICANAMERICAN
EDITION-, 280, 76-81.
Floridi, L. (2013). The philosophy of information. OUP Oxford.
Forbes, E. G. (1977). Descartes and the birth of analytic geometry. Historia
Mathematica, 4(2), 141-151.
Gödel, K. (1986). Kurt Gödel: Collected Works: Volume II: Publications 1938-
1974 (Vol. 2). Oxford university press.
Charbonneau, L. (1996). From Euclid to Descartes: Algebra and its relation to
geometry. In Approaches to algebra (pp. 15-37). Springer, Dordrecht.
Johnson, M. (2008). The meaning of the body: Aesthetics of human understanding.
University of Chicago Press.
Kleene, S. C. (1945). On the interpretation of intuitionistic number theory. The
journal of symbolic logic, 10(4), 109-124.
Lenoir, T. (1979). Descartes and the geometrization of thought: The methodological
background of Descartes' Géométrie. Historia mathematica, 6(4), 355-379.
Rogers, H. (1958). Gödel numberings of partial recursive functions. The journal of
symbolic logic, 23(3), 331-341.
Rupert, R. D. (2009). Cognitive systems and the extended mind. Oxford University
Press.
Shermer, M. (1995). Exorcising Laplace's demon: Chaos and antichaos, history and
metahistory. History and theory, 59-83.
Thaler, R. H. (2017). Neočekávané chování: příběh behaviorální ekonomie. Argo.
Thiele, R. (2003). Hilbert's twenty-fourth problem. The American mathematical
monthly, 110(1), 1-24.
Weinert, F. (2016). What Laplace’s Demon Tells Us and Does not Tell Us About the
World. In The Demons of Science (pp. 113-114). Springer, Cham.
Zach, R. (2003). Hilbert's program.
28
Informační epistemologie
Tradiční epistemologie stojí v pnutí mezi realismem a nominalismem, tedy ve sporu
o univerzálie. Stojí před potíží, zda pojmy existují sami o sobě někde ve světě idejí a
do světa smyslové zkušenosti jsou snášeny jen v jisté oslabené podobě, nebo zda
svět smyslové zkušenosti umožňuje vznik těchto pojmů a jejich zobecňování.
Domnívám se, že toto pnutí mezi dvěma světy je v jistém ohledu problematické,
protože neexistuje žádné rozumné zdůvodnění, proč by měly existovat dva a
především, co je zdůvodněním toho, mezi nimi tvořit nějaká pojítka.
Spor o univerzálie je dle našeho přesvědčením v jistém ohledu skončený, nikoli
proto, že by bylo možné snadno rozhodnout, který z přístupů, zda nominalismus
nebo realismus je pro poznávání světa adekvátnější, ale proto, že ani jeden z nich
není schopen adekvátně nabídnout odpovědi na zásadní otázky současné
epistemologie – jaká jsou pojítka mezi oběma světy, co nás vede k výběru právě
takových, a ne jiných forem poznávání, a především nemají adekvátní vztah
k poznávajícímu jako takovému. (Rodriguez-Pereyra 2000, Keränen 2001, Galluzzo
& Loux 2015) Kritická reflexe toho, kdo je poznávající, jaký vztah k poznávání má jeho
okolí a zda je možné mezi nimi jasně diferencovat je důvodem, proč provést jistý
gnoseologický obrat k jiným přístupům.
Kognitivní systémy
Před moderní epistemologií stojí dle našeho soudu v kontextu informační filosofie
zásadní otázka, totiž diference a studium hranic a způsobu fungování kognitivních
systémů. Dříve, než se do jejich studia pustíme, vnímáme, jaké důležité uvést čtyři
příklady, které jsou pro námi studovanou problematiku nesmírně podstatné.
Prvním je les Pando, který roste v Utahu a rozprostírá se na ploše přibližně 43
hektarů. Tvoří ho více než 47 tisíc kmenů vzájemně propojených kořeny topolu
osikovitého (Populus tremuloides). Ten má vegetativní způsob rozmnožování, což
umožňuje, aby tvořil jeden přibližně šest tisíc tun vážící celek s jednou DNA. Tyto
stromy mají identickou DNA a jsou schopné si prostřednictvím kořenového systému
vyměňovat informace například imunologického charakteru. Starší části systému
poskytují své „zkušenosti“ mladším, čímž významně posluhují schopnost celého
organismu přežít. (srov. (DeWoody et al. 2008, Mock et al. 2008, Myking et al. 2011)
Jistě nejde o takovou formu informační interakce, jako v případě člověka, ale nabízí
se otázka, co tedy vlastně tvoří onu epistemickou jednotkou – jeden strom, celý les?
Zdá se, že kognitivní systém představuje pro tento druh topolu jeden z možných
adekvátních perspektiv.
Druhý příklad se označuje jako Otto problem (filmovou variací je americký film Petera
Segala z roku 2004 50x a stále poprvé) – muž jménem Otto v tomto myšlenkovém
29
experimentu trpí formou amnézie, která u něj postihuje dlouhodobou paměť.
Zůstává u něj zachována schopnost čtení a psaní, paměť je ale omezená na několik
málo minut či vteřin. Otto svůj problém s pamětí řečí deníčkem, do kterého si může
zapsat vše, co potřebuje, co viděl nebo zažil. Otto se rozhodne, že chce navštívit
Národní galerii. Aby do ní mohl vyrazit musí si do deníčku zapsat, že chce jít do
galerie, následně najít na mapě cestu do galerie a zapsat si do něj cestu. Kdykoli
zapomene, kam jde, podívá se do zápisníku, který mu umožní vyrazit správným
směrem, a nakonec dojít do potřebné instituce. Otto je bez deníku ztracený, neví, jak
se jmenuje, kdo jsou jeho rodiče, kam jde, kdo jsou jeho rodiče ani proč jde do
galerie. S deníčkem je ale schopný vést normální život. (Clark & Chalmers 1998,
Menary 2010, Tollefsen 2006) Je možné vnímat Ottu a deníček je jeden kognitivní
systém? Zde je nutné říci, že paměť je většinou vnímaná jako zásadní myšlenková
struktura člověka. Otto jistě není bez deníku zbaven svého lidství, ale je v něm
významně omezen, neboť není schopen vykonávat svá občanská práva.
Třetím příkladem kognitivního systému může být případ Neila Harbissona (Jeffries
2014). Harbisson se narodil se speciální formou barvosleposti a nechal si voperovat
speciální senzor, který dokáže pomocí CCD čipu detekovat světlo ve viditelné a
viditelnému blízké oblasti vlnových délek (UV až IR). Tento obrazový vjem je následně
převáděn na vibrace, které Harbisson (2012, 2017) pomocí kosterního slyšení slyší.
Slyší tedy barvy. Je součástí jeho osoby zmíněný detektor? V běžném kontextu jsou
to smysly, které konstitují našeho poznávací pole, ale které také do jisté míry určují,
co a jak poznáváme. Spolu s pamětí jsou poznávací funkce zřejmě nejbližším okolím
vlastního myšlení. Jakým způsobem je možné adekvátně kreslit hranice takového
kognitivního systému? Máme zde tedy v mnohém ohledu podobný problém, jako
v případě Otty – jen paměť jsme nahradili smyslem a notýsek technologií, kterou má
Harbisson trvale implementovanou ve svém těle.
Čtvrtým příkladem je otázka myšlení a prožívání u Antonia Damasia. Damasio (2010,
2018) upozorňuje na skutečnost, že to, že myslíme není jen záležitostí mozku (v
tomto je za jedno třeba s Teddem Rockwellem (2005)), ale celého těla. Například
vědomí vlastního self (tedy já) je spojené s tělem a nervovými spojeními s vnitřními
částmi dutiny břišní. Prvním otázku, kterou staví je tedy, zda je skutečně poznávání
usídlené v mozku, nebo zda jde o problém sofistikovanější, tedy celotělesný. A stojí
jednoznačně na straně druhé varianty a neurologické výzkumy mu dávají za pravdu
(pokud bychom chtěli být korektní, tak na této variantě stojí právě proto, že je
neurobiologem). Druhý problém, který souvisí s tělesností je ale možná ještě
zajímavější. Ukazuje se, že na naši nervovou soustavu má zásadní vliv například
hladina hormonů nebo živin v krvi. A zásadním prvkem jejich regulace jsou mimo jiné
bakterie v lidských střevech. To, jaké prožíváme emoce má tedy vliv nejen na
nastavené dlouhodobých cílů, ale také na intuici či temperament daného člověka. A
30
klíčovým regulačním prvkem jsou bakterie, které nemají stejné DNA, jako člověk,
který je nosí. Bez nich bychom také velice rychle a bolestivě zhynuli.
Výše načrtnuté příklady nás v různé podobě zavádějí k problému kognitivního
systému (Rupert 2009, Menary 2010, Clark & Chalmers 1998), případně, jak by řekl
zmíněný Rockwell (2005) k systému behaviorálnímu. A právě zde vnímáme zásadní
prostor pro informační epistemologii. Jde totiž nejen o to, jak systém jako celek nebo
po částech poznává, ale také o popis informační interakce uvnitř takových systémů.
Pokud bychom ji dokázali nějak ovlivnit (což v některých zmíněných, ale také
v mnohých dalších příkladech můžeme), jde o jednu z klíčových výzev pro informační
vědu. Jestliže se někdy o informačních vědcích hovoří jako o pomáhající profesi, tak
zřejmě zde se nachází bod zásadní redefinice toho, co to může znamenat. Jde o
konstituci a vývoj kognitivních systémů v nejširším slova smyslu, nikoli o partikulární
(byť třeba užitečné) činnosti servisního charakteru. Tento epistemický obrat má tedy
klíčový vliv na profesní identitu informačních vědců.
Na tomto místě by bylo vhodné nabídnout nějakou přesnější definici toho, co
chápeme pod pojmem kognitivní systém. Dle našeho volné uchopení (jakkoli jsme si
vědomi pečlivějšího rozpracování například u Ruperta) jde o soubor prvků, které se
společně podílejí na kognitivní aktivitě, do niž je možné zařadit jak procesy poznávací,
tak také paměť nebo vlastní proces mentálního zpracování informací. Takový systém
může být buď trvalý a stálý (například jeden člověk) nebo se dynamicky měnit.
Samotný proces poznávání pak necháme jako subjekt objektovou interakci, kterou
je možné rámovat procesem komunikace, ale podstatně dynamičtěji. Hranice mezi
poznávajícím objektem a jeho okolím jsou stále více smývány a rozmazávány, takže
se mohou vzájemně prostupovat a aktivně se vzájemně ovlivňovat. Nejde o asimilaci
a akomodaci ve smyslu postupné jedné interkace s okolím, ale o poznávání, jako o
proces nastolování dynamického homeostatické rovnováhy dvou systémů mezi
sebou, tak jak o něm uvažuje Damasio (2018).
Informace jsou pak interakčním médiem, které umožňuje systémům přecházet mezi
vzájemnými rovnovážnými stavy ve fázovém interakčním prostoru. Toto pojetí
informace může být zajímavé tím, že umožňuje sledovat toky uvnitř i vně systémů,
opustiti statický popis informačních interakcí a přejít k modernějšímu pojetí.
Jak již bylo výše naznačeno, nelze snadno vymezit, co může a co nemůže být součástí
kognitivního systému (někdy se hovoří o rozšířené mysli). Floridi (2014) z tohoto
důvodu zavádí pojem inforga, kterého lze chápat jako jistou jednotku (ne nutně
izolovanou, a ne nutně oddělenou) kognitivního systému. Inforgem může být
samozřejmě člověk, ale také například stroj, případně například biologická struktura,
která může zajišťovat informační interakce. Je samozřejmě možné jednotlivé
31
konfigurace inforgů (a zřejmě z tohoto důvodu se Floridi přikloní k pojmu agenta)
transkonfigurovat podle problému, se který způsobuje systémovou nerovnováhu.
Metafory
Rádi bychom se zde – byť je stručně – dotkli tématu metafor. George Lakoff a Mark
Johnson ve své knize Metafory, kterými žijeme (2002) ukazují, že z pohledu kognitivní
vědy je zásadní nahlížet na metafory, jako na jednu z klíčových forem strukturalizace
světa, který poznáváme. Jestliže Floridi (2010, 2013) bude tvrdit, že znalost jsou
kontextualizované informace, tak tento pohled otevírá zásadní otázku – co je to, co
dává informacím kontext?
První poznámka se týká velikosti poznávané jednotky – zatímco analytická tradice se
zaměřuje na vnímání významu, který je navázaný na pojem (byť třeba u strukturalistů
již horizontálně provázaný s dalšími významy), modernější pojetí se snaží stále více
rozšiřovat oblast, na kterou se zaměřujeme. Ještě zmínění autoři hovoří o gestalt
(Smith 1988, Desolneux et al. 2007), tedy tvaru, jako jakémsi okolí poznávaného
znaku, ale už zakotvená teorie pracuje s kontextem, jehož strnulost v poznávacím
poli postupně nahrazuje dynamické pojetí fenomenologicko-pragmatické, spojené
například se situační analýzou. Obecným závěrem ale nesporně je, že není možné
poznávat na základě izolovaných prvků (nomenklaturně), ale je třeba uvažovat o
poznávání jako o síťovém široce pojatém dynamickém procesu.
Lakoff a Johnson ukazují, že jsou to metafory, které tvoří vnitřní strukturu jazyka
zcela zásadním způsobem. Naše myšlení jako celek vytváří koherentní systém právě
proto, že jsme schopni pracovat s metaforami. Jejich specifikum spočívá přitom
v trojím, oproti běžně pojímaným teoriím jazyka – je spojené s kulturním prostředím,
to, jak si sami strukturujeme informace, jaké máme metafory, to vše je kulturně
závislé. Hovořit o nějakém obecném, od kultury odtrženém poznávání je zcela
neadekvátní, pokud nemáme na mysli pouze velice primitivní bázi poznání. Není
třeba tvrdit, že poznává společnost jako celek, ale je nutné zdůraznit, že poznávání
jedince je nesmírně citlivé na poznávání společnosti a současně, že je to on, kdo tento
společenský diskurs dynamicky spoluutváří. Nic jako statické kulturní pole neexistuje.
Třetí pro epistemický rámec zásadní prvek je tělesnost. Metafory, kterými chápeme
svět (a pro Johnsona jsou to třeba i matematické vztahy a formule) mají tělesný
základ. Nejsou sice tělesností samou, ale vycházejí ze somatické zkušenosti a
struktury, ze způsobu poznávání, který je kulturně somatický. Oddělit tělesnost od
poznávání není možné. Johnson (2008) konstruuje tzv. základní metafory, které jsou
ze všech nejobecnější a všechny mají oporu právě v těle. Člověk nepoznává jako
duch.
32
Poslední čtvrtá poznámka se týká struktury. Vystavět teorii poznání na metaforách
může být zajímavé v tom, že jednotlivé způsoby chápání světa jsou vzájemně
spojovány a doplňovány, tvoří specifickou sémantickou síť, která odpovídá lidskému
poznávání a myšlení. Strukturalismus tedy není mrtvým konceptem, jen spojuje
špatné prvky.
Klíčové v této analýze je, že metaforicky zdá se poznává pouze člověk. Jestliže
chceme zajistit kognitivní schéma s širšími systémy nebo s rozšířenou myslí, musí být
práce s metaforou jedním z ústředních témat, která bude muset informační věda
reflektovat podstatně hlouběji než doposud.
Literatura
Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The extended mind. analysis, 58(1), 7-19.
Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The extended mind. analysis, 58(1), 7-19.
Damasio, A. (2010). Descartesův omyl: Emoce, rozum a lidský mozek. Mladá fronta.
Damasio, A. (2018). The strange order of things: life, feeling, and the making of
cultures. Pantheon.
Desolneux, A., Moisan, L., & Morel, J. M. (2007). From gestalt theory to image
analysis: a probabilistic approach (Vol. 34). Springer Science & Business Media.
DeWoody, J., Rowe, C. A., Hipkins, V. D., & Mock, K. E. (2008). “Pando” lives:
molecular genetic evidence of a giant aspen clone in central Utah. Western North
American Naturalist, 68(4), 493-498.
Floridi, L. (2010). Information: A very short introduction. OUP Oxford.
Floridi, L. (2013). The philosophy of information. OUP Oxford.
