Mrtví a jejich poklady
Funkce mohyl podle staroseverských ság
The dead and their treasures
Functions of burial mounds according to the Old Norse sagas
Jan Kozák – Kateřina Ratajová
V době vikinské platilo za obvyklý pohřební ritus uložení těla do mohyly spolu s pohřebními dary. Ve staroseverské
literatuře nacházíme jako výrazný a poměrně častý motiv vyprávění o vykrádání mohyl (haugbrot),
při němž dochází obvykle k zápasu s pohřbeným „nemrtvým“ (draugr, haugbúi). Nicméně zdaleka ne všechny
příběhy o revenantech prezentují tento nepřátelský rozměr. Na základě pokrevních či přátelských svazků
mohou revenanti být živým prospěšní zcela dobrovolně. Ani jedno z obou pojetí vztahu mezi živými a mrtvými
není archeologicky prokazatelné, nicméně na základě rozboru literárních pramenů (především islandských
rodových ság a ság o dávnověku) lze částečně rekonstruovat staroseverskou představu o tom, co
mrtví mohou živým nabídnout a co lze od nich získat. V závěru autoři shrnují různé typy přínosu mrtvých
a navrhují religionistickou koncepci mohyly jako hranice mezi světem živých a světem mrtvých.
staroseverská literatura – doba vikinská – mohylové hroby – revenanti – vykrádání hrobů
The usual burial rite of the Viking Age was inhumation in a burial mound accompanied by valuable gravegoods.
The Old Norse literature strikingly often makes reference to robbing grave mounds (haugbrot) and
fighting the buried „undead“ (draugr, haugbúi). Some other tales of revenants present a more friendly
attitude towards the living visitor. When they have a cognate or sworn relationship, the revenants can be
voluntarily beneficent to the living. Neither of these notions of relations between the living and the dead can
be proven archeologically, but the analysis of the family sagas and the legendary sagas (íslendingaso˛gur
and fornaldarso˛gur) provides partial reconstruction of the Old Norse concept of what the dead can offer
to the living and what can be gained from them. The conclusion sums up the types of contributions from
the tombs and the authors suggest an understanding of the burial mound as a boundary between the realm
of the living and the realm of the dead.
Old Norse literature – Viking Age – burial mounds – revenants – grave plundering
1. Úvod
O vikinských výpravách na východ, jih, západ i sever pojednávají podrobně desítky objemných
svazků primární i sekundární literatury. Naším cílem je ale postihnout ještě jinou
stránku dobrodružné a objevitelské povahy Skandinávců v době vikinské a následných staletích.
Čtyři světové strany jsme již zmínili, jakým tedy jiným směrem se výpravy mohly
ubírat? Pátým směrem, kterým se vydali někteří opovážlivci, byl – směr do minulosti.
Byla to sice cesta s úskalími (máme-li věřit zprávám v ságách), ale úspěšní cestovatelé si
z „minulosti“ i leccos přinášeli: staré zbraně, šperky, picí rohy nebo amulety. Zatímco vylupování
hrobů a mohyl je celosvětově rozšířená praktika, jen málokde se o tom píší příběhy,
které pochybně motivovanou činnost přetavují ve scény dramatického hrdinství, kdy
živý zápasí s mrtvým nejen o pouhé zlato, případně proslulou zbraň či šperk, ale jehož
Archeologické rozhledy LX–2008 33–35
primárním motivem se zdá být více sláva získaná heroickým kouskem než poklady, které
vítězný hrdina bez váhání rozdělí svým družiníkům.
Jak je pro vztah literatury a archeologie typické, budeme stát před poměrně širokou
trhlinou, která se rozprostírá mezi materiálními fakty zjištěnými u zkoumaných mohyl
a zprávami v literárních pramenech. K vymezení a charakterizaci představ spjatých s mohylami
nám poslouží jednak krátký přehled o dokladech archeologických a jednak o dokladech
ze ság rodových a legendárních. Důležité je poznamenat, že ačkoliv legendární
ságy – které tvoří největší podíl našeho dokumentačního materiálu, a jsou tedy jádrem následujícího
pojednání – obsahují velké množství fantastických prvků, neztrácí se jejich
schopnost vypovídat o realitě oné doby. Neilustrují totiž vnější fakta tehdejšího světa, ale
pomáhají pochopit nástroj, který fakta a skutky řídil – lidskou psýché v její kulturní podmíněnosti.
Literatura poskytuje to, co lze jen těžko získat jinde: tehdejší „mentální realitu“,
která se sice mohla lišit od jakési „objektivní reality“, ale jejíž rekonstruování umožňuje
nahlédnout, co všechno lidé za reálné (možné) považovali. Často jsou to právě hrdinské
výpravy ze světa mýtů, co lépe než učené encyklopedie a trosky antických děl uchovávané
bratry v monasteriích ukazuje, co bylo hodnotou, a co protivenstvím.
Četnost motivů a variabilita mohylové problematiky na jedné straně pomáhají vyjasnit,
který rys je konstitutivní a který patří spíše do oblasti klišé nebo učenecké interpretace.
Nicméně odvrácená strana této bohatosti spočívá v tom, že téma plynule, téměř bez přerušení,
navazuje na témata příbuzná – výpravy do podsvětí, do jiného světa, hrdinské skutky,
boje s monstry atd.; mimo historického základu má i své mytické vzory, které mají vliv
na typizaci. Dalším vlivem je folklorní rezervoár, který časem postupně sílí a v podobě
pozdních fantaskních ság v něm sám žánr vysychá.
2. Fakta a slova
Ještě než přikročíme k literární reflexi motivu mohyl a jejich strážců, je třeba shrnout základní
fakta – i kdyby byla čtenáři notoricky známá – k podobě pohřbívání ve Skandinávii
doby vikinské. V závěru tohoto oddílu si rovněž připomeneme terminologii, jež se
používá v textových pramenech pro označení „neklidných mrtvých“, kteří jsou v pramenech
s pohřbenými předměty úzce spjati.
2.1. Mohylový pohřeb
Byl by to nelehký úkol byť jen stručně zmapovat všechny podoby skandinávských mohyl.
Pro naše účely postačí, když vytkneme nejdůležitější prvky obecně rozšířeného typu, s nimiž
musíme počítat v dalším výkladu. Klasická pohřební mohyla byla nadzemní zaoblená stavba
sestávající z dřevěné nebo kamenné pohřební komory, přes niž byla navršena kromě
kamení zemina do podoby pahorku. Skromnější islandské mohyly byly kolem 1 m vysoké
a v průměru měřily 2–4 m, zatímco vrcholky velkých norských mohyl o průměru zhruba
40 m sahají do výšky až 12 m (Borre). Všechny spojuje staroseverské označení haugr.1
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …4
1 Do této kategorie hrobů patří také hrør a čistě technologicky také dys a vzácnější ko˛s, které jsou v podstatě
podobným útvarem jako mohyla, ale vystavěným s menší péčí a často jen z navršeného kamení. Dys a ko˛s byly
považované za nečestné hroby.
Kořen *haugaz patří do stejné skupiny jako slovo hár – „vysoký“. Náčelník mohl být usazen
uvnitř na vyvýšené místo, na trůn nebo do lodě, i když obvyklejší bylo uložit tělo do
kamenného sarkofágu (truhly: stein ró), a oproti literárním podáním se překvapivě často
nalézají i kremační pohřby do mohyl. Kromě těla se do mohyl ukládaly nejrůznější předměty:
od předmětů každodenní potřeby (kuchyňské náčiní, nástroje) přes zbraně či šperky
až po cestovní prostředky (loď, vůz, nebo alespoň sedlo). Často se přikládala také obětovaná
zvířata: kohouti, psi a koně. Množství a druhy předmětů se lišily v závislosti na postavení
zemřelého a regionu, často i ves od vsi.2 Co se týče chronologie, vnější forma hrobů
v jedné lokalitě zůstávala dlouhodobě v podstatě stejná, zato jejich výbava byla velmi proměnlivá
a bohaté nálezy pohřebních darů pocházejí spíše až z doby vikinské (9.–11. stol.).3
Přiložené pohřební dary by mohly svědčit pro to, že mohyla byla do jisté míry chápána
jako nový domov mrtvého,4 na druhou stranu mnohé doklady mluví spíše pro to, že mrtvý
neměl zůstat v mohyle, ale cestovat do zásvětí, a k tomu mu měly pomoci cestovní
Archeologické rozhledy LX–2008 5
2 Rozložení osídlení a mocenských center vykazuje po celé 1. tisíciletí n. l. až do přijetí křesťanství pozoruhodnou
kontinuitu; viz Ulf Näsman: Liv och död. Sydskandinaviska grav- och offerriter från 200 till 1000 e. Kr.,
in: J. P. Schjødt ed., Myte og ritual i det førkristne norden, Odense 1994, s. 89. Vynikající detailní studii k typologii
pohřebních rituálů ve významné části Skandinávie nabízí Fredrik Svanberg: Death Rituals in South-East
Scandinavia AD 800–1000, Lund 2003.
3 Näsman: Liv och död, s. 81.
4 Pro představu o nemrtvých je toto pojetí důležitým předpokladem. Viz např. Wolf von Unwerth: Untersuchungen
über Totenkult und Ódinnverehrung bei Nordgermanen und Lappen mit Excursen zur altnordischen Literaturgeschichte,
Breslau 1911, s. 25; Hilda Roderick Ellis Davidson: Road to Hel. A Study of the Conceptions of the Dead
in Old Norse, London 1943, s. 90n.
Obr. 1. Západní mohyla ve Staré Uppsale při vykopávkách v roce 1874. Obr. 1–4 převzaty z Sune Lindqvist:
Uppsala högar och Ottarshögen, Stockholm 1936.
