Mitchell, J. C. 1974. ..Perceptions of Ethnicity and Ethnic Behaviour: An
Empirical Exploration." Pp. 1-35 in A. Cohen (ed.)- Urban Ethnicity.
London: Tavistock Publications. Mitchell, J. C. 1978. „Wage-Labor Mobility as Circulation; A Sociological
Perspective" (abstract), in Summary Report of International Seminar
an the Cross-Cultural Study of Circulation. Honolulu, Hawaii:
East West Population Institute, East-West Center. Moerman, M. 1965. ..Ethnic Identification in a Complex Civilization:
Who are the Lue?" American Anthropologist 67:1215-1230. 352 I   NagataJ.A. 1974. „What is a Malay? Situational Selection of Ethnic
Identity in a Plural Society." American Ethnologist 1 (2): 331-350. Paden, J. N. 1967. ..Situational Ethnicity in Urban Africa with Special
Reference to the Hausa." Paper Presented at African Studies
Association Meeting. New York, November. Paden, J. N. 1970. ..Urban Pluralism, Integration and Adaptation of
Communal Identity in Kano, Nigeria." Pp. 242-270 in R. Cohen,
J. Middleton (eds.). From Tribe toNationin Africa: Studies in
Incorporation Processes. Scranton, NJ: Chandler Publishing. Smith, M. G. 1955. „The Economy of Hausa Communities of Zaria
Province." Colonial Research Publications No. 16. London: Her
Majesty's Stationery Office. Smith, M. G. 1965. ..Social and Cultural Pluralism." Pp. 75-91 in
M. G. Smith (ed.). The Plural Society in the British West Indies.
Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Smith, M. G. 1969a. ..Institutional andPolitical Conditions of
Pluralism." Pp. 27-65 in L. Kuper, M. G. Smith (eds.). Pluralism in
Africa. Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Smith, M. G. 1969b. ..Some Developments in the Analytic Framework of
Pluralism." Pp. 415-458 in L. Kuper, M. G. Smith (eds.). Pluralismin.
Africa. Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Thomas, W. 1.1928. The Unadjusted Girl. Boston: Little Brown, van den Berghe, P. L. 1975. ..Ethnicity and Class in Highland Peru."
Pp. 71-85 inL. A. Despres (ed.).£thnicirv and Resource Competition in
Plural Societies. The Hague: Mouton Publishers, van den Berghe, P. L. 1976. ..Ethnic Pluralism in Industrial Societies:
A Special Case?" Ethnicity 3 (3); 242-255. van Velsen, J. 1967. „The Extended-Case Method and Situational
Analysis." Pp. 129-149 in A. L. Epstein (ed.). The Craft of Social
Anthropology. London: Tavistock Publications. Vincent, J. 1974. „The Structuring of Ethnicity." Human Organization 33
(4): 375-379-
BIOLdČrENEPOTISAAU
f 11 PIERREL VAN DEN BERGHE226
ZANGUCKÉHO ORIGINÁLU PŘELOŽILA LENKAJ. BUDILOVÁ227
Představa, že etnicita má cosi do činění s příbuzenstvím či „krví", není nikterak nová. Původ od společného předka - descendence - se skutečně zdá být implicitně a velmi často také explicitně základní složkou definice skupin „významných druhých", které jsou označovány širokou škálou termínů: kmen, tlupa, démos, etnická skupina, rasa, národ a národnost. Tato skutečnost je dobře patrná zejména v případě západní tradice, v níž je ideologie nacionalismu prosycena rétorikou příbuzenství: členové etnické skupiny se na sebe navzájem obracejí jako na bratry a sestry; o vojácích se říká, že zemřeli pro měre patrie2zs či Vateríand229, v závislostí na tom, jaký rod daný jazyk připisuje kolektivnímu rodiči; mystická představa jedné krve je tím, co členy jednoho národa odlišuje od jiných skupin.
Ano, dědictví dvou světových válek a zhoubného rasismu v nacistickém Německu nacionalistickou horlivost, přítomnou v některých evropských a amerických intelektuálních kruzích padesátých a počátku šedesátých let dvacátého století, poněkud utlumilo. Sotva však intelektuálové začali nacionalismus v „rozvinutých" industriálních zemích označovat za mrtvý či odumírající, objevil se uvnitř dlouhodobě etablovaných států znovu v podobě četných a rozmanitých hnutí za regionální autonomií, etnický separatismus, rasovou hrdost, kulturní identitu apod.
Ani nespoutaný charakter etnického cítění není specifickou perverzí Západu. Nejčastější mýtus o původu v „primitivních" společnostech připisuje zrození národa prvotnímu zakladatelskému páru, který má božský původ nebo byl bohy stvořen. V nejjednodušší verzi tohoto mýtu je
22íí řierre L. van den Berghe (1981). „Ethnicity as Kin Selection: The Biology of Nepotism," in P. van den Berghe, The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier, ■■'str. 15-36 (kap. 2).
227 Za přehlédnutí celého překladu a cenné připomínky k terminologii by překladatelka na tomto místě ráda poděkovala RNDr. Vladimíru Blažkovi, CSc. (pozn. překl.).
228 Tj. matku vlast (z francouzštiny); (pozn. překl.).
229 Tj. otčinu (z němčiny); (pozn. překl.).
353
zakladatelský pár považován za prapředky celé společnosti. Ve stratifiko-vaných společnostech se královská rodina často pokouši monopolizovat si božský původ, což sě vzápětí snaží vykompenzovat tím, že se přihlásí ■ k otcovství nad všemi svými poddanými.
Jako mýtus o původu a zakladatelském páru, Adamovi a Evě, slouží pro stoupence tří monoteistických náboženství - judaismu, křesťanství a islámu - kniha Genesis. Muslimové a Židé pak samí sebe chápou konkrétně jako potomky Abraháma. Stoupenci těchto tří náboženství jsou: však dnes tak početnými a různorodými skupinami, že pro řadu z nich již tito domnělí předkové příliš významní nejsou. Biblické mýty o původu jsou ovšem velice podobné mýtům o původu známým ze zcela odlišných tradic. Kupříkladu Jorubové z jihozápadní Nigérie umisťují svůj vlastní původ (který v typicky etnocentrickém duchu identifikují s původem lidstva) do posvátného města Ile Ife. Zemi stvořil v tomto městě Oduduwa, jedna z hlavních postav jorubského panteonu, na pokyn nej- . vyššího božstva Oloruna. Oduduwa sestoupil na zemi, kterou stvořil, a zplodil šestnáct synů, kteří se stali zakladateli jednotlivých jorubských království a předky všech Jorubů (Bascom.1969).
Navahové, původní obyvatelé Ameriky obývající jihozápad USA, mají složitý mýtus, v němž je Žena, která se mění (Changing Woman)'^0, ústřední postava nadpřirozeného Posvátného lidu, magicky oplodněna vodou z vodopádu a paprsky Slunce a porodí dvojčata, syny. Hrdinská dvojčata nejprve bydlela se svým otcem, Sluncem. Později Posvátný lid sestoupil na zem, kde stvořili Lid zemského povrchu, předky Navahů, a naučili je kultuře, tj. navažskému způsobu života (Kluckhohn, Leightonavá 1958).
Paštuni, zemědělci a pastevci bez vlastního státu žijící v Afghánistánu a Pákistánu, svou etnicitu jasně definují na základe patrilineární descendence od společného předka. Qais žil zhruba před 20 až 25 generacemi a byl současníkem proroka Mohameda, od něhož převzal muslimskou víru. Paštuni jsou tedy potomci Qaise v mužské linii, jsou muslimové a dodržují paštunské zvyky (Barth 1959,1969).
Dokonce i velký centralizovaný stát, jako je Japonsko, má tradiční nacionálni mýtus, podle něhož všichni Japonci pocházejí ze společného předka, jehož potomky v přímé linii reprezentuje císařská rodina a všechny ostatní rodiny Japonců představují kolaterální větve pocházející od mladších synů z původní generace. Celý národ je tak vlastně jednou obrovskou rodovou linií (Dore 1958). Slovy Hozumi Nobushige, au-
230 Český překlad termínů z navažského mýtu o stvoření se drží terminologie, z: Jean-Louis Rieupeyrout, 2000. Dějiny Navahů. Indiánská sága 1540-1990. Praha: Argo (2 franc, originálu přeložila H. Beguivinová); (pozn. překl.).
tora j aponského spisu z roku 1898: „Císař, ztělesňuj e ducha; prvotního : předka naší rasy [...] Tím, že se podrobujeme císaři, jenž pochází z linie, která přetrvala věky, sc my poddaní podrobujeme duchu společného předka naší rasy, předkovi našich předků." (cit. in Doře 1958: 94) Tato „ideologie krve", jak ji nazývá Cullen Tadao Hayashida (1976), byla po staletí základním definičním prvkem japonské národní příslušnosti.
Takových příkladů by bylo možné najít víc, ovšem těchto několik ukázek z různých částí světa by mělo stačit. Etnicitaje descendencí, společným původem, ať už skutečným nebo domnělým, nicméně i tehdy, když je původ domnělý, musí být odpovídající mýtus potvrzen několika generacemi společné historické zkušenosti.
. Když byla většina „tradičních" společností světa začleněna do koloniálních říší evropských či neoevropských zemí, pravicoví i levicoví ideologové a sociální vědci byli přesvědčeni o tom, že etnické cítění bude stále více ustupovat do pozadí a že „modernita" (nebo v komunistických společnostech „socialistický internacionalismus") pohltí drobné partikularismy a umožní vytvoření širších a racionálnějších základů solidarity, která bude založena na tržních silách, třídním vědomí proletariátu, bratrství třetího světa či čemkoli jiném.
Pouze velmi málo (pokud vůbec nějaký) z těchto předpokladů se však uskutečnilo. Když se imperiálni vláda bezpečně etablovala, potlačila často za pomoci násilí vznikající nacionalismy. Sotva se však tento imperiálni systém začal hroutit v důsledku války či revoluce, vytrysklo et-: nické cítění opět na povrch. Jediná z velkých říší, která překonala post-ímperiální běsnění dvou světových válek relativně neporušená, byla paradoxně říše carská. Dokonce i nové nástupnické státy v evropských koloniálních říších, za všechny uveďme například Nigérii, Zair, Indii, Pákistán či Malajsii, byly rozpolcený etnickými konflikty. Ani menší imperiálni systémy nebyly v okamžiku, kdy došlo k rozpadu tradičního systému vládnutí, ušetřeny hrozby etnického separatismu, jak dosvědčují události ze 70. let 20. století v Etiopii a Iránu. Dokonce ani po staletí trvající centralizovaný despotismus nedokáže potlačit etnické cítění.