Floridi, L. (2014). The fourth revolution: How the infosphere is reshaping human
reality. OUP Oxford.
Galluzzo, G., & Loux, M. J. (Eds.). (2015). The Problem of Universals in
Contemporary Philosophy. Cambridge University Press.
Harbisson, N. (2012). I listen to color. TEDXTalk, http://www. ted.
com/talks/neil_harbisson_i_listen_to_color.
Harbisson, N., & Ribas, M. (2016). Cyborg foundation. Retrieved December, 18,
2017.
Jeffries, S. (2014). Neil Harbisson: the world’s first cyborg artist. The Guardian, 5.
33
Johnson, M. (2008). The meaning of the body: Aesthetics of human understanding.
University of Chicago Press.
Keränen, J. (2001). The identity problem for realist structuralism. Philosophia
Mathematica, 9(3), 308-330.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2002). Metafory, kterými žijeme. Host.
Menary, R. (2010). Cognitive integration and the extended mind. The extended
mind, 227-243.
Menary, R. (Ed.). (2010). The extended mind. Mit Press.
Mock, K. E., Rowe, C. A., Hooten, M. B., Dewoody, J., & Hipkins, V. D. (2008). Clonal
dynamics in western North American aspen (Populus tremuloides). Molecular
Ecology, 17(22), 4827-4844.
Myking, T., Bøhler, F., Austrheim, G., & Solberg, E. J. (2011). Life history strategies
of aspen (Populus tremula L.) and browsing effects: a literature
review. Forestry, 84(1), 61-71.
Rockwell, T. (2005) Neither Brain nor Ghost, Cambridge (Mass), MIT Press.
Rodriguez-Pereyra, G. (2000). What is the Problem of Universals?. Mind, 109(434),
255-273.
Rupert, R. D. (2009). Cognitive systems and the extended mind. Oxford University
Press.
Smith, B. (1988). Foundations of Gestalt theory.
Tollefsen, D. P. (2006). From extended mind to collective mind. Cognitive systems
research, 7(2-3), 140-150.
34
Informační kosmologie
Pokud se podíváme do literatury, jak je informační kosmologie tradičně pojata
snadno zjistíme, že jde snad o nejméně strukturované nebo logicky ucelené a
promyšlené téma vůbec. Jde typicky o soubor dílčích aspektů buď fyzikálního
charakteru informace (tedy například Stonierova (2012) diskuse o infonech) nebo o
výklad filosofie vědy (Jacobsen 2015) drobně vztažený k fenoménu informace či o
sadu eklektických poznatků z různých oborů, které se ke kosmologii nazírané optikou
informací vztahují.
V době koncipování textu byly před námi dva možné postupy, jak postupovat – první
varianta je spočívá ve snaze nabídnout některé zajímavé aspekty kosmologického
charakteru, které se budou vztahovat k epistemologii. V této oblasti může být
zajímavá otázka možnosti poznávání v jiném universu, případně téma informační
transferu mezi univerzy nebo témata která jsou spojená se skutečností, že zářivá
baryonová hmota, kterou můžeme pozorovat tvoří asi jen 4 % veškeré hmoty
vesmíru. (Arkani-Hamed et al. 2009) Tímto směrem se v našem výkladu také pustíme.
Druhou možností by byla filipika vůči bohužel stále běžným nevědeckým názorům,
které se mohou v oblasti informační kosmologie objevovat především z neznalosti
přírodních věd. Příkladem může být otázka „co je za černou dírou“, aniž by ten, kdo
jí klade tušil, že černá díra je kompaktní objekt v prvním přiblížení kulového tvaru
(jde tedy o otázku stejnou, jako „co je za koulí o hmotnosti M“). Obecně je možné
říci, že černé díry informační kosmology z nějakého důvodu přitahují, jakkoli je tato
afinita pro nás nepochopitelná. Chceme ale primárně sledovat náš program
konstituce filosofie informace, a proto se nemůžeme zaměřovat na dané
miskoncepce, jakkoli možná edukační aspekt této problematiky by byl cenný.
Fyzikální podmínky poznávání
Jestliže se podíváme na svět očima fyziky, lze identifikovat základní stavební kameny
či fenomény, které měli a mají vliv na to, jak svět kolem nás vypadá. John Barrow
uvádí následují skutečnosti: přírodní zákony; počáteční podmínky; částice, síly a
konstanty přírody; narušení symetrie; organizující principy; výběrové efekty;
kategorie myšlení. (Bertola 1993)
Jinými slovy, abychom mohli hovořit o existenci člověka, museli se všechny výše
uvedené kategorie dostatečně přesně setkat a umožnit vznik něčeho tak
nepravděpodobného, jako je člověk, který je schopen o antropickém principu
přemýšlet. Jinými slovy výše uvedený seznam rámuje fyzikální podmínky, které je
třeba reflektovat v procesu práce s informací, jako s fyzikální entitou.
Uvažovat o informaci, jako o fyzikální entitě ale samo o osobě není neproblematické.
Informace těsně souvisí se znalostmi, tedy s tím, jak je konstituována mysl. Co je tedy
35
na informaci fyzikálního? Předně je třeba říci, že možnosti jejího transferu jsou dány
médiem, které má samozřejmou souvislost s detektory, které se u poznávajícího
objevují. Například Eurycea rathbuni žije celý život v jeskyni, a proto nemá funkční
zrak. Naopak pro člověka je zrak dominantním informačním kanálem a také oči jsou
u něj ze všech smyslů nejvyvinutější. V těchto příkladech se ale stále pohybujeme
v poli, které je dáno vhodnými fyzikálními parametry. Z analýz, které se dělají
k nastavení fyzikálních konstant je současně zřejmé, že uvažovat o nějakých
drobných odchylkách parametrů vesmíru je nemožné – pohyby v rozmezí okolo 5 %
by měly za následek znemožnění tvorby kompaktifikovatelné hmoty. (Černý 2018)
Z hlediska informační kosmologie se tedy jako podstatné vynořují tří následující
otázky:
a) Jak je poznávání formováno fyzikálními parametry?
b) Je vesmír, ve kterém žijeme jedinou možnou formou vesmíru?
c) Bylo by možné přenášet informace mezi vesmíry?
K první otázce je možné přistoupit dvojím způsobem. Tím prvním je analýza
fyzikálních nebo přírodních omezení nebo charakteristik, které jsou s procesem
práce s informacemi spojené. V současné době nejmarkantněji zažíváme především
limit spojený s rychlostí světla – informaci, která by byla k něčemu využitelná není
možné přenášet rychleji, než je rychlost světla. Tento limit se poměrně dlouho jevil
jako nepříliš významný v běžné komunikaci. V současné době ale využíváme stále
více sítě s ultrakrátkou latencí, ve kterých právě rychlost světla představuje největší
část zpoždění v komunikaci. Jinými slovy představuje zásadní limit v tom, jak by bylo
možné rozvíjet a prohlubovat spolupráci a komunikaci v online prostředí.
Přitom je třeba mít na paměti, že tyto problémy jsou sice závažné, ale v dnešním
světě stále něčím jemnocitné v kontextu úvah o tzv. galaktickém internetu. V něm
jde o úvahy nad tím, jak by měl vypadat internet, který bude fungovat na velkých
vzdálenostech. Je v něm třeba zvažovat jednak energetickou náročnost, ale
především najít způsobem zcela nového ovládání, který by umožnil efektivní užívání
internetu s velkými prodlevami. Například u běžného neinterakčního obsahu lze
zvažovat prediktivní modely ovládání obsahu. (Shacham et al. 2007, Ilyanok, Learned
et al. 2008)
Současně musíme upozornit na skutečnost, že tytéž fyzikální principy, které stojí za
přenosem informací v počítačových sítích (elektromagnetické vlny) stojí také
v pozadí fungování mozku a zraku nebo vnímání bolesti a tepla. Jinými slovy jeden
fyzikální princip vytváří jisté sjednocené pole širšího množství transportu informací
v nejrůznějších situacích. To umožňuje formovat dnes populární úvahy ve sci-fi
literatuře o spojení technologie a lidské mysli, implementace čipů do mozku atp.
36
Druhou, pro zpracování informací důležitou konstantou, je Planckova konstanta,
která popisuje chování částic v mikrosvětě. Kvantové jevy byly poměrně dlouho
vnímané jako něco příliš subtilního na to, aby to mělo přímé důsledky pro případnou
informatizaci společnosti. Ve skutečnosti se ale ukazuje, že kvantové zpracování
informace může mít nesmírně velký význam, protože umožní strojově řešit jistou
třídu problémů, které měli v běžných algoritmech příliš vysokou výpočetní složitost
(například problém obchodního cestujícího). V současné době je kvantové
programování stále v začátcích a soustředí se na experimentální vývoj a
akademickou půdu. Jeho dopady v případě, že se kvantové počítače rozšíří také do
komerční sféry. Jejich příklad ale opět ukazuje mimořádně silné sepětí mezi
výpočetní technikou a fyzikálními parametry vesmíru.
Kvantové jevy jsou ale důležitým aspektem také v konstrukci mikroprocesorů, které
se velikostí svých hradel (základní část tranzistoru) dostávají do situace, kdy je to
právě fyzika mikrosvěta, která klade překážky v další miniaturizaci tranzistorů (v
současné době je k dispozici funkční výroba 14 nm procesorů, ale každý krok
k menším rozměrům – a tedy i vyššímu výkonu – je mimořádně náročný), které
fungují na nekvantové elektronice.
Pokud se vedou diskuse o tom, že by bylo možné lidem do mozku implantovat nějaký
chip, lze říci, že jde o problém částečně neurologický či neurobiologický na straně
propojení zařízení s mozkem, ale také o problém velikosti chipu. Pro přímý vstup do
mozku by bylo třeba buď rozšířit lebeční dutinu, což je z různých důvodů řešení, které
bude nepřijatelné anebo na druhé straně významně pokročit s miniaturizací. Aby
bylo možné lidem čip do mozku implementovat, bylo by třeba pracovat s procesory,
které budou kvantové povahy a budou současně fungovat za tělesné teploty. Tato
kombinace požadavků se v současné době jeví jako nesplnitelná v nejbližších
desetiletích.
Vesmír, ve kterém žijeme je zřejmě jedinou možnou formou vesmíru, ve kterém
existují rozumně rozsáhlé kompaktní objekty, jako jsou hvězdy a planety, pokud
neuvažujeme o odchylkách větších než jedno či dvě procenta. (Krumpolc 2006, Černý
2016, Davies 2004) To ale nevylučuje možnost nějaké fundamentálně jiného kosmu,
kde vše bude zásadně jiné. Popis takového vesmíru ale stojí – nebo se to tak zatím
zdá – mimo možnosti vědy.
Pokud jde pak o samotnou možnost komunikace ve mezi více vesmíry, je třeba
upozornit na několik problémů. První možností může být transport látky – takovou
situaci bychom pozorovaly jako narušení zákonu zachování energie v určitém místě
(zákony by platili jen lokálně). Pokud by byl vesmír zásadně jiný, pak je možné
předpokládat – bez ztráty na obecnosti – že konfigurace stavebních části
transportované hmoty by byla vysoce nestabilní. Transport informace
37
prostřednictvím přenosu hmoty je tedy vysoce nepravděpodobný, ale současně
empiricky stahovatelný.
Druhou možností by byl transport informace, jejímž nosičem by byly částice
s nulovou klidovou hmotností, tedy zřejmě fotony. Takový transport by také mohl
působit neplatnost zákonů zachování v globální formě. Ale i on má své limity. Nechť
foton ve vesmíru A je identický – jako částice – s fotonem ve vesmíru B. Pak ovšem
při přechodu mezi nimi, pokud A nebo fyzikálně identický s B, bude docházet ke
zkreslením signálu, případně k odrazu či rozptylu částic. To má za následek
skutečnost, že pokud jsou vesmíry reálně fyzikálně odlišné, transport energie mezi
nimi by mohl být možný, ale současně nemá potenci transportovat nějaké informace,
které by na něj byly kódovány.
Opírá se naše poznávání jen o 4 % zářící baryonové hmoty?
Jedno z klíčových témat informační kosmologie se týká možnosti informační
interakce s vesmírem v jeho určité plnosti. Zatímco ještě na počátku minulého století
se všeobecně věřilo, že celý vesmír je přímo empiricky evidovatelný a problémy jsou
jen technického charakteru (hvězdy jsou příliš daleko), pečlivé studium galaxií
ukázalo, že musí existovat něco, co dnes běžně označujeme jako temná hmota a
temná energie, které vidět nemůžeme. Přesto o nich ale víme, a to z gravitačního
působení.
Dnešní výpočty ukazují, že zářivé baryonové hmoty jsou přibližně 4 % veškeré hmoty
ve vesmíru, což se zdá být mimořádně málo. Ono slovo temná má v češtině i
angličtině dva významy, které je třeba rozlišit – temná ve smyslu nedostupná či skrytá
a nezářivá. Již v nadpisu této kapitolky jsem se připojili k druhému pohledu. Temná
hmota je dobře evidovatelná, byť ne detailně studovatelná, (Bertone at al. 2005 a
2018, Budnik 2018, Bergström 2000) ale moderní experimenty jako jsou WARP, PICO,
LUX-ZEPLIN a další jednotlivé aspekty temné hmoty a energie postupně odkrývají.
Část je přitom dobře známá a pozorovatelná (a vlastně jasnější než struktura hvězd)
již dnes, jako jsou černé díry, pro které máme i vizuální evidenci nebo neutrina.
Tím nechceme říci, že ze 4 % pozorovaného vesmíru můžeme snadno usuzovat na
celek, nebo že výzkum temné hmoty a energie není neproblematický, jen bychom
rádi upozornili na skutečnost, že se i tyto fenomény řídí stejnými fyzikálními zákony
jako baryonová hmota, což vede k tomu, že o ní můžeme něco vypovídat. Současně
je třeba připomenout, že nejde o problém tak výrazný, jak se snaží popularizační
literatura někdy ukázat. Pokud uvažujeme o běžných modelech atomů, tak v jejich
jádru je koncentrovaná téměř veškerá hmotnost (Heilbron 2013) a současně jde o
nesmírně malý objekt v porovnáním s obalem, kde jednotlivé elektrony také nejsou
snadno empiricky dostupné. Jinými slovy, drtivá většina našeho materiálního světa
je prázdná a to, jak se nám jeví záleží na podstatně méně než 4 % objemu látek.
38
Uvažovat tedy o nějakých vážných problémech pro filosofii informace není, zdá se na
místě. Možná ale zajímavou perspektivou by mohlo být – dnes neznámé – využití
některých entit z temné hmoty nebo temné energie pro transfer informací. Taková
hmota by byla stále nezářivá, ale již nikoli temná či skrytá.
Literatura
Arkani-Hamed, N., Finkbeiner, D. P., Slatyer, T. R., & Weiner, N. (2009). A theory of
dark matter. Physical Review D, 79(1), 015014.
Bergström, L. (2000). Non-baryonic dark matter: observational evidence and
detection methods. Reports on Progress in Physics, 63(5), 793.
Bertola, F., & Curi, U. (Eds.). (1993). The Anthropic Principle: The Conditions for the
Existence of Mankind in the Universe. Cambridge University Press.
Bertone, G., Bozorgnia, N., Kim, J. S., Liem, S., McCabe, C., Otten, S., & de Austri, R.
R. (2018). Identifying WIMP dark matter from particle and astroparticle
data. Journal of Cosmology and Astroparticle Physics, 2018(03), 026.
Bertone, G., Hooper, D., & Silk, J. (2005). Particle dark matter: Evidence, candidates
and constraints. Physics reports, 405(5-6), 279-390.
Budnik, R., Cheshnovsky, O., Slone, O., & Volansky, T. (2018). Direct detection of
light dark matter and solar neutrinos via color center production in crystals. Physics
Letters B, 782, 242-250.
Černý, M. (2016). Finální antropický princip ve filosofii, pedagogice a informační
vědě. ProInflow, 8(1).
Černý, M. (2018) Vybrané kapitoly z fyziky a filosofie. Masarykova univerzita.
Davies, P. C. W. (2004). Multiverse cosmological models. Modern Physics Letters
A, 19(10), 727-743.
Heilbron, J. L. (2013). History: The path to the quantum atom. Nature, 498(7452),
27.