Fig. 1. The western mound in Old Uppsala, excavation in 1874. Fig. 1–4 after Sune Lindqvist: Uppsala högar
och Ottarshögen, Stockholm 1936.
prostředky či obětovaná jízdní zvířata.5 Mnohé objasňuje mytologické líčení o první mohyle,
která kdy byla postavena:
Frey ochořel a když se mu přitížilo, jeho muži se radili a rozhodli, že k němu vpustí jen jeho nejbližší. Postavili
velikou mohylu a udělali do ní dveře a tři okna. Když Frey zemřel, přenesli ho tajně do mohyly a mezi Švédy
rozhlásili, že stále žije. Tam ho přechovávali po tři zimy. A všechny berně vhazovali do mohyly, jedním oknem
zlato, druhým stříbro a třetím měďáky. Tak byl zachován mír a úrodné roky. … když se všichni Švédové nakonec
dozvěděli, že Frey zemřel, a mír a blahobyt přesto trvaly dále, uvěřili, že to tak zůstane, dokud Frey bude ve
Švédsku. Nechtěli proto, aby byl spálen. Nazývali ho bohem světa a přinášeli mu hlavní oběti za mír a úrodný
rok po všechny dny.6
Uložení nespáleného těla, na němž závisí úroda, drahocenné poklady i souvislost
s obětní praxí, to jsou motivy, na které budeme ve vztahu k mohylám a jejich obyvatelům
opakovaně narážet.
2.2. Kulturní význam mohyl
Sami Seveřané považovali mohyly za výrazný kulturní rys. Když se tamější křesťanští
autoři ohlíželi do minulosti, rozlišovali věk žehu (brunao˛ ld) a věk mohyl (haugao˛ ld).7
U Snorriho Sturlusona platí jako skutečná kulturní klasifikace, i když v realitě probíhaly
oba způsoby současně, často dokonce na jediném pohřebišti.8 Ukládání do mohyl (sloveso
heygja) bylo považováno za ztělesnění pohanského zvyku, který byl posléze vystřídán
křesťanským zvykem pohřbívat mrtvé pod zem (sloveso jar∂/
a). Rčení „od pohanské mohyly“
(frá hei∂/
num haugi)9 se používalo ve smyslu „kdysi, odnepaměti, v době pohanství“.
Jedním z důvodů pro takové vyzdvihování konkrétního způsobu pohřbu je úloha, kterou
mohyly hrály v majetkově-právních ohledech. Předkové neoddělitelně patřili k rodu;
mohyly se obvykle stavěly poblíž dvorce a jednodušší hroby se nacházely na blízkém pohřebišti.
Mít na dohled památku na své předky ovšem neznamenalo pouze citový vztah,
ale přímo právní doklad faktu, že člověk bydlí na své dědičné půdě (haugó∂/
al).10 Nárok
na ni člověk prokázal tehdy, když vyjmenoval několik generací svých předků a dokázal
určit, kde kdo leží pohřbený. V době vikinské také bylo ve Skandinávii běžné překrývat
starší ploché hroby (především římské periody doby železné) mohylou s novým pohřbem,
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …6
5 V jedné sáze se při pohřbu explicitně říká, že si mrtvý může vybrat sám, zda pojede do podsvětí na koni, či na
voze; srov. Jiří Starý: Otrok a pán, archeologie a literatura. Hrob Stengade II (FII), in: Archeologické rozhledy 57
(2005), s. 779.
6 YnglS X; viz Snorri Sturluson: Edda. Sága o Ynglinzích, Praha 2003, s. 154 n. Řeč je o bohu, kterého staří Švédové
považovali za zakladatele dynastie Ynglingů, jejíž výčet od mytických postav plynule přechází v historické
vládce a končí v 10. století.
7 Snorri v Prologu Okruhu světa a v Sáze o Ynglinzích (Heimskringla) mluví o žehu jako o starém zvyku, který
zavedl Ódin jako vstupní rituál do svého sídla mrtvých Valhally (tedy pro přímý přechod do zásvětí; YnglS VIII)
a který se ve Švédsku a Norsku udržel ještě dlouho poté, co se začalo pohřbívat do mohyl (Prolog, in: Edda.
Sága o Ynglinzích, s. 218n.). Tomuto nárysu v podstatě odpovídají archeologické nálezy, žeh se na kontinentu
jeví jako nejčastější způsob pohřbívání v době vikinské, ale na Islandu se neprováděl. Stejná formulace se nachází
také v prologu k Samostatné sáze o svatém Ólafovi (ÓH, s. 4) a v Sáze o Hákonu Dobrém XV (Hkr I, s. 189).
8 Viz např. Tore Artelius – Anna Kristensson: The universe container. Projections of religious meaning in a Viking
Age burial-ground in northern Småland, in: K. Jennbert – A. Andrén – C. Raudvere eds., Old Norse religion in
long-term perspectives, Lund 2006, s. 148.
9 Viz Johan Fritzner: Ordbog over Det gamle norske sprog, I, s. 743.
10 Slovo ó∂
/
al se vztahuje k dědičnému majetku obecně.
přičemž část staršího hrobu zůstala patrná, což svědčí pro snahu udržet si genealogickou
kontinuitu, uchovat památku na minulost.11 Speciálně v Dánsku pak bylo naopak častější
vystavět pohřebiště plochých hrobů do blízkosti dávných mohyl (z neolitu nebo doby bronzové),
nebo přímo do nich přidávat ostatky.12 Interpretace zůstává v zásadě stejná, byť stěží
ve smyslu přímé genealogie: účelem mohlo být navázat na váženost místa, stvrdit rodinný
status, vztyčit vizuální znamení. Důležitosti pak takové přihlášení k tradici nabylo
v konfrontaci se sílícím křesťanstvím, jež zavádělo pohřbívání zesnulých do posvěcené
půdy u kostela.13
V urozených rodinách nárok na dědičnou půdu znamenal nárok na moc. Mohyly a cenné
předměty, které se do nich ukládaly (obzvláště meč, přilba apod.), představovaly dynastické
insignie s legitimizující mocí. Na jedné straně stojí vlastnictví hmotných rodinných
pokladů, na straně druhé duchovní pouto uchovávané přes rozšířený zvyk sezení na mohyle,
který v ságách obvykle udržují legendární králové.14 Z opačného hlediska porušení či
zneuctění hrobu předků znamená poškození rodu a jeho nároku na lokální půdu.15
Archeologické rozhledy LX–2008 7
11 Ann-Mari Hållans Stenholm: Past memories. Spatial returning as ritualized remembrance, in: K. Jennbert –
A. Andrén – C. Raudvere eds., Old Norse religion in long-term perspectives, Lund 2006, s. 343.
12 Anne Pedersen: Ancient mounds for new graves. An aspect of Viking Age burial customs in southern Scandinavia,
in: K. Jennbert – A. Andrén – C. Raudvere eds., Old Norse religion in long-term perspectives, Lund 2006,
s. 348n.
13 Ibidem, s. 352.
14 Viz např. Sága o Haraldu Krásnovlasém VIII (Hkr I, s. 99), Sága o Hákonovi Dobrém XII (Hkr I, s. 164),
Gautr VIII–IX, GHr V, X.
15 Záměrné poškozování mohyl mohlo být běžnou součástí legitimizace výměny vládnoucí dynastie, obzvláště
v období christianizace. Viz Bjørn Myhre: Haugbrott eller gravplyndring i tidlig kristningstid?, in: J. I. Hansen –
K. G. Bjerva eds., Fra hammer til kors. 1000 år med kristendom, Oslo 1994, s. 78n.
Obr. 2. Pohled na rozkopanou západní mohylu v Uppsale při výzkumu v roce 1874. V pozadí střecha kostela
pocházejícího z 12. století.
Fig. 2. The western mound in Uppsala during excavations in 1874. There is a part of roof of the 12th century
church in the background.
Je zřejmé, že v určité době, kdy křesťanství již ve Skandinávii pevně zakotvilo, přestalo
být pohřbívání do mohyl i spalování provozováno. Ve starém norském zákoníku se
setkávají křesťanské předpisy s pohanskými pravidly, protože pochází z období postupné
christianizace. Mladší vrstvou je zákoník sněmu v Gule (z doby Magnúse Zákonodárce,
vládl 1263–1280), který vypočítává pohanské prohřešky proti křesťanskému právu. Mezi
jinými se zde vypočítává zákaz budovat mohyly. V této souvislosti musíme zákaz chápat
buď jako známku toho, že ještě v době, kdy byl zákoník zapsán, k tomu docházelo, nebo
jako doklad pro jinou funkci mohyl, a sice funkci obětní. Možná už samo vztyčení mohyly
mohlo být považováno za kultický úkon, každopádně i na jiných místech máme doklady
o obětinách prováděných na mohylách; někteří badatelé takto vysvětlují význam
kenotafů.16 V nejobecnější rovině tedy lze říci, že živí od mrtvých žádali nějaký prospěch,
ať již materiální, či nemateriální.
2.3. Historický vývoj vylupování hrobů
Podobně jako dodržování pohřebních rituálů, také vykrádání hrobů patří ke skandinávským
kulturním tradicím. Začneme-li ohlédnutím do doby bronzové, najdeme na území
Jutska a Šlesvicka pět nezpochybnitelně vyloupených hrobů.17 Narušitel se dostal do mohyly
shora vykopáním šachty k pohřební komoře. V dřevěné rakvi z vydlabaného dubového
nebo lískového kmenu vysekal otvor na šířku ruky zhruba v úrovni hlavy pohřbeného.
V dosahu zůstaly pro archeology již jen rozházené kosti, zbytky textilií a drobné předměty.
Chyběly jakékoli šperky, zbraně (kromě zbytku násady dýky či meče) či kovové nástroje.
Z dochované situace lze s jistotou vyvodit několik důležitých společných rysů: k narušení
hrobu došlo po zasypání zeminou, protože bylo třeba se k rakvi prohrabat a prosekat
otvor do víka, ale až poté byly mohyly ještě navíc zasypány kamením, protože tato vrstva
nejevila při výkopu známky narušení; tělo mrtvého bylo v době vyloupení již v rozkladu,
shora hloubená šachta měřila obvykle několik metrů, takže nemohlo jít o jednonoční
práci, která by proběhla bez povšimnutí. Pozoruhodné je přesné nasměrování
šachty i otvoru do rakve v úrovni hlavy – zdá se, že lupič přesně věděl, jak byla rakev uložena
a kde hledat nejcennější předměty. Musel tedy znát místní pohřební zvyklosti i podrobnosti
o jednotlivých hrobech. Nemůžeme však vyvodit nic bližšího, než že k vloupání
došlo v době nepříliš vzdálené pohřbení, kdy ještě byla živá paměť týkající se
jednotlivých mohyl. Tomu nasvědčuje také skutečnost, že v okolí jednoho z vyloupených
hrobů (Guldhøj) byly dva zcela nedotknuté, v nichž archeologové našli jen nepatrné
množství kovových předmětů.