Přesvědčení, že etnicitaje hluboce zakořeněnou příslušností, se v sociálních vědách často označuje jako „prímordialismus". Bylo formulováno Maxem Weberem ([1922] 1968) a později Cliffordem Geertzem (1967, česky 2000) a Edwardem Shilsem (1957). V padesátých a šedesátých letech dvacátého století však primordialistická perspektiva čelila výrazné kritice, neboť většina sociálních vědců považovala etnicitu za pouze jednu z mnoha možných přináležitostí, která je navíc velmi proměnlivá a závislá na okolnostech. Marxisté viděli v etnicitě epifenomén, pozůstatek předkapitalistických způsobů výroby, falešné vědomí zastírající třídní zájmy, mystifikaci vytvořenou vládnoucími třídami, která
měla zabránit rústú třídního vědomí (Cox 1948). Funkcionalisté a jiní nemarxisté etnicitu také považovali za předmoderní fenomén, pozůsta-tek partikularisimi á připsaných statusů, který je nekompatibilní s tren- ■ dem, údajně charakteristickým pro průmyslové společnosti, směřujícím k uspořádání založenému na schopnostech, univerzalismu a občanství (Deutsch 1966).
Všechny špatné vlastnosti, které byly přiřčeny etnicitě, byly samozřejmě afortiori připsány také rase. Pocit skupinové přináležitosti zalo-. žený na fyzických rysech byl považován za ještě pošetilejší a odpornější 356 I než skupinové členství vycházející ze znaků kulturních, jako je jazyk, náboženství čí jiné zvyky - což jsou obvyklé distinktívní rysy etnicity (Co-mas 1972; Glazer 1975; Gossett 1963; Hofstadter ígsg; Kuper 1977; Lévi--Strauss 1952, česky 1999; van den Berghe 1965). Teprve nedávno byla „prímordialistická" pozice, v souvislosti s oživením etnicity, znovu formulována (Francis 1976; Keyes 1976).
Tradiční prímordialistická perspektiva etnicity měla dvě slabá místa:
1. Obvykle skončila u konstatování apriorní povahy etnického cítění, aniž by předložila jakékoliv vysvětlení, proč by tomu tak mělo být. Pokud jde o teoretickou oporu, primordialisté se nemohli opírat o nic lepšího než o mlhavé, romantické a někdy skutečně rasistické ideologie nacionalistu, k nímž pro dokreslení vlastních tvrzení odkazovali. Co byl tento „hlas krve" za záhadnou a podezřelou sílu, že dokázal lidi přimet k tribalismu, rasismu a etnické nesnášenlivosti?
2. Kdyby byla etnicita prtmordiální, nemusela by potom být také nevyhnutelná a neměnná? Etnické cítění však očividně nabývá na síle a slábne v závislosti na okolnostech. Etnicitou může být vědomě manipulováno za účelem osobního zisku. Etnické hranice mezi skupinami jsou někdy celkem proměnlivé. Menší skupiny často splývají s většími a naopak. Nové etnické skupiny se pravidelně objevují a mizí a jednotlivci si mohou vybrat, zda svou etnickou identitu uplatní či nikoli, v závislosti na svém osobním zájmu či podle diktátu módy. Jaký je vztah této situační proměnlivosti k primordiaíistické pozici?
V protikladu k primordialístickému pohledu na etnicitu byla formulována „instrumentalistická" či „situacionalistická" pozice, která pojímá: etnicitu jako cosi manipulovatelného, proměnlivého, situačně manifest tovaného, subjektivně definovaného a jako pouze jeden možný typ skupinové příslušnosti z mnoha (Brass 1974,1976). Jedním z hlavních exponentů tohoto postoje byl Fredrik Barth, který ve své klasické Předmluvě ke sborníku Ethnic Groups and Boundaries (Barth 1969) etnicitu expli-
citně definuje na subjektivním základě. Etnicita je to, co aktéři říkají, že etnicita je. Tím, co vytváří a definuje etnické hranice a etnické vztahy, je tedy aktérská percepce reality. To, že Paštur.i, které Barth tak důkladně zkoumal, vymezují svoji etnicitu na základě déscendence, tedy původu od společného předka, je prostě náhoda: tento etnografický fakt nevyvrací platnost Barthovy pozice. To nakonec vlastně ani není možné, je-.-Ii tomu tak, že analytické kategorie užívané v sociálních vědách musí být vždy definovány aktéry, kteří mají zase z definice vždy pravdu! Ti z nás, kteří se snaží formulovat vědecká tvrzení, však spatřují problém v tom, Že aktéři spolu nemusí vždy navzájem souhlasit, a to dokonce ani v rámci stejné kultury, a že věda o lidském jednání založená výlučně na aktérské optice nestojí na pevných základech.
Stejně jako většina kontroverzí založených na naivně prosté dichotomii slouží primordialisticko-instrumentalistická debata (spise než če-mukoliv jinému) především kandidátům na titul Ph.D. při strukturování odpovědí na zkouškové otázky. Jedním z hlavních cílů této knihy231 je ukázat, že obě pozice jsou správné, ačkoliv nikoli nutně v té podobě, o níž si to myslí jejich protagonisté, a že jsou to perspektivy vzájemně komplementární. Ve třetí kapitole si ukážeme, že etnicita je v návaznosti na rozmanité ekologické podmínky skutečně situačně proměnlivá. Ve čtvrté kapitole prozkoumáme řadu způsobů, jimiž je s etnicitou manipulováno v rámci mocenských vztahů. Avšak dříve než obrátíme pozornost k ekologii a politice etnicity, čímž dáme za pravdu instrumentalis-tům, je třeba rozvinout teoretická východiska primordiaíistické pozice. Stručně řečeno tvrdím, že v současnosti máme k dispozici teoretické paradigma, které má obrovský rozsah, a velkou explanační sílu - evoluční biologii, která vrhá na fenomény etnocentrismu a rasismu nové světlo. Jsem si přitom plně vědom toho, že toto mé tvrzení vyvolá vlnu nesouhlasu.
Můj základní argument je celkem prostý: etnické a rasové cítění je rozšířením cítění příbuzenského. Etnocentrismus a rasismus jsou tedy rozšířenými formami nepotismu - sklonu upřednostňovat příbuzné před nepříbuznými. V rámci našeho druhu, stejně jako je tomu u řady jiných druhů, existuje základní behaviorální predispozice příznivé reakce směrem k jiným organismům v závislosti na míře jejích biologické příbuznosti s aktérem. Čím je takový vztah bližší, tím více je daný organismus upřednostňován.
Proč by se měli rodiče obětovat pro své potomky? Proč strýcové zaměstnávají raději synovce než cizí osoby? Proč dědické právo ustanovuje převod majetku na základě příbuzenství? Proč se, stručně řečeno, lidé,
231 Tj. Pierre L. van den Berghe 1981. The Ethnic Phenomenon (pozn. prekl.).
a stejně tak i ostatní zvířata, chovají nepotisticky? Řadě z nás se odpovědi na tyto otázky zdají být intuitivně tak zřejmé, že nevyžadují žádné vysvětlení, Příbuzné Upřednostňujeme, protože jsou příbuzní. To však pochopitelně není žádná odpověď, nýbrž pouze jiná formulace téhož. Kromě toho neuprednostňujeme své příbuzné vždy. Marnotratní synové1 jsou někdy vyděděni, neschopné synovce nezaměstnáme apod. Přesto jsme celkem vzato nepotističtí, a když nejsme, máme pro to obvykle dobrý důvod. Intuitivně cítíme, že nepotismus odpovídá přirozenému řádu věcí. Pokud máme pocit, že by nepotismus překážel efektivitě, 358 I spravedlnosti či některým jiným cílům, zavádíme vůči němu explicitní bezpečnostní opatření, nicméně přesto předpokládáme, že ač vykázán dveřmi, vrátí se pokradmu oknem.
Ale proč? Přesvědčivou odpověď naznačili již britští biologové Ro-nald Aylmer Fisher ([1930] 1958) a John Burdon Sanderson Haldane (1932), plně jí však rozpracovali teprve před patnácti lety William Donald Hamilton (1964) a John Maynard Smith (1964). V teorémech „altruismu", „příbuzenského výběru" či „inkluzivní zdatnosti" (incliísívé fitness) - což jsou termíny, jimiž biologové často odkazují k nepotismu -byl stále častěji nacházen základní kámen společenského chování živočichů. Teoretická syntéza populační genetiky, ekosystémové teorie a etologie dala zanedlouho vzniknout nové disciplíně, kterou Edward O. Wilson ve svém programovém díle o chování živočichů (1975, umně sumarizováno in Barash 1977) označil jako „sociobiologii".
Před biology stál problém zdánlivého sebeobětování některých zví^ řat za určitých podmínek, např. vydávání poplašného křiku za účelem: upozornění ostatních příslušníků stejného druhu, předstírání zranění k odvedení pozornosti dravců nebo zdánlivé omezení reprodukce za nepříznivých ekologických podmínek. Věro Copner Wynne-Edwards (1962) tyto fenomény vysvětloval prostřednictvím skupinové selekce. Altru--isté jednají tímto způsobem, protože je to výhodné pro jejich sociální skupinu; skupiny, které produkují altruisty, mají kompetitivní výhodu nad těmi, které tak nečiní. Uvedený argument skupinové selekce má však: jednu velkou slabinu. Biologická definice označuje jako altruismus chování, které zvyšuje zdatnost (fitness), tedy reprodukční úspěch ostatních za cenu snížení zdatnosti altruistu. Pokud by ovšem altruisté svým altruistickým chováním skutečně snižovali svoji zdatnost, pak by geny, které altruismus způsobují, musely být selekcí vyřazeny. Jak by se v živočišné populaci altruistické geny, snižující reprodukční úspěch svých nositelů, mohly udržet zvyšováním predace, uměle vyvolanou neplodností (jako v pracovních kastách sociálního hmyzu) nebo některými jinými strategiemi?
Odpověď je tak půvabně jednoduchá a přesvědčivá, že se Vero Copner Wynne-Edwards dokonce nedávno zřekl svého argumentu skupinové selekce. Zdánlivý altruismus je totiž ve skutečnosti, základní složkou genetického sobectví. Dobročinné chování je výsledkem prostého kalkulu (který je u většiny zvířat zřejmě nevědomý, u lidí však mnohdy částečně uvědomovaný), který bere v úvahu dva faktory: poměr nákladů a výnosů dané operace mezi altruístou a příjemcem, a koeficient příbuznosti r mezi altruistou a příjemcem. Jednoduše řečeno, altruistické jednání můžeme očekávat tehdy, a pouze tehdy, když je poměr nákladů a výnosů dané operace menší než koeficient příbuzností mezi danými dvěma [ 35 aktéry.