Ilyanok, A. M. Manifesto. Galactic Internet.
Jacobsen, S. (2015). An Introduction to Informational Cosmology. In-Sight
Publishing.
Krumpolc, E. (2006). Antropický princip v dialogu mezi přírodními vědami, filozofií a
teologií. Univerzita Palackého v Olomouci.
39
Learned, J. G., Kudritzki, R. P., Pakvasa, S., & Zee, A. (2008). The Cepheid galactic
internet. arXiv preprint arXiv:0809.0339.
Shacham, A., & Bergman, K. (2007). Building ultralow-latency interconnection
networks using photonic integration. IEEE Micro, 27(4), 6-20.
Stonier, T. (2012). Information and the internal structure of the universe: An
exploration into information physics. Springer Science & Business Media.
40
Informační ontologie
V této části, která do jisté míry uzavírá obecnou část úvah na informací, jako
fenoménem z pohledu obecně filosofického, stojí před námi otázka po bytí, tedy
ontologie. Martin Heidegger (2002) ve své knize Bytí a čas právě otázku po bytí staví
do popředí filosofického zájmu a tvrdí, že žádná filosofická otázka není důležitější než
tato. Veškeré naše dosavadní úvahy tak v tomto světle mají charakter jisté přípravy
na ontologickou analýzu fenoménu informace.
V námi projednávaném pojetí nás budou zajímat tři otázky, které se jeví jako klíčové
pro uchopení celé problematiky z hlediska ontologie. Předně jaký je vztah ontologie
a epistemologie, respektive jakou roli v tomto vztahu hrají informace. Zde se
pokusíme analyzovat pojetí Martina Bubera, jako jisté komplementární projevy
ontologicko-epistemického pojatí celé problematiky.
Druhou otázkou, kterou bude třeba prozkoumat a na kterou jsme již jisté odpovědi
nabízeli v předchozí části, bude otázka diference mezi techné a physis (Russo 2012,
Floridi 2011, Boisvert 1988), tedy mezi kulturou a přírodou. Zatímco pro evoluční
ontologii jde o dva, vzájemně soupeřící světy, pokusíme se zde nabídnout spíše
floridiovskou perspektivu smívání bariér mezi nimi a pokusíme se hovořit o jisté teorii
sjednoceného epistemického pole, ve kterém se odehrává ontologie.
Třetím a posledním problémem bude otázka ontologického charakteru informace.
Běžné přístup pracují s informací jako z něčím, co může buď objektivně existovat ve
světě, zcela nezávisle na lidské mysli nebo sledují informaci jako antropologický
fenomén, který může snadno přerůst v subjektivismus, nebo to, co Lakoff
s Johnsonem (2002) označují jako kavárenskou fenomenologii. Tedy v představu, že
ve světě nic objektivního nebo strukturovaného neexistuje. V této části bychom rádi
nastínili perspektivu experiencialistické teorie pravdy, která ve spojení s infosférou
vytyčí jistý možný přístup k ontologii informace.
Propoziční ustanovování bytí
Martin Buber (2005) buduje svůj filosofický přístup na jistém snižování bariéry mezi
ontologií a epistemologií. Vychází z otázky, co ustanovuje člověka jako osobu ve
světě, co ho dělá tím, kým je. Odpovědí jsou mu vztahy, tedy to, jakým způsobem se
jedinec dotýká svého okolí, jak s ním interaguje a jak ho vnímá. Osoba je
konstituována vztahy. Toto teologické východisko, které významně přispělo k řešení
trinitárních sporů, se vrací u Bubera s novou naléhavostí. Člověk je tím, kým ho tvoří
vztahy s druhými. Teilhard (1990) uvažuje o člověku, který by žádné vztahy s druhými
lidmi neměl a hovoří o něm jako o slepé uličce izolace – takový přístup se může jevit
jako pohodlný a praktický, ale velice rychle vede k absolutnímu rozkladu toho, co
označujeme pojmem lidství. Lze zde navázat na Solověva, který uvádí příklad otce –
41
otec je otcem právě proto, že má dítě, kdyby ho neměl, byl by někým jiným, čím
hlubší tento vztah současně je, tím více danou osobu formuje.
Vrcholem této propoziční ontologie je právě Buberovo dílo. (Akrap 2015, Biesaga
2001) Německý filosof si všímá v prvé řadě toho, že ke světu se nelze upínat nějak
neutrálně či odosobněně. Cokoli, co prožíváme nebo poznáváme, vždy vztahujeme
ke svému Já. Jenže ani toto Já nemůže existovat samo o sobě, není substancí bez
vztahu ke světu. Já může vystupovat ve dvou módech interakcí, totiž v propozici Jáono
anebo Já-Ty. Já-ono je poznávání světa na základě jeho funkcí a vlastností.
Umožňuje přistupovat ke jsoucnům příručním i výskytovým a vztahovat je ke své
vlastní situaci. Klíčovou otázkou tohoto vztahu je „jak“.
Buber si ale současně všímá, že zde existuje ještě jeden možný mód vztažení se ke
světu, totiž takový, který vidí druhého jako člověka, v nejvnitřnější hlubině jeho
existence. Buber si uvědomuje, že toto vztažení se bez „jak“, bez zájmu o využití
druhého nebo jeho vlastnosti není ničím běžným nebo častým. Ale současně v něm
vidí jedinou možnost, jak poznat druhého jako osobu, a jak skrze toto poznání sám
sebe konstituovat v plnosti lidství. Člověk, pokud by byl prostý této propozice, bude
jen věcí mezi věcmi. Až upnutí se k Já-Ty jako bytostné a nejhlubší formě interakce
se světem mu dává onu silnou a specifickou lidskost. (Buber 2005)
Toto pojetí je pro informační ontologii nesmírně zajímavé, protože ukazuje, že jsou
to informace, které mají podíl na ontologickém utváření osoby. Mohou být přitom
dvojího druhu – „onistické“ umožňující běžné interakce se světem a druhými lidmi,
které slouží pro zajištění vztahu člověka s prostředím, což je vztah společného
ustanovování rovnováhy. Druhou formou informací, které jsou významně vzácnější,
podotýká Buber, jsou „tyistické“, které umožňují být s druhým a vztahovat se k něm
jako k osobě. Jde o kvalitativně odlišné informace.
Epistemologie spojená s percepcí informací zde má charakter ontický. Informace
utvářejí člověka, který není hotovým jsoucnem, ale ustavičným stáváním se,
prožívající in fieri prostřednictvím obou forem informací. Informační ontologie je
především ontologií antropologickou, pokud se tedy budeme chtít přidržet pojetí
buberovského.
Cenná může být také reflexe spojená s Heideggerem, od kterého nelze Bubera
oddělovat. Pro Heideggera (2001) je bytí spojené s budováním si příbytku (v knize
Básnicky bydlí člověk), tedy s kontaktem s prostředím. Německý filosof zdůrazňuje
významné charakteristiky klíčové pro informační ontologii, kterým je třeba věnovat
náležitou pozornost. Onen obraz budování příbytku jako metafory pro bytí člověka
ve světě. Heidegger říká, že si ze světa člověk bere jisté stavební kameny a z nich sám
konstituuje svůj Pobyt. Informace zde tak tvoří jisté stavební kameny, které se vtahují
42
k pobytu, který je jimi spoluvytvářený a současně se ale podílí na jejich výběru. Opět
je zde tedy ontotvorný přístup stojící na epistemickém základu.
Heidegger (2002) ve své ontologii diferencuje mezi výskytovým jsoucnem, tedy
takovým, které člověk přímo nepoužívá, ale existuje ve světě, instrumentálním, které
je spojeno s jeho interakcí se světem v podobě tvořivé nebo jiné činnosti a pobytem,
jako specifickou ontologickou veličinou. Ke každé z těchto tří kategorií je možné
přiřadit jistý specifický význam k bytí, jako stavbě vlastního pobytu. Ta poslední by
byla zřejmě blízká „tyistické“ informaci od Bubera, odkazujíce na vnímání druhého
jak pobytu. To je vztaženo ke konstituci lidství, jako starosti o druhého, případně
Patočkovým jazykem jako péče o duši (Ritter 2009, Patočka 2002) svou i celého
společenství. Instrumentální jsoucna jsou spojena se specifikem použitelnosti.
Informace, které takto potřebujeme získávat mají užitný vztah na straně jedné (jsou
to informace „k něčemu“) a současně jsou spojené se změnou konfigurace světa
(„informace jako ontotvorná veličina prostředí). Poslední druh informací je čistě
evidenční, mohli bychom říci objektivistický v tom slova smyslu, že zachycuje
fenomény, které mohou být vědecky zkoumány, případně takové, které nemají pro
náš způsob měnění světa přímý význam jiný než evidenční.
Můžeme tedy shrnout, že pro Heideggera existují informace v trojí ontologické
diferenci – bytující („tyistické“), instrumentálně – kreativní a evidenční. Příspěvek
každé z nich k ontologii světa je odlišný. Můžeme tedy připustit, že mají stejný
materiální nebo epistemický charakter, ale jsou diferencované tím, jak utvářejí a
proměňují bytí.
Infoséfra jak jednotící pole
Heidegger i Buber předpokládají ve svých ontologických modelech explicitně
člověka, jako toho, kdo realizuje svůj pobyt nebo toho, kdo se propozičně upíná ke
světu. Podobný antopocentrický pohled je spojený s evoluční ontologií, která na
jedné straně zdůrazňuje absenci substance, ale přesto zdůrazňuje význam diference
mezi přírodou a kulturou. Je tento antropický ontocentrismus jediným možným
přístupem pro popis ontologie v kontextu filosofie informace? Domnívám se, že
nikoli a že lze nabídnout další zajímavé přístupy či pohledy na ontologii.
Na tomto místě bychom rádi ukázali na jistá východiska, která budeme chtít na tuto
ontologii klást a která se jeví v kontextu rozvoje výpočetní techniky jako poměrně
dobře zdůvodněná, byť se pokusíme postupovat v souladu s fenomenologickopragmatickou
tradicí a kognitivně vědním diskursem:
1. Ontologie musí smývat bariéry mezi subjektem a objektem, mezi jedincem,
který poznává a jeho prostředí. Toto smývání musí umět zachytit dynamicky.
43
2. Ontologie musí být schopna popsat digitální prostředí stejně jako fyzické.
Nelze rozlišovat mezi tady a tam, mezi online a offline.
3. Ontologie musí smývat bariéru mezi člověkem a strojem, případně člověkem
a biotickou strukturou. Může ponechat prostor pro diferenci, jenž je zřejmá,
ale není možné z člověka dělat vyděděnce přírody.
4. Nelze oddělit poznávání od tělesné zkušenosti.
Zdá se, že jistým kandidátem v této oblasti by mohl být Floridiho (2010, 2015)
koncept infosféry. Infosféra představuje prostor výměny a interakce informací, které
jsou tvořeny a přijímány inforgy. Inforgem může být stejně dobře člověk, jako stroj
či zvíře, ale budou se lišit v rozsahu a způsobu zpracování informací. Infosféra
propojuje online i offline prostředí do jednoho dynamického, vzájemně se
ovlivňujícího celku. Tímto jsou splněny první tři body našeho seznamu.
Poslední čtvrtý se zdá být v tomto kontextu nejnáročnější, ale také možná
nejzajímavější. Dobře by mu odpovídal model experimentcialistického pojetí (Lakoff
2006), které zdůrazňuje vztah mezi tělesnou, sociální a psychologickou složkou
poznávání k tomu, jakým způsobem strukturujeme naše poznání pomocí bázových
kategorií. Poznávání není v tomto modelu dokonale předem strukturované, ale může
je ekologické, tedy vztahující se k prostředí jako celku. A právě toto prostředí může
být popsané jako infosféra.
Jedno ze zajímavých pojetí ontologie v oblasti filosofie informace je tedy pojetí
experimencialistické percepce infosféry. Tímto způsobem vzniká jednotící
ontologické pole, které umožňuje a) vnímat informaci jako jistou ontologickou
jednotku, se kterou mohou různí inforgové zacházet různě; b) zdůraznit význam
informace jako sémantické fenoménu. Informace má smysl především jako pojítko
mezi znalostní bází (kognitivním systémem) a daty. V tomto ohledu lze říci, že
Floridiho model infosféry se jeví jako poměrně úsporný a současně efektivní nástroj
pro popis ontologie.
Pokud jde o ontologii informace ve Floridho modelu, předpokládá se, že informace
mohou vznikat a zanikat, stejně jako se transformovat na jiné. Informace mají vlastní
životní cyklus. Současně ale samozřejmě není nijak zastíráno, že informace
v infosféře vznikají rychleji, než kdy dříve a také to, že na jejich produkci se
pochopitelně nepodílí pouze člověk, ale také stroje.
Experimencialistické paradigma (Lakoff s Johnosonem (2002) ho označují jako
mýtus) umožňuje poměrně přesvědčivě uvažovat o tom, že každý inforg si infosféru
strukturuje jiným způsobem, protože jeho tělesná nebo alespoň kognitivní struktura
vede k jinému poznávání na základě struktury i jemnosti poznávání, ale současně
44
umožňuje překlenou problém subjektivismu tím, že odkazuje k existenci sdílených
zkušenostních rámců či gestaltů.
Literatura
Akrap, A. (2015). Osoba i odnosi: ključ razumijevanja obitelji kroz forme i figure
filozofije dijaloga Martina Bubera. Crkva u svijetu: Crkva u svijetu, 50(4), 555-579.
Biesaga, T. (2001). Antropologia Martina Bubera. Seminare. Poszukiwania
naukowe, 17, 225-247.
Boisvert, R. D. (1988). Dewey's metaphysics. Fordham Univ Press.
Buber, M. (2005) Já a Ty. Kalich.
Floridi, L. (2010). Information: A very short introduction. OUP Oxford.
Floridi, L. (2011). Harmonising physis and techne: The mediating role of
philosophy. Philosophy & Technology, 24(1), 1-3.
Floridi, L. (2015). The Online Manifesto: Being Human in a Hyperconnected Era.
Springer Cham Heidelberg New York Dordrecht London.
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas. Okúmené, Praha.
Heidegger, M. Básnicky bydlí člověk. 2. vyd. Praha: Oikoymenh 2001, 203 s.
Lakoff, G. (2006). Ženy, oheň a nebezpečné věci: co kategorie vypovídají o naší
mysli. Triáda.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2002). Metafory, kterými žijeme. Host.
Patočka, J. (2002). Péče o duši: Kacířské eseje o filosofii dějin. Varianty a přípravné
práce z let 1973-1977. Dodatky k Péči o duši I a II (Vol. 3). Oikoymenh.
Ritter, M. (2009). Péče o duši a otázka zjevování.
Russo, F. (2012). The homo poieticus and the bridge between physis and techne.
In Luciano Floridi’s Philosophy of Technology(pp. 65-81). Springer, Dordrecht.
Teilhard de Chardin, P. (1990). Vesmír a lidstvo. Vyšehrad.
45
Informační antropologie
V předchozích kapitolách jsme se již k řadě otázek souvisejících s antropologií
vyjádřili. Ukázali jsme, jak je možné ontotvorně vnímat fenomén informace na
příkladu filosofických pozic Bubera (2005) a Heideggera (2002, 2006), věnovali jsme
se otázkám epistemickým a vstoupili do problematiky kognitivních systémů (Pilecká
2009, Woods et al. 1994, Tollefsen 2006), tělesného vztahu k poznávání i do
experiencialistického paradigmatu. Současně bychom neradi, pokud by otázka
ontologie měla povahu, kterou ji přisuzuje Martin Heidegger, totiž nejpochybnější a
nejplošší vědní disciplíny, postrádající metodologii i hloubku bádání.
Domníváme se, že na základě výše popsané krajiny, které jsem se věnovali doposud
stojíme před několik dalšími důležitými problémy, které v kontextu filosofie
informace nemůžeme minout. První se týká toho, zda je člověk nějak jasně oddělený
od techniky či jiných biotických struktur, zda je možné o něm uvažovat jako o
vyděděnci přírody a případně jakou roli v jeho konstituci hraje právě schopnost
specifické práce s informacemi.
