Svět středověkých (přechodových) rituálů: od Arnolda van Gennepa k moderní medievistice Rituály mají jedno společné: alespoň do jisté míry provázejí snad všechna lidská společenství a svůj význam neměly jen v dobách dávno minulých, ale ovlivňují lidské jednání až dodnes. Cílem této práce je představit svět rituálů středověku, a to hlavně rituálů přechodových, a pak také ukázat, jak opětovné přijetí hlubšího významu rituálního jednání posunulo vpřed moderní medievistiku. Protože ale termín „přechodové rituály“ představil ve své stejnojmenné práci, tedy v knize Přechodové rituály, Arnold van Gennep, rád bych nejprve stručně představil jeho a tuto jeho nejslavnější knihu, na které je založena i tato seminární práce. Arnold van Gennep se narodil v Německém císařství roku 1873, brzy se však s matkou přestěhoval do Paříže, kde studoval orientální jazyky, lingvistiku, egyptologii, arabistiku, sociologii a dějiny náboženství. Sám se považoval hlavně za etnologa a folkloristu. V první etapě svého badatelského života se zabýval hlavně studiem přírodních národů, doktorát na Sorbonně tak získal na základě studia tabu a totemismu na Madagaskaru a australských mýtů a legend. Z tohoto období pochází také jeho asi nejslavnější kniha, tedy Přechodové rituály, která byla poprvé vydána roku 1909. Ještě před první světovou válku van Gennep strávil nějaký čas jako učitel francouzštiny v Polsku, svým etnologickým zájmům se věnoval v Alžírsku a nakonec se jako profesor etnologie přesunul na univerzitu v Neuchâtel ve Švýcarsku. Kritizoval však švýcarskou neutralitu během první světové války a roku 1915 tak profesorský post opustil a vrátil se do Francie – krátce sloužil ve francouzské armádě a poté na ministerstvu zahraničí. Příležitostně také přednášel ve Spojených státech, v Kanadě a v Anglii. Svůj zájem pak přesunul na folklorní tradice ve Francii, které zhmotnil v několikasvazkové Příručce současného francouzského folkloru. Arnold van Gennep zemřel roku 1957. I tak ale nejslavnějším a nejvlivnějším van Gennepovým dílem zůstala jeho spíše raná práce, tedy Přechodové rituály.[1] Třebaže v době svého vzniku se jí přílišné pozornosti ani pozitivního přijetí nedostalo, stala se později inspiračním východiskem pro mnohé další badatele, kteří se světem rituálů zabývali, a to nejen rituály u přírodních národů, ale také právě třeba u středověké společnosti. Hlavním přínosem van Gennepovy knihy byla nová klasifikace rituálů: všiml si totiž, že mnohé rituály, dosud zkoumané jen odděleně, tvoří ve skutečnosti sekvence, které se vzájemně podobají, a přidal tak kategorii rituálů přechodových. Přechodové rituály přicházejí na scénu, když člověk přechází z jedné sociální kategorie do druhé – může se tak jednat třeba o kategorie věkové, profesní, či magicko-náboženské, tedy o přechod ze skupiny profánní, laické, do skupiny posvátné, sakrální. Takovéto rituály přechodu jsou pak tvořeny třemi na sebe navazujícími stupni: rituály odluky, tedy rituály preliminárními, kdy se člověk odděluje od společenské kategorie, do které do té doby patřil; rituály pomezními, prahovými, kdy se jedinec vlastně nachází v neutrálním pásmu nepatřícím ani ke stupni původnímu, ani k novému; a rituály přijetí, sloučení neboli rituály postliminárními, kdy je člověk přijat do kategorie nové. Důležité je pak dodat, že ne všude a vždy mají tyto tři stupně stejnou váhu a jsou ve schématu přechodového rituálu stejně zastoupeny. Třebaže se Arnold van Gennep přechodovými rituály ve středověku téměř vůbec nezabývá a hlavní prostor dostávají příklady z oblasti přírodních národů, ukážu nyní, v jakých oblastech van Gennep přechodové rituály pozoruje. Protože nás ale zajímá právě středověk, pokusím se rovnou stručně představit středověké paralely, které se při čtení van Gennepovy knihy