Koeficient příbuznosti je podíl genů, které organismy sdílejí na základě společného původu (descendence). Může dosahovat hodnot od S;        jedné (pro organismy, které se rozmnožují nepohlavne, např. buněč-I ným dělením) po nulu (mezí nepříbuznými organismy). Pokud jde o or-
lí ganismy s pohlavním rozmnožováním, rodiče a jejich děti, stejně jako
ŕ vlastní sourozenci, sdílejí vždy polovinu stejných genů; nevlastní souro-
I" zencí, prarodiče a vnoučata či strýcové/tety a jejich synovci/neteře sdílejí
f vždy jednu čtvrtinu stejných genů; první bratranci jednu osminu atd.
I Reprodukce je tedy vlastně předáváním vlastních genů. K tomu
I" může docházet buď přímo, prostřednictvím vlastní reprodukce, anebo m ' nepřímo, reprodukcí příbuzných organismů. Zdatnost (fitness) určitého * organismu je definována jako jeho reprodukční úspěch. Inkluzivní zdat-
I nost určitého organismu je pak součtem jeho vlastního reprodukčního
I úspěchu a reprodukčního úspěchu příbuzných organismů, snížený o je-
1 jich koeficient příbuznosti. K reprodukci genetického ekvivalentu Ega je
P        tedy zapotřebí dvou vlastních dětí; stejného účinkuje ovšem možné do-~ sáhnout také čtyřmi synovci nebo osmi prvními bratranci atd.
K jak brilantně prokázal Richard Dawkins (1976, česky 2003), zá-
I kladní jednotkou replikace je gen, nikoliv organismus. Těla jsou, Daw-
% kínsovými slovy, pouhé smrtelné a postradatelné „nástroje přežití" pro
t potenciálně nesmrtelné geny. Pozitivně selektovány pak budou takové
í geny, které predisponují své nositele k nepotistickému chování, pro-
s' tože upřednostňováním nepotismu zvyšují svou vlastní replikaci. Ne-
il potistícké organismy podporují zdatnost (fitness) příbuzných, kteří jsou
% s velkou mírou pravděpodobnosti nositeli téhož genu či genů pro ne-
I potismus. Nepotistické geny se proto šíří rychleji než geny, které pro-
I gramují své nositele pouze ke starosti o vlastní bezprostřední přežití
k a reprodukci - například geny, které by programovaly organismy k po-
jí žírání svých vlastních sourozenců v případě hladu. Tento fenomén pod-
f pórování inkluzivní zdatnosti prostřednictvím -příbuzenského výběru čí
I nepotismu byl přesvědčivě prokázán (většinou výzkumem sociálního
hmyzu, ovšem ve stále větší míře také u obratlovců) coby základ značné ' částí společenského chování živočichů (Wilson 1975; Daly, Wilsonová 1978).
Živočišná společenství, od sociálního hmyzu až po vyšší obratlovce, udržuje pohromadě především spolupráce mezi příbuznými, kteří tak navzájem zvyšují svou zdatnost (fitness). Zdánlivý „altruismus" je tedy vlastně výrazem genetického sobectví, snahy zvýšit vlastní inkluzívní zdatnost. Jednotlivec se tudíž bude chovat altruisticky (tzn. bude snižovat svoji vlastní přímou zdatnost) pouze tehdy, pokud zvýšení zdatnosti jeho příbuzného více než vynahradí ztrátu pro něho samotného. Moje vlastní sestra se mnou například sdílí polovinu stejných genů; mým dobročinným aktem by tedy musela získat více než dvakrát tolik, než co já daným aktem ztratím. Pro nevlastní sestru nebo neteř, které se mnou sdílejí pouze jednu čtvrtinu genů, by musel být poměr nákladů a výnosů daného jednání vyšší než čtyři ku jedné. Tak bychom mohli pokračovat dále, v závislosti na koeficientu příbuznosti mezi dárcem a příjemcem. Biologické zlaté pravidlo zní: „Dávej ostatním podle toho, jak blízcí jsou příbuzní."
Otázka použitelnosti paradigmatu příbuzenského výběru na člověka vyvolala vášnivé diskuse. Třebaže antropologové a další sociální vědci mohou jen stěží popřít skutečnost, že všechny známé lidské společnosti jsou organizovány na základě příbuzenství a manželství, vytvářejí poměrně stabilní reprodukční jednotky označované jako rodiny a vykazují preferenční chování vůči příbuzným, řada z nich nadále zastává názor, že příbuzenství a manželství jsou v lidských společnostech čistě kulturními koncepty, které vykazují pouze nahodilou podobnost s čímkoli biologickým (Sahlins 1976; Schneider 1968). Na jiném místě jsem se pokusil tuto argumentační linii vyvrátit. Třebaže se totiž člověk v několika důležitých ohledech od jiných druhů liší, třebaže má ohromnou schopnost adaptace prostřednictvím učení a třebaže převažující část lidského chování je skutečně strukturována (nikoli vsak beze zbytku determinována) kulturou, která je předávána symbolickým jazykem, zůstává zvířetem,-které sdílí řadu rysů reprodukčního chování a aparátu s ostatními savci (van den Berghe 1979; van den Berghe, Barash 1977). Stále rychleji narůstající doklady prokazují použitelnost paradigmatu příbuzenského výběru i na člověka (Chagnon, Irons 1979; Daly, Wilsonová 1978; Greene-ová 1978; Hartung 1976; Shepher 1980).
Spřízněnost je relativní záležitost. Příbuzenství je možné schematicky vyjádřit jako řadu soustředných kružnic kolem Ega, z nichž každá představuje míru spřízněnosti (viz schéma 1). V nejmenších kružnicích je malý počet velmi blízce spřízněných jednotlivců (r = Vz nebo ¥,). Se zvětšujícími se kružnicemi se zvyšuje také počet zahrnutých osob, ov-
šem r se zmenšuje (1/8,1/16,1/32 atd.), a síla příbuzenského výberu tedy rychle slábne.
schéma v. Egacentrická mapa příbuzenského výběru.
Zdroj: Zpracováno autorem.
Teoreticky by mohla existovat široce rozprostřená síť takových překrývajících se egocentrických příbuzenských kružnic, v níž by nedocházelo k žádnému zvláštnímu shlukování. Dovedeno do důsledků, veškeré lidstvo by mohlo sestávat z jedné obrovské nerozlíšené plochy překrývajících se soustředných kružnic, bez jakýchkoli shluků či hranic. K této situaci by vedlo to, co populační biologové označují jako panmixie - tzn. náhodné křížení. K panmixii však ani u lidí, ani u jiných živočichů nikdy nedochází, a to z velmi prostého důvodu: přinejmenším prostor (když už nic jiného) totiž působí jako pasivní zábrana toho, kdo s kým může navazovat reprodukční chovám. Prostá fyzická blízkost totiž určuje, kdo má sexuální přístup ke komu. Geografické překážky, jako jsou horská pásma, vodní plochy, pouště apod., navzájem izolují jednotlivé živočišné populace a vytvářejí tak mezi nimi hranice rozmnožování, které mohou Vést ke vzniku nových druhů a poddruhů (což se ostatně často také děje).
V případě člověka však v tomto bodě příběh nekončí. Lidské skupiny totiž kromě ryze fyzických omezení, která se kladou rozmnožování v podobě vzdálenosti, terénu apod., vytvářejí v oblasti reprodukčního chování také kulturní směrnice a zákazy. Neexistuje žádná známá lidská skupina, která by takovými pravidly nedisponovala a která by se panmixii byť i jen blížila. Pravidla lidských společností stanovují, koho si jedinec může nebo nesmí vzít za manželského partnera, nebo koho by si vzít měl nebo koho si vzít musí. Tato pravidla a strategie pale mají takřka vždy dva rozměry. Jistí jedinci nebo členové některých příbuzenských skupin (jako jsou rodové linie či třídy) uzavírat vzájemné svazky nesmí,
zatímco širší skupina představuje množinu lidí, v jejímž rámci se uzavření sňatku obvykle očekává.
Téměř všechny společnosti malého měřítka, tedy nestátní spoleČ-' nosti, se pokud jde o početnost, pohybují v rozsahu od několika set po několik tisíc osob a bývají vymezeny téměř výhradně na základě společného původu (descendence) a sňatků. Tyto reprodukující se popu-. lace bývají uvnitř rozděleny na menší příbuzenské skupiny, jejichž mužští Členové si navzájem vyměňují své dcery a sestry jako manželky -(Léví-Strauss 1969). V jiné své práci (van den Berghe 1979) jsem se podrobně zabýval příbuzenskými a sňatkovými systémy v lidských společ-nostech a poukázal jsem na to, že do značné míry odpovídají sociobio-logickému paradigmatu. Relevance uvedených skutečností pro etnicitu spočívá v tom, že původním modelem lidské etnické skupiny je ve sku-. tečnosti reprodukující se populace několika set jednotlivců, jejíž strukturu jsme právě nastínili. Právě ona je totiž tím, co antropologové dříve označovali jako „kmen" („triW): skupinou, pro niž je typický vnitřní smír, upřednostňování endogamie a společný původ (ať již skutečný čí domnělý).
Na tomto místě bych chtěl pro „etnickou skupinu" zavést neologi-smus ethny. Termín „etnická skupina" („ethníc group") je nevhodný, a „kmen" („tribe") má řadu zavádějících konotací, z nichž některé jsou pejorativní. Spřízněné termíny eihme a etnia se ve francouzštině a španělštině již běžně užívají, a bylo by tedy načase začít používat podobně vhodný termín také v angličtině. Ideologie standardně označovaná jako „etnocentrismus" by mohla být úspornějším způsobem nazývána erm-smus. Ethny je možné znázornit - jako je tomu ve schématu 2 - jako shluk překrývajících se egocentrických, soustředných příbuzenských kružnic, obsažených uvnitř etnické hranice. Etnická hranice je zobrazena přerušovanou čarou, protože pouze výjimečně bývá úplně uzavřená. Obvykle totiž mezi skupinami dochází k určité míře migrace, zejména žen.
Jestliže v dané společnosti existuje pravidlo unilíneární descendence, ať už patrilineární či matrilineární, pak by mohla být ethny znázorněna (jako ve schématu 3) také jako vnitřně rozdělená do vzájemně se nepřekrývajících unilineárních rodových skupin (klanů), které směňují ženy. Většina nestátních společenství kopaničářů a pastevců žijících-v tropických oblastech, stejně jako značný počet preindustriálních státních společností, se přitom skutečně vyznačuje přítomností unilmeární: descendence a klanové exogamie, často společně s preferenčními sňatky křížových bratranců/sestřenic (cross-cousín marriage). Na tomto místě:-nebudeme podrobněji rozvádět organizační výhody tohoto velmi rozší* řeného systému, jak jsem učinil v jiné své práci (van den Berghe 1979).
schémaz: Příbuzenská mapa protatypičké ethny. (Přerušóvimá čáravyinaČúje etnickou hranici.)