Druhá otázka, která se zde nabízí je otázka sociálních interakcí a role informace
v nich. Doposud jsme pozornost soustředili primárně na otázku vztahu jedince a
prostředí, jakkoli jsme se snažili ukázat, že tento vztah je dynamický, tak sociální
aspekt informační interakce zde nebyl v popředí našeho zájmu a zřejmě stojí za to se
mu věnovat podrobněji.
Mezi fyzis a techné
V přechozí kapitole jsme se stručně zmínili o evoluční ontologii (Šmajs et al. 2003,
Šmajs 2001, 2012), jako o zajímavém přístupu k filosofii informace. Dle našeho soudu
hlavní benefit tohoto přístupu spočívá v tom, že odstraňuje koncept substance a
zdůrazňuje procesualitu bytí (Nayak at al. 2011, Renault 2016). Svět je v neustálém
pohybu, dynamickém stavu postupného ovlivňování. Informace je tím, co do těchto
procesů vstupuje jako jistý iniciační prvek nebo počáteční podmínka, ale současně je
výsledkem těchto dynamických procesů. V tomto ohledu by mohla být evoluční
ontologie zajímavým konceptem pro filosofii informace, protože se domníváme, že
přesně tyto charakteristiky by měla vhodná teorie splňovat.
Domníváme se ale, že evoluční ontologie má také své limity. Tím prvním je zaměření
se na problém ekologické krize, který se snaží jistým způsobem specificky reflektovat.
Filosofie informace je tedy spíše vedlejším a méně podstatným projevem této snahy,
byť se domníváme, že by bylo možné evoluční ontologii stavět takovým způsobem,
aby práce s informací vyplula na povrch jako základní metoda práce. Za
problematické místo ale považujeme jasnou diferencializaci mezi informací kulturní
(socio-kulturní) a přírodní. Tato diference vychází z představy, že socio-kulturní
46
informace vzniká na úkor informace přírodní. Stojí proti sobě, protože vyžadují stejné
zdroje.
Člověk je v této filosofii vtažen do situace jistého nepřátelství vůči přírodě, je nejen
její vyděděnec, ale také úhlavní nepřítel. Problém je, že oddělit od sebe skutečně tyto
dvě informace nelze – je upravená DNA informací socio-kulturní nebo přírodní?
Jakou informací je sebereflexe nebo třeba komunikační výměna přírodních národů
Amazonie? Vždy jsou zde přítomné obě složky a nelze mezi nimi dělit ani
v analytickém nahlédnutí. V podstatě stejně, jako v případě aristotelovského fyzis a
techné (Borzeszkowski 1998, Ďurďovič), které ale vůči sobě nestaví takový druh
nepřátelství.
Podobně složité je také odpovědět na otázku, kdy se objevila první socio-kulturní
informace. Je to v okamžiku vzniku homo sapiens sapiens? Dříve? Později?
Domníváme se, že takové dělení je vlastně nesmírně problematickým analytickým
nahlédnutím jednoho fenoménu informace. Současně je třeba zdůraznit, že jakkoli
se evoluční ontologie snaží o opuštění antropocentrismu v tomto ohledu
antropocentrická nepochybně je. Činní totiž stejný obrat, jaký udělal Teilhard (1990)
– se vznikem člověka spojit novou kosmickou ontologickou veličinu – noosféru.
Noosféra je prostorem lidského ducha, jde o ontologické pole, na kterém se
sjednocuje myšlení celého lidstva. V tomto ohledu je Teilhard hegelián (Zwart 2017)
a stejně jako on vidí v této nové skutečnosti určitý pohyb a vývoj. Teilhard na něj
navazuje myšlenkou evoluce. Tak jak se vyvíjí živočišné druhy, dochází k postupnému
vývoji také celé noosféry. Ta je stále více propojená a integrující lidstvo do jednoho
společenství. Jestliže Teilhard hovoří o slepé uličce izolace, tak má na mysli právě
vyčlenění se z tohoto prostoru sdíleného ducha. Současně ale Teilhard vždy odmítal
interpretace, že by v noosféře byly rozpuštěny duše nebo individuality jednotlivých
osob. To, že v ní dochází ke spojení a růstu, k navyšování komplexity neznamená
ztrátu identity.
Noosféra může být jistý polem pro popis antropologie, která by se opírala, právě o
tento silně propojený charakter lidství. Jan Sokol říká, že většina lidí se dnes živý
jinými lidmi. Neznamená to, že by většina západní populace byla kanibalistická, ale
skutečnost, že většina HDP se realizuje ve službách. Druhý člověk je tak zdrojem
příjmů. Hovořit o společnosti jako o prostoru sdílení a propojení, tedy konstituce
jistého společenství myslí, může být nesmírně zajímavé. Ukazuje to na skutečnost,
že informační antropologie je spojena se schopností pomocí informací vytvářet
rovnovážné stavy v různých společenských situacích a kontextech.
Najednou je zřejmé, že dělení na fyzis a techné není adekvátní. Nelze již najít nic, co
bychom mohli označit jako čisté fyzis a nelze ani myslet techné, bez přírodní složky.
47
V tomto ohledu se domníváme, že se svět od doby Aristotela významně změnil. Tak,
jako není možné diferencovat mezi fyzis a techné přestává být možné uvažovat o
rozdělení online a offline světa, světa digitálního a fyzického. (Floridi 2015) Oba jsou
do sobě navzájem natolik silně propleteny, že je nelze oddělovat. Teilhardovi je
někdy předkládáno, že je autorem koncepce globálního mozku – určité entity, která
by propojovala všechno lidské myšlení. Domníváme se, že jde spíše o posun směrem
k Hegelovi, nikoli k francouzskému filosofovi. Tomu jde o ontologickou kvalitu světa,
o výzvu k zapojení se do vesmírné evoluce, která má sice jako jednu z dílčích dimensí
růst poznání, ale Teilardovi jde nepochybně více o lásku. V tomto ohledu nelze
snadno do noosféry „vpustit“ všechny inforgy a proto je také vhodné uvažovat o
infosféře jako o dobrém modelu pro práci s informacemi. Současně je otázkou, zda
noosféra případně neimplikuje existenci nějakého nového druhu informace, který by
právě s konstitucí lidskosti či lásky souvisel.
Jak probíhají informační interakce ve společnosti?
Cílem informační antropologie jako specifického druhu antropologie má být popsat,
jakým způsobem dochází k informačním interakcím uvnitř lidské společnosti.
Sledovat můžeme jak rovinu fyziologickou či psychologickou vztaženou spíše
k jedinci a jeho epistemologii anebo rovinu sociální či sociologickou. Na tomto místě
nám půjde tedy primárně o to poukázat na některá specifika lidské komunikace, jako
jisté adaptační strategie.
Současné výzkumy lovců mamutů (Kostrhun 2003, Oliva 2013) ukazují, že nešlo
v žádném případě o masovou činnost. Zdaleka ne každá skupina osob, které žila
v době ledové a měla ve svém okolí mamuty byla schopná je lovit. Lov mamuta byl
mimořádně náročnou a koordinovanou činností, která v té době neměla obdoby.
Bylo třeba využívat pokročilých metod spolupráce a komunikace, ale také rozvíjet
učení. Lze předpokládat, že během lovu se uplatňovaly různé specializace, kterými
disponoval úzký okruh „odborníků“, kteří museli být schopni provádět vzdělávání
ostatních. Jiným mimořádně zajímavým fenoménem je skutečnost, že mohlo
docházet ke spojování různých skupin za účelem koordinovaného lovu. Informační
výměna jak v konkrétní komunitě, tak také mezi komunitami tedy představovala
jednu z výhodných forem spolupráce.
Zdá se, že forma lidské interakce má – oproti jiným organismům jisté znaky, které ji
umožňují být v komunikaci úspěšná. Prvním je schopnost dobře organisovat
spolupráci, tedy schopnost disponovat poměrně robustním intersubjektivním
jazykem. Je vhodné si povšimnout skutečnosti, že zásadní změny v dějinách jsou
typicky spojené s prohloubením spolupráce – čím těsnější spolupráce, tím
intenzivnější rozvoj. Tuto charakteristiku ale dobře známe od velké části zvířat žijících
ve stádech nebo smečkách.
48
Druhý rys je spojený s hierarchizací – ukazuje se, že společnost, která je schopná
diferencovat „vůdce“ podle různých typů situací může být úspěšnější, než strmě
pyramidální struktura. Ta je nesmírně neefektivní v oblasti dynamické adaptace na
změny. Člověk této charakteristice propůjčuje ještě jeden významný rys, totiž
značnou míru autonomie jedince. Ta je v podstatě na úrovni solitérních živočichů, ale
současně neztrácí schopnost spolupracovat. Tato spolupráce má – oproti všem
ostatním zvířatům ještě jednu zajímavou vlastnost – člověk může dynamicky měnit
skupinu, ve které žije.
Aby tato hierarchizace byla možná, je třeba mít k dispozici mimořádně dobře
rozvinutý systém předávání informací na straně jedné, ale také jejich percepce a
organizace. Vznik jazyka a mluvené řeči nesporně takové interakci pomohl, ale nejde
o jediný determinant. Ukazuje se, že silnou roli hrají také náboženské rituály, které
přímou a jednoduchou hierarchii oslabují. Ty jsou pak opět spojené se specifickým
jazykem i metaforami, které by se v jiném prostředí nemohly vytvořit.
Třetí specifický rys lidské informační interakce spočívá v učení. Evoluce v případě
člověka není striktně Darwinovská (tedy relativně pomalá a genetická), ale také
Lamarckovská (Grandinetti 2018 Revay et al. 2018) v tom slova smyslu, že
horizontální učení a rychlý přenos informací formou učení je základní evoluční
diferencí člověka v čase. Díky zrcadlovým neuronům a dostatečné kognitivní kvalitě
je možné říci, že je to právě kvantitativně jeden z nejsilnějších zdrojů informačních
interakcí ve společnosti. Tím opět nechceme říci, že by se ostatní živočichové neučili,
ale poukázat na významnou disproporci v kontextu vnímání informací. Člověk tím, že
si dokáže budovat poměrně bezpečné prostředí může svoji kognitivní kapacitu
zaměřit právě do oblasti učení a nikoli na citlivost vůči vnějším hrozbám. Proto také
bezpečné prostředí představuje pro učení zásadní determinant. (Stoner et al. 2018,
Hutchinson 2003)
Čtvrtým antropologickou interakci konstituujícím prvkem je schopnost tvořit psané
zprávy. To je něco, co je čistě lidského a nemáme informace o tom, že by nějaký jiný
živočišný druh něco takového dělal. Signifikantní je, že v posledních asi sedmi stech
letech dochází k dramatickému nárůstu toho kulturního bohatství ve smyslu
existence písemných pramenů. Písemné záznamy jsou důležité jak pro obecně
kulturní a jazykový rozvoj, tak také pro náboženské a rituální fungování společnosti
(jde o jedny z nejstarších záznamů, které jsou současně dobře dochované), ale i
ekonomický.
Poslední pátou charakteristiku, kterou na tomto místě můžeme zmínit je specifická
lidská somatická konstrukce. Jak ukazují Lakoff s Johnosonem (2002) je vztah
společnosti, kultury ale i tělesnosti klíčový pro konstrukci metafor, tedy základních
strukturně sémantických objektů poznávání a myšlení. Zde je možné říci, že se zdá,
49
že lidská tělesnost může být v jistém ohledu klíčem k pochopní specifik informační
antropologie, ale současně může otevírat dveře k silnějšímu promýšlení interakce
s dalšími inforgy, protože jiné strukturace jejich „tělesných metafor“ může být cenná
a kreativitu podporující svojí radikální růzností.
Téma, které jsme zde zmiňovali jen okrajově, ale ve filosofickém diskursu hraje zcela
ústřední roli je otázka jazyka a duše. Především podle analytické filosofie, ale i dalších
filosofů je právě abstraktní myšlení a schopnost pracovat s reálně
nepředstavitelnými pojmy tím, co lidskou informační interakci zásadním způsobem
utváří a formuje. (Dummett 1981, Gamut 1992, Chomsky 2000) Pokud jde o duši, pak
je třeba říci, že člověk je jedinou známou biologickou strukturou, která má
náboženské chování – právě komunikace s transcendentním jsoucnem může být
další zajímavý krok k uchopení celé problematiky. Například religionistika by v tomto
ohledu mohla sehrát zásadní význam jako analytický přístup k filosofii informace
v této oblasti. (Sloan 1999, Hodge 2001)
Literatura
Borzeszkowski, H. H. V., & Wahsner, R. (1998). Die Natur technisch denken? Zur
Synthese von techne und fysis in der Newtonschen Mechanik oder das Verhältnis
von praktischer und theoretischer Mechanik in Newtons Physik.
Buber, M. (2005) Já a Ty. Kalich.
Dummett, M. (1981). Frege: Philosophy of language. Harvard University Press.
Ďurďovič, M. Hermeneutika a de (kon) strukce. Aliance, nebo protivenství?. S. Laga:
Nietzsche o konstitutivní roli rétoriky 3, 26.
Floridi, L. (2015). The Online Manifesto: Being Human in a Hyperconnected Era.
Springer Cham Heidelberg New York Dordrecht London.
Gamut, L. T. F. (1992). Logic, language, and meaning.
Grandinetti, R. (2018). Is organizational evolution Darwinian and/or
Lamarckian?. International Journal of Organizational Analysis, 26(5), 858-874.
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas. Praha: Oikoymenh.
Heidegger, M. (2006). Básnicky bydlí člověk. Praha: Oikoymenh.
Hodge, D. R. (2001). Spiritual assessment: A review of major qualitative methods
and a new framework for assessing spirituality. Social work, 46(3), 203-214.
Hutchinson, L. (2003). Educational environment. Bmj, 326(7393), 810-812.
Chomsky, N. (2000). The architecture of language.
50
Kostrhun, P. (2003). Mamutí projekty prof. Karla Absolona. Archeologické
rozhledy, 55(1), 76-129.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2002). Metafory, kterými žijeme. Host.
Nayak, A., & Chia, R. (2011). Thinking becoming and emergence: process
philosophy and organization studies. In Philosophy and organization theory (pp.
281-309). Emerald Group Publishing Limited.
Oliva, M. (2003). K významu akumulací mamutích kostí aneb „věda “s rozumem v
koncích. Archeologické rozhledy, 55(2), 227-271.
Pilecká, V. (2009). Vzájemné inspirace informační a kognitivní vědy. ProInflow, 1(1).
Renault, E. (2016). Critical theory and processual social ontology. Journal of Social
Ontology, 2(1), 17-32.
Revay, P., & Cioffi-Revilla, C. (2018). Survey of evolutionary computation methods
in social agent-based modeling studies. Journal of Computational Social
Science, 1(1), 115-146.
Sloan, R. P., Bagiella, E., & Powell, T. (1999). Religion, spirituality, and medicine. The
lancet, 353(9153), 664-667.
Stoner, A. M., & Cennamo, K. S. (2018). A Conceptual Model Incorporating
Mindfulness to Enhance Reflection in a Situated Learning Environment.
In Enhancing Reflection within Situated Learning (pp. 37-49). Springer, Cham.
Šmajs, J. (2001). Gnoseologické implikace evoluční ontologie. Brno: Masarykova
univerzita v Brně.
Šmajs, J. (2012). Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Doplněk.
Šmajs, J., & Krob, J. (2003). Evoluční ontologie. Masarykova univerzita.
Teilhard de Chardin, P. (1990). Vesmír a lidstvo. Vyšehrad.
Tollefsen, D. P. (2006). From extended mind to collective mind. Cognitive systems
research, 7(2-3), 140-150.
Woods, D. D., Johannesen, L. J., Cook, R. I., & Sarter, N. B. (1994). Behind human
error: Cognitive systems, computers and hindsight (No. CSERIAC-SOAR-94-01).
Dayton Univ Research Inst (Urdi) OH.
Zwart, H. (2017). From the nadir of negativity towards the cusp of reconciliation: A
dialectical (Hegelian-Teilhardian) assessment of the anthropocenic
challenge. Techné: Research in Philosophy and Technology, 21(2/3), 175-198.
51
52
Informace a mysl
Zatímco v předchozích kapitolách jsme se soustředili především na člověka, jako na
specifický druh inforga, který je nám z hlediska prožívání našeho self pochopitelně
nejblíže, tak nyní svoji pozornost obrátíme k entitě, kterou Floridi (2010, 2013)
označuje jako robota, v našem kontextu bychom spíše měli hovořit o umělé
inteligenci nebo strojovém zpracování dat.