nabízí. Poté také krátce nastíním, jak van Gennepovy závěry reflektovala moderní medievistika, a nabídnu také konkrétní ukázku toho, jak mohl středověký přechodový rituál vypadat a fungovat, jakož také ukázku následků, které pro středověkého člověka naopak narušení schématu přechodového rituálu mohlo mít. Van Gennep ve své knize popsal sedm hlavních oblastí, kde se přechodové rituály uplatňují. První z nich souvisí s přechodem materiálním. Nejzákladnějším a univerzálním příkladem je prostý přechod hranice, tedy prahu dvou zemí, který platil stejně dobře i pro středověk, kde navíc často pomezní pásmo mohlo být značně rozsáhlé a rozprostírat se přes celý pomezní les či pohoří. Jasným materiálním prahem je pak i vlastní práh, popřípadě dveře, či brána – zde zase člověk nemůže nepomyslet na slavnostní panovnické vjezdy. Pomezním rituálem pak je i pokřižování se svěcenou vodou při vstupu do kostela a přechodem od profánního k sakrálnímu je samozřejmě i vysvěcení nového chrámu.[2] Další oblastí, kde se podle van Gennepa přechodové rituály uplatňují, je vztah skupin či jedinců a skupin navzájem. Dochází k němu třeba při přijetí poselstva, důležitými přijímacími rituály zde jsou výměna darů či spolustolovnictví. Zřetelné paralely se středověkým rituálním jednáním ale nejde pominout ani v případě objetí, polibku či výměny přísah. Případem rituálního odloučení pak může být zavržení nebo vyhlášení války.[3] Jako další okruh prodchnutý přechodovými rituály uvádí van Gennep těhotenství a porod, s čímž v další kapitole blízce souvisí narození a dětství. Vlastní těhotenství je obdobím pomezním, které následuje po odloučení z okolní společnosti, opětovné přijetí do společnosti pak nastává „úvodem“ obvykle po období šestinedělí. Co se týče dítěte, odlučovacím rituálem na materiální rovině je již přeříznutí pupeční šňůry, které dítě i symbolicky odděluje od matky. Podobně se dá chápat i první stříhání vlasů. Postřižiny v pozdějším věku naopak dávaly najevo přechod od dětství k dospělosti. Pokud se ale vrátíme zpět k dětství, byl pro středověkou křesťanskou společnost velice důležitý hlavně křest – doba před pokřtěním novorozence totiž byla právě jakýmsi pomezním obdobím, kdy dítě ještě nebylo přijato do křesťanského společenství a v případě náhlé smrti mu tak nebylo umožněno vstoupit do nebeského království.[4] Velkou kapitolou, kde se přechodové rituály uplatňují, jsou rituály iniciační. Jedná se asi o nejširší kategorii, která zahrnuje jak přechod mezi věkovými skupinami, tak přechod mezi společenstvími s různou mírou sakrality, zahrnout sem lze ale i přechod z jedné profesní skupiny do druhé, například tedy přijetí do cechu. Van Gennep nejprve zmiňuje vstup mladíků do válečnických společností. Při jeho výkladu rituálních úderů jako odlučovacího nebo přijímacího rituálu a strávení určité doby v izolaci jako rituálu pomezního se nabízí paralela se středověkým rytířem, kterou zmiňuje dokonce i sám van Gennep.[5] Kromě nočního osamoceného bdění ve svatostánku jako rituálu pomezního a samotného pasování jako rituálu přijetí lze v této souvislosti zmínit i přijetí rytířského pásu – pás, popřípadě také čelenka či koruna je podle van Gennepa právě znakem přijetí. To nás přivádí i k dalšímu přechodovému rituálu, tedy nastolení náčelníka či krále. Podobně jako u kněží je pomazání jasným přijímacím rituálem do sakrální společnosti, přijímacím rituálem je také změna oděvu, u kněze pak dále tonzura a u krále již zmíněná koruna. Zřetelným přechodovým rituálem je také vstup do řeholního řádu: odložením světského oděvu a postřižinami dochází k odloučení od profánního světa, pomezní rituály spadají do období noviciátu a zahalením se do řeholního oděvu a přijetím tonzury je mnich přijat do společnosti sakrální. S oděvem, například závojem, a s