Zdroj: Zpracováno autorem.
Většina zbývajících lovecko-sberačských společností má bilaterální descendenci a mnohem méně strukturovaný systém výměny žen, ovšem dokonce í v těchto méně strukturovaných systémech, které byly patrně typické pro rané fáze sociální evoluce lidstva, je ethny rovněž reprodukující se populací omezené velikosti (typicky několika set osob), přičemž většina jejích členů je vzájemně příbuzná.
Existují samozřejmě výjimky. Některé ženy jsou uneseny muži ze sousední ethny. V důsledku dobyvačných i mírumilovných migrací pravidelně dochází k míšení populací, přičemž nově příchozí mohou být napojeni vazbou fiktivního příbuzenství prostřednictvím adopce. Pokud však jádro skupiny netvoří lidé, kteří se vzájemně považují za spřízněné podvojnou sítí vztahů descendence (původu od společného předka) a sňatků, vzniká ethny jen velmi obtížně a pouze výjimečně. Etnicita je tak vlastně definována společným původem. Samotná descendence - původ od společného předka - by však ethny nedokázala ohraničit, protože půjdeme-li dostatečně daleko do minulosti, lze říci, že všechny živé bytostí jsou vzájemně spřízněny. Etnické hranice jsou tak utvářeny sociálně, a to na základě preferenční endogamie, a fyzicky prostřednictvím teritori-ality. Teritorialita a endogamie se pak pochopitelně vzájemně posilují, neboť bez fyzické blízkosti by se lidé jen stěží mohli setkávat a reprodukovat, a úspěšná reprodukce - díky oněm obrovským vkladům, které v lidských společnostech od rodičů vyžaduje - zase naopak napomáhá utváření teritorializovaných příbuzenských skupin. Prototypickou ethny je tedy descendentní skupina ohraničená sociálně prostřednictvím in-breedingu a prostorově na základě teritoria.
schéma 3: Klanová exogamie v ethny s unilineární descendencf. (Prerušovaná čára vyznačuje etnickou hranici.)
Zdroj: Zpracováno autorem.
jak dokladá řada „primitivních" společností, které se uchovaly do dnešních dnů, měly takové skupiny, s výjimkou několika posledních tisíc let, omezenou velikost. Velikost přirozené ethny, v níž se hominidé vyvíjeli po dobu několika milionů let, pravděpodobně nepřesahovala počet několika set osob. Důkazem této skutečnosti je obrovské psychické a emocionální vypětí, které lidskému mozku způsobuje, když má „znát" víc než : několik set lidí. Můžeme poznávat tisíce lidí od pohledu, nicméně naše schopnost spojovat celkový charakter s určitou tváří a předvídat lidské chování dostatečně spolehlivě na to, aby mohla vzájemná interakce probíhat opravdu nenucené, je značně omezená. Život ve městech tyto fyziologické limity ustavičně přepíná, a protože musíme přicházet do styku s neustále se zvětšujícím a rychle se proměňujícím zástupem lidí, mění se - na což opakovaně poukazují sociální vědci i další odborníci - dras-: ticky samotná povaha takových interakcí. Existuje totiž rada podstatných rozdílů mezi tím, co němečtí sociologové označují jako Gemeín-schaji (společnost malého měřítka, tedy skupina několika set lidí, kteří se důvěrně znají a přicházejí spolu do bezprostředního kontaktu neboli -vyjádřeno mým termínem - prototypická ethny) a Gesellschaft (početně velká společnost s neosobními a odcizenými vztahy, charakteristická pro industriálni epochu).
Tvrdím, že u člověka se vyvinul typ mozku, který je s to pojmout společnosti malého měřítka, skupiny typu Gemeinschaft, jejichž prototypem je ethny, tedy „my-skupinu" či „in-group" důvěrně známých osob, které se navzájem považují za členy rozšířené rodiny. Za hranicemi skupiny tohoto typu a velikosti je pak napětí z toho, že musíme jednat s lidmi, které neznáme dostatečně dobře, a nemůžeme jim tedy důvěřovat, takové, že
zásadním způsobem mění samotnou povahu interakce. Předpokládáme, že v tomto širším světě vládne klam a bezohledné prosazování vlastních sájmů, které je omezováno zejména donucovací mocí státu. Kromě toho se náš mozek, který je v jiných ohledech neuvěřitelně komplexním nástrojem, vzpírá tomu, aby důvěrně „znal" více než nejvýš několik set lidí. Jestliže se pokusíme překročit horní hranici dejme tomu pěti set osob, musíme se buď zbavit starých známých, abychom byli schopni získat nové, anebo prostě předstíráme důvěrnou známost a družnost přesahující naše emocionální a intelektuální možností.
Primordiální ethny je tedy rozšířenou rodinou: ethny skutečně představuje vnější hranicí oné přirozené skupiny blízkých či vzdálených příbuzných, kteří se dobře znají, a proto si mohou vzájemně důvěřovat. Od členů stejné ethny intuitivně očekáváme, že se k nám budou chovat přinejmenším trochu laskavě, a to z důvodu příbuzenského výběru posíleného recipročním jednáním. Díky sdíleným genům máme tendenci k velkorysosti; vzájemná závislost v každodenním styku pak tento příbuzenský výběr zesiluje. Členové téže ethny jsou v nejsilnějším smyslu slova „naši lidé".
V tomto prototypu malé, endogamní, příbuzensky provázané ethny dochází v praxi pochopitelně k významným změnám, zejména s ustavením rozsáhlejších společenství, která vznikla v důsledku rozvoje zemědělství před zhruba 10 ooo lety, se vznikem velkých státních útvarů před 5000 lety a nejnověji v důsledku průmyslové revoluce před 200 lety. Zatím jsme scénář evolučního vývoje ethny pouze letmo nastínili. Nyní tento stručný obrys doplníme a upřesníme.
Etnická endogamie je jen zřídkakdy striktní a preskriptivní. Obecně bývá pouze preferenční, apředevším - pohlavně asymetrická. Dvojí standard sexuální morálky, který je tak zřetelný v mnoha aspektech našeho chování a tak snadno pochopitelný na základě biologie asymetrických rodičovských vkladů (Daly, Wilsonová 1978; Trivers 1972), je nápadně přítomen také v uplatňování etnické endogamie. Značná část bohaté literatury věnované etnicitě a pohlaví je zaměřena psychoanalytičky a odvolává se na důmyslné teorie frustrace ~ agrese, sadismu - masochismu, potlačování libidinózních pudů a kouzla zakázaného ovoce (Adorno et al. 1950; Bastide 1950; Freyre 1964; Mannoni 1964; Smithová 1963; Stem-ber 1976). Sociobiologické paradigma poskytuje mnohem jednodušší vysvětlení. Téměř u všech druhů platí, že samice jsou pro samce nedostatkovým reprodukčním zdrojem spíše než naopak. Žen, které jsou k dispozici pro oplodnění, je méně, než je mužů, kteří jsou připraveni oplodňovat. Vajíčka jsou velká, je jich málo, a proto jsou drahá; spermie jsou malé, je jich mnoho, a proto jsou levné. Protože vklad žen do reprodukčního procesuje mnohem vyšší než vklad mužů, usilují ženy o co
největší zvýšení své zdatnosti (fitness) tím, že jsou velmi náročné při vý-beru partnera pro reprodukci. Snaží se vybrat si toho nejlepšího mož-ného partnera ve smyslu genetických vlastností a zdrojů, které mohou .' potenciální partneři nabídnout. Muži naopak maximalizují svoji zdatnost tím, že jsou promiskuitní, a tím, že zabraňují svým soupeřům v přístupu k ženám schopným reprodukce.
Nahlíženo touto optikou je ethny korporovaným tělesem příbuzných : mužů usilujících o zvýšení svých fitness tím, že si udržují monopol na se- ■ xuální přístup k ženám z vlastní skupiny. To ovšem mužům nijak íie-366 j   brání v dalším zvyšování jejich reprodukčního úspěchu využíváním veškerých příležitostí k oplodňování žen z jiných skupin. Vlastně je tomu tak, že celé dějiny etnických vztahů tuto interpretaci výrazně potvrzují. Muži žárlivě „střeží" „své" ženy před muži z jiných skupin a cítí výrazný odpor k představě etnické exogamie ze strany žen, současně však usilují o získání přístupu k ženám z jiných skupin. V etnicky stratífíkovaných společnostech na sebe tento dvojí standard bere podobu polygamie mužů z dominantní skupiny, kdy se ženy z podřízené skupiny stávají druhými-manželkami a konkubínami. Tam, kde vedle sebe žije několik ethny v ne-stratifikovaném systému, dochází mezí skupinami kvůli ženám k neustálým přepadům.
Tato sexuální asymetrie endogamie má samozřejmě jeden významný důsledek - a to že žádná ethny není plně uzavřeným reprodukčním systémem. Cirkulace žen mezi různými ethny znamená neustálý příliv nové krve. Můžeme se tedy na etnické vztahy podívat z perspektivy cirkulace žen a dojít k následující formulaci. V rámci ethny si skupina spřízněných mužů navzájem mírumilovně vyměňuje své příbuzné jako manželky. Po několika generacích fungování tohoto systému jsou již manželky příbuzné také se svými manželi; velmi často představují preferenční manželské partnery sestřenice. Tento proces vede k jistému stupni inbree-dingu, který je tím vetší, čím je ethny menší.
Co se týče vztahů mezi jednotlivými ethny, užívají muži moci a násilí k tomu, aby si zajistili přístup k ženám z jiných skupin, což snižuje úroveň inbreedíngu. Pokud jsou příslušná ethny rovnocenná, nabírá mužské soutěžení o cizí ženy podoby mezietnických nájezdů. Tam, kde existuje ustavená etnická hierarchie, ztrácejí muži z podřízené skupiny částečně nebo zcela kontrolu nad „svými" ženami a jejich reprodukční úspěch je omezen, zatímco muži z vyšší skupiny jsou polygynní ainkorporují ženy: z podřízených skupin. Etnická hierarchie proto vede zpravidla ke snížení: zdatnosti (fitness) mužů z podřízené skupiny. Klasickým scénářem dobývání je znásilnit ženy a zabít, vykastrovat či zotročit muže.
Asymetrie reprodukčních strategií mužů a žen má pro etnické vztahy další důležitý důsledek. V situaci etnické hierarchie je etnická solidarita
mezi muži a ženami podkopávána. Muži z podřízené skupiny jsou vždy znevýhodněni, a proto mají reprodukční zájem na svržení systému. Ženy z podřízené skupiny však mají často možnost být reprodukčně úspěšné s muži z dominantní skupiny. Dokonce i v těch případech, kdy jsou ke vztahům s dominantními muži přinuceny, musejí v zájmu svých dětí spolupracovat. K. tomuto důležitému bodu se vrátíme, až se budeme zabývat otrokárskymi systémy.