Vyloupené hroby známe v malé míře i z doby vendelské (6.–8. stol. n. l.), přestože se
většinou jednalo o kremační pohřby, nebo zjevně pozdní loupeže náhodných hledačů pokladů,
kteří vybírali jen cenné předměty. My se však chceme zaměřit na dobu vikinskou
(přibližně 800–1050), v níž můžeme předpokládat původ některých zásadních představ
a praktik, které se následně odrazily do textů. Neprobíhalo zde systematické loupení, jak
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …8
16 Terje Gansum: Fra jord til handling, in: K. Jennbert – A. Andrén – C. Raudvere eds., Plats och praxis, Lund
2002, s. 253.
17 Henrik Thrane: Beispiele für Grabraub aus der Bronzezeit Dänemarks, in: H. Jankuhn Hrsg., Zum Grabfrevel
in vor- und frühgeschichtlicher Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und „haugbrot“ in Mittel- und Nordeuropa,
Göttingen 1978, s. 9–13.
jej známe z kontinentální Evropy za Merovejců (5.–8. stol.), kde například na pohřebišti
v Junkersdorfu (dnes součást Kolína n. R.) zůstalo pouze 4 % hrobů neporušených a nesporně
narušeno bylo téměř 87 % hrobů, a to záhy po pohřbení.18 Přesně cílené výkopy
se zaměřovaly na oblast hlavy, kde se daly očekávat nejcennější šperky.
Nic srovnatelného však na starém Severu nenajdeme. Velká pohřebiště z doby vikinské
vykazují velmi málo případů vloupání. Z 1080 prozkoumaných hrobů v Birce19 bylo
prokazatelně narušených pouze 19, z nichž navíc dvě třetiny ukrývaly žehový pohřeb,
k němuž se nepřikládaly nespálené cennosti.20 Tyto hroby byly patrně vybrány zcela nahodile
bez znalosti jejich obsahu, což svědčí pro zařazení vloupání do doby novověku.
Capelle shledává v těchto vniknutích vliv vlny zájmu o antikvární poklady v druhé polovině
19. stol., která nejvíce postihla bohatě vybavené hroby na Gotlandu.21 O žádném
z tamních hrobů se nedá najisto říci, že byl vyloupen v době vikinské.
Trochu jinak to vypadá s výraznými mohylami. Za povšimnutí stojí, že právě nejvýznamnější
bohatě vybavené mohylové hroby (Oseberg, Gokstad, Ladby, Borre, Årby)
Archeologické rozhledy LX–2008 9
18 Torsten Capelle: Grabraub im wikingischen Norden, in: H. Jankuhn Hrsg., Zum Grabfrevel in vor- und frühgeschichtlicher
Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und „haugbrot“ in Mittel- und Nordeuropa, Göttingen 1978,
s. 197.
19 Pohřebiště obsahuje jak mohyly (nadpoloviční většina), tak ploché hroby. Oba typy obsahují jak kremační, tak
inhumační pohřby, někdy i obojí v jediném útvaru (celkem 40 mohyl), kdy sekundární bylo přiložení kostí. Tyto
zásahy se nepočítají mezi narušení hrobu. Srov. Anne-Sofie Gräslund: Burial Customs. A study of the Graves on
Björkö, Stockholm 1980, s. 64.
20 Srov. YnglS VIII.
21 Capelle: Grabraub im wikingischen Norden, s. 201.
Obr. 3. Takzvané mohyly Ynglingů (6. stol., doba vendelská) ve Staré Uppsale platily tradičně za vzorové
mohyly pro velkolepé knížecí pohřby doby vikinské. Pohled od JZ, 1923.
Fig. 3. The socalled mounds of the Ynglings (6th century, the Vendel Age) in Old Uppsala were traditionally
taken as models for the monumental princely burial mounds built in the Viking Age. Seen from SW, 1923.
byly v minulosti již vyloupeny. Památka na mimořádně luxusní pohřby v lidovém povědomí
přetrvávala dlouho a takové mohyly pak sotva unikly pozornosti lupičů, jejichž cílem
byly zbraně, šperky, obecně kovy.
Zvláštní skupinu tvoří mohyly, z nichž byly kromě cenností odstraněny i ostatky mrtvého.
Nemáme na mysli hroby, u nichž z nezjištěných důvodů pozůstatky mrtvých zcela
chybí, a proto bývají vykládány buď jako kenotafy, nebo jako hroby stavěné pro vládce,
kteří nakonec zemřeli příliš daleko, než aby tam mohli spočinout. U těchto záhadných
případů však často zůstalo v hrobě pár menších kůstek, které patrně odpadly od kostry při
jejím odnášení. Jako vysvětlení se nabízejí dvě interpretace, podložené literárně.
Za prvé, křesťansky motivované přeložení předka do posvěcené půdy. Sem podle všeho
spadá slavná severní mohyla z Jellingu, kde měl ležet král Gorm, dokud jej pokřtěný syn
Harald Modrozub (vládl přibližně 960–985) nepřesunul, a to pravděpodobně do katedrály
v Roskilde.22 Druhá varianta rezonuje s naším hlavním tématem, nicméně spočívá na čirých
dohadech a není historicky prokazatelná – mohlo se v těchto případech jednat o techniku
eliminace nebezpečného revenanta, kterou opakovaně dokumentují ságy. Pokud se mrtvý
vracel na svět a škodil živým, bylo nutné spálit jeho tělesné pozůstatky.
Otázkou však zůstává, kam zařadit slavné lodní hroby z Osebergu a Gokstadu, které
byly vyloupeny, významně poničeny a těla odnesena, mohyly však zůstaly zachovány a poskytly
archeologům stále ještě mnoho cenných předmětů.23 Oba případy jsou pozůstatky
významných hrobů, které patřily vysoce postaveným lidem, ale s jejich ostatky bylo naloKOZÁK
– RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …10
22 Např. Else Roesdahl: Princely Burial in Scandinavia at the Time of the Conversion, in: C. B. Kendall – P. S. Wells
eds., Voyage to the Otherworld. The Legacy of Sutton Hoo, Minneapolis 1992, s. 160 nn. Dobrým dokladem
o snaze pozůstalých alespoň po smrti obrátit zemřelého k Bohu jsou runové památeční kameny, na nichž se píše
„Bůh buď milostiv jeho duši víc, než si sám zasloužil“. Viz Anne-Sofie Gräslund: Arkeologi som källa för religionsvetenskap.
Några reflektioner om hur gravmaterialet från vikingatiden kan användas, in: J. P. Schjødt ed., Myte
og ritual i det førkristen norden, Odense 1994, s. 142.
23 Zdobené předměty ze dřeva jako sáně, skříňky, čluny, dále jezdecké potřeby, nádobí a textilie.
Obr. 4. Heroizace minulosti:
vlastenci z Gótského spolku
v 19. stol. opěvovali dávné gótské
kořeny švédské kultury.
Fig. 4. Heroizing the past: the
patriotic Gothic league lauded
the ancient gothic roots of
Swedish culture in the 19th
century.
ženo bez špetky úcty. Ještě méně úcty bychom jim prokázali, kdybychom v nich spatřovali
příklady likvidace revenantů.24 V oseberské lodi byla pravděpodobně pohřbena urozená
žena se svou otrokyní, jak vyplývá ze zbytků koster a z charakteru předmětů (vybavení
domácnosti, textilie, tapiserie…). Nicméně žádné doklady o ženských revenantech, které
by bylo potřeba zneškodnit, v literatuře nenajdeme.25 Poněkud střízlivější vysvětlení by
mohlo být, že k vloupání došlo za účelem získání cenného předmětu (snad významného
pro celý rod) a zároveň znemožnění dalšího používání (rodové kontinuity) mohyly jejím
poškozením a zničením ostatků.26
2.4. Loupení pokladů
Proniknutí do mohyly se ve staroseverštině označovalo slovem haugbrot, doslova „prolomení
mohyly“. Přestože převládajícím motivem bylo získat poklady ukryté uvnitř, toto
slovo neobsahuje morální hodnocení ve smyslu „krádež“. Nicméně pro nedostatek českých
ekvivalentů budeme používat buď pojmu „vyloupení mohyly“, nebo přímo původního
haugbrot.
Z pohledu práva podle nejstarších pohanských zákoníků se ale mohl haugbrot snadno
stát přestupkem, a to když k vykopávání pohřbených pokladů (haugfé) docházelo bez svolení
vlastníka pozemku.27 V takovém případě majetek nepatřil tomu, kdo jej vykopal, ale
tomu, komu patřila země. Podle zemského zákoníku krále Magnúse Zákonodárce musí
narušitel navíc ještě zaplatit pokutu za poškození země.
V islandském zákoníku Šedá husa (Grágás) se nemluví přímo o pokladech z mohyl
(haugfé), ale o zakopaných cennostech pocházejících nejspíše z krádeží. Nálezce musí
předměty ukázat na Altingu, aby se zjistilo, čí původně byly, protože nadále náležely onomu
rodu. Vybavení islandských hrobů ostatně nebývalo valné, jak vyplývá z pouhých 250
hrobů z doby vikinské nalezených na Islandu.28
Realistické literární podání Knihy o záboru země29 příznačně popisuje haugbrotovou
scénu z Irska (typicky za hranicemi domova, protože na daleké cestě se takové věci mohou
stát snadno) čistě materialisticky, bez mrtvých: Leifr získává poklady v „podzemním
obydlí“ (jar∂
/
hús) a po zápase s mužem, který tam bydlí, si odnáší meč a mnohé další cennosti.