Téma pro nás bude obsahovat, z hlediska filosofie informace tři důležité momenty.
Tím první bude průzkum toho, jak je možné vlastně algoritmicky lidskou mysl
nahradit, tedy jaké koncepty se užívají v případě, že chceme tvořit umělou inteligenci
jako technický produkt. Budeme přitom sledovat spíše filosofickou než technickou
schematizaci problému.
Druhé významné téma je problém spolupráce a konkurence člověka a stroje. Je
nesmírně zajímavé, že luddistické tendence (Štas 2017, Jones 2013) jsou
v současném společenském diskursu opět silně zastoupeny. Ač se zdálo, že po roce
1820 již lidé obavu z toho, že budou nahrazeni stroji nemají, tak poslední desetiletí
znovu toto téma aktivně otevírá. Má silný sociální akcent, protože robotizací jsou
ohrožena především místa nízkokvalifikovaná a současně s nižším sociální statutem
roste intenzita spojení mezi osobou a profesí, kterou vykonává. (Frey & Osborne
2017, David 2015)
Poslední téma, které se nám v naší reflexi tématu ukazuje, jako významné je otázka
diference ve zpracování informací tělesnou strukturou (tedy inforgem se somatickou
formou bytí) a robotem.
Co je a co není umělá inteligence?
Existuje rozšířený mýtus, že umělá inteligence je jakousi mechanizovanou
strukturou, která je jen dosti komplexní na to, aby toto mechaničnost mohla být
vidět. Tato představa vychází z modelu mozku, který je viděn jako velký mlýn se
spoustou do sebe zapadajících ozubených kol. Výpočet, tedy reakce na situaci, je
tedy mechanickou interakcí těchto koleček. Mozek má pro každou situaci připravený
výpočetní prostor, který může tímto způsobem realizovat. V tomto modelu je
inteligence konečná, snadno měřitelná veličina a problém s umělou inteligencí
spočívá v tom, že musíme připravit dostatečné množství deterministických
algoritmů, které pokryjí co možná nejširší spektrum činností.
Tento přístup se někdy označuje jako robotický funkcionalismus. (Picha 2005, Polák
2014) Jde o přístup, který se uplatí například u výrobních linek nebo u robotického
vysavače. Jeho silnou stránkou je jasné pojmenování situace, která je předmětem
testování, a tedy i jednoduchý vývoj a evaluace, nízké vstupní náklady a minimální
požadavky na výpočetní výkon. Takový stroj potřebuje pouze informace do svých
53
předem definovaných vstupů. Tento přístup má jistě své filosofické předpoklady
v behaviorismu a také v ranně industriální antropologii. Jeho limitem je ale minimální
prostor pro kreativitu, svobodu, umění nebo řešení složitých komplexních úloh či
úloh s nejasným či otevřeným zadáním.
Tento přístup bylo možné sledovat také ve škole, kterou dnes běžně označujeme jako
socialistickou, v rámci dominantního přístupu ke vzdělávání. (Mojžíšek 1962,
Havlínová 1993) Cílem je šablonovitost a dobré pracovní výsledky osob, které jsou
předem dobře připraveni do fixních a neměnných pracovních pozic. Domníváme se,
že ale nejde o přístup k inteligenci jako takové, ale spíše o mechanismus v tom
nejméně pozitivním slova smyslu.
Druhý přístup je spojený s tradicí Chomského a označuje se jako symbolický
funkcionalismus. Chomsky přišel s myšlenkou, že jazyk je možné popsat pomocí
pravidel gramatiky. (Chomsky 1988, 1961) Jazykem ale není pouze to, co se projevuje
jako řeč, ale také obecně jakákoli struktura chování či jednání. Tento přístup se tedy
snaží nalézt pravidla gramatiky, která by definovala dostatečně široký repertoár
variant integrací, abychom mohli hovořit o umělé inteligenci.
Každá nová sada pravidel umožňuje adaptaci systému na novou třídu problémů a
současně otevírá nepopsané pole interakcí mezi nimi. Jakkoli tak vývoj typicky
vychází z modelů mnohočetné inteligence (jedna inteligence je matematická, jiná
jazyková, další pohybová…) (Gardner 2011, Gardner & Hatch 1989)pro které se snaží
zkonstruovat co nejpřesnější a nejlepší pravidla, obecně takový přístup umožňuje
prolínání těchto inteligenčních modulů, což může vést k překvapivým a obtížně
předpokládatelným formám „kreativního“ myšlení.
Tento přístup má pestré myšlenkové pozadí – z pedagogických teorií se v něm odráží
především kognitivismus, pro který je specifická myšlenka, že učení je v zásadě
programování lidské mysli. Čím více a lepší programy do ní nahrajeme, tím lépe bude
řešit problémy. V pozadí ale nesporně stojí také analytická filosofie, která vidí
v pravidlech logiky základní struktury myšlení i poznávání a samozřejmě zmíněná
lingvistická tradice spojená s Chomskym.
Limitem tohoto přístupu je problém tzv. asymptotický problém – zdá se, že se
budeme vhodnému řešení jen postupně blížit, že vždy novým přidáním pravidel (a
faktů) získáme nové možnosti, ale k tomu, co označujeme jako inteligenci má takový
přístup ještě poměrně daleko. Zdá se, že v případě komparace s člověkem může být
takový přístup problematický v tom, že lidské myšlení je komplexní a imaginativní,
nikoli pojmové, jak se domnívala věda a filosofie na počátku dvacátého století.
Tento přístup ale může být nesporně zajímavý tím, že jakkoli začal jako snaha o
emulaci lidského myšlení v asymptotickém východisku „mozku v kádi“, představuje
54
jiné myšlení, než jaké je myšlení lidské. (Thompson & Cosmell 1989, Rockwell 2005)
Člověk nemyslí v pravidlech a logických formulích, zde kterých vyvozuje jednoznačné
závěry. Ale právě proto by mohlo být zajímavé právě takové formy inteligence
pěstovat, jako pomocníky člověka tam, kde právě takovýto druh myšlení bude
efektivní.
Třetí přístup je označován jako konectionismus, který poznávání a myšlení spojuje se
strukturou. Říká se, že lidský mozek je z hlediska složitosti propojených neuronů
nejsložitějším objektem ve vesmíru – hovoří se o asi 1015
synapsí. Mozek pracuje tak,
že ke svému výkonu užívá právě tato spojení a jednou z cest, jak vytvořit něco, jako
„umělý mozek“ je právě tento princip napodobit. V současné době je nejznámější
aplikací tohoto principu neuronová síť. Tedy vrstevnatá struktura, která propojuje
jednotlivé mikro-výpočetní části.
Neuronové sítě (Haykin 1994, Carleo & Troyer 2017) představují jednoznačně
nejpopulárnější aplikaci tohoto konceptu a v posledních pěti letech také dominantní
směr v oblasti umělé inteligence. Jsou založené na principu kategorizace objektů –
čím více vrstev, tím více kategorií a čím více prvků, tím větší jemnost a složitost této
klasifikace. Myšlení jako proces kategorizace představuje téma, které dobře
koresponduje například s pracemi Lakoffa (2006). A současně otevírá otázku, co
v lidském myšlení probíhá jinak, než formou klasifikace a kategorizace.
Neuronové sítě jsou vhodné především tam, kde je zadání úlohy příliš komplexní
nebo nejednoznačné, na to, aby bylo možné postupovat jinak. Naše současné
technické možnosti jsou stále poměrně omezené a sítě mají typicky desetitisíce při
stovkách neuronů, ale existují i rozsáhlejší sítě. To otevírá dvě velké otázky – jak je
možné, že takto malé neuronové sítě (Mocanu et al. 2018) největší odpovídá
přibližně mozku žáby) dokáží plnit tak sofistikované a náročné úkoly a k čemu by bylo
případně možné takové sítě využívat.
Na první otázku existuje poměrně jednoduchá odpověď – sítě jsou zaměřené na
jeden jediný úkol. Nemusí umět nic jiného a ani se starat o „provoz“ těla. Umožňují
tak vznik velice úzce profilovým sítím, které určité činnosti dokáží dělat podstatně
lépe než lidé. Jejich možnosti v komplexnosti myšlení jsou ale velice omezené. Nelze
od nich čekat kreativitu ve smyslu velkých změn, ale současně jsou schopné řešit
problémy zcela jiným způsobem než lidé.
Příkladem, který se často uvádí je hra Go. (Silver et al. 2016, Lu et al. 2018, Singh et
al. 2017) Jde o permutačně nesmírně komplexní hru, kterou se neuronová síť
v prvním kole naučila z dat podle mistrovských utkání. Žádný člověk ji nemohl
porazit, protože neznal tolik partií a nebyl schopen tak silného dopředného výpočtu
tahů (tady je situace identická s šachy). Jenže pořád hrál stroj jako člověk. Jiná ale
55
byla následující situace – neuronová síť dostala k dispozici pouze pravidla a musela
se naučit hrát na velkých datech sama. Výsledkem byla radikálně odlišná herní
strategie či herní styl – žádný člověk nikdy takto nehrál a žádný nikdy nehrál takto
dobře.
Jinými slovy – neuronová síť dokázala dosáhnout zcela jiného způsobu řešení
problému, který byl řádově efektivnější než ty, na které stovky let v této hře
přicházejí lidé. Druhým příkladem je síť stojící za Google Translator – ta si dokázala
vytvořit vlastní metajazyk, kterým provádí efektivnější překlady mezi jazyky. Opět
platí, že nikdo takový jazyk nikdy nevytvořil a je o čistě privátní produkt sítě pro její
vlastní prostředí.
Možností, jak využít neuronové sítě je mnoho, v současné době asi nejsilnější oblast
zpracování obrazu, ale neustále se přidávají nové. V jistém idealizovaném případě si
lze představit, že speciální neuronové sítě, které budou dostupné přes cloudové
služby umožní lidem řešit efektivně partikulární problémy, pro které je třeba
extrémní zkušenost anebo zpracování velkého množství strukturovaných dat. To jsou
totiž základní přednosti, které neuronové sítě mají. (Schuster et al. 2016)
Právě zkušenost může být něčím, co na první pohled není intuitivně zřejmým, ale
neuronová síť, aby mohla efektivně fungovat, potřebuje si danou situaci nacvičit na
obrovském množství dat (různým způsobem, s různými přístupy). Jinými slovy,
pokud je nějaká oblast sycená dostatečným množstvím dat, je možné na její studium
použít právě neuronovou síť. Ale současně nelze očekávat, že by byla schopná
provádět něco více, než kategorizaci a klasifikaci. Jinými slovy – například analytické
modely řešení jsou ji nedostupné. Alespoň v současné konfiguraci.
V čem je lidské myšlení jedinečné?
V toto otázce navazujeme na předchozí kapitolu (o informační antropologii), kterou
bychom rádi doplnili v novém kontextu. Především lidské myšlení je chybové –
vstupují do něj fenomény, jako jsou změny hormonů nebo cukru v krvi nebo
přeslechy v přenosu dat neuronálními drahami. To má za následek skutečnost, že zde
není deterministický model a každý výpočet je významně jiný.
Lidský mozek v sobě kombinuje dva aspekty myšlení – jednak myšlení probíhá
primárně v určitém centru v mozku, které je za daný druh myšlení zodpovědné. To
umožňuje specializaci, získávání strukturovaných center, která mohou být efektivní
podobně, jako neuronové sítě. Ale je zde současně také jev komplexního myšlení,
které je realizováno v téměř celé mozkové kůře. Jinými slovy – z hlediska
neurobiologie je lidské myšlení zvláštní kombinací globálního a specializovaného
pohledu na problém a z jejich interference vzniká výsledná myšlenka. (Damasio
2000) To je něco, co umělé sítě neumí.
56
Lidský mozek je schopen tvořit analytické modely – to je něco, co mu nesmírně
usnadňuje práci. Jestliže jsme v dosavadním výkladu často útočili na analytické
pozice, tak zde mají v zásadě pravdu – pokud se mysli podaří najít adekvátní model
skutečnosti v nějaké „analytické formě“, může velké množství situací řešit
mimořádně úsporně. To, co je zajímavé je, že k tomu, aby takový proces mozek uměl
zpustit, často nepotřebuje data v nějaké statisticky významné podobě, stačí mu
relativně málo příkladů, které komplexně posuzuje a strukturuje.
Prozatím nemáme žádnou představu o tom, jak by měla vypadat umělá inteligence,
která by byla schopná tzv. velké kreativity. Tedy nacházet zcela nové přístupy,
pohledy či oblasti. To, v čem je současná AI silná jsou člověkem pečlivě vybraná
místa, která může zkoumat. Ale v žádném ohledu si neumí vybrat svou niku, ve které
rozvine vlastní způsob myšlení.
Literatuta
Carleo, G., & Troyer, M. (2017). Solving the quantum many-body problem with
artificial neural networks. Science, 355(6325), 602-606.
Damasio, A. R. (2000). Descartesův omyl: emoce, rozum a lidský mozek. Mladá
fronta.
David, H. (2015). Why are there still so many jobs? The history and future of
workplace automation. Journal of economic perspectives, 29(3), 3-30.
Floridi, L. (2010). Information: A very short introduction. OUP Oxford.
Floridi, L. (2013). The philosophy of information. OUP Oxford.
Frey, C. B., & Osborne, M. A. (2017). The future of employment: how susceptible
are jobs to computerisation?. Technological forecasting and social change, 114,
254-280.
Gardner, H. (2011). Frames of mind: The theory of multiple intelligences. Hachette
UK.
Gardner, H., & Hatch, T. (1989). Educational implications of the theory of multiple
intelligences. Educational researcher, 18(8), 4-10.
Havlínová, M. (1993). Jak vypadá naše dnešní škola: jako dříve nebo se
mění. Pedagogika, 43, 137-148.
Haykin, S. (1994). Neural networks (Vol. 2). New York: Prentice hall.
57
Chomsky, N. (1961). On the notion ‘rule of grammar’. In Proceedings of the Twelfth
Symposium in Applied Mathematics(Vol. 12, pp. 6-24). American Mathematical
Society.
Chomsky, N. (1988). Generative grammar. Studies in English Linguistics and
Literature.
Jones, S. E. (2013). Against technology: From the Luddites to neo-Luddism.
Routledge.
Kapusta, J. (2011). Rozpolcená mysl Maurice Blocha. Český Lid, 379-391.
Lakoff, G. (2006). Ženy, oheň a nebezpečné věci: co kategorie vypovídají o naší
mysli. Triáda.
Lu, H., Li, Y., Chen, M., Kim, H., & Serikawa, S. (2018). Brain intelligence: go beyond
artificial intelligence. Mobile Networks and Applications, 23(2), 368-375.
Mocanu, D. C., Mocanu, E., Stone, P., Nguyen, P. H., Gibescu, M., & Liotta, A.
(2018). Scalable training of artificial neural networks with adaptive sparse
connectivity inspired by network science. Nature communications, 9(1), 2383.
Mojžíšek, L. (1962). K otázce pojetí fyzické práce žáků v předsocialistické a
socialistické škole.
Picha, M. (2005). Chybějící qualia: strukturní analýza. Masarykova univerzita.
Polák, M. (2014). Kapitoly z filosofie mysli. Západočeská univerzita.
Rockwell, T. (2005) Neither Brain nor Ghost, Cambridge (Mass), MIT Press.
Schuster, M., Johnson, M. & Thorat, N. (2016) Zero-Shot Translation with Google’s
Multilingual Neural Machine Translation Systém. Dostupné z:
https://ai.googleblog.com/2016/11/zero-shot-translation-with-googles.html
Silver, D., Huang, A., Maddison, C. J., Guez, A., Sifre, L., Van Den Driessche, G., ... &
Dieleman, S. (2016). Mastering the game of Go with deep neural networks and tree
search. nature, 529(7587), 484.
Singh, S., Okun, A., & Jackson, A. (2017). Artificial intelligence: Learning to play Go
from scratch. Nature, 550(7676), 336.
Štas, P. (2017). Filosofické aspekty umělé inteligence.
Thompson, E., & Cosmelli, D. (2011). Brain in a vat or body in a world? Brainbound
versus enactive views of experience. Philosophical topics, 163-180.