Tvrdím, že descendence, původ od společného předka, je ústředním znakem etnícity. Je však zřejmé, že v řadě případů je společný původ připisovaný určité ethny fiktivní. Ve skutečnosti je ve většině případů přinejmenším částečně fiktivní. Jestliže je tomu tak, nezbavuje fiktivní nebo domnělý charakter příbuzenství platnosti sociobiologický argument, který jsem zde prezentoval? Jsem přesvědčen o tom, že nikoliv. Tvrdím, že etnicíta je rozšířené příbuzenství. Dokonce i v příbuzenství v přís-iiém smyslu je descendence někdy fiktivní. Ve většině společností jsou některé děti adoptovány nebo nejsou potomky svých domnělých otců. Tyto výjimky ovšem nezbavují platnosti základní obecnou tezi, že lidské příbuzenské systémy odrážejí biologickou spřízněnost. Někteří antropologové toto tvrzení kritizovali (Sahlins 1976; Schneider 1968), aby však svou pozicí obhájili, museli data přizpůsobovat až k nevěrohodnosti. Naopak jiní antropologové udávali přesvědčivé důvody proti čistě kulturně deterministickému pojetí lidského příbuzenství (Fortes 1969; Fox 1967). Ve své poslední knize (van den Berghe 1979) jsem se pokusil dokázat, : jak úzce lidské systémy příbuzenství a manželství odpovídají předpokladům odvozeným ze sociobiologického paradigmatu.
Jestliže je příbuzenství v tom nejužším kruhu nukleární rodiny někdy biologickou fikcí, pak není divu, že značně široce pojatý druh příbuzenství implicitně obsažený v etnicitě je často domnělý. Čím je ethny větší, tím větší je pravděpodobnost, že tomu tak bude. Jakékoli společné příbuzenství, které možná sdílí padesát milionů Francouzů či sto milionů Japonců, je pochopitelně velmi oslabené a je za takové také považováno. Obdobně, když se dvacet pět milionů AfroameriČanů označuje jako „bratři" a „sestry", je si dobře vědomo toho, že do značné míry rozšiřuje význam těchto termínů. Obrovská ethny čítající miliony členů, charakteristická pro průmyslové společnosti, jsou hraničními případy, velmi vzdálenými od evolučního prototypu několika set lidí, o kterém jsme mluvili.
Přesto - a právě to si žádá vysvětlení - musí být fikce příbuzenství, a to i v moderních průmyslových společnostech, dostatečně důvěryhodná, aby etnická solidarita fungovala. Ethny nelze vytvořit prostě tím, že stvoříte mýtus. Aby byl mýtus akceptován, musí být ukotven v historické realitě, Etnicitou je možné manipulovat, není však možněji vymyslet.
■'.: Nemůže být vytvořena ex nihilo, pokud nevyrůstá z celých generací sdílené historické zkušenosti, Řada pokusů o přijetí univerzalistických kritérií etnicity, založených například na zákonném občanství nebo získání určitých vzdělánostních kompetencí, selhala. Taková byla například asimilační politika ve francouzských koloniích. Ať se provolávalo Algé-riejran.qa.ise sebevíc, skutečností se nestalo. Leopold Senghor, který mistrně vládl francouzštinou, skončil u opěvování négritude232 (ve francouzštině!) a stal se prezidentem nezávislého Senegalu. Alžírští piedsnoirs223 byli znovuzačleněni do francouzské ethny, a to i přes pět či šest gene^-368 I raci trvající africkou zkušenost, zatímco muslimští Alžířané s francouzským občanstvím jsou přijímáni mnohem obtížněji dokonce i po dvou a více generacích života ve Francii. Bylo by možné uvést řadu dalších příkladů - z průmyslových společností i zemí třetího světa - toho, jak skupiny považované za mající odlišný genetický původ, přestože si osvojily kulturu a jazyk dominantního společenství, nejsou akceptovány: Korejci v Japonsku, Afroameričané v USA, Židé v Evropě, zámořští Číňané a východní Indové v Asii, Africe a v Karibiku.
Jestliže tedy etnické mýty musejí být důvěryhodné, co o jejich věrohodností rozhoduje? Jaká kritéria lidé používají pro určení toho, zda daný jednotlivec patří do stejné etnické skupiny či nikoliv? Ve společnostech malého měřítka, které byly pro náš druh typické až do doby před několika tisíci lety, ve většině případů plně postačovalo prosté kriterium známosti vycházející z předchozí zkušenosti. S dalšími vyššími obratlovci, jako jsou například psi a opice, totiž sdílíme schopnost rozpoznávat jednotlivce a uchovávat v paměti po dlouhé časové úseky jejich tváře. Čas od času mohl mít člověk, který byl jako dítě unesen do cizí skupiny, problémy s ustavením descendentní vazby na svou původní skupinu; nicméně ve společenstvích čítajících několik set osob se ve většině pří-:: padů o skupinové příslušnosti rozhoduje velmi prostým způsobem: Člověk je členem nějaké skupiny, pokud se ví, že je jejím členem; není členem skupiny buď tehdy, když se ví, že není jejím členem, nebo pokud se neví, že je jejím členem.
332 Négritude bylo literární a ideologické hnutí frankofonních černošských intelektuálů, spisovatelů a politiků, které se rozvíjelo ve 30. letech 20. století ve^ Francii. Zdůrazňovalo sdílenou černošskou identitu a odmítalo francouzský ko- ■: lonialismus a rasismus (pozn. překl.).
233 Alžírsko bylo administrativní součástí Francie od roku 1830 do získání nezávislosti v roce 1962. Jako píed noírs (doslova „černé nohy") byli označováni Francouzi a další Evropané, kteří osídlovali francouzské Alžírsko, a jejich potomci, kteří se v Alžírsku narodili. Tento termín začal být užíván až ke konci války za nezávislost, do té doby se evropským kolonistům zpravidla říkalo prostě „Alžířané", Po získání nezávislosti země se pied noirs masově vraceli do Francie (pozn. překl.).
Je očividné, že čím je společnost větší, tím se určování členství stává obtížnějším, Dokonce již v těch „primitivních" společnostech, které dosáhly počtu desítek tisíc osob> není členství, vždy ustaveno ■prima facíe; musí být prokázáno. Na této úrovni bývá prokazováno zpravidla genealogický: neznámý jedinec si nárokuje členství prostřednictvím descendentní vazby na známé členy. Příbuzenství je tedy explicitně využíváno k ustavení etnické příslušností. O Austrálcích se uvádí, že danou strategii dokázali uplatňovat napříč kontinentem, ale to je samozřejmě krajní případ. Sledování descendentních vazeb je zpravidla možné pouze ve skupinách s omezenou velikostí (několik tisíc osob) a rozptýlených v prostoru (několik set kilometrů čtverečních).
Pokud dané společenství dosahuje sta tisíce nebo dokonce milionů členů a pokrývá rozsáhlé území, situace se komplikuje. Etnicitu už není možné tak snadno určit, a proto je možné ji fingovat. Jestliže je etnis-mus způsob, jak zvýšit svou zdatnost (fitness) na základě rozšířeného ne-potísmu, potom se dá očekávat, že inteligentní živočich, jako je člověk, bude fingovat sdílenou etnicitu za účelem zisku. Podvodům, v nichž jedinci získávají „nezaslouženou" výhodu tím, že zveličují nebo předstírají vztah ke svým obětem, se dobře daří ve společnostech velkého měřítka, které postrádají snadnou kontrolu příslušnosti a intimitu, jakou dispo-nují společnosti malé. Etnicita je právě jedním z takových manipulovatelných vztahů. Zároveň existují situace, při nichž je zapotřebí určit etnicitu velmi rychle, kdy člověk doslova nejdříve střílí a až potom se ptá. Jak je ale možné rychle a spolehlivě prokázat etnicitu a zároveň udržet ; pod kontrolou podvodníky? Které rysy budou zvoleny jako etnické mar-keryl
Existuje řada možností, jaké znaky zvolit: můžeme je rozdělit do tří základních skupin. Tyto tři kategorie nejsou vzájemně výlučné a jejich účinnost se značně liší podle okolností.
Za -prvé může být jako rozlišující znak zvolen geneticky přenášený fenotyp, jako je například barva pleti, tělesná výška (jako u Tutsiů ve Rwandě a Burundi), typ vlasů, obličejové rysy či některé obdobné „rasové" charakteristiky. Skupiny, které jsou sociálně definovány na základě genetického fenotypu, jsou označovány jako „rasy", a společnosti, které kladou při rozlišování skupin důraz na biologické rysy, lze označit jako „rasistické".
Za druhé se pří rozlišování můžeme spolehnout na nějaký člověkem vytvořený etnický stejnokroj. V takovém případě je možné členy stejné skupiny identifikovat na základě tělesných deformací a/nebo zkrášlení, které fungují jako viditelné znaky skupinové příslušnosti. Tyto markery sahají od oblečení a účesů přes pomalování těla, tetování a obřízku, až po pilování zubů a rozmanité mrzačení rtů, nosu a ušních Ialůčků.
369
Za třetí, rozlišovacím kritériem se může stát chování. Etnicita je pak určována na základě jazyka, vystupování, společenských způsobů, vědomostí dostupných jen zasvěceným nebo nějakého jiného důkazu toho, že člověk ovládá repertoár chování, které je pro danou skupinu příznačné.
Na tomto místě bude přínosné krátce přezkoumat tyto tři skupiny etnických markerů, protože každá z nich má jiný charakter i strukturální důsledky. Rasaby se nabízelajako nejočekávanější řešení problému rozpoznávání etnické příslušnosti, zejména pokud existuje biologický základ rozšířeného nepotismu, který nás zde zajímá. Jestliže etnicitou 37° I vlastně míníme genetickou příbuznost, neznamená to tedy, že geneticky dědičný fenotyp je nej spolehlivějším markerem etnicity? Není pak možné předpokládat, že rasismus bude univerzální? Na první, teoretickou otázku zní odpověď „ano", ovšem na druhou, empirickou, zní „ne".
Než se však dostaneme dále, rád bych vysvětlil časté nedorozumění ohledně termínu „rasa". Slovo „rasa" bylo používáno v několika různých významech, inter alia jako synonymum pro národ či ethny (např. „fran* couzská rasa"), jako označení biologického poddruhu nebo ínbrední populace (např. „rasa čivava či kokršpaněl") či jako synonymum pro druh. (např. „lidská rasa"). V tomto textu jej nepoužíváme v žádném z těchto významů. Tam, kde máme na mysli relativně ínbrední podskupiny lidského:i druhu, hovoříme o „populacích" v genetickém smyslu. To, co je zde míněno „rasou", je sociální etiketa připisovaná v určité společností a v určité době skupině lidí na základě zděděných fenotypových znaků. Jestliže jsou k (obvykle - i když ne vždy - nenávistnému a hodnotícímu) kategorizování skupin sociálně užívána fenotypová kritéria, pak se dá říci, že v dané společnosti existují rasy, přičemž ideologii podporující tuto klasifikaci a její sociální důsledky označujeme jako rasismus (van den Berghe 1967).