Odpovídajícím údajem by mohly být popisy z irských análů, v nichž se k r. 863
a 874 uvádí, že Seveřané hromadně plenili hroby.30
Nicméně zisk předmětu z mohyly je nerozlučně spjat s mrtvým, který byl do mohyly
s pokladem uložen. V Křesťanském zákoníku sněmu v Gule se mezi těžkými proviněními
Archeologické rozhledy LX–2008 11
24 Jak navrhoval Anton Wilhelm Brøgger: Oseberggraven – Haugbrotet, in: Viking 9 (1945), s. 1–44.
25 Jediný případ revenantky je órgunna ze Ságy o lidech z Eyru, její případ je ovšem specifický tím, že zasahuje
při převozu na křesťanský hřbitov, tedy ještě před uložením do hrobu, a její aktivita není ohrožující. Srov.
Kjartan G. Ottóson: Fró∂
/
árundur í Eyrbyggju, Reykjavík 1983.
26 Capelle: Grabraub im wikingischen Norden, s. 207.
27 Heinrich Beck: Haugbrot im Altnordischen, in: H. Jankuhn Hrsg., Zum Grabfrevel in vor- und frühgeschichtlicher
Zeit. Untersuchungen zu Grabraub und „haugbrot“ in Mittel- und Nordeuropa, Göttingen 1978, s. 213.
28 Ibidem.
29 Ldn I, s. 41.
30 Beck: Haugbrot im Altnordischen, s. 219; Jonas Wellendorf, Haugbrot i norrøn litteratur og omegn, Bergen
2002 (nepubl. disertace), s. 127.
vypočítává trest pro ty, kdo se pokoušejí „hledat v mohylách majetek nebo jiným způsobem
nabývat vědění, jakož i ty, kdo se pokoušejí probouzet mrtvé (draugar) nebo obyvatele
mohyl (haugbúar)“.31 Narušuje se zde z křesťanského hlediska nikoli majetkové právo,
ale nábožensky dané oddělení světa mrtvých a živých32 – tedy oddělení, které ve staroseverských
představách nenajdeme.33
2.5. „Živí mrtví“
Ve výše uvedené citaci ze zákoníku se používají pro potenciálně neklidné mrtvé dvě
z celkem tří slov, s nimiž se setkáváme jak v rodových ságách, tak v ságách o dávnověku.
Přestože jsou si označení poměrně blízká, nemůžeme si na základě jejich relativně řídkého
výskytu být jisti mírou jejich zaměnitelnosti.34 Jsou to:
aptrganga – označení aptrganga (var. aptrgangr36) je složené z aptr „zpět, znovu“ a ganga/gangr
„chůze“, znamená tedy přímo „revenantství“. Výskyt tohoto termínu je častější
v rodových ságách než v ságách o dávnověku. Pouze dvakrát nacházíme složeninu pro
„muže, který se navrátil“, aptrgo˛ nguma∂
/
r.
draugr – slovo draugr35 (pl. draugar) je nejběžnějším označením neklidných mrtvých,
kteří se vracejí na svět a žijí svůj „druhý život“ s plnou volností pohybu, navíc nezávisle
na provedení a typu pohřbu.
haugbúi – věcný výraz haugbúi (pl. haugbúar), „obyvatel mohyly“, se nicméně ve většině
případů používá synonymicky ke slovu draugr, pokud se živý setkává s mrtvým v mohyle.
Logicky se toto označení používá pro ty revenanty, kteří jsou spjati s konkrétní mohylou,
od níž se příliš nevzdalují, pokud vůbec.
Neopomenutelným faktem je rovněž to, že v převážné většině pramenných textů se nevyskytují
tato generická označení, ale „neklidný mrtvý“ je označován vlastním jménem37 –
což jistě souvisí se skutečností, že se (zvlášť v rodových ságách) jedná o zcela konkrétní,
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …12
31 (…) eir skuli fe i haugum finna, æda a∂
/
ra leid æda nokors uisir uer∂
/
a. Sua oc eir er freista draugha upp
at ueckia æda haughbua. Viz NGL II, s. 326.
32 Beck: Haugbrot im Altnordischen, s. 215.
33 Aron J. Gurevič: Kategorie středověké kultury, Praha 1978, s. 79.
34 Např. Nora Chadwick ve své studii oba termíny ztotožňuje. Přestože v názvu článku použila slova „ghost“, hned
zkraje upřesňuje, že severský duch rozhodně není nehmotný přízrak, ale spíš nadlidskou silou vybavená oživlá
mrtvola, „animated corpse“ (Nora Kershaw Chadwick: Norse Ghosts. A Study in the Draugr and the Haugbúi,
in: Folklore 57 (1946), s. 50).
35 Toto slovo má poněkud komplikovanou a nejasnou etymologii, takže se těžko dá přeložit. Ve starší severogermánské
jazykové vrstvě, doložené v nejstarších skaldských básních, existuje homonymum draugr užívané v kenninzích
pro válečníka, jež se tradičně vykládalo jako „strom, kmen“. Jak ale upozornil Gustav Neckel a důkladnou
studií podložil John Lindow, v této souvislosti znamenalo slovo draugr „člen válečné družiny“, která se později
staroseversky nazývala drótt (z *drjúga). Přestože by bylo lákavé pohlížet na draugy v mohylách jako na věrné
„družiníky“ živých, Lindow pro význam „neklidný mrtvý“ (a „strašidlo“ v moderní islandštině) udává etymologii
z *draugaz s indoevropským kořenem *dhreugh- „oklamat, zranit“. Postupně přestal být starší význam srozumitelný
a populární strašidla jej zcela vytlačila z povědomí. Srov. Gustav Neckel: Altnordisch draugr in Mannkenningar,
in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 39 (1914); John Lindow: Comitatus,
Individual and Honor. Studies in North Germanic Institutional Vocabulary, Berkeley – LosAngeles – London 1976.
36 Má jen jeden doklad: Gr LXXVIII.
37 V celém korpusu staroseverské prozaické literatury se setkáme pouze s 20 výskyty slova aptrganga, 16 výskyty
slova draugr a 5 výskyty slova haugbúi, přestože příběhů o působení mrtvých existuje mnohem víc.
známé, nedávno zemřelé lidi. Tento rys však nechybí ani v ságách legendárních a ilustruje
prizma, kterým byly takové postavy vnímány – ne jako bezejmenná monstra, ale jako konkrétní
osoby.
Zde se budeme držet úzu co nejbližšího textovým pramenům a „neklidného mrtvého“
nazývat tím termínem, který používá zmiňovaný text. K dispozici máme rovněž moderní
označení revenant, které použijeme v obecných případech a v místech, kde nelze s jistotou
použít žádné z originálních označení, přestože koncept revenantsví neodpovídá přesně severským
představám.
2.6. Korporalita skandinávských revenantů
Jeden z nejtypičtejších, takřka distinktivních rysů staroseverských revenantů – a to napříč
všemi ságovými žánry – je to, že jsou tělesní. Nejedná se tedy o šelestící stíny, jaké
potkáváme v homérovském Hádu, nebo netělesné přízraky, jaké se v lidových příbězích
Evropy zjevují příbuzným nebo pocestným, ale o hmatatelné bytosti ne nepodobné živým
lidem. Jejich vzhled je nicméně často proměněný, na mrtvých jsou buď patrné známky
rozkladu, posmrtného černání nebo dokonce zrůdné proměny do nelidských podob. Ve své
tělesnosti jsou fyzicky konfrontovatelní (což se v ságách často děje) a konečně i zničitelní.
Strach z této „druhé smrti“ je důležitým prvkem jejich „psychologie“ a hrdinové ság jej
neváhají využívat.38
Dva základní druhy revenantů lze rozlišit podle jednoho ze základních kritérií na ty,
kteří obývají mohylu (zmínění haugbúar) a jen zřídka ji opouštějí, a na ty, kteří se toulají
volně krajinou a děsí obyvatelstvo. První druh nemrtvých se vyskytuje převážně na kontinentě,
tj. v Norsku a Švédsku, kteréžto země mají dlouhou tradici mohylových pohřebišť
s jejich starodávnými obyvateli, zatímco druh volně se pohybujících draugů je typický pro
Island, který byl kolonizován až v 9. století. Fakt nižšího počtu mohyl na Islandu přirozeně
stanovuje i snížený výskyt mohylových scén pro ságy o Islanďanech, což je kompenzováno
daleko četnějšími literárními scénami toulavých revenantů, kteří však, nemajíce mohylu,
nejsou předmětem našeho pojednání. Rozdíl mezi toulavým a mohylovým revenantem
ale zdaleka není černobílý, neboť obyvatel mohyly z ní může vycházet – takovým je např.
i níže charakterizovaný órólfr.
3. Rodové ságy
Zatímco materiální doklady nevykazují ve zkoumané době vikinské nadstandardní návštěvy
mohyl, ba spíše naopak, literární doklady oplývají revenantstvím v nebývalé míře. Scény
setkání s revenanty nejsou zdaleka omezené jen na tzv. ságy o dávnověku (fornaldarso˛ gur),
pro něž je typická zvýšená míra fantastických prvků. Revenanty oplývají i ságy, které bychom
mohli nazvat vypravěčsky střízlivými – ságy rodové (zvané též ságy o Islanďanech,
Íslendingaso˛ gur).
Archeologické rozhledy LX–2008 13
38 Strach z „druhé smrti“ akcentuje Chester Gould a dokládá ho na řadě případů, kde vyplývá z kontextu, nicméně
není coby koncept explicitní, srov. Chester N. Gould: They Who Await the Second Death. A Study in the Icelandic
Romantic Sagas, in: Scandinavian Studies 9 (1926–1927), s. 182–185.
Ságy o Islanďanech popisují obvykle události spjaté s osídlováním Islandu a následný
život význačných rodů i jednotlivců, vztahují se tedy vesměs k 10.–11. století. Vycházejí
z ústní tradice a byly zapisovány relativně nedlouho poté, co se odehrály vyprávěné děje
(přibližně ve 12.–14. stol.). Styl těchto ság je poměrně strohý, neodbočuje od hlavních
událostí podávaných co možná objektivně, bez zabíhání k vnitřnímu světu postav, a soustředí
se na přesné uchování rodových genealogií, které měly tehdy zásadní důležitost.
Postavy jsou zasazeny do každodennosti a jednají podle své individuální, netypizované
vůle, o níž se obvykle nic nesděluje. Přestože nesou i zjevně literární rysy a nejsou v pravém
slova smyslu historicky věrné, jsou do značné míry brány jako historické svědectví
o skutečném životě a skutečných událostech tehdejších lidí. Každopádně to, co se v nich
odehrává, byly věci pro tehdejší čtenáře a posluchače uvěřitelné, reálné.