vlasy jsou každopádně podle van Gennepa spojeny i mnohé další rituály. Lehce se tak vybaví například ostříhání, kterým byli demonstrativně sesazováni merovejští králové. K přechodu mezi profánním a sakrálním vyjmenovává van Gennep i mnohé další příklady rituálů, které se dají vztáhnou také na středověk: od samotné mše, která se dá chápat jako pravidelně opakovaná iniciace sestávající ze sekvence odlučovacích, pomezních a přijímacích rituálů, přes pomezní rituály spojené s přenášením relikvií až po rituály spojené s poutí jako s přechodem od profánního k sakrálnímu. Opakem iniciace, ve středověku také běžným, je pak vypovězení, vyobcování, exkomunikace.[6] Van Gennep se věnuje také obřadům svatebním a závěrem pak i obřadům pohřebním, kde se přechodové rituály projevují poměrně zřetelně. Všímá si podobností mezi rituály svatebními a intronizačními, u pohřebních obřadů zase zdůrazňuje důležitost, kterou společnost odjakživa kladla na to, aby byli mrtví řádně odloučeni od tohoto světa a přijati na světě onom.[7] Tímto jsem se tedy pokusil představit knihu Přechodové rituály a rovnou její zjištění vztáhnout i k rituálům středověkým. Je také nutno dodat, že stručně nastíněné středověké paralely nejsou nutně paralelami čistě náhodnými a umělými, protože, slovy Arnolda van Gennepa, jde u přechodových rituálů „o dokonale vyhraněnou kategorii rituálů, které se vzájemně podobají, protože mají stejný cíl…“[8] A tímto cílem je právě cíl normativní, tedy skrz zažitý přechodový rituál potvrdit a dokonat daný akt přechodu a tento přechod také dát najevo i navenek. Jedná se tedy v podstatě o další prostředek komunikace. A právě tímto bych rád navázal na to, co si z van Gennepovy inovativní práce vzala moderní medievistika. Základním přínosem je dozajista již sama skutečnost, že svět středověkých rituálů přestal být vnímán jako pouhé povrchní pozlátko, které nemá žádnou vypovídací hodnotu. Příkladem takového již překonaného přístupu k rituálnímu jednání mohou být například práce německého historika převážně církevních dějin Johannese Hallera. Ve svých dějinách papežství píše také o slavném Benátském míru, který roku 1177 uzavřeli císař Fridrich Barbarossa a papež Alexandr III. Pečlivě promyšlené několikadenní rituální jednání, které doprovázelo uzavření mírové smlouvy, odbyl Haller jako pouhé „slavnosti“, tedy Feierlichkeiten, kterými se není třeba zdržovat.[9] Přitom právě tyto nedůležité „slavnosti“, jejichž popisem by se podle Hallera jen zdržoval výklad, tvoří ve skutečnosti další komunikační a normativní rovinu, jíž se moderní medievistika začala znovu zabývat, a dále tak posunula a rozvinula možnosti politických dějin. Rituál měl totiž několik důležitých funkcí a významů: na úrovni normativní potvrzoval dané ujednání a činil jej platným, na úrovni komunikační dával na vědomí, že ujednání proběhlo, a veřejnou inscenací také celé jednání činil závazným a jen obtížně porušitelným, aniž by ten, kdo jej porušil, neztratil tvář. Rituální jednání tak vlastně přinášelo stabilitu a předvídatelnost. Ještě než se znovu vrátíme k Benátskému míru, na kterém se pokusím ukázat, že i tady lze schéma přechodového rituálu uplatnit, bych rád zmínil alespoň dva německé moderní historiky, kteří středověké rituální jednání znovu přinesli do popředí pozornosti medievistiky. Prvním z nich je Gerd Althoff, který se spolu s ostatními badateli na univerzitě v Münsteru významně postaral o to, že studium středověkého ritualizovaného veřejného jednání znovu rozproudilo živou historickou debatu, třebaže se někdy nevyhnulo kontroverzím. Shrnutím Althoffova snažení je známá kniha Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Althoff se zde snažil ukázat, že rituální jednání je vedle písemného a orálního projevu třetím komunikačním kanálem, skrz který byla manifestována a vykonávána moc. Rituály podrobení a přijetí na milost byly prostředkem, jak pokud možno mírově ukončovat konflikty a zároveň zachovat stávající řád a tvář zúčastněných stran. Třebaže se kniha neobešla bez kontroverzí a kritiky, je dobrým dokladem toho, jak opětovné přijetí rituálů na milost pomohlo moderní medievistice otevřít nové obzory.