Také je důležité zdůraznit, že fenotypy volené jako sociálně rele- ; vantní, ačkoliv jsou často jasně viditelnými markery genetického pů- ■': vodu, jsou zpravidla z biologického hlediska bezvýznamné, pokud jde o zdatnost (fitness), schopnosti, nadání a temperament, vlastně tedy co-koliv, co by mohlo mít nějaké sociální důsledky. Prohlašovat, že sociobio-logická teorie, kterou zde představujeme, je rasistická v právě uvedeném smyslu, je proto nesmyslné. Naše teorie nevypovídá nic o rasových odlišnostech mezí lidskými skupinami, a tím méně o nějaké nespravedlivé a nenávistné hodnotící klasifikaci mezi nimi. Naopak zdůrazňuje biologickou tendenci, společnou nejen všem lidem, ale také všem sociálním živočichům, upřednostňovat příbuzné před nepříbuznými, tendenci, která.: bývá transformována do etnismu a někdy (ale pouze někdy) do rasismu.
Tím nepopírám, že ačkoli lidé sdílejí převažující část svého genetic-: kého materiálu s ostatními lidmi (a dokonce i s dalšími blízce příbuznými organismy, jako například s velkými lidoopy), relativně malá část
jejich genů, která je polyalelická, vytváří širokou škálu individuálních variací a menší, nikoliv však zanedbatelné množství variací skupinových. Lidské populace se navzájem nápadně odlišují, pokud jde o distribuci určitých genů, přičemž přinejmenším některé z těchto odlišností měly v některých obdobích lidské evoluce za určitých environmentálních podmínek adaptivní význam. Například populace obývající tropické oblastí Afriky a jižní Indie vykazují mnohem vyšší výskyt recesivních genů pro srpkovitou anémii, tedy alely, která, třebaže vysoce zhoubná v ho-mozygotní formě, poskytuje svým heterozygotním nositelům určitou míru imunity vůči malárii.
Podobně existuje úzká souvislost mezi rozšířením genu způsobujícího intoleranci k laktóze u dospělých a přítomností čí nepřítomností dobytka. Gen způsobující intoleranci k laktóze se nevyskytuje v genofondu východoafrických pasteveckých společenství, je však poměrně běžný v jiných částech Afriky, kde moucha tse-tse chov dobytka vlastně znemožňuje. Několik genů, které regulují množství melaninu v pokožce, je rovněž distribuováno způsobem, který ukazuje na blízkou vazbu s klimatickými podmínkami. Pigmentací kůže je regulováno množství absorbovaného slunečního záření: určitého množství je přitom potřeba kvůli nezbytnému vitaminu D, ovšem příliš mnoho záření je karcinogenní. Existuje tedy přímá korelace mezi pigmentací kůže a zeměpisnou šířkou, nebo tato korelace přinejmenším existovala do dob masových migrací, které doprovázely evropský obchod s otroky a kolonialismus.
Pro některé lidské skupiny je typický výrazně vyšší výskyt některých škodlivých genů, které nemají žádný adaptivní význam. Příkladem může být „Tay-Sachsův syndrom", forma genetické idiocie, která se desetkrát častěji vyskytuje u aškenázských Židů než u nežidovské populace a Židů sefardských, či poměrně vysoká četnost výskytu hemofílie (pohlavně specifický recesivní gen na chromozomu X) mezi potomky královny Viktorie, kteří na počátku 20. století obývali evropské královské domy od Španělska po Rusko (Stíne 1977). Podobné fenomény je možné připsat jevu, který genetikové označují jako „efekt zakladatele" (tzn. efekt produktivního předka) a z něj plynoucího „genetického driftu" v genofondu jeho či jejích potomků.
V takových případech ovšem bývá výskyt těchto škodlivých genů nízký, a to i v těch populacích, kde se vyskytují nejčastěji. Například u aškenázských Židů je nositelem recesivního Tay-Sachova genu jeden člověk z dvaceti pěti, v porovnání s poměrem jeden ku čtyřem stům u nežidovské populace. Genetické odlišnosti mezi populacemi jsou tak obecně záležitostí relativní četnosti alel, nikoli absolutních odlišností.
Nepopírám realitu genetických odlišností mezí lidskými skupinami v četnosti alel, U žádné z těchto odlišností však dosud nebyla prokázána
371
jakákoli funkční souvislost se sociálním připisováním rasových charakteristik v jakékoliv lidské společnosti ani se vzájemným postavením dominance a podřízenosti rasových skupin v jakékoliv společnosti.. Studium lidské genetiky ani sociobiolcgická teorie neobsahují nic, co by podporovalo jakýkoliv sociální řád či ideologii, ospravedlňovalo či zpochybňovalo postavení jakékoliv skupiny nebo posilovalo či vyvracelo jakoukoli etickou premisu nebo filosofický systém. Lidská genetika a přítomnost či nepřítomnost rasových rozdílů v lidských společnostech jsou dva téměř ^ úplně oddělené řády fenoménů. Jediná slabá souvislost mezi nimi je ta, že některé lidské skupiny za specifických podmínek, které záhy upřesníme, geneticky předávané fenotypy někdy používají jako znaky členství v sociálních skupinách. Sociálně připsaný význam těchto genetických markerů může být obrovský, což však neznamená, že je zde skutečná i souvislost s jejich biologickým, evolučním významem. Lidé používají fe-notypové znaky zejména a především jako pravděpodobnostní markery společného původu.
Nyní se můžeme vrátit k problematice přítomnosti či nepřítomnosti; rasismu v lidských společnostech. S naší současnou znalostí lidské ge? netiky můžeme spolehlivě vyloučit otcovství či mateřství na základě jediné odlišné alely, a naopak můžeme mimo veškerou pochybnost pro- . kázat příbuzenskou vazbu jednotlivců, kteří se shodují ve velkém počtu alel, u nichž známe četnost výskytu v určitých populacích. V praxi ovšem většina lidí nejsou genetikové, a do doby před méně než stoletím měli lidé skutečně jen velmi mlhavou představu o tom, jakým způsobem se typické znaky dědí. Výsledkem je tedy fakt, že ačkoli v řadě, a možná ve většině, lidských společností se kritérium fyzické podobnosti používá k určování pravděpodobnosti příbuznosti, respektive i sdílené etnicity, bývá toto kritérium jen zřídkakdy tím jediným, nebo dokonce hlavním krité-* riem, na něž se spoléhá, přinejmenším pokud jde o určování etnické příslušnosti.
Příčina tohoto zdánlivého paradoxu je zřejmá. Na základní úrovni lidové genetiky jsou rasové fenotypy často velmi chatrnými ukazateli sku-> pinového členství, protože sousední populace zpravidla vykazují míru migrace, která je dostatečná na to, aby vytvořila takové genetické gradienty, v nichž jsou vnitroslcupinové rozdíly u specifických genů mnohem větší než rozdíly meziskuptnové. Stručně řečeno, vzájemně sousedící populace - tedy právě ty, které usilují o udržování a obranu etnických hranic -jsou si obvykle navzájem velice podobné. Fenotyp je užitečným ukazatelem pro rozlišování jednotlivců v rámci téže skupiny, nikoliv však pro rozlišování mezi skupinami. Vezměme si například barvu očí a vlasů v Evropě. Směrem od jihu k severu existuje gradient vzrůstající četnosti recesivních alel pro modré oči a světlé vlasy. Řecká armáda bojující ve
Finsku bý mohla těchto genetických znaků poměrně výhodně využívat jako markerů etnicity, což ovšem neplatí v mnohem pravděpodobnější situaci, kdy by musela čelit Albáncům či Turkům. Podobně by mohla být barva pleti využita marockou armádou, která by překročila Saharu, nikoli však mezi Maročany a Alžiřany či mezi obyvateli Ghany a Toga. Nej-: důležitějšími etnickými hranicemi jsou většinou ty, které se nacházejí mezí skupinami, jež soutěží o nedostatkové zdroje ve stejné oblasti. To jsou však přesně ty situace, v nichž jsou rasové rozdíly použitelné nejméně.
Lze tedy předpokládat, že rasismus se objeví pouze tam, kde imigrace z velkých vzdáleností nenadále přivede do vzájemného kontaktu velký počet lidí, jejichž fyzický vzhled je dost odlišný na to, aby mohl být genetický fenotyp považován za spolehlivý princip pro rozlišování mezi odpovídajícími skupinami. Lidé tedy museli migrovat napříč genetickými gradienty, aby mohl být jejich fyzický vzhled používán jako spolehlivý princip pro odvozování skupinového Členství. Za těchto mimořádných okolností si pak lidé často vytvářejí něco, co Harry Hoetinck (1967) v karibském kontextu označil jako „představu somatického standardu", tedy určitý obraz toho, jak vypadají členové jejich vlastní skupiny a skupin ostatních. I v takových případech ovšem vede míšení ras, které zpravidla dobývání a otroctví doprovází, během dvou či tří generací ke stírání rasových rozdílů. K tomu, aby byla rasa používána jako užitečný mar-ker genetické spřízněnosti mezi skupinami, musí docházet k takové migraci, která probíhá nejen na velkou vzdálenost, ale je také dostatečně rychlá a poměrně mohutná. Takové podmínky přitom byly v lidských dějinách až do evropské koloniální expanze v posledních pěti stech letech výjimečné. Má-li rasismus přetrvávat po několik generací, musí být podpořen tím, že je zároveň velmi účinně a přísně bráněno míšení ras, což je velmi vzácná situace, která se vyskytovala pouze v několika zemích, jako byla jižní Afrika nebo Spojené státy (van den Berghe 1967).