Právě v tomto druhu ság vytváří setkání s revenanty jeden z nejčastějších nadpřirozených
jevů (těch je v nich ovšem mnohem méně než v ságách legendárních). Vzhledem
k tomu, že rodové ságy byly psány tak, že si uchovaly dojem realističnosti a historicity,
musíme usuzovat, že tematika duchů a nemrtvých nepatřila ve Skandinávii 11.–14. stol.
k námětům neuvěřitelných zázračných vyprávění, ale byla považována za téměř každodenní
součást života. Způsob podání, kterým je tento literární topos ztvárňován, se samozřejmě
liší napříč žánrovými druhy (ve srovnání s legendárními ságami), nicméně některé
prvky zůstávají ve většině případů zachovány nebo procházejí jen minimální
variací.
3.1. órólfr Kulhavec
Jako příklad osobnosti, která v sobě integruje vlastnosti mohylového i toulavého revenanta,
poslouží případ órólfa Bægifóta („Kulhavce“) ze Ságy o lidech z Eyru.
órólfr „náhle začal stárnout“ a jeho už tak nepříliš laskavé chování získalo vyloženě
zlostnou povahu. Na sklonku života jen pletichařil s cílem škodit. Jeho synArnkell se pokoušel
otcovy sklony mírnit. Jednoho večera39 órólfr dorazil domů ve špatné náladě, odmítl
večeři, usadil se do křesla a sedě v něm zemřel. Všechny při pohledu na něj obešla hrůza.40
Ihned byl přivolán jeho syn Arnkell. Jeho jednání je zajímavým svědectvím: Arnkell všechny
varoval, aby se nepřibližovali k mrtvému zepředu, a sám se připlížil ke křeslu z opačné
strany. Teprve poté, co mrtvému zatlačil oči (a ten tak nemohl nikomu „pohlédnout do
očí“) ho pozpátku vytáhl z křesla, k čemuž musel napnout všechny síly.41 órólfovi pak
ovázal hlavu šátkem, nechal vyrazit díru ve zdi domu42 a tudy ho vynesl. Pak ho naložili
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …14
39 Eb XXXIII–XXXIV.
40 Zajímavý je v tomto bodě obraz „mrtvého v křesle“, tolik typický pro haugbúar, kteří sedí v mohyle na svém
pohřebním trůně. Instinktivní děs z číhavé nehybnosti sedícího mrtvého je dokonale zúročen např. v Sáze o Grettim,
Gr XVIII, viz níže.
41 Postupoval tedy navlas stejně, jako Egill v případě svého otce Skallagríma (Eg LXI): Skallagrímr zemřel rovněž
v křesle. Egill byl povolán, vytáhl otce pozpátku z křesla, nechal ho vynést otvorem vyraženým ve zdi a pohřbít
do mohyly. O Skallagrímovi se nicméně neříká, že by vážil víc než obyčejně, a po smrti ležel v pokoji. Na
základě této paralely tedy vidíme, že je-li vůle mrtvého dost silná, ani pečlivě provedený rituál jeho návratu ne-
zabrání.
42 Zde konstatujeme velmi zvláštní shodu s typickými rysy vloupání se do mohyly (viz níže) – hrdina se tam
dostává probouranou dírou a uvnitř sedí mrtvý na křesle. Nejedná se v tomto případě o jakousi anticipaci nebo
inverzi? V případě órólfa i Skallagríma jsou přítomny oba prvky naráz.
na saně a s velkou námahou odvezli na místo pohřbení. Jakmile Arnkell odešel po třech
dnech domů, órólfr začal se svým nočním běsněním.
Detailů týkajících se órolfova řádění je mnoho, ale zmiňme alespoň ty hlavní: zabíjel
dobytek; ptáci, kteří usedli na jeho mohylu, padli mrtví; zabil pastýře, který nato zčernal
jak uhel. S oblibou za nocí jezdil po střechách. Celé okolí bylo zasaženo jeho běsněním,
kromě Arnkelových pozemků. Ten se rozhodl pohřbít órólfa jinam. Když odkryli jeho
tělo, zjistili, že není rozložené a na tváři má zlý výraz. Mrtvola byla ještě těžší než prve.
Vybudovali na jisté skále mohutnou mohylu s vysokými stěnami a tam ho uložili. Pak byl
od něj klid, dokud Arnkell žil.43
KdyžArnkell zemřel, ohlásil se návrat drauga tím, že při jedné příležitosti uchvátil orel
ovčáckého psa a odnesl ho pod jeho mohylu. Místní hlava jménem óroddr rozhodl, že
revenant musí být zničen. Otevřeli tedy mohylu a spatřili toto: draugr byl nezetlelý a vypadal
jako troll, barvu měl (modro)černou jako Hel44 a byl nafouklý do velikosti býka.
Nedalo se s ním hnout a z mohyly tělo vyprostili až pomocí páky. Na břehu moře ho pak
spálili, ovšem vítr roznesl popel po okolí. Hned po návratu z místa žehu se óroddr dozví,
že jedna z krav si zlomila nohu.45 Kráva se uzdraví a chodí se pást na břeh, kde líže draugův
popel. Lidé ji vídají s neznámým šedým býkem.46 Brzy přivede na svět velkého krásného
býčka a poté pojde. Býk dostane jméno Glæsi (Lesklý).47 Glæsi rychle vyroste a stane se
agresivním. Jednoho dne ho posedne běs a óroddr se mu postaví s tyčí. Glæsi je ale posedlý,
órodda zabije a sám se utopí v bažině. Tím také končí órólfova zlovůle.
Mezi podstatnými rysy můžeme vytknout vzhled drauga: mrtvý je nerozložený, černý,
vypadá zlovolně, jako troll, nesmírně těžký a velký. Zdá se, že během let všechny tyto rysy
zesilují. Jeho výskyt se omezuje především na noční hodiny. V případech jiných draugů
vidíme, že aktivita zesiluje v zimě a utichá přes léto.48 Revenant na sebe dovede brát podobu
zvířat – orel, býk. A konečně – je schopen reinkarnace, a to do podoby zvířete. Nicméně
není možné rozhodnout, zda býk Glæsi byl skutečně reinkarnovaným órólfem, nebo spíš
jen prodloužením jeho posmrtné zlovůle. Fyzickou reinkarnaci naznačuje fakt, že kráva se
otelila po slízání popela mrtvého.49 Pozoruhodným rysem je i zmíněný nebezpečný pohled
Archeologické rozhledy LX–2008 15
43 Eb LXIII.
44 Stsev. blár sem hel; V tomto obratu se na jedné straně mrtvý spojuje s mytologickým obrazem severského
zásvětí (Hel) a současně s barvou blár, která sice etymologicky souvisí se slovy pro modrou barvu v příbuzných
jazycích (angl. blue, něm. blau atd.), ale ve staré severštině značí barvy na pomezí černé a modré. Výraz blár/blái
se často vyskytuje ve spojitosti s mrtvými a zásvětím.
45 Draugr měl zaživa příjmí Bægifótr, tedy „Kulhavec“, kráva je tedy nyní také „Kulhavec“.
46 Býk je tedy v jistém smylu podobným projevem nebo znamením vůle mrtvého, jako v předchozím případě orel.
Obojí je zjevně jeho reprezentací. Býk byl šedý, což je barva, která představuje obvykle přízračnost nebo nadpřirozenost.
Ódinův osminohý oř je rovněž šedý.
47 óroddova slepá chůva slyší jeho bučení, otřese se strachy a řekne:
etta eru tro˛lls læti en eigi annars kvikindis og Tohle je nějaký troll, a ne zvíře. Myslím, že
geri∂
/
svo vel, skeri∂
/
vábei∂
/
u essa. uděláte nejlíp, když tu potvoru podřežete.
Povšimněme si uvedeného výrazu troll, který potvrzuje návaznost nebo přímo totožnost revenantů a trollů. óroddr
však na její slova nedá, protože zvíře vypadá jako skutečně vzácný kus.
48 Např. Glámr v Gr XXXIII: „Když slunce nejdéle svítilo, přestalo poněkud strašit.“
49 V tomto motivu se rovněž projevuje rozšířený folklorní syžet, kdy žena počne spolknutím hmyzu nebo snědením
plodu.
v očích,50 který je pojednán s velkým důrazem v Sáze o Grettim.51 Z hlediska typologie je
tento rys výjimečný v tom, že se objevuje ihned po smrti a provází ho rituální tabu. Jeho
porušení v případě Grettiho obnáší celoživotní trauma.52
Pro případ órólfa Kulhavce je také typická trvající a nezničitelná vůle revenanta
(který v tomto případě činí zadost našemu termínu).53 Navzdory tomu, že je s ním po smrti
naloženo se vší opatrností a navzdory pozdějšímu přemístění hrobu jeho řádění pokračuje.
Jeho vůle nepřečká jen první smrt, ale dokonce i smrt druhou – úplné spálení ostatků.
Právě nezastavitelnost nemrtvé vůle je to, co tvoří jádro děsivosti tohoto příběhu.
3.2. Gunnarr
Neklidný mrtvý není vždy jen bestiální nepřítel a škůdce lidí a majetku. Může projevovat
i pozitivní rysy. Následující scéna ze Ságy o Njálovi představuje zjevení, které mělo
přímý vliv na následné události v příběhu.