[10] Druhým z německých historiků, které bych rád zmínil, je Knut Görich, působící na univerzitě v Mnichově. Při svém zájmu o formy středověké komunikace a jednání do svých prací velice dobře začlenil právě i svět rituálů, který ve štaufské době, o kterou se Görich primárně zajímá, hrál důležitou úlohu. V hierarchizované společnosti bylo nezbytné si při veřejných jednáních takzvaně zachovat tvář – tedy neohrozit svou důstojnost, čest a postavení na společenském žebříčku. Görich tak rozvinul tezi, že hnacím motorem politického snažení Fridricha Barbarossy byla právě snaha zachovat a posílit „důstojnost říše“, tedy honor imperii. Právě proto hrají rituály v Görichových pracích tak důležitou úlohu – rituály totiž navenek vyjadřovaly právě tuto důstojnost, kterou ale mohly stejně tak dobře i poškodit, pokud by nebyly řádně promyšleny a provedeny. Svět rituálů hraje zásadní úlohu i v Görichově monografii o Fridrichu Barbarossovi. Právě na této monografii je dobře vidět, jak se od dob Johannese Hallera, pro kterého byly rituály jen okrasou, medievistika v oblasti politických dějin posunula.[11] Vraťme se však nyní znovu k Benátskému míru z roku 1177. Nyní se ale přikloníme k interpretaci rituálů tam proběhlých z hlediska moderní medievistiky, tedy tak, jak rituály pojal právě třeba Knut Görich v již zmíněné monografii,[12] ne tedy k odmítání rituálů jako pouhých „slavností“ po vzoru třeba již zmíněného Johannese Hallera. Zároveň se pokusím ukázat, že soubor rituálů, které v Benátkách roku 1177 proběhly, je vlastně zřetelným příkladem rituálů přechodových. Přechodovými rituály byly rituály inscenované v Benátkách už z toho důvodu, že jejich cílem bylo usmíření znepřátelených stran, tedy Fridricha Barbarossy a papeže Alexandra III., a zároveň jejich vzájemné uznání. Aby ke smíření mohlo dojít a aby mohl být Barbarossa zbaven exkomunikace, musel se císař se svým doprovodem před kardinály vyslanými papežem Alexandrem nejprve na ostrově Lido v kostele San Nicolo zřeknout všech vzdoropapežů, které v období schismatu podporoval, a toto odloučení stvrdit přísahou, že jejich volba byla neprávoplatná. Oplátkou byl císař přítomnými kardinály zbaven exkomunikace. Tuto fázi lze tedy poměrně dobře označit za rituály preliminární, za rituály odluky. To, že byl císař zbaven exkomunikace a mohl již jako pravověrný syn církve a právoplatný vladař být přijat papežem, bylo demonstrováno a expresivně pro široké okolí vyjádřeno slavnostním vjezdem či spíše vplutím do Benátek, které bylo poté Barbarossovi dopřáno a které do schématu přechodových rituálů zapadá hlavně jako rituál pomezní, prahový, přecházející už do rituálu přijetí. Císař se již „odloučil“ od svých vzdoropapežů a byl zbaven exkomunikace, přijetí od Alexandra III., tedy vlastního rituálu přijetí, se mu ale ještě nedostalo a zatím tedy zůstával v pomezní fázi, kterou naplňoval také tento slavnostní vjezd, tedy adventus. Teprve poté byl císař ve slavnostním průvodu doveden před baziliku svatého Marka, kde ho již na dřevěné tribuně a trůnu očekával papež Alexandr. Císař před něj předstoupil, odložil císařský plášť, načež před papežem klesl na zem a políbil mu nohy. Papež mu pak se slzami v očích pomohl zpátky na nohy, oběma rukama objal císařovu hlavu a vtiskl mu polibek míru a toto přijetí císaře zpět do své přízně završil latinskými slovy bene venisti, fili ecclesie, tedy „dobře, že jsi přišel, synu církve.