Z uvedených důvodů bývá rasismus jakožto základní princip rozlišování mezi skupinami spíše výjimkou než pravidlem. Na rasismus přitom nemá monopol Západ, a tím méně kapitalismus. Když si kupříkladu vysocí hamitští Tutsiové podrobovali vzrůstem nižší mluvčí bantuských jazyků na jihu, vytvořili si svůj vlastní druh rasismu (specifičtěji „hei-ghtismus")23'', aby podpořili svou nadvládu v královstvích Rwanda a Burundi (Maquet 1961). Také zde se však rasismus rozvinul ze stejných důvodů, jako tomu bylo v případě evropského rasismu na počátku evropské koloniální expanze: příčinou byla migrace na dlouhou vzdálenost napříč rozsáhlým genetickým gradientem - v tomto případě se týkala tělesné
234. Iteight - anglicky výška (pozn. překl.).
r-
p
li
í I
K
výšky. Stručně řečeno, rasismus se s nejvetŠi pravděpodobností rozvine a bude vzkvétat tam, kde geneticky předávané fenotypy představují nej-snadnější, nejviditelnější a nejspolehlivější příznaky skupinového členství. Pokud fenotypy tyto vlastnosti v důsledku míšení skupin ztratí, rasová kritéria skupinové příslušnosti jsou zpravidla nahrazena kritérií kulturními. K tomu došlo například ve všech španělských amerických koloniích, které začaly jako rasový kastovní systém (slovo „kasta" ve skutečnosti pochází ze španelsko-portugalského termínu) a postupně se vyvinuly ve společnosti stratifikované na základě třídních a etnických kri* 374 I   térií, a pouze výjimečně na základě fenotypu (van den Berghe 1967).
Teorie, kterou jsme zde představili, vysvětluje vznik a zánik rasismu v různých dobách a na různých místech lépe než konkurenční teorie, které rasismus přičítají buď ideologickým faktorům (srov. např. Tannenbaum 1947, který pojednává o rozdílech mezi protestantismem a katolicismem a jejich odlišných právních tradicích na západní polokouli), nebo kapitalistickému způsobu výroby (srov. např. řadu marxisticky orientovaných autorů jako Cox [1948] či Simons, Simonsová [1969]). Spíše než cokoliv jiného totiž stojí za vznikem rasismu právě migrace na velkou vzdálenost překračující genetické gradienty; naopak míšení ras ho zmírňuje. K míšení ras dochází téměř vždy, protože rasismus jako takový mu příliš nebrání. Muži z dominantních skupin, ať už jsou rasisti či nikoliv, se jen málokdy zdráhají zvyšovat svoji zdatnost (fitness) se ženami z podřízených skupin. Pro zachování rasového kastovního systému je třeba mimořádných opatření v podobě fyzické segregace, jaká velmi dlouho existovala v jižní Africe a Spojených státech. V meziskupinových : vztazích je rasismus spíše výjimkou než pravidlem a systémy založené na rase jsou obzvlášť nestabilní a plné konfliktů. Pokusy udržet je vedou často ke katastrofálním krveprolitím (srov. např. studii Leo Kupera [1977] o revolucích v Alžírsku, Zanzibaru, Rwandě a Burundi; převrat na Haiti či rostoucí krizi v jižní Africe).
Jak druhá, tak i třetí kategorie kulturních markerů jsou znaky vytvořené člověkem, co do povahy kulturní, druhá kategorie jsou však znaky viditelné a uměle vytvořené, zatímco třetí kategorie jsou znaky behavio-rální. Tyto dva druhy markerů se často používají společně, jako mno-hočetná kritéria etnicity. Podíváme-li se nejprve na ten druh markeru, který jsem označil jako „etnický stejnokroj", uvidíme, že poskytuje výhodu viditelného, a tedy velmi rychlého vodítka pro určení skupinového členství. To je docela užitečné například v podmínkách konfliktu či soutěžení, jak dokládá kupříkladu velmi rozšířené používání uniforem v armádách, sportovních družstvech a podobně. Výhodou je v tomto případě snadná a rychlá identifikace na dálku. Naopak nevýhodou mnoha takových dobře viditelných znaků, jaké poskytuje typický účes, oděv, peří,
t"
malba na tělo apod., je to, že je lze imitovat. Pokud by byl systém, etnického rozpoznávání založen pouze na těchto znacích, dalo by se velmi snadno podvádět - a k podvádění skutečně dochází, například tehdy, když se vojáci snaží proniknout do řad nepřátelské armády tak, že obléknou její uniformy. Sankce za takový podvod bývají mimochodem často neobyčejně přísné, například okamžitá poprava, třebaže obvykle by se dalo očekávat jen prosté zajetí.
Etnické markery založené na tělesných deformacích (jako je tetování obličeje, pilování zubů, obřízka, píercíng v nose, rtech, uších apod.) se nedají tak snadno odstranit, nicméně mnohdy nejsou natolik nápadné : a lze je rozeznat pouze z bezprostřední blízkosti.
A nakonec jsou zde behaviorální etnické makery, které patří mezi ty nejspolehlivější, a jsou proto také používány nejčastěji. Jejich výhodou jé to, že není snadné je imitovat, protože kritéria jejich provedení jsou Často velice subtilní a složitá, avšak jejich zvládnutí vyžaduje dovednost a čas, a proto nesplňují kritéria snadnosti a bezprostřednosti. Behaviorální kritéria mohou zahrnovat různé typy řeči těla, gest, etikety stravování nebo zdravení a podobně, klíčovou pozici mezi nimi však zaujímá jazyk. To, jak lidé mluví, je identifikuje mnohem přesněji a spolehlivěji než všechny ostatní behaviorální rysy. Jazyk a dialekt se lze samozřejmě naučit, nicméně schopnost naučit se cizí jazyk bez rozpoznatelného prízvuku výrazně klesá kolem období puberty. To, jak dobře člověk mluví, je tedy spolehlivým (a těžko napodobitelným) kritériem toho, v jaké skupině byl vychován. Osvojit si cizí jazyk je navíc nesmírně obtížné bez dlouhodobého kontaktu s rodilými mluvčími, což podporuje spolehlivost lingvistického kritéria.
Třebaže jazyk je relativně subtilním kritériem, určité snadno rozpoznatelné fonémy cizince prozrazují. Klasickým historickým případem je v tomto ohledu vyvraždění francouzských jednotek Vlámy ve městě Bru-ggy (nebo Bruges, jak říkají Francouzi) v roce 1302. Vlámové chtěli povraždit francouzskou okupační armádu během spánku, aniž by vyvolali poplach, takže museli vyřešit otázku, jak ve tmě rychle a spolehlivě identifikovat Francouze, aby bylo možné je v tichosti povraždit. Jejich řešení spočívalo v tom, že každého přinutili zopakovat krátkou vlámskou frází „schilde en de vriend" („štít a přítel"), která obsahuje pro rodilé Francouze nevyslovitelné fonémy. Učebnice dějin dosvědčují, že tato lest byla ohromně úspěšná (jako syn vlámského Belgičana a Francouzky, který navštěvoval frankofonní belgickou školu v Bruselu, si zřetelně vybavuji, jak znepokojivě ambivalentní dojem ve mně tento hrůzný moment belgické historie vyvolával. Nebylo mi totiž vůbec jasné, na čí jsem vlastně straně).
Jazyk - kromě toho, že jeho zvládnutí lze jen stěží předstírat, což z něj činí poměrně spolehlivé kritérium etnicity - může také sloužit
375
k rychlému předání jednoduchých tajných informací srozumitelných jen zasvěceným, jako jsou například hesla, která jsou dalším jednoduchým testem určování členství. Kromě toho je jazyk také účinným prostředkem pro emocionální komunikaci. Není proto překvapivé, že jazyk je s etnicitou nerozlučitelně spjat. Ethny velmi často sama sebe vymezuje (přinejmenším Částečně) jako jazykové společenství: její specifický jazyk je zatížen emocionálními rysy a je ceněn mnohem více než pouze jako účinný komunikační prostředek. Druhé jazyky nebo linguafranča, osvojené v pozdější fázi života za účelem interetnické komunikace, mohou sice sloužit k přesnému vyjadřování složitých sdělení a mohou se stát dobře použitelným prostředkem pro širokou škálu praktických účelů, jako je obchod, formální vzdělání, technologie apod., obvykle však postrádají četné emocionální konotace, které jsou do značné míry omezeny pouze na „mateřský jazyk" každého jednotlivce.
Mateřský jazyk, osvojený v dětství, je důvěrně spjat s celým rejstříkem emocí, které poprvé zakoušíme s blízkými příbuznými, a proto je tento emocionální charakter příbuzenství spojován s jazykem a přenáší se na další členy jazykového společenství. To, že člověk zakouší spontánní radost, když slyší svoji mateřštinu v situaci, kdy je obklopen cizinci, je patrně univerzální lidská zkušenost. Obvykle ji prožíváme dokonce i po dlouhém exilu. Člověk se může stát poměrně zdatným mluvčím cizího jazyka, přesto jej však nemusí být schopen zakoušet a těšit se z něj na jeho niterné emocionální úrovni. Lidé například často uvádějí, že si mohou vychutnat zpěv či poezii pouze ve svém mateřském jazyce. Učení se jazyku je univerzální lidskou zkušeností raného dětství, jejímž prostřednictvím se človek plně socializuje a začleňuje do své příbuzenské sítě. Není proto divu, že jazyk bývá hlavním kritériem etnícrtyv Členové stejné ethny jsou ti, jejíchž řeč je navzájem dostatečně stejná na to, aby umožňovala nerušené předávání celé škály lidských emocí a myš-lenek. Cizí jazyky se učíme z instrumentálních důvodů; mateřským jazykem mluvíme z čiré radosti, kterou nám to přináší. Tento základní rozdíl mezi mluvením mateřským jazykem a jazykem cizím je pravděpodobně tím, co vytváří (víc než jakýkoli jiný faktor) onen nesmírný kvalitativní rozdíl mezi intraetnickými a interetnickými vztahy. Mateřský jazyk je jazykem příbuzenství. Všechny ostatní jazyky jsou pouhými nástroji komunikace mezi cizinci.
Shrňme nyní naši dosavadní argumentaci. Lidé jsou, stejně jako ostatní sociální živočichové, biologicky předurčeni k nepotistickému chování, protože upřednostňováním příbuzných zvyšují svoji inklu-zivní zdatnost (fitness). Kromě několika posledních tisíc let docházelo mezi hominidy k interakcí v relativně malých skupinách o velikostí od několika desítek do několika set jednotlivců, mezi nimiž zpravidla pro-
:
i f
bíhala také reprodukce, a proto vytvářeli poměrně pevně provázané skupiny blízkých a vzdálených příbuzných. Tato malá. lidská společenství byla vzájemně oddělena fyzickými hranicemi jednotlivých oblastí a sociálními hranicemi příbuzenských sňatků. Mezi jednotlivci spojenými příbuzenskými a afinními svazky (oba typy vztahů se často vzájemně překrývaly) v rámci jedné skupiny zpravidla panoval mír a spolupráce. Naopak vztahy mezi skupinami se vyznačovaly v nejlep. ím případě nedůvěrou a vzájemným vyhýbáním se, často však také otevřenými střety o nedostatkové zdroje. Tyto solidární skupiny byly vlastně primordiální ethny.