Statečný a spravedlivý Gunnarr je jednou z centrálních postav této ságy. Dav ozbrojených
spiklenců ho obklíčil v jeho domě a on sám se jim dlouhou dobu bránil, než podlehl
přesile. Nedlouho poté šli kolem Gunnarovy mohyly pastýři: Zdálo se jim, že Gunnarr je
veselý a recituje v mohyle.54 Gunnarova matka Rannveig dá vědět moudrému Njálovi,
Gunnarovu příteli, který vyšle k mohyle svého syna Skarphe∂/
ina a Gunnarova syna Ho˛gniho,
a ti dorazí v noci na místo určení. Jasně svítí měsíc, jejž občas zakryje mrak, a mohyla
se zdá otevřená. Gunnarr hledí do měsíce a zdá se veselý. V mohyle planou čtyři plameny,
které nevrhají stín. Gunnarr pronáší verše: Pravil dárce darů, / dobrý Ho˛ gnův otec, / v boji
beznadějném / když se bránit musil, / raději že ranou / v boji padne ráznou, / nikdy nikomu
však / v boji neustoupí, / v boji neustoupí.55
Nato se mohyla uzavře. Silný efekt, který má toto zjevení na oba návštěvníky, vede k jejich
následnému rozhodnutí pomstít Gunnarovu smrt stůj co stůj. Zjevení nepomstěného
mrtvého je poměrně klasický obraz i mimo Skandinávii, co je však výjimečné, je jeho
opakovaně zmiňovaná veselost (kátr). Proč je tak veselý? Vésteinn Ólason56 navrhuje jako
odpověď to, že Gunnarr cítí (na rozdíl od Hamletova otce, jehož zjevení scéna připomíná)
jistotu, že bude pomstěn. Gunnarr má nakonec všechny důvody být šťastným mrtvým,
protože žil život hrdiny a zemřel hrdinskou smrtí.
Mrtví tedy nebyli vnímáni ani zdaleka jen jako nebezpečí a svízel. Zvláštností tohoto
setkání je rovněž to, že vposled nejde o setkání: strana živých a strana mrtvých nenavážou
oboustranný kontakt. Gunnarr rovněž nesdílí zrůdné tělesné rysy zlých draugů a na rozdíl
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …16
50 Souvisí s fenoménem „zlého oka“, což je celosvětově rozšířený folklorní motiv (Alan Dundes: The Evil Eye.
A Folklore Casebook, London 1981). Zlé oko obyčejně uhrane, tj. přivodí neštěstí či zlý osud.
51 Gr XXXIII: Těsně před tím, než Grettir přivodí revenantu Glámovi „druhou smrt“, mu pohlédne do očí a současně
vyslechne jeho kletbu.
52 Démonický Glámr přímo říká: „A stále budeš vidět mé oči, jak je teď vidíš.“
53 Shodou okolností je právě órólfr jedním z doložených případů, kde se v textu vyskytuje označení aptrganga,
tedy synonymum k revenantství.
54 Nj LXXVIII.
55 Překlad této sloky ze Ságy o Njálovi: Ladislav Heger: Staroislandské ságy, Praha 1965, s. 420–421.
56 Vésteinn Ólason: The Un/Grateful Dead – From Baldr to Bægifótr, in: M. Clunies Ross ed., Old Norse Myths,
Literature and Society, Odense 2003, s. 160n.
od nich se projevuje verbálně, a to přímo poezií.57 Tento rys se ukáže jako typický i pro
„pozitivní“ revenanty ze ság legendárních. Kromě spojení mohyl s poezií zde vyvstává
také důležitý motiv, že mrtvý má zájem na tom, aby záležitosti týkající se jeho rodu byly
náležitě ošetřeny.
3.3. Grettir a Kárr
Grettir je centrální postavou jedné z nejmladších ság o Islanďanech. Vzhledem k tomu,
že vkus publika se proměňoval, mají mladší ságy sklon obsahovat větší množství nadpřirozených
prvků. V Sáze o Grettim se nachází jeden z nejklasičtějších příkladů vykradení
mohyly (tzv. haugbrot) a střetu s jejím obyvatelem, což je motiv jinak specifický zvláště
pro legendární ságy, v rodových ságách ojedinělý.
Grettir jednoho dne za statkem svého přítele Au∂
/
una uvidí jasné plameny. Ukáže se, že
je to tzv. mohylový plamen (haugaeldr), který se pravidelně za nocí vyskytuje v jejich blízkosti.
Grettir coby Islanďan mohyly nezná a prohlásí: „U nás na Islandu by se řeklo, kdyby
někdo uzřel něco podobného, že oheň vychází z pokladu.“58 Au∂
/
unn mu sdělí, že v mohyle
je Kárr Starý, otec místního farmáře orfina, který strašil po okolí takovým způsobem,
že odehnal všechny kromě těch, nad nimiž jeho syn drží svou ruku. Přes Au∂
/
unovy protesty
se Grettir prokope do mohyly a nechá se tam spustit po provaze. Jen hmatem zjistí, že na
zemi je mnoho pokladů, avšak na křesle uprostřed sedí nějaký člověk. Když chce Grettir
odejít s pokladem, haugbúi se na něj vrhne. Nato se rozpoutal dlouhý zápas. Au∂
/
unn se
vyděsí zvuky boje a prchne. Grettir pak utne svým rodovým mečem Jo˛ kulsnautem nepříteli
hlavu a položí mu ji k zadku.
órólfr a Kárr mají to společné, že sídlí v mohyle, zároveň ale straší po celém kraji.
V obou případech existuje vztah mezi otcem a synem: otec-revenant svým řáděním synu
Archeologické rozhledy LX–2008 17
57 Ačkoliv podobností s typickými draugy je méně, zachována je přítomnost ohně, třebaže není „na mohyle“, ale
„v mohyle“.
58 Gr XVIII.
Obr. 5. Vyprošťování pohřební
lodi v Osebergu
z mohyly, rok 1904. Mohyla
byla původně vysoká
5 m, loď měřila 22 m.
Fig. 5. Excavation of the
ship burial from the Oseberg
mound in 1904. The
mound was originally 5 m
high, the ship inside measured
22 m.
nijak neškodí, ba v případě orfina mu Kárr zajistí celý ostrov, protože vyžene všechny
ostatní. Grettiho motivace k vloupání (důvodem má být prostá zvědavost) odpovídá též
jeho nemluvné a zároveň exhibicionistické osobnosti. Povšimněme si rovněž výskytu
mohylového ohně, který se v případě órólfa nevyskytoval, protože v jeho mohyle nebyl
žádný poklad.59
Grettir, který se na svých cestách opakovaně setkává s různými projevy světa mrtvých,
je sám o sobě prapodivná postava. Russel Poole vyzdvihuje jeho komponovanou mnohafasetovou
osobnost, která má v sobě cosi z Ó∂
/
ina, óra, Lokiho i obrů.60 Grettir se chová
extrémněji, než je lidem tehdejší doby dovoleno – je živoucím excesem; jeho nad- či snad
ne-lidské chování má v sobě něco jinosvětského, působí nepatřičně – jako kdyby některý
z atavistických hrdinů germánských legend nebo vikinských nájezdů zas kráčel světem.61
Nutně se stává v novém, relativně klidném a domestikovaném světě islandské „demokracie“
psancem a tragickou postavou. Paradoxně je Grettir zároveň jakýmsi velkým traumatizovaným
dítětem, což je zdůrazněno jeho exhibicionismem, strachem ze tmy a vztahem,
který má s matkou a jinými mateřskými postavami. Jeho dobrodružství tak v sobě mají
navzdory jejich vážnosti něco z dětských her a fantazií osamělého chlapce, což je na druhé
straně přibližuje ke klasické folklorní formě, jejímž protagonistou je „hloupý Honza“ ve
světě zázraků a dospělých.
3.4. Mohyly v rodových ságách
Než přejdeme k celé řadě mohylových scén v legendárních ságách, shrňme si, co ukázaly
rodové ságy: i případy setkání s nadpřirozenými bytostmi líčí prostým, nekrášleným
jazykem, s dikcí, kterou bychom popisovali obyčejné světské činnosti. Grettiho návštěva
mohyly i další jeho fantastická dobrodružství jsou popsána se stejným klidem a věcností,
s jakou sága popisuje rozhovory na sněmu nebo námořní cesty. S výjimkou výše popsaného
Grettiho haugbrotu nenalezneme příliš mnoho scén tohoto druhu. Důvody se nabízejí
tři – a navzájem se nevylučují:
1. důvod faktický: Na Islandu se mohyl nachází méně, a tudíž přirozeně nehrají takovou
roli v lidské představivosti. Obří mohyly s pohádkovým bohatstvím jsou záležitostí kontinentu,
v příbězích odehrávajících se na ostrově nemají co dělat.
2. důvod žánrový: Rodové ságy čerpají z jiných inspiračních okruhů, uchovávají spíše
příběhy založené na osobních zážitcích a folklorní tradici „děsivých historek“, takže např.
v Sáze o lidech z Eyru dochází k úplné záplavě revenantů, jimiž se stávají lidé podlehnuvší
neznámé epidemii nebo lidé, kteří utonuli na moři. Étos těchto příběhů má blíž k legendám
o vampýrech a utopencích.
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …18
59 Mohyla bez pokladu by mohla být v případě órólfa možná jedním z důvodů spolupodílejících se na vzniku
„neklidného mrtvého“.
60 Russel Poole: Old Norse/Icelandic Myth in Relation to Grettis saga, in: 11th International Saga Conference,
Sydney 2000.
61 Není od věci připomenout, že Grettiho jméno se dává do souvislosti se jménem Grendela, bestie z Béowulfa.
Samotná Sága o Grettim pak obsahuje řadu shodných prvků s Béowulfem – nejen paralely k Béowulfově výpravě
pod hladinu, ale i paralely k závěrečnému souboji s drakem v mohyle. Exkurs do anglosaské literatury však přesahuje
zvolený tematický záběr, více A. M. Arent: Heroic Pattern. Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis
saga, in: E. C. Polomé ed., Old Norse Literature and Mythology. A Symposium, Austin 1969, s. 130–99.
3. důvod mytický: Jak jsme mohli pozorovat v případě Ságy o Grettim, zvýšený vliv
mytických vzorů souvisí s pozdním datem vzniku, kdy narůstala obliba fantaskních příběhů.
Rodové ságy zasáhla mytizace jen minimálně, narozdíl od legendárních ság. Přítomnost
motivu haugbrotu a souboje s obyvatelem mohyly nemá v realistických líčeních
opodstatnění.