58
59
Informační etika
Přístupů, jakými se lze dotknout informační etiky je více. Na prvním místě by bylo
možné postupovat eklekticky tak, že bychom sledovali různá etická dilemata nebo
specifické problémy, které se informačním prostředí vyskytují a snažili se je řešit.
Tento přístup by mohl být motivovaný Kantovou otázkou „Co je správné činit?“, tedy
snahou nabídnout jistý jasný a jednoduchý návod na řešení různých situací spojených
s informační společností. (Kant 1990) Jakkoli se přitom takovému pojetí bude většina
teoretiků vyhýbat, protože budou poukazovat na neexistenci shody nad pravdou a
postmodernitu, která jednu správnou odpověď jako univerzální etický přístup
problematizuje, přesto se lze v posledku setkat s tím, že na Katovu otázku je filosof
nucen určitým způsobem reagovat.
Druhý přístup může být právě opačný – informační etika není ničím jiným než etikou
obecnou. V takovém případě je vhodné pečlivě zformulovat svá myšlenková
východiska a prostě se přiklonit k etice ctností, utilitaristické nebo třeba křesťanské
tradici. Pokud některá situace bude vyžadovat neobvyklé zkoumání, budeme hledat
odpověď, která bude vytvářet jednotný konzistentní rámec s onou obecnou etikou.
Třetí přístup je možné vnímat jako široké pojetí snahy o vytyčení jistých principiálních
zásad informační etiky. Rafael Capurro (1980) říká, že informační etika je deskriptivní
teorii, jenž vysvětlujíce mocenské vztahy a struktury ovlivňující přístup k informacím
v různých kulturách a epochách. Takové pojetí je sice blízké tradici deskriptivní etiky,
ale ve skutečnosti je možná blíže historiografii než etice. Cappuro k této deskriptivní
složce přidává ještě hodnotící a vysvětlující, které se zaměřují již na užší fenomény
související s informacemi ve zmíněném diskursu. Norber Wiener ve 40. letech
definoval tzv. great principles of justice – tedy principy, které by se v kyberprostoru
měly uplatňovat – princip svobody, rovnosti, benevolence a princip nejmenšího
narušení svobody. Podobných pokusů bychom mohli nalézt mnoho. (Bynum 2008,
2017)
Čtvrtý koncept vychází z tradice profesní etiky, respektive etických norem, které jsou
spojené s profesemi, které mají více či méně těsný vztah k informacím – od
knihovníků, přes novináře až například po učitele. Na základě jednotlivých kodexů je
možné vytvářet etický diskurs (etika jako reflexe zásad, na kterých existuje
všeobecná shoda), případně poměrně snadno konstruovat kodexy pro další
disciplíny.
My se pokusíme ještě o jiný pohled na informační etiku, totiž pokusíme se na ní dívat
pohledem Teilhardovské (1990) noosféry s přihlédnutím ke konceptům Luciana
Floridiho (2010). Naše ústřední otázka tedy bude znít – jakým způsobem je člověk
povinen (a vůči komu či čemu) se určitým způsobem chovat v prostředí noosféry?
60
Jaké je v ní správné jednání a co představuje ona základní rámující témata celé
problematiky?
Etika v noosféře
Teilhard (1990) hovoří o noosféře v jistém ohledu podobně jako Hegel. Jde o prostor
s vlastní ontologickou kvalitou, který spojený s existencí člověka, jako toho, kdo ho
primárně konstituje. Proto hovoří například Heidegger (2013) o nutnosti
ontologického primátu, protože z hluboce promyšlené ontologie by měla etika
vyplynout sama, v jistém ohledu nutně.
Jednotlivé prvky noosféry jsou lidé, kteří svými myšlenkami neustále přispívají
k jejímu růstu. Teilhard je nesmírně optimistický, pokud jde o evoluci vesmíru – od
jeho počátku až do současnosti, směřuje stále k vyššímu stupni komplexnosti,
noosféra od svého vzniku získává stále větší sílu a stává se rozhodující složkou celého
kosmu. Francouzský filosof, který byl osobně silně zasažen hrůzami obou světových
válek nečinní krok k existencialismu, ale v zásadě fenomenologicky odkazuje
k pokroku. I v době válek vznikají nové myšlenky, nová spojení mezi lidmi. Noosféra
jako by měla aditivní charakter. Klíčové je zdůraznit ale ještě jednu její vlastnost – je
synergicky propojená – jeden člověk, jako izolovaný prvek ji tvořit nemůže.
Ontologie noosféry (implikující etiku) je tedy založená na společenství propojených
lidí. Ale současně není kolektivistická ve smyslu Hegla, (Kuneš & Vrabec 2008) tedy
nerozpouští v sobě lidskou individualitu a jednotlivou kvalitu. Lidství jako takové je
ale spojeno se spoluprací. Zde se Teilhard zajímavě potkává s Janem Patočkou (2002)
a jeho péčí o duši. Lidství se neprojevuje zájmem o sebe sama nebo svůj rod, ale o
celé společenství.
Mysleme nyní dvě skupiny osob, které jsou součástí noofosféry. Ta první usiluje o
kooperaci, ta druhá preferuje individuální počínání. Můžeme se ptát, která z nich se
chová lépe? Odpověď by na první pohled měla záviset na tom, jak definujeme ono
slovo „lépe“, ale ukazuje se, že při libovolném rozmýšlení bude výsledek velice
podobný. Z matematických modelů, které vycházejí z teorie her lze poměrně
přesvědčivě ukázat, že kooperační strategie je efektivnější formou bytí než
konkurence. Pokud máme kooperativní a nekooperativní prvky v jednom systému,
dojde postupně k prosazení se kooperativních a vytlačení těch nekooperativních.
(Nowak 2006, Wagner 1983, Cremer 1986) Již v antropologických úvahách jsme
přitom poukazovali na skutečnost, že člověk dokáže jednat mimořádně kooperativně
a současně si zachovat svoji individuální kvalitu.
Pro úplnost bychom měli rozlišit dvě situace, které se mohou volbou vhodné
strategie lišit – jde o hry s nulovým součtem anebo o otevřené systémy či nenulové
hry. První příklad spočívá v tom, že existuje nějaký statek, kterého je omezené
61
množství – čím více ho má jeden, tím méně ho náleží druhému. (Friedman et al. 1998)
Příkladem takového systému mohou být například peníze (částečně) nebo zápas
v kopané (druhému nemůžeme přát, aby dal více branek). Takové situace mohou být
spojené s efektivní konkurenční strategií, ale v životě jsou velice vzácné. (Liessmann
2012) Téměř vše, co děláme, je spojené právě s otevřeným systémem, kde
beneficium jednoho je ziskem a příležitostí pro společnost. Čím lépe se má celek, tím
lépe se mají také jednotlivé jeho části.
Druhý náhled na tuto situaci nabízí Teilhard – ptá se, co je cílem bytí člověka ve světě.
Jako základní formu interakce mezi členy noosféry vidí lásku, nikoli jako
sentimentální cit nebo něco erotického, ale spíše jako péči či starost, která ale nemá
profesionalizovanou formu instituce, ale rozměr skutečně osobního vnitřního zájmu
o druhého. Spojení s druhým není jen otázkou spolupráce, ale otázkou vztahu. Tento
vztah s druhými je přitom základním konstitučním prvkem lidství jako takového, je
jistým imperativem, ze kterého se nelze vinit. Člověk je povinen přispívat k noosféře,
což je možné jen skrze růst jisté formy „kolektivního vědomí“, které je konstruováno
právě skrze lásku. (Teilhard 1990, 2005)
Jeho druhé dokreslení je pak evoluční. Kdykoli se nějaký prvek rozhodl izolovat se,
došlo k jeho rychlé degeneraci a zániku. Těsná spolupráce je tak jedinou možnou
cestou jak evoluce jako takové, tak také individuální i skupinové snahy o
sebezachování. Francouzský filosof to poté dokumentuje na řadě příkladů, ať již
kulturních nebo čistě živočišných. Snaha o homogenizaci je podle Teilharda jedním
z největších rizik světa – zbavit se všeho jiného, nebo toho, co nás ohrožuje či nám
konkuruje, je podle něj něco, co zřejmě v člověku je biologicky částečně zakotveno,
ale současně plné popuštění tomuto tlaku vede k rychlé degeneraci a zkáze celé
civilizace.
Má-li lidstvo nějakou naději na přežití a rozvoj, není jiné možnosti, než opustit
konkurenční pojetí bytí s druhými a izolacionalismus v jeho nepřeberných podobách.
Teilhard přitom odkazuje ke dvěma modelům izolace, se kterými je možné se setkat.
První je izolace sociální – jeden národ nebo skupina lidí (například i vědci, jak
explicitně uvádí) se může shodnout na tom, že jí bude lépe bez setkávání se
s druhými. Tato izolace vede k poměrně rychlé smrti. Pokud jde navíc o izolaci velké
části dané komunity, tedy například většiny vědců, mohou být důsledky pro
společnost zdrcující. Falešná představa, že jsou druzí ohrožením pro mé já, které je
nutné chránit, je pro Teilarda jeden z klíčových problémů celého lidstva.
Druhá izolace je stejně nebezpečná, jde o izolace se od noosféry do sebe sama,
zdůraznění, že člověk sám vše už dobře ví, nikdo mu nemusí nic říkat, se vším má
zkušenost. Ondřej Sekora tuto osobu vnímá jako Brouka Pytlíka, který je na jedné
straně uzavřený sám do sebe s pocitem, že vše ví, všude byl a vše umí, ale současně
62
neschopný adekvátní interakce se světem. Teilhard do této skupiny osob projektuje
ty, co své neúspěchy maskují nepříznivými vnějšími podmínkami nebo neochotou
opustit vlastní myšlenkový prostor a schémata.
Oddělit od sebe obě formy izolace není v kontextu noosféry snadné. Příkladem může
být vznik sociálních bublin na sociálních sítích. Ty kombinují jak izolaci druhého
druhu, kdy člověk sám sebe verifikuje ve svých schématech a představách, ale
současně obsahují i ono sociální vyčlenění se od zbytku společnosti, či dokonce život
proti ní nebo navzdory ní.
Implikace
Pro Teilhardovskou etiku v noosféře bychom tedy mohli shrnout několik bodů:
Každý je povinen přispívat růstu noosféry. Není možné být černý pasažér nebo se
snažit od noosféry izolovat. Velká část etických dilemat spojená s informacemi může
být řešena v poli přispívání k růstu nebo naopak bojem proti němu. Tím, že má
noosféra samostatnou ontologickou kvalitu, můžeme ji studovat jako samostatný
fenomén.
Noosféra se projevuje stejně jako lidstvo v tom, že roste její komplexita a velikost.
Teilhard tento růst považuje za projev evoluce a za jednoznačně dobrý. Člověk by
měl usilovat o to, aby nejen této komplexnosti přispíval, ale také, aby byl schopen
komplexitu (Combs et al. 1996) světa chápat a kriticky reflektovat. Teilhard
nenavrhuje nějaké rozplynutí jedince nebo zbavení se jeho svéprávnosti. Chápat své
místo ve světě a v jeho struktuře je stěžejním lidským posláním.
Izolace je chybnou strategií pohybu v noosféře – vede k absenci komplexity, která je
zdrojem adekvátnosti lidského bytí a poznání (v Aristotelovském pojetí) nebo
prostředím z nějž může jedinec čerpat, s nímž je spojen a sycen (pragmatické pojetí).
Izolace nemůže vést dlouhodobě nikdy k růstu ani žití, není ničím jiným než čekáním
na smrt, a to často čekáním na úkor druhých. Jde o eticky neodůvodnitelné jednání.
Evoluce představuje základní projev bytí – člověk není hotovou bytostí, ale určitým
nepřetržitým stáváním se. Jsou to lidské vazby, propozice k druhému, informační
výměna, ale také uchopení sebe sama jako transcendujícího pohybu, co vytváří a
rámuje proces postupného stávání se. Člověk není primárně substancí, ale spíše
bychom řekli, že je pohybem, pobytem, který není pasivním, ale jehož základní
charakteristika je aktivita.
Každý jedince nese zodpovědnost za celek, nikoli v nějakém metaforickém slova
smyslu, ale na základě zakoušené lásky, heideggerovsky starosti o druhého (2002).
Tato starost vytváří program aktivního bytí s druhým, nikoli ve vzdálené distanci
63
neškození a uznání svobody, jak by zdůraznil Wiener, ale ve smyslu bytostné aktivity
v osobním zájmu.
Noosféra je prostředím, za které každý jedinec nese zodpovědnost, tedy má smysl
hovořit o něčem, jako je informační prostředí nebo informační ekologie (Guzdial
1997, Dukas 1998, Malhotra 2002). Šíření desinformací nebo jiné problematické
aktivity jsou činnosti protiekologické – jde o poškozování prostředí, ve kterém všichni
žijeme.
Literatura
Bynum, T. W. (2008). Norbert Wiener and the rise of information
ethics. Information technology and moral philosophy, 8-25.
Bynum, T. W. (2017). Ethical challenges to citizens of ‘The automatic Age’: Norbert
Wiener on the information society. In Computer Ethics (pp. 3-12). Routledge.
Capurro, R. (1985). Moral issues in information science. Journal of information
science, 11(3), 113-123.
Combs, A., & Guenther, H. V. (1996). The radiance of being: Complexity, chaos and
the evolution of consciousness. St. Paul, Minnesota: Paragon House.
Cremer, J. (1986). Cooperation in ongoing organizations. The Quarterly Journal of
Economics, 101(1), 33-49.
Dukas, R. (Ed.). (1998). Cognitive ecology: the evolutionary ecology of information
processing and decision making. University of Chicago Press.
Floridi, L. (Ed.). (2010). The Cambridge handbook of information and computer
ethics. Cambridge University Press.
Friedman, S. D., Christensen, P., & DeGroot, J. (1998). Work and life: The end of the
zero-sum game. Harvard business review, 76, 119-130.
Guzdial, M. (1997, December). Information ecology of collaborations in educational
settings: Influence of tool. In Proceedings of the 2nd international conference on
Computer support for collaborative learning (pp. 86-94). International Society of
the Learning Sciences.
Heidegger, M. (2002). Bytí a čas (2., opr. vyd). Praha: Oikoymenh.
Heidegger, M. (2013). Martin Heidegger: rozhovory k osmdesátým narozeninám.
OIKOYMENH.
Kant, I. (1990). Kritika praktického rozumu. Spektrum.
64
Kuneš, J., & Vrabec, M. (2008). Místo fenomenologie ducha v současném myšlení: k
dvoustému výročí Hegelovy Fenomenologie ducha. Argo.
Liessmann, K. P. (2012). Univerzum věcí: K estetice každodennosti. Academia.
Malhotra, Y. (2002). Information ecology and knowledge management: toward
knowledge ecology for hypertubulent organizational environments.
Nowak, M. A. (2006). Five rules for the evolution of
cooperation. science, 314(5805), 1560-1563.
Patočka, J. (2002). Péče o duši: Kacířské eseje o filosofii dějin. Varianty a přípravné
práce z let 1973-1977. Dodatky k Péči o duši I a II (Vol. 3). Oikoymenh.
Teilhard de Chardin, P. (1990). Vesmír a lidstvo. Vyšehrad.
Teilhard de Charin, P. (2005). Úvahy o štěstí a lásce. Olomouc: Refugium Velehrad-
Roma.
Wagner, R. H. (1983). The theory of games and the problem of international
cooperation. American Political Science Review, 77(2), 330-346.
65
Informační estetika
Perspektivy, kterými lze informační estetiku nahlížet jsou minimálně dvojí. Ten první
souvisí s tím, zda se vlastně něčím liší informace, které jsou spojené s estetickou
stránkou světa nějak liší od těch, které bychom mohli označit jako běžné. V této části
výkladu se pokusíme vycházet především z prací Martina Heideggera a jeho dvou
významných studií – Původ uměleckého díla (2016) a Básnicky bydlí člověk (2001).
Pokusíme se ukázat těsné spojení estetiky a epistemického i ontologického rámce.