“ Vzájemné smíření rituálem přijetí bylo pak demonstrováno také honosným pokrmem, který papež nechal císaři navečer poslat. Rituální jednání pokračovala i další den, pro naše potřeby však stačí, když se zastavíme zde a krátce se ještě ohlédneme právě na rituály postliminární, tedy rituály přijetí, kterými bylo schisma ukončeno. Císař, jak již bylo řečeno, před papežem klesl na zem a políbil mu nohy – zároveň tak ukázal pokoru a znova se distancoval od svého předchozího jednání. Ještě než tak ale učinil, odložil císařský plášť. Právě na tomto momentu lze dobře ukázat, jak důležité rituální jednání bylo, a jak mohlo přinést kompromis přijatelný pro obě strany. Ze strany císaře totiž odložení císařského pláště demonstrovalo, že papeži vzdává úctu a poddává se mu jako křesťan, a ne nutně jako císař, čímž by mohl vzniknout precedens ohrožující císařskou důstojnost. Papež naopak toto odložení pláště mohl vnímat jako další projev císařovy pokory a vůle k smíření.[13] Pozvednutím na nohy, objetím a polibkem se pak typický rituál přijetí v podstatě uzavřel, aniž by jakákoliv ze stran utrpěla zásadnější ztrátu na své důstojnosti. Tímto jsem se pokusil ukázat, že přechodové rituály opravdu měly své důležité místo i ve středověku a že jejich pochopení dává moderní medievistice nové interpretační možnosti i v oblasti politických dějin. Nyní zbývá už jen krátce nastínit, jak moc přechodové rituály určovaly život středověkého člověka a jaké následky jejich narušení mohlo mít. Za příklad jsem si vybral Otu z Freisingu, kronikáře a říšského biskupa první poloviny dvanáctého století z rodu Babenberků a nevlastního strýce Fridricha Barbarossy.[14] Třebaže byl Ota otcem poslán na učení do Paříže, aby se následně stal říšským biskupem a zároveň tedy říšským knížetem, rozhodl se Ota pro jinou cestu, a to pro cestu kontemplativního života v tichu kláštera. Tato cesta byla totiž dle jeho myšlenkového světa, zhmotněného v jeho Historii aneb O dvou obcích, jednou z mála možností, jak se vyhnout nestálostem a turbulencím života na tomto světě, oddálit příchod konce tohoto světa a zároveň se již na tomto světě přiblížit životu nebeskému. Asi někdy kolem roku 1132 tak Ota vstoupil do cisterciáckého kláštera v Morimondu a oblékl bílé cisterciácké roucho. Typickým přechodovým rituálem tak přešel ze společnosti profánní do společnosti sakrální. Po tomto oddělení od okolního světa reprezentovaného právě také odložením světského šatu a světských zájmů a po pomezním období noviciátu chtěl Ota za zdmi cisterciáckého kláštera v duchu kontemplativního života strávit zbytek svých dní a touto stabilitou tak bojovat proti turbulencím okolního světa. Vždyť již tento přechodový rituál, jakož i přechodové rituály obecně, měl za cíl přinést právě onu stabilitu a jistotu do budoucnosti zajištěnou pevně daným schématem. Otu o úspěšnosti tohoto přechodu mohla přesvědčit také skutečnost, že se roku 1138 stal dokonce opatem. Ve stejném roce však nastal v Otově životě zlom. Podlehl totiž naléhání nového římsko-německého krále Konráda III. a přijal osiřelý biskupský stolec ve Freisingu, čímž byl vržen zpět do turbulencí světského života. Toto vytržení z tichého prostředí kláštera, které bylo pro Otu předstupněm nebeského života, tak tvrdě přetrhlo již zdánlivě úspěšně dokonaný přechodový rituál. To Ota jen těžko nesl a na duchu jeho díla se to mnohokrát projevilo. Třebaže povinnosti spojené se správou freisinské diecéze vykonával svědomitě, na život strávený v klášteře nezapomněl a touha po neměnnosti a stabilitě prostupuje celým jeho dílem. Rozpolcení, které pro Otu toto opuštění kláštera znamenalo, se projevovalo i v tom, že i v biskupském úřadu jen nerad odkládal bílý cisterciácký hábit. V duchu opětovného návratu ke společnosti sakrální lze chápat i Otovo rozhodnutí připojit