4. Legendární ságy
Téma setkání s revenantem se v ságách o dávnověku62 dostává do častější a pevnější vazby
s tématem mohyl. K interpretaci tohoto motivu je třeba vzít v potaz kontext jeho výskytu
a žánrové zařazení korpusu ság o dávnověku. Toto označení (stsev. fornaldarso˛ gur) bylo
totiž použito poprvé při vydání kompletní edice těchto příběhů v r. 1829–1830 Carlem
Christianem Rafnem.63 V tradičním pojetí se tyto ságy liší od ság rodových a královských
tím, že byly situovány do časů před kolonizací Islandu. Nicméně korpus obsahuje příběhy
lišící se výrazně svým původem a stylem. Zatímco v minulosti byl pro badatele vztah
k historii podstatným klasifikačním měřítkem, dnes bychom hodnotili ságy o dávnověku
především z hlediska stylového a motivického. Tím, že pojednávají o událostech o mnoho
staletí vzdálenějších než ságy klasické, posiluje se fantaskní a mytologická složka textu:
buď proto, že pro tehdejší posluchače bylo snadnější uvěřit, že v dávných hrdinských
dobách a na vzdálených místech byly kouzelné artefakty, zázračná království a souboje
s draky možné, nebo proto, že tyto motivy stylově náležely vyprávěním tohoto druhu.
Předobrazem a zdrojem pro nejpůvodnější ze ság o dávnověku byly totiž hrdinské písně
z doby stěhování národů a velkých kontinentálních střetů Germánů s Huny a dalšími
etniky. Anne Holtsmark ve svém klasickém příspěvku k této otázce ukazuje, že jakýsi
náznak pozdějšího vývoje se vyskytuje již v eddických mytologických a hrdinských písních,
jejichž centrální poetické pasáže jsou pro srozumitelnost doplňovány prozaickým
úvodem a proklady.64 Zatímco poetická složka byla fixovaná, próza se mohla při orální
performanci libovolně zkracovat nebo doplňovat o detaily a motivy podle přání vypravěče
a publika.
Mezi nejstarší ságy o dávnověku, které vznikly v přímé návaznosti na kontinentální
heroickou epiku, patří například známá Sága o Vo˛ lsunzích (jejíž kontinentální varianta je
Píseň o Nibelunzích) nebo Sága o Hervaře. Mimo kategorii heroických ság Rafn zařadil
do korpusu i legendární ságy, které pojednávají o hrdinských výpravách vikingů do vzdálených
krajin a jejich kouzelných dobrodružstvích (např. Sága o Šípovém Oddovi nebo
Sága o Egilu a Ásmundovi). Trend k fantasknímu je nejsilnější ve třetí podkategorii – tzv.
pohádkových ságách. Tyto ságy obsahují sice občasný úryvek skutečně staré poezie nebo
heroický motiv, většina jejich náplně je ale z kategorie migračních folklorních syžetů,
jejichž adekváty najdeme v evropských pohádkách, perské sbírce Příběhy tisíce a jedné
Archeologické rozhledy LX–2008 19
62 Termíny „ságy o dávnověku“ a „legendární ságy“ považujeme v rámci tohoto textu za zaměnitelné.
63 Jónas Kristjánsson: Eddas and Sagas. Iceland’s Medieval Literature, Reykjavík 1988. Rafnův název nahradil
dřívější označení fornso˛gur.
64 Anne Holtsmark: Heroic Poetry and Legendary Sagas, in: Bibliography of Old Norse – Icelandic Studies
1965, s. 9–21.
noci, řeckých hellénistických románech65 a v indických Džátakách.66 Vikinští obchodníci
a dobyvatelé si fantaskní inspiraci přinášeli spolu s vzácnými látkami a předměty ze
svých výprav do Středozemního a Černého moře.67 Hranice mezi těmito třemi podkategoriemi
uvnitř ság o dávnověku nejsou ostré a některé zdánlivě „transkulturní“ motivy
navíc nemusejí být nutně přejaté, ale jen proměněné pod vlivem jiné obrazotvornosti.
S vědomím komplexity tohoto ságového žánru (v němž se nejstarší setkává s nejmladším,
původní se zcela exotickým) je třeba přistupovat ke scénám návštěvy mohyl a k návrhům
na jejich výklad.
4.1. Status žánru ve své době a jeho úloha
Obrátíme-li se k dokladům, ukáže se jako poměrně signifikantní, že jedna z proslulých
scén, v níž je zmíněn klasický haugbrot (vstup do mohyly), je zároveň první zpráva o ústní
tradici ság o dávnověku. Tato skutečnost je dobrou ilustrací spjatosti žánru s konkrétním
motivem. Současně se v úryvku i výtečně ilustruje paleta postojů, které k legendárním
ságám sami jejich posluchači zaujímali, a nám proto umožňuje zhodnotit sociální
a kulturní úlohu a funkci žánru.
Podle zprávy dochované v Sáze o Sturlunzích68 vyprávěl na svatební slavnosti, která
se konala v Reykjahólech na Islandu v létě 1119, jistý Hrólfr ze Skálmarnesu Ságu o Hrómundu
Gripssonovi. Text explicitně zmiňuje jeden jediný prvek děje této ságy, a to právě
vloupání do mohyly berserka ráina (sag∂/
i so˛ gu frá … haugbroti ráins berserks).
Sága se velmi zamlouvala i králi Sverrimu (1184–1202), který prohlásil tyto „lžiságy“
(lygiso˛gur)69 za nejzábavnější. Přes dehonestující označení však lidé vypočítávali svůj rodokmen
až k Hrómundu Gripssonovi, hrdinovi ságy. Autor rovněž dodává, že zmíněný
vypravěč ságy Hrólfr byl ve skutečnosti také jejím autorem.
Vidíme zde jasně na jedné straně jistotu mnohých, že Hrómundr Gripsson byl reálnou
osobou minulosti, na druhé straně jasně vyjádřenou pochybnost o pravdivosti dobrodružství,
která mu byla připsána. Původní Sága o Hrómundu Gripssonovi je ztracena, avšak
než k tomu došlo, byly na jejím základě složeny rímy (rímur)70 na Hrómunda Gripssona
(tzv. Griplur). Na nich se zakládá mladší varianta ságy, z níž dnes můžeme čerpat podrobnosti
o zmíněném haugbrotu.71
4.2. Vztah revenanta k návštěvníkovi mohyly
Ani v legendárních ságách není revenant vnímán pouze negativně. Existují dva extrémní
póly – nepřátelský a přátelský, mezi nimi ale i různé přechodové formy. Vztah k revenantům
nabývá výrazné ambivalence: na jedné straně hrozivé monstrum, na druhé straně laskavý
dobrodinec a inspirátor. Naším cílem je ukázat, že tato ambivalence má hluboký smysl
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …20
65 Edith Marold: Fornaldarsaga und griechischer Roman, in: 5th International Saga Conference, München 1979.
66 Marina Mundt: Zur Adaption orientalischer Bilder in der Fornaldarso˛gur Nordrlanda, Frankfurt a. M. 1993.
67 Margaret Schlauch: Romance in Iceland, London 1934.
68 orgils saga ok Hafli∂
/
a X, in: Stu.
69 Tento termín zavedený Sverrim se občas dodnes používá, ale je vymezen pro pozdní pohádkové ságy.
70 Lidová epická poezie mladšího data, která se začíná objevovat během 14. století.
71 Kristjánsson: Eddas and Sagas.
a že přímo vyplývá z určitých podmínek – například z pokrevního vztahu mezi hrdinou
a revenantem nebo z charakteru a úmyslů samotného revenanta. Škálu započneme nepřátelským
setkáním, jehož součástí je souboj. Tento extrém je výrazně častější, snad proto,
že hrdinské měření sil je pro posluchače ságy atraktivnějším tématem než poklidný rozhovor.
Závěr přehledu budou tvořit scény s revenanty nakloněnými přátelsky.
4.2.1. Nepřátelský souboj v mohyle
V dochované Sáze o Hrómundu Gripssonovi se dozvídáme, jak Hrómundr spolu s králem
Ólafem přistáli na Hebridách a setkali se tam s farmářem, který není příliš šťastný
z toho, že mu válečníci odhánějí dobytek, a tak prohlásí, že větším skutkem, než mu brát
živobytí, by bylo, kdyby se vloupali do nedaleké mohyly. Na Hrómundovu otázku, kdo
v ní leží, odpoví:
ráinn, sem vann Valland ok var ar konungr, ráinn, který dobyl Gallii a byl tam králem, byl velberserkr
mikill ok sterkr, fullr galdra, hann var settr kým a silným berserkem, mocným v magii. Byl vsazen
í haug me∂
/
sver∂
/
i, herklæ∂
/
um ok fé miklu […].72 do mohyly s mečem, ve zbroji a s velkým bohatstvím […].
Zanedlouho výprava dorazí k mohyle. Uvnitř uvidí sedět v křesle odporného velkého
černého (blár) muže oděného ve zlatě, který fouká do ohně. Ostatní váhají, zda mají vstoupit,
odvahu nakonec prokáže jediný Hrómundr, který se nechá do mohyly spustit na řetězu.
V mohyle sejme ze zdi meč a vyzve haugbúiho na souboj. ráinovi se do boje nechce,
ale nakonec vyzve Hrómunda, aby se bili beze zbraně. Pustí se tedy do sebe (haugbúi
útočí přerostlými nehty) a zápasí dlouho do noci, přičemž se neustále častují pohrdlivými
výsměšky. Hrómundr je zraněn, ale nakonec srazí protivníka na zem. Tehdy ráinn řekne:
Nú vannstu mik me∂
/
rá∂
/
um ok tókst sver∂
/
mitt. Nyní jsi získal můj meč a potřebuješ mou radu.
Lengi hefi ek lifat í haugi mínum ok lafat á fé, en eigi Dlouho jsem žil ve své mohyle a popásal jsem se na
er gott at trúa gripum sínum, ótt gó∂
/
ir ykki, svém bohatství, ale nevzešlo z toho pokladu nic dobrého,
of mjo˛ k, ok aldri hefi ek ætlat, at ú, Mistilteinn, i když by sis myslel opak. Nikdy jsem nemyslel, že bys
mitt gó∂
/
a sver∂
/
, mundir ver∂
/
a mér til meins.73 užil Mistilteinn, můj dobrý meč, abys mi uškodil.
Poté Hrómundr utne haugbúimu jeho mečem hlavu a tělo spálí. Vzácné předměty – meč
Mistilteinn, prsten a náhrdelník – si ponechá, zatímco zlato rozdá svým mužům.