Druhý pohled je spojený s Markem Johnsonem (2008), který propojuje estetiku
přímo s procesem poznávání. Nelze poznávat jinak, než esteticky tvrdí americký
filosof, který odkazuje ke skutečnosti, že primárním zdrojem poznání (naší
informační interakce se světem) jsou smyslové vjemy. Mimo smysl nepoznáváme nic
vnějšího, snad i sami sebe můžeme studovat přes něco, co bychom jako smysl
v přeneseném slova smyslu mohli označit.
Johnson kritizuje osvícenství a analytickou filosofii za to, že do středu poznání i
myšlení vložila jazyk. Svět je ale mnohem komplikovanější, a převod veškerého
myšlení na práci s pojmy je nelogický a neudržitelný. Takový člověk by neměl šanci
přežít. To, co poznáváme, jsou primárně obrazy a také například neurobiolog
Damasio (2010, 2018) tvrdí, že poznávání i myšlení má primárně obrazový charakter.
To, že jsme se v našem okcidentálním systému navykly uvažovat v pojmech a o
pojmech, je otázka abstrakce.
Americký filosof udává příklad s chůzí po cestě, na které najednou uvidíme něco, co
připomíná hada. Uskočíme a lekneme se dříve, než artikulujeme pojem. Až zpětnou
reflexí později může usoudit, že na cestě ležel had nebo větev. Pokud bychom ale
diferencovali pojem a nepracovali s obrazem, byly bychom mrtví. Podobně další
výzkumy mozku ukazují, že do vnímání každého vjemu se mimo specializovaného
centra zapojuje téměř celý mozek. Tato celistvost poznávání je něčím překvapivě
neúsporným a na první pohled zatěžujícím. A současně také jistou perspektivou
k estetickému vnímání informace. Informace se v tomto pojetí stává více strukturně
estetickým tvarem s jistou komplexitou, nežli ve zjednodušeném kognitivistickém
pojetí spojením pojmu a informací. Ostatně i mnohokráte zmiňované metafory, jako
jazykově-myšlenkové struktury mají svůj estetický charakter. (Lakoff & Johnson
2002]
Damasio (2018) by pak zřejmě připojil, že kultura a umění, nejsou něčím jako
„vysokou kulturou“ v pruském slova smyslu, ale jsou součástí jistého širšího systému
kultury, jejímž cílem a smyslem je pomoci systému v dosahování rovnováhy. Estetika
je jednou z cest, jak s touto rovnováhou pracovat, tedy jak vnímat prostředí,
ovlivňovat jej a současně regulovat vnitřní procesy systému.
66
Na tomto myšlenkovém poli se musíme v nyní pohybovat. Informace je zde více
specifické vnímání širšího okolí či tvaru jistého fenoménu, které má primárně
smyslový a až sekundárně pojmový nebo pojmově strukturní charakter. V našich
ukázkách bylo jasně patrné, že jak slova (v metaforách) tak vizuální vjemy (v tvarech),
jsou primárně smyslovou záležitostí. Jsou to pak smyslové limity a možnosti, které o
jejich zachycení a první fázi analýzy rozhodují. Mysl v tomto procesu je nesporně
důležitá, ale časově je až druhou instancí celkového kognitivního procesu.
Heidegger a estetika
Jak jsme již naznačili, základní optika estetiky u Martina Heideggera je rámována
dvěma jeho knihami, které tvoří základní koncept estetiky informace v kontextu
filosofie informace. První (Původ uměleckého díla) se týká toho, co vlastně umělecké
dílo může zjevovat a jaká je jeho informační hodnota a role v hermeneutice světa.
Diskutuje současně o vztahu autora a díla. Básnicky bydlí člověk je text, který jsme již
zde několikrát studovali – jeho záměrem je propojit umělecké chápání skutečnosti
s ontologií jedince. Ukázat, jak se umění stává součástí ontologie a přispívá
k formování Pobytu. V této dvojí základní struktuře se budeme v této kapitole
pohybovat, abychom odkryli Heideggerovu informační estetiku.
První otázku, kterou si musíme položit je, co je to vůbec umělecké dílo. Milan Knížák
užil obratu, že slovy lze jenom kroužit kolem, ale umění se nelze definitoricky nikdy
dotknout či se ho pojmově zmocnit. Podobně Liessmann (2012) upozorňuje, že
umění prošlo v posledním století zásadní proměnou – od estetického, přes anti
každodenní až po obtížně uchopitelné hledání stále nových forem v nečekaných
kontextech. Tak, jako nemáme jasno v tom, co je či není umělecké dílo
v postmoderním světě, jako bychom ztráceli jasnou představu diference mezi faktem
a fikcí v postfaktické společnosti. Domníváme se, že oba fenomény spolu těsně
souvisí.
Pro Martina Heideggera má umění velice podobný význam jako technika (Heidegger
2004) nebo filosofie (Heidegger 2006) – umění je něco, co slouží pro odhalování
světa, co zajišťuje jistou neskrytost. Heidegger nahrazuje ve své filosofii pojem
pravdy neskrytostí právě proto, aby poukázal na skutečnost, jejího postupného
zjevování. Umění nezjevuje pravdu hned a v celku, není něčím primárně
informativním, jako panel u automatu na kávu. Jeho odrývání skrytosti je postupné.
Blíží se tak konceptu psaní ikon v byzantském kulturním kontextu, kde ikona byla
vlastně oknem, komunikačním kanálem, který zajišťoval spojení světa smyslové
zkušenosti (ikona je čtena) s transcendentální světem (modlitba jako rozhovor).
Umění má schopnost ukazovat jisté rysy světa hlouběji, výrazněji nebo přesvědčivěji
než svět samotný. Proto také Heidegger není příznivcem hyperrealistické tvorby,
67
která jen svět otiskuje ve věrné kopii (Baudrillard 2007), ale ukazuje k významu
moderního umění, pro které je klíčové hledání interpretačního klíče.
Umění je něčím, co drží člověka v jisté formě pohotovosti – nikdy není svět přesně
takový, jaký bychom čekali, umění může překvapovat, přinášet onen rozdílný pohled
v důležité věci, vést k tomu, že lidské schéma myšlení se transformuje a mění. Člověk,
pro Heideggera není něčím hotovým, nýbrž ustavičným in fieri. A umění představuje
jeden z důležitých mechanismů, které tento proces stávání se či dorůstání podporují.
Heidegger je poměrně konzervativní, pokud jde o umění ve smyslu jeho
ohraničenosti. Libovolné vnímání pro něj není estetickým ve stejném slova smyslu
jako pro Johnosona (2008). U umění je důležitá záměrnost zjevování. Umění je
zachycením světliny, kterou bychom jinak neviděli (faktum umění) a současně ale
také výzvou k hledání nového rámce (interpretace umění). Pokud se vrátíme
k Floridimu (2014), tak znalost jako kontextualizovaná informace v tomto
myšlenkovém zasazení získává specifický význam. Umění je jak zdrojem informací,
tak také zřídlem nové kontextualizace. Setkávat se s uměním je tedy proces znalostní
formace člověka.
Touto svojí konzervativností Heidegger ukazuje na skutečnost, že umění je spojené
se specifikem informačním kontextem – na jednu stranu má jedinečný a záměrný
rozměr a význam, na straně druhé je procesem zajišťujícím neskrytost stejně jako
technika nebo myšlení. Umění se tedy dostává na jistý myšlenkový piedestal,
můžeme hovořit o akcentu na vysoké umění u německého filosofa (téměř výhradně
je vztahováno k poezii a malbě), ale současně o jeho zevšednění. Samostatná
umělecká ontologie informace zřejmě v tomto ohledu neexistuje, nebo bude tvořit
nějaký složitěji provázaný celek s dalšími nástroji pro odhalování neskrytosti, tedy
pro zjevování fenoménů.
O původu uměleckého díla odkrývá ještě dvě důležité otázky, které zde nesmíme
minout. Totiž jaký je vztah autora a díla a za druhé, kdo je oprávněný dílo
interpretovat. Z námi nastíněné situace je imanentně zřejmá odpověď na obě otázky.
Pokud jde o původce uměleckého díla je třeba ji přisoudit význam jako tvůrci –
umělec musí umět nahlížet na svět jinýma očima, musí ovládat techniku tvorby i
způsob presentace díla. Jakmile ale dílo dotvoří, jeho vztah k němu se stává
irelevantním – umělecké dílo zjevuje světlinu, část světa, nikoli vztah ke svému tvůrci
(pokud tedy nejde například o autoportrét, ve kterém by se světlinou mohl stát sám
autor). Heidegger tedy činní krok, který byl až do jeho analýzy v moderním myšlení
nemyslitelný – odděluje tvůrce od díla a nechává dílo žít samo sebou. Zdůrazňuje
přitom, že právě v tom se ukazuje uměleckost, že dílo odkazuje ke světlině, nikoli ke
svému autorovi.
68
Tímto pojetím se také ale dostává do opozice vůči postmodernímu umění (Bertens
2003, Hutcheon 2003, Hassan 1986), které jako klíč k uměleckosti bude vnímat
galerijní, tedy institucionální, verifikaci. O tu Heideggera nejde – jde jen o schopnost
díla odhalovat neskrytost. Nic více, ale také ani nic méně. Z tohoto pohledu je také
zřejmé, kdo je možným interpretátorem díla. Je jím kdokoli, kdo k němu přistupuje.
Dílo světlinu nezjevuje samo o sobě, ale někomu, tedy tomu, kdo s dílem vchází do
kontaktu. Není žádný vyšší nebo povolanější autor interpretačního rámce, ale je zde
vždy situace setkání člověka a díla.
Tím se opět nechce říci, že by estetika jako věda byla bezcenná nebo nezajímavá, ale
že vnitřní rozvrh umění, je niternější, jakkoli mu jistě mohou upozornění či postřehy
estetiky významně pomoci. Podobně nejde o čistý subjektivismus v umění – jsou díla,
která světlinu zjevují způsobem natolik mimořádným, že je možné odhlédnout od
jednotlivých prožitků a hovořit o nich ve větší obecnosti.
V Básnicky bydlí člověk jde Heidegger o krok dále a vyčleňuje umění ze svazku
techniky a myšlení. Je stále prostředkem ke zjevování světliny, k odrývání postupně
se ukazujících fenoménů, ale současně má ráz ontologicky bližší vlastnímu přebývání
člověka ve světě. Je to umění, které může člověka natolik oslovit a natolik formovat
jeho osobnost, že ho zcela změní. Umění dává času, jako nejvnitřnější a nejbližší
složce organisace vlastního bytí nový specifický charakter. Člověk bez techniky žít
může, bez umění je život téměř nelidským.
Někdy se říká, že jestli něco odlišuje člověka od zvířat, tak je to schopnost umělecké
tvorby. Něco, co je na první pohled časově, energeticky i životně téměř marnotratné,
něco, čeho se nelze najít ani se tím ošatit, tvoří specifickou diferenci člověka od
přírody. Aniž bychom se k této pozici chtěli přiklánět, je možné ji mírně pozměnit –
člověk, který se neúčastní umění neuskutečňuje své lidství. Umění je něčím, co je
v životě člověka nezastupitelným prvkem konstituce jeho osobnosti.
Umění a bytí mají pro Heideggera propojený charakter. Obojí je spojené se vztahem
k prostředí, ze kterého vyvstává, ale současně obojí toto prostředí v jistém ohledu
překračuje a transformuje. Jakoby ze substrátu prostředí extrahovalo něco, zcela
nového. Není zde skepse toho, že vše už bylo objeveno, ani kritika falešné kreativity.
Umělecké naladění se na svět je základní propozicí, kterou se k němu můžeme ve své
aktivitě upínat.
Pokud se tedy vrátíme k filosofii informace, můžeme s Heideggerem říci, že
informační estetika není nějakým přídavkem nebo něčím navíc, ale zřejmě základní
dimensí vztahování se člověka ke světu. Umění pak odhaluje neskrytost světa, je tedy
cestou k tomu, co tradiční filosofie označovala jako pravda, překračuje rámce
postfaktické doby (Davies 2016, Jasanoff, & Simmet 2017), a představuje základní
69
most mezi člověkem a světem. Je výrazem neustálé nehotovosti člověka, který musí
být zván k tomu, aby svůj obraz světa nepřetržitě přetvářel.
Pokud bychom se tedy na situaci zkusili podívat optikou moderní kognitivní vědy,
bylo by možné říci, že informační estetika je dimensí filosofie informace, která
umožňuje člověku vystávat z jeho kognitivních omylů (Kahneman 2012, Nikolov et al.
2015 Maor 2014) či sociálních a informačních bublin. Umění je pro Heideggera tím
nástrojem, který může vést ke skutečně kritickému uchopení světa, nikoliv k uzavření
se ve vlastním bezpečném prostoru sebeverifikace. Ta totiž umění vylučuje.
Literatura
Baudrillard, J. (2007). Realita překonává hyperrealismus.
Bertens, H. (2003). The idea of the postmodern: A history. Routledge.
Damasio, A. (2010). Descartesův omyl: Emoce, rozum a lidský mozek. Mladá fronta.
Damasio, A. (2018). The strange order of things: life, feeling, and the making of
cultures. Pantheon.
Davies, W. (2016). The age of post-truth politics. The New York Times, 24, 2016.
Floridi, L. (2014). The fourth revolution: How the infosphere is reshaping human
reality. OUP Oxford.
Hassan, I. (1986). Pluralism in postmodern perspective. Critical Inquiry, 12(3), 503-
520.
Heidegger, M. (2001) Básnicky bydlí člověk. 2. vyd. Praha: Oikoymenh.
Heidegger, M. (2004). Věda, technika a zamyšlení. Oikoymenh.
Heidegger, M. (2006). Konec filosofie a úkol myšlení: německo-česky. Oikoymenh.
Heidegger, M. (2016). Původ uměleckého díla. OIKOYMENH.
Hutcheon, L. (2003). A poetics of postmodernism: history, theory, fiction. Routledge.
Jasanoff, S., & Simmet, H. R. (2017). No funeral bells: public reason in a ‘posttruth’age.
Social studies of science, 47(5), 751-770.
Johnson, M. (2008). The meaning of the body: Aesthetics of human understanding.
University of Chicago Press.
Kahneman, D. (2012). Myšlení, rychlé a pomalé. Jan Melvil Publishing.
Lakoff, G., & Johnson, M. (2002). Metafory, kterými žijeme. Host.
70
Liessmann, K. P. (2012). Univerzum věcí: K estetice každodennosti. Academia.
Maor, M. (2014). Policy bubbles: Policy overreaction and positive
feedback. Governance, 27(3), 469-487.
Nikolov, D., Oliveira, D. F., Flammini, A., & Menczer, F. (2015). Measuring online
social bubbles. PeerJ Computer Science, 1, e38.
71
Informační společnost
Luciano Floridi (2014 ve své čtvrté revoluci popisuje, jakým způsobem se současná
společnost zásadním způsobem transformuje a mění. Je to společnost založená na
těsné spolupráci lidí a strojů, které je třeba vzájemně kooptovat do jednoho prostoru
infosféry, je to společnost spojená s hyperhistorií (Floridi 2015), tedy možností
dohledat přesná akta o činnosti jednotlivých osob či fenoménů, což může mít různé
problematické, ale také pozitivní konsekvence.
To, co je klíčové je přesycenost společnosti daty (Schwab 2017, Kitchin 2014, Molloy
2011) – zdá se, že tradiční tvrzení, že není třeba něco vědět, ale je třeba to umět
najít, bylo funkční ještě v devadesátých letech, ale otázkou je, zda si s ním lze něco
pořídit dnes. Podstatně důležitější se jeví schopnost vědět, co potřebuji nebo mít
schopnost informace využít. Informace, jako jistá využitelná entita je nesmírně
zajímavým fenoménem, a i když někomu taký koncept může připadat příliš
pragmatický, zdá se být v kontextu zřejmě jeden z nejpřiléhavějších.
Jiří Zlatuška (1998) pak zdůrazňuje dva základní rysy informační společnosti – první
je ekonomická transformace, kdy dochází k zásadní přestavbě celé ekonomiky.
Nejhodnotnější společnosti jsou ty, které mají svůj obchodní model založený na práci
s informacemi nebo mají přímo jako předmět svého podnikaní informatiku, tedy
vědu o zpracování informací. Tato ekonomická proměna se podílí na tom, že se
rychle mění pracovní náplň stávajících pracovních pozic, ale také vznikají pracovní
pozice a profese zcela nové. Není možné počítat s jistotou toho, že po celý život bude
člověk vykonávat stejnou profesi. I kdyby to bylo možné, její pracovní náplň se
s velkou pravděpodobností zásadně promění.