se k pouti do Svaté země, kterou dnes známe jako druhou křížovou výpravu. Ota poutníkům do Svaté země přikládá obdobné zásluhy jako mnišským společenstvím. Nelze se tak divit, že Ota po této příležitosti se v podstatě symbolicky vrátit tam, odkud byl kdysi vytržen, bez větších okolků sáhl. Jak již bylo totiž řečeno v první polovině této práce, pouť je vlastně také přechodovým rituálem mezi světem profánním a sakrálním. Ota tak mohl cítit, že jejím úspěšným absolvováním by mohl zacelit rány, které mu vytržení z ticha mnišského života způsobilo. Jak je však známo, druhá křížová výprava z let 1147 až 1149 dopadla katastrofálně, takže ani zde se Otovy naděje nesplnily. Ota se tak do společenství, ze kterého byl před dvaceti lety vytržen, vrátil až v okamžiku své smrti. Když totiž roku 1158 cítil, že jej již síly opouštějí, vyžádal si od císaře Barbarossy svolení, aby se nemusel účastnit nadcházejícího italského tažení a vydal se raději na zasedání generální cisterciácké kapituly v Cîteaux. Smrt jej pak zastihla právě v Morimondu, tedy v kláštere, ve kterém si po absolvování přechodového rituálu vstupu do řad zdejších cisterciáků již kdysi dávno předsevzal strávit zbytek svých dní. Tímto příkladem, kterým jsem chtěl ukázat, jak byly přechodové rituály důležitým prvkem života ve středověku a jaké mohlo mít na středověkého člověka jejich narušení dopady, bych rád uzavřel i tuto seminární práci. Snažil jsem se v ní mimo jiné ukázat, že důležitým prvkem moderní medievistiky je také mezioborový přesah – Arnold van Gennep medievistou nebyl, jeho kniha Přechodové rituály se středověkem téměř vůbec nezabývá, a přesto jeho koncept přechodových rituálů vnesl novou energii právě do bádání moderních medievistů. Ti tak přestali rituální jednání pokládat za pouhou ozdobu bez vnitřního významu, a naopak začali zkoumat, jakou roli rituály ve středověku hrály a jaká poselství přinášely. Použitá literatura ALTHOFF, Gerd: Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt 2013. EHLERS, Joachim: Otto von Freising. Ein Intellektueller im Mittelalter: eine Biographie. München 2013. GÖRICH, Knut: Friedrich Barbarossa. Eine Biographie. München 2011. VAN GENNEP, Arnold: Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha 1997. ________________________________ [1] VAN GENNEP, Arnold: Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha 1997. [2] VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 22–31. [3] VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 32–45. [4] K přechodovým rituálům provázejícím těhotenství a porod srov. VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 46–53, k narození a dětství srov. Tamtéž, s. 54–66. [5] VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 98. [6] VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 67–109 a 153–172. [7] Ke svatebním rituálů srov. VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 110–135, k pohřebním viz Tamtéž, s. 136–152. [8] VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, s. 108. [9] „Der Friede war geschlossen. Bei den Feierlichkeiten, die ihn umgaben, dem Marschalldienst, den der Kaiser dem Papst leistete, der begeisterten Teilnahme der Volksmenge. den Schwüren der Vertreter, die die Ausführung der Ausbedingungen verbürgten, brauchen wir uns nicht aufzuhalten. Prüfen wir vielmehr, was der Friede enthält.“ Cit. podle ALTHOFF, Gerd: Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt 2013, s. 9. [10] ALTHOFF, Gerd: Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt 2013. [11] GÖRICH, Knut: Friedrich Barbarossa. Eine Biographie. München 2011. [12] Tamtéž, s. 442–461. [13] Tamtéž, s. 455–456. [14] K Otovi z Freisingu nejuceleněji viz EHLERS, Joachim: Otto von Freising. Ein Intellektueller im Mittelalter: eine Biographie. München 2013.