.Tímto způsobem se tedy evolučně vyvinula etnicita: jako rozšířená příbuzenská skupina. S postupným růstem velikosti lidských společností se hranice ethny rozšiřovaly; příbuzenské vazby byly odpovídajícím způsobem oslabovány, a někdy se dokonce staly fiktivními, a etnicita začalabýt stále více manipulována a zneužívána k jiným cílům, včetně dominance a vykořisťování. Nicméně naléhavá potřeba vymezovat i nadále společenství větší, než je bezprostřední okruh příbuzných na základě biologického původu, je stále přítomna i v těch nejrozvinutějších průmyslových masových společnostech současnosti. K vymezování takových společenství založených na společném původu se užívá široká škála etnických markerů, jejich výběr však není náhodný. Bývají zdůrazňovány takové markery, které jsou ve skutečnosti bezpečnými ukazateli společného původu v rámci prostředí, v němž se daná skupina nachází. Někdy, ovšem poměrně vzácně, představuje rozhodující kritérium rasa; avšak mnohem častěji definují etnické hranice charakteristiky kulturní, ze-jménajazyk.
Až dosud jsme tematizovali raison ďetre etnicity - příčinu její trvalosti a její zdánlivé odolnosti vůči racionalitě. Etnické (a rasové) cítění se často zdá iracionální, protože je poháněno vlastní fundamentální hybnou silou, kterou je nakonec tupý, bezúčelný přírodní výběr genů, jež jsou reprodukčně úspěšné. Geny upřednostňující nepotistícké chování mají selektivní výhodu. Nezáleží přitom na tom, jestli jsou si organismy, které jsou jejich nositeli, vědomy toho, že jednají nepotisticky, nebo dokonce na tom, zda vědomě znají své příbuzné. Organismy se pouze musí chovat tak, jako kdyby je znaly. U lidí se často stává, že své příbuzné rozeznávají vědomě, třebaže se někdy mýlí.
Fenomén etnicity se nicméně u lidí v principu neliší od fenoménu udržování hranic u živočišných společenství. Jiní živočichové udržují zřetelné hraníce mezi sebou samými a ostatními druhy, z nichž nejvý-znarnnější jsou zábrany v reprodukci mezi blízce příbuznými druhy, představující mechanismus, který je v první řadě předpokladem vzniku druhů (Mayr 1963). Lidé však nejsou jedineční dokonce ani v tom, že
udržují sociální hranice v rámci stejného druhu. Řada druhů eusociál-ního hmyzu jasně odlišuje a navzájem odděluje různé kolonie stejného druhu, které se často navzájem rozeznávají za pomoci f eromonů, pachových signálů (Wilson 1971). Hranice mezí společenstvími jsou u savců, včetně Člověka, celkově mnohem méně rigidní než u eusociálního hmyzu, ovšem sociální hranice mezi skupinami v rámci jednoho druhu jsou jasně vymezeny a chráněny.
Obvykle omezujeme význam etnicity pouze na lidská společenství, nicméně nebylo by nijak přehnané, kdybychom význam tohoto termínu 378 I rozšířili tak, že bychom jej vztáhli také na skupiny makaků nebo smečky lvů či vlků. Tato odlišná živočišná společenství jsou rovněž udržována pospolu na základě příbuzenského výběru a také soutěží s jinými společenstvími v rámci svého druhu o nedostatkové zdroje (Wilson 1975).. Problém udržování hranic je v zásadě stejný u člověka i u jiných živočichů, a to navzdory nekonečně vyššímu řádu komplexity lidských společenství.
Stejně jako řada jiných druhů žije i člověk v prostředí, v němž žijí také jiná společenství jeho vlastního druhu. Interetnické vztahy proto musí být analyzovány nejen v genetickém kontextu příbuzenského výběru, ale rovněž - a to je neméně důležité - v kontextu ekologickém2'35.
Literatura
Adorno, T. W. et al. 1950. The Authoritarian Personality. New York: Harper.
Barth, F. 1959. Political Leadership among the Swat Pathans. London: London School of Economics Monographs on Social Anthropology, No. 19.
Barth, F. (ed.) 1969. Ethnic Groups and Boundaries. Boston: Little Brown. Barash, D. 1977. Sociobiology andBehavior. New York: Elsevier. Bascom, W. 1969. The Yoruba of Southwestern Nigeria. New York: Holt,
Reinehart and Winston. Bastide, R. iggo. Sociologie et Psychoanalyse. Paris: Presses Universitäres.
de France.
Brass, P. R. 1974. Language, Religion and Politics in North India. New York: Cambridge University Press.
235 Na tomto místě následuje v originálu odkaz na následující kapitolu „Etnicita a boj o nedostatkové zdroje: ekologie teritoriality a specializace" (van den Berghe 1981: 37-57).
Brass, P. R. 1976.„Ethnicity and Nationality Formation." Ethnicitys (3): :: 225-241.
Comas, J. 1972. RazasyRacismo. Mexico: SepSetentas.
Cox, O. C. 1948. Caste, Class and Race. Garden City, NY: Doubleday.
Daly, M., M. Wilson. 1978. Sex, Evolution andBehavior. North Scituate,
MA: Duxbury Press. Däwkins, R. 1976. The Selfish Gene. London: Oxford University Press.
Česky 2003. Sobecký gen. Přeložil V. Kopský. Praha: Mladá fronta. Deutsch, K. W. 1966. Nationalism and Social Communication. Cambridge,
MA: MIT Press.
Doře, R. P. 1958. City Life in Japan. Berkeley: University of California Press.
Fisher, R. A. [1930] 1958. The Generical Theory of Natural Selection. New-York: Dover Pre s s.
Fortes, M. 1969. Kinship and the Social Order. Chicago: Aldine.
Fox, R. 1967. Kinship and Marriage. Harmondsworth: Penguin.
Francis, E. K. 1976. Interethnic Relations. New York: Elsevier.
Freyre, G. 1964. The Masters and the Slaves. New York: Knopf.
Geertz, C. 1967. „The Integrative Revolution." Pp. 105-157 in C. Geertz (ed.). Old Societies and New States. New York: The Free Press. Česky 2000. „Integrační revoluce: Primordiální postoj e a občanská politika v nových státech." Pp. 285-343 in C. Geertz. Interpretace icuítur. Přeložili H. Červinková, V. Hubinger, H. Humlíčková. Praha: S ociologické nakladatelství (SLON).
Glazer, N. 1975. Affirmative Discrimination. New York: Basic Books.
Gossett, T. 19S3. Race: The History of an Idea in America. Dallas: Southern Methodist University Press.
Greene, P. 1978. „Promiscuity, Paternity and Culture." American Ethnologist 5:151-159.
Haidane, J. B. S. 1932. The Causes qfEvoiution. New York: Longmans, Green.
Hamilton, W. D. 1964. „The Genetical Evolution of Social Behavior."
Journal oflheoretical Biology 7:1-52. Härtung, J. 1976. „On Natural Selection and the Inheritance of Wealth."
Current Anthropology 17 (4): 607-622. Hayashida, C. T. 1976. Identity, Race and the Blood Ideology of Japan. Ph.D.
dissertation. Seattle: University of Washington. Hoetmck, H. 1967. Carribean Race Relations. London: Oxford University
Press.
Hofstadter, R. 1959. Social Darwinism in American Thought. New York: Brazziler.
379
Chagnon, N. A., W. Irons (eds.) 1979. Evolutionary Biology and Human
Social Behavior. North Scituate, MA: Duxbury Press. . Keyes, C. E1976. „Towards a New Fairnulationof the Concept of Ethnic
Group." Ethnicity 3 (3): 202-213. Kluckhohn, C, D. Leighton. 1958. The Navaho. Cambridge, MA: Harvard
University Press. Kuper, L. 1977. The Pity of It All. London: Duckworth. Léví-Strauss, C. 1952. The Race Question in Modern Science. Paris:
UNESCO. Česky 199g. Rasa a dějiny. Přeložil P. Horák. Brno: Atlantis,
Český překlad byl pořízen z francouzského originálu 1952. Race et
historie. Paris: UNESCO. Lévi-Strauss, C. 1969. The Elementary Structures of Kinship. Boston:
Beacon Press.
Mannoni, 0.1964. Prosper o and Caliban. New York: Praeger. Maquet, J.J. 1961. The Premise oflnequality in Rwanda. London: Oxford University Press.
Maynard Smith, J. 1964. „Group Selection and Kin Selection." Nature 201
(4924): 1145-1147-Mayr, E. 1963. Animal Species and Evolution. Cambridge, MA: Harvard
University Pre s s. Rieupeyrout, J.-L. 2000. Dějiny Navahů. Indiánská s<%a 1540-1990,
Přeložila H. Beguivinová. Praha: Argo. (Doplněno překladatelem). Sahlins, M. 1976. The Use and Abuse of Biology. Ann Arbor: University of ; :
Michigan Press.
Shepher, J. 1981. Incest: The Biosocial View. Boston: Garland (in press).
V textuje uvedeno jako Shepher 1980, kniha však vyšla az v roce
1983 jako Incest: A Biosociál View (Studies in Anthropology). New York;
Academic Press. (Pozn. překladatele.) Shils, E.1957. „Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties. "British
Journal of Sociology 8:130-145. Schneider, D. M. 1968. American Kinship. Englewood Cliffs,
NJ: Prentice-Hall. Simons, H.J., R. E. Simons. 1969. Class and Colour in South Africa,
1850-1950. Baltimore: Penguin. Smith, L. 1963. Killers of the Dream. New York: Anchor. Stember, C. H. 1976. Sexual Racism. New York: Elsevier. Stine, G. J. 1977. Biosocial Genetics. New York: Macmillan. Tannenbaum, F. 1947. Slave and Citizen. New York: Knopf. Trivers, R. L. 1972. „Parental Investment and Sexual Selection."
Pp. 136-179 in B. Campbell (ed.). Sexual Selection and the Descent of
Man. Chicago: Aldine.
van den Berghe, P. L. 1965. South Africa: A Study in Conflict. Middletown,
CT: Wesleyan University Press. .. van den Berghe, P. L. 1967. Race and Racism: A Comparative Perspective.
New York: Wiley.
van den Berghe, P. L. 1979. Human Family Systems: An Evolutionary View.
New York: Elsevier, van den Berghe, P. L. 1981. The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier, van den Berghe, P. L., D. Barash. 1977. „Inclusive Fitness and Human
Family Structure." American Anthropologist 79 (4): 809-823. ■ Weber, M. [1922] 1968. Economy and Society. New York: Bedminster. Wilson, E. 0.1971. The Insect Societies. Cambridge, MA: Harvard
University Press. Wilson, E. 0.1975. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, MA:
Harvard University Press. -Wynne-Edwards, V. C. 1962. Animal Dispersion in Relation to Social
Behavior. Edinburgh: Oliver and Boyd.