Zlatuška přitom upozorňuje ještě na jeden důležitý rys. Informatizace v informační
společnosti proniká do všech oblastí lidské činnosti. Zatímco v případě průmyslové
revoluce trvalo poměrně dlouho, než lidé běžně mohli konzumovat výdobytky
industrialismu a začalo masové stěhování obyvatel do měst, v případě infomační
revoluce je situace jiná v tom, že je spojena s menším stehováním, ale s o to větším
zásahem do všech oblastí žití – od internetových seznamek, přes online vzdělávání
až možnost v libovolném čase komukoli zavolat nebo se připojit přes internet a získat
potřebné informace.
Pokud by do dnešního světa, tak jako ho líčí Zlatuška a Floridi vstoupil člověk
z počátku dvacátého století, zřejmě by mu vůbec nerozuměl. Nikoli proto, že by nebyl
schopen se adaptovat na nové stroje a zařízení, ale proto, že by zmizely všechny
jistoty a opěrné společenské rituály, které ho dříve obklopovali. Ještě počátek
dvacátého století byl statický – i Velká válka byla zákopová, pomalá, promyšlená,
neměnná, s malými posuny v dlouhém čase.
72
Existuje ještě jeden důvod, proč by lidé z dvacátého století (jeho počátku)
současnému světu příliš nerozuměli a ten se označuje jako Flynnův efekt (Flynn 2007,
Schooler 1998, Nettelbeck & Wilson 2004). Flynn se zaměřoval na výsledky
standardizovaných testů inteligence a zjistil, že osoby žijící na konci devatenáctého
nebo na začátku dvacátého století by měly o cca 30 bodů v běžném IQ testu méně
než osoby žijící dnes. Důvodem, proč by IQ osob z doby před cca sto lety bylo na
hranici mentální retardace spočívá v komplexitě a abstraktnosti úloh, které musí
člověk řešit. Ukazuje se, že prostředí, ve kterém se člověk pohybuje má zásadní vliv
na to, jakým způsobem je schopen myslet.
To je důvod, proč se v současné době intenzivně řeší například téma tzv. digitální
demence, tedy snížení intelektuálních schopností vlivem moderních technologií.
Příklad s Flynnem a například Floridiho reflexe informační společnosti ale naznačují,
že efekt je možné očekávat spíše opačný – tedy pokračující nárůst analytických a
symbolických schopností, včetně abstraktní klasifikace.
Naopak jisté zakotvení v industriální představě společnosti má Jiří Cejpek (2005):
„Informatizace společnosti velmi výrazně zvětšuje objem potenciálních informací.
Umožňuje vytvářet na stále větších plochách obrovské, dříve netušené zásobárny
zaznamenaných znalostí a zkušeností, stále většími rychlostmi je podle předem
stanovených hledisek třídit a vyvolávat z nich ty, o nichž se domníváme, že je
potřebujeme.“ Představuje si ji jako zrychlenou průmyslovou společnosti – s většími
a novými možnostmi, ale s předem připravenými kategoriemi. Jestliže je něco pro
informační společnost skutečně signifikantní, tak to, že právě takové kategorie
neexistují a nemá smysl o nich ani uvažovat.
Robert Reich (1995) ilustruje zásadní změny v tom, jakým způsobem informatizace
mění strukturu společnosti na svém modelu povolání. Říká, že v informační
společnosti je možné vidět tři skupiny pracovních pozic. První jsou řemeslné služby a
činnosti, které není možné snadno automatizovat (například instalatéři) – tato
skupina osob se bude postupně zmenšovat, jak bude postupovat robotizace. Dále
jsou to osobní služby, ve kterých lidé platí za onen osobní kontakt, a především je to
pak skupina symbolických analytiků (Johnson-Eilola 1996, Allen 2002 Pyöriä 2005).
Jde o největší skupinu osob, jejichž podíl bude stále růst. Vyznačují se tím, že jsou
schopni fenomény smyslového světa označovat a strukturovat pomocí symbolů,
které mohou dále zpracovávat. Jde tedy o informační pracovníky v pravém slova
smyslu. Takové profese se vyznačují důrazem na abstraktní myšlení a stále větším
tlakem na vzdělání. Prodlužování doby studia není nějakou byrokratickou záležitostí,
ale nezbytnou součástí vzdělávací politiky státu, který se chce transformovat
z průmyslové na informační společnost. Podobné vzdělávací pohyby byly přitom
73
patrné již v osmnáctém století s rozvojem všeobecného vzdělávání, které bylo
poptáváno protoindustriální situací.
Pokud se vrátíme k Flynnovu efektu, je možné říci, že transformace společnosti, ve
které bude mít významný podíl složka symbolických analytiků, je poměrně
dlouhodobý – každá změna prostředí a podpora vzdělávání má za následek růst
schopnosti abstraktivního myšlení, tedy podporu právě symbolických analytiků a
jejich pracovních pozic.
Pokud bychom měli shrnout některé poznatky pro filosofii informace, mohli bychom
říci, že informační společnost vede k rozpadu dopředu existujících kategorií a
klasifikačních systémů statického typu a implikuje nutnost tvorby dynamických
kategorií. Tyto změny se projevují nejen nárůstem informací, ale také významnými
změnami v jejich komplexitě, což má za následek změnu kognitivních schopností
lidských aktérů noosféry, integrace nových inforgů (kteří jsou produktem této
narůstající schopnosti) a především růst komplexity celého prostředí.
Peter Jarvis a jeho tři fáze postindustriální společnosti
Britský sociolog Peter Jarvis (Thelenová 2014) hovoří o třech fázích postindustriální
společnosti – o společnosti informační, znalostní a učící se. Tato diference může být
v mnohém zajímavá, protože odkrývá jisté fáze formování současné společnosti a
současně upozorňuje na některé její strukturní rysy.
Společnost informační je pro Jarvise první postindustriální fází vývoje společnosti.
Objevují se nové zdroje informací, množství informací narůstá a v jádru diskursu je
schopnost informace najít. Informační vyhledávání je jádrem celé této společnosti,
jistou fundamentální komponentou na které je celá založená. Z informační záplavy,
která je tak velká, že není možné užívat postupy z počátku století jsou schopni ti
nejlepší získat informace, které potřebují. Druhým rysem této společnosti je právě
schopnost získanou informaci efektivně využít v situaci, ve které se člověk aktuálně
nachází.
Informací je ale stále více, jejich hodnota klesá, významně rozkolísaná je také jejich
kvalita. Jestliže hypertext, tak jak ho zpracoval Tim Bernes-Lee umožňoval chápat
internet jako informační systém, tak tato představa se na konci devadesátých let
začíná rozpad. Na tuto větší složitost světa reaguje druhá fáze, totiž společnost
znalostní. Ta se vyznačuje dvěma důležitými prvky – lidé jsou ve velkém měřítku
tvůrci obsahu, který přestává mít statickou formu (O’reilly 2005). Internet je
prostorem dynamické proměny všeho. Na jedné straně je spojený s možností
dohledat informace v dlouhé časové škále nazpět, na druhé straně odbourává
jakékoli bariéry mezi tvůrci a konzumenty obsahu, mezi profesionálním a
amatérským světem. Druhý rys znalostní společnosti spočívá v tom, že se od
74
kompetence k vyhledání informací přesouvá ke schopnosti informace třídit,
organisovat a mohli bychom říci, že i hodnotit. (Alavi & Leidner 2001) Informační
prostředí je natolik bohaté a dynamické, že je třeba disponovat schopností v něm
nacházet nějaký řád nebo systém, buď pro sebe sama anebo pro určitou část
společnosti.
Na tomto prostoru je pak konstituována společnost učící se. Jarvis poukazuje a dvě
významné skutečnosti, které ji ovlivňují. Ta první spočívá v nárůstu složitosti a
komplexnosti světa, mohli bychom říci, že jde o rostoucí podíl symbolických analytiků
v infosféře. Abychom mohli v takovém prostředí obstát, je nutné, aby bylo buď
(semi)statické (jak si představoval Cejpek) anebo se umět učit dostatečně rychlým
způsobem. Učení, jako základní adaptační princip na změny je tedy v centru zájmu
učící se společnosti.
Jarvis má ale po celou dobu v centru svého zájmu jiný fenomén – totiž občanskou
demokratickou liberální společnost. (Thelenová 2014) Internet na jednu stranu
přinesl netušené možnosti jejího rozvoje a růstu (Howard & Jones 2004), ale
současně je skrze cenzuru (Dainotti at al. 2011), filtrování obsahu, fake news (Allcott
& Gentzkow 2017) nebo manipulace jednou z nejnebezpečnějších zbraní proti
demokracii. Jarvis, vlastně podobně jako Komenský ve své pansofii, vidí jako cestu
k bezpečí a funkční společnosti vzdělávání. (Kučerová 2018) Vzdělávání, které bude
založené jak na propracované státní vzdělávací politice, tak také na aktivitě jedince,
který se učit chce. Učící se společnost tedy vnímá učení jako základní pohyb své
existence. Bez učení ji hrozí rychlý pád do nesvobody a vlastně přechod
k industriálnímu způsobu bytí.
Skutečnost, že se právě učení stává centrálním bodem v reflexi postindustriální
společnosti, není náhodná. Souvisí těsně s Flinnovým efektem, ale také s dynamikou
celého světa, ve kterém žijeme. Současně je třeba mít ale na paměti, že jakkoli jsou
změny zásadní a dynamické, jakkoli platí Moorův zákon (Waldrop 2016), který
implikuje nemožnost predikce inovací z důvodu exponenciálního růstu výkonu i dat,
neznamená to, že by ve světě neexistovalo něco stabilního. Tato stabilita je pro
člověka zásadní, protože mu umožňuje k ní vztahovat všechny své aktivity a současně
ji užít ke konstituci své osobnosti. Prvkem takové stability může být náboženství,
různé formy ritualizace, ale také sociální skupina nebo v užším pojetí rodina.
José van Dijcková (2016) hovoří ještě o jednom zajímavém možném dělení
společnosti, které má v něm blízko k Jarvisově modelu. Ta hovoří společnosti
konektivity, kterou informační revoluce umožnila. Díky technologiím je možné rychle
a snadno sdílet informace, vytvářet pracovní týmy na dálku, vést online spolkový
život atp. Kompetence ke komunikaci a spolupráci v online prostředí je jedním
z ústředních témat, se kterými zde lze pracovat. Platí, co jsme již dříve řekli
75
v obecných úvahách o člověku – jeho silnou stránkou je schopnost spolupráce, aniž
by ztrácel svoji individualitu a svobodu. V tomto rámci je kultura konektivity kulturou
dialogu a spolupráce, tedy efektivních evolučních strategií.
Otázkou ale je, kde k takovému propojování dochází. Internet samotný není službou,
která by takovou formu interakce mohla nabídnout, ale je spíše technologií, na které
ony propojovací služby stojí. Van Dijcková v tomto kontextu hovoří o vzniku
platforem, tedy velkých online služeb, které využívají technologie a práci s velkými
daty k tomu, aby zajistili dlouhodobou sociální, informační i ekonomickou interakci
mezi uživateli. Jejich cílem je přitom budování jednoho prostředí, ve kterém budou
trávit maximum času a činností. Mezi platformní společnosti je možné zařadit
například Google, Facebook, Amazon či Microsoft. (Brdička 2017)
Platformní společnosti jsou nebezpečné tím, že jejich fungování je v zásadně
netransparentní, nahrazují veřejný prostor, ovšem nejsou nijak regulované, mohou
se jejich prostřednictvím snadno měnit názory velkého množství osob a mají
k dispozici mimořádné množství dat o svých uživatelích. Tato data pak mohou použít
jak pro účely reklamy, tak také například manipulace nebo filtrování výsledků.
Specifikem platformních společností je také to, že jsou globální a není možné na nich
efektivně nebýt – bez Google je člověk odstřižen o řady kolaborativních aktivit a
vyhledávání, bez Facebooku od sociálních interakcí atp. Současně platí, že moc,
kterou měli ve dvacátém století státy (a do velké míry i jejich společenskou roli)
přebírají právě tyto společnosti, které nemají s demokratičností nic společného. Také
pro Van Dijckovou je kritické myšlení a kritický přístup založený na vzdělání jednou
možností, jak nepřejít z platformní společnosti do totalitního systému.
Literatura
Alavi, M., & Leidner, D. E. (2001). Knowledge management and knowledge
management systems: Conceptual foundations and research issues. MIS quarterly,
107-136.
Allcott, H., & Gentzkow, M. (2017). Social media and fake news in the 2016
election. Journal of economic perspectives, 31(2), 211-36.
Allen, J. (2002). Power/economic knowledge: symbolic and spatial formations.
In Knowledge, space, economy (pp. 26-44). Routledge.
Brdička, B. (2017) Od kultury konektivity k platformním společnostem. Metodický
portál RVP.cz.
Cejpek, J. (2005) Informace, komunikace a myšlení. 2. přeprac. Vydání. Praha:
Karolinum.
76
Dainotti, A., Squarcella, C., Aben, E., Claffy, K. C., Chiesa, M., Russo, M., & Pescapé,
A. (2011, November). Analysis of country-wide internet outages caused by
censorship. In Proceedings of the 2011 ACM SIGCOMM conference on Internet
measurement conference (pp. 1-18). ACM.
Floridi, L. (2014). The fourth revolution: How the infosphere is reshaping human
reality. OUP Oxford.
Floridi, L. (2015). Hyperhistory and the philosophy of information policies. In The
Onlife Manifesto (pp. 51-63). Springer, Cham.
Flynn, J. R. (2007). What is intelligence?: Beyond the Flynn effect. Cambridge
University Press.
Howard, P. N., & Jones, S. (Eds.). (2004). Society online: The Internet in context.
Sage.
Johnson-Eilola, J. (1996). Relocating the value of work: Technical communication in
a post-industrial age. Technical communication quarterly, 5(3), 245-270.
Kitchin, R. (2014). The data revolution: Big data, open data, data infrastructures
and their consequences. Sage.
Kučerová, S. (2018). Jan Amos Komenský a současná výchova k
hodnotám. Pedagogická orientace, 2(4), 3-6.
Molloy, J. C. (2011). The open knowledge foundation: open data means better
science. PLoS biology, 9(12), e1001195.
Nettelbeck, T., & Wilson, C. (2004). The Flynn effect: Smarter not
faster. Intelligence, 32(1), 85-93.
O’reilly, T. (2005). Web 2.0: compact definition.
Pyöriä, P. (2005). The concept of knowledge work revisited. Journal of knowledge
management, 9(3), 116-127.
Reich, R. B. (1995). Dílo národů. Příprava na kapitalismus, 21.
Schooler, C. (1998). Environmental complexity and the Flynn effect.
Schwab, K. (2017). The fourth industrial revolution. Currency.
Thelenová, K. (2014). Sociologie, andragogika a teorie učení Petera Jarvise.
Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.
77
van Dijck, J. (2016). From a culture of connectivity to a platform society. LSE Law
and Department of Media and Communications Annual Lecture, 6.
Waldrop, M. M. (2016). The chips are down for Moore’s law. Nature
News, 530(7589), 144.
Zlatuška, J. (1998). Informační společnost. Zpravodaj ÚVT MU, 8(4), 1-6.
78
RNDr. Michal Černý
Vystudoval učitelství fyziky a informatiky pro střední školy a teologii. Z doktorského
studia Obecných otázek fyziky získal SZZk, nyní studuje doktorské studium ze sociální
pedagogiky, ve kterém se zabývá filosofickou reflexí digitálních kompetencí. Působí
na KISKu jako garant magisterské studijní profilace Technologie ve vzdělávání,
v rámci které učí řadu kurzů. Přednáší kurzy filosofii informace, informační a učící se
společnost nebo filosofické aspekty sociálních věd. Je autorem stovek odborných
článků a více než deseti monografií (Vybrané kapitoly z fyziky a filosofie,
Pedagogicko-psychologické otázky online vzdělávání, Informační a učící se
společnost, aj.). Výzkumně se specializuje na vztah učení a technologií, filosofické
otázky výchovy v souvislosti s ICT a sociologii vědění. Má více než stovku pozitivních
citačních ohlasů.