4.2.2. Opakované motivy
V případě ráina se setkáváme s klasickou formou vloupání do mohyly (haugbrot).
V porovnání s vloupáním do mohyly Kára Starého ze Ságy o Grettim zjistíme, že okolnosti
a průběh jsou téměř totožné. Když do souhrnu zapojíme i další podobné zprávy, lze
vytknout tyto typické rysy:
a) hrdina nemá k mohyle osobní vazbu, odkáže ho na ni domorodec (sedlák, pastýř)
b) mohyla je za nocí pokryta nebo obklopena mohylovým plamenem (haugaeldr), alternativně
se oheň nachází uvnitř
c) hrdinův doprovod projevuje strach a neochotu se k mohyle přiblížit
d) do mohyly je obvykle třeba se prokopat a prorazit stěnu komory74
Archeologické rozhledy LX–2008 21
72 Hróm III.
73 Hróm IV.
74 Ne však vždy – v níže uvedených příkladech uvidíme např. vstup do mohyly ve snu nebo skrze čarovné plameny.
e) do mohyly se sestupuje po provaze
f) v mohyle je odporný zápach
g) mrtvý (haugbúi) v mohyle sedí na trůnu/křesle
h) je černý (blár), velký a odporný, zároveň je ale vyzdobený šperky
i) v mohyle se nacházejí poklady, často proslulé meče, prsteny apod.
j) souboj začne až ve chvíli, kdy chce hrdina opustit komoru s pokladem
k) hrdina s obyvatelem mohyly (haugbúi) provozuje zápas beze zbraně, revenant má
ohromnou sílu75 a hrdina má co dělat, aby mu dokázal vzdorovat
l) hrdinův doprovod je tak vyděšen zvuky nebo doprovodnými jevy boje, že opustí své
stanoviště76
m) hrdina revenanta přemůže a ten mu prorokuje nepříjemnosti, nebo jej přímo prokleje
n) hrdina použije vzácný meč (často nalezený v téže mohyle) a utne haugbúimu hlavu
o) mrtvé tělo spálí
p) od mohyly si kromě pokladu odnáší i proslulost
Je samozřejmé, že ne vždy jsou přítomny všechny zmíněné motivy, mj. i proto, že v některých
případech si specifické okolnosti příběhu vynucují jejich změnu nebo absenci.
Například barvu haugbúiho Kára ze Ságy o Grettim neznáme jednoduše proto, že se celý
souboj odehrál po tmě a po hmatu. Někteří mrtví jsou aktivnější a projevují se (slovy) hned
zkraje, jiní sedí tiše až do okamžiku, kdy na lupiče zaútočí. Přesto je základní kostra relativně
pevná, třebaže některé položky procházejí transformací.
Poslední bod je zásadní pro pochopení celého motivu haugbrotu. Hlavním důvodem pro
scény tohoto typu je prokázání hrdinství a získání slávy, přestože postavy samy většinou
uvádějí jako svou motivaci získání cenností. Ve struktuře legendárních ság bývaly jen jedním
z řady hrdinských kousků, jejichž podstatou je konfrontace hrdiny s démonickým
nepřítelem a jeho porážka. Revenant v těchto případech plní v zásadě jen roli škůdce, nebezpečí
a překážky, na níž hrdina může projevit svou sílu či odvahu. Nicméně v jeho vítězství
bývá obsažen také negativní osten.
4.2.3. Setkání příbuzných
Zajímavou variaci na téma nabízí Sága o Hervaře,77 v níž tvoří mohylová scéna jádro
příběhu. Hervo˛ r se narodí jako pohrobek a zdědí nezkrotnou povahu svého otce – berserka
Angantýa, který padl a byl uložen do mohyly i se svým kouzelným mečem Tyrfingem.
Meč Tyrfingr, který je stejně mocný jako prokletý, hraje úlohu rodové zbraněAngantýových
potomků předávané z generace na generaci.78 Sama Hervo˛r však tvoří z mužské dědičné
linie výjimku, protože je jediným Angantýovým potomkem, a musí tedy vyhovět nárokům
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …22
75 Představa mrtvého je často spojována s nadlidskou silou, pro niž dokonce existuje výraz – heljar-afl, tj. „síla
Hel(u)“.
76 Ilustrativní příklad ze Ságy o Go˛ ngu-Hrólfovi ukazuje, že např. bod l byl přímo vnímán jako topos, na němž
se dá stavět. Podvodník Vilhjálmr v sáze totiž lže o své návštěvě mohyly (k níž se ani nepřiblížil a kterýžto úkol
pro něj splnil Hrólfr) a jeho lež je právě poskládána z toho, „co by mu každý uvěřil“. Vilhjálmr fabuluje toto:
„Když jsem vstoupil do Hreggvi∂
/
ovy mohyly, měl (tj. Hrólfr) za úkol držet mi lano. Ale jakmile uslyšel nárazy
a dunění, vyděsil se a utekl.“ (GHr XVI).
77 Hei∂
/
r III.
78 Ti jsou tedy jeho potomky doslova „po meči“.
kladeným obvykle na muže.79 V mužském oblečení a ve zbroji cestuje pod jménem Her-
var∂
/
r, až dospěje k ostrovu, kde se nacházejí mohyly jejího otce a strýců. Ostatní vikingové
z lodní posádky se bojí vystoupit na břeh (rys c), loď opustí samotná Hervo˛ r, která projevuje
nezlomnou sebedůvěru. Na břehu potká pastýře, který jí ukáže směr k mohylám
(rys a), ale pokusí se ji od cesty odradit. Mohyly planou děsivými plameny (rys b), ale
Hervo˛ r se odebere bez meškání k mohyle svého otce, budí ho ze spánku mrtvých a neoblomně
žádá vydání rodového pokladu (rys i), k čemuž je Angantýr vrcholně neochotný.
Rozvine se dialog, jakýsi slovní zápas (transformovaný rys k), v němž Hervo˛ r mrtvému
otci vyhrožuje, a ten se ve své neochotě zas uchýlí ke lži, že meč u sebe nemá. S velkým
váháním nakonec zbraň vydá, nicméně poučí Hervaru, že zbraň je prokletá a nakonec přivodí
rodu zkázu (rys m).
Celá řada prvků se shoduje se základním typem, zároveň však zde je nemálo odchylek.
První důležitou skutečností, která odlišně strukturuje setkání, je fakt, že se jedná o jediný
případ v ságové literatuře, kdy je žena tím, kdo získává z mohyly poklad,80 druhý typologický
rozdíl oproti „základnímu vzorci“, spočívá v tom, že v případě Hervary se nejedná
o náhodného kolemjdoucího, který se rozhodne z čiré touhy po dobrodružství konfrontovat
obyvatele mohyly, ale o jeho přímého potomka.81 Příbuzenská vazba stojí za nepřítomností
rysů j, k, n, o, které přirozeně mizí spolu s tím, že se nejedná o agresivní střet. Duel se
posouvá z fyzické roviny na rovinu verbální a i v samotném haugbúim Angantýovi vidíme
svár dvou konfliktních přirozeností – coby haugbúi lakotně střeží svůj poklad, avšak coby
otec Hervary má zájem na tom, aby jeho rod pokračoval. Rodový zájem převáží a otec obrazně
předává v podobě meče Hervaře sílu k udržení rodu. Liší se tedy i samotný důsledek
návštěvy – zatímco v případě „základního vzorce“ jsou to poklady a sláva, v případě Hervary
je to dědictví reprezentující rodovou identitu. Tyrfingr je jako každý skutečný meč dvojsečný
a kromě toho, že přináší smrt, v tomto případě funguje i jako nositel života – rodu.
4.2.4. Přísežní bratři
Dva mladíci – Árán a Ásmundr – uzavřou přísežné bratrství a přísahají, že v případě smrti
jednoho se druhý ujme péče o mrtvého, zajistí mu mohylu s bohatou výbavou a stráví s ním
tři dny v mohyle. Nedlouho poté Árán skutečně zemře a jeho druh věrně vyplní jeho přání.
Usadí mrtvého v mohyle do křesla oděného v plné zbroji a nechá do mohyly odvést téžÁránova
oblíbeného koně, psa a sokola. Pak se usadí v mohyle do křesla a nechá ji zapečetit.
En ina fyrstu nótt reis Árán af stólinum ok drap První noci vstal Árán ze svého křesla, zabil sokola
haukinn ok hundinn ok át hvárttveggja. A∂
/
ra nótt a psa a snědl je. Druhé noci opět Árán vstal, zabil
stó∂
/
Árán upp ok drap hestinn ok sundra∂
/
i ok tók koně a rozsápal ho na kusy; zuby trhal velké kusy masa,
á tannagangi miklum ok át hestinn, svá at bló∂
/
fell takže mu krev stékala po tváři. Nabídl Ásmundovi,
um kjapta honum. Bau∂
/
hann Ásmundi til matar aby se přidal k jídlu, ale ten setrval v mlčení. Třetí
Archeologické rozhledy LX–2008 23
79 Koncept Hervary coby „strukturálního syna“ v genealogické linii pojednává souhrnně Carol Clover: Maiden
Warriors and Other Sons, in: Journal of English and Germanic Philology, 85 (1986), s. 35–49, a dává ji do spojitosti
s genderovou transformací dochovanou v Albánii.
80 Rozumí se „získává bezprostředně“. Níže budeme moci tento případ srovnat s ženami, které obdrží poklad
z mohyly přes prostředníka.
81 Stojí za povšimnutí, že téma příbuzenské vazby se vyskytovalo výrazně ve všech třech ukázkách ze ság
o Islanďanech.
me∂
/
sér, en Ásmundr ag∂
/
i. Ina ri∂
/
ju nótt tók noci pak Ásmundr z únavy zaspal a první věc, kterou
Ásmund at syfja. Var∂
/
hann á eigi fyrr varr vi∂
/
zaznamenal, bylo když ho Árán uchopil za uši a obě mu
en Árán greip í eyrun á honum ok sleit au af honum je utrhl. Ásmund poté tasil meč a uťal Áránovi hlavu.
bæ∂
/
i. Ásmundr brá á saxi ok hjó ho˛ fu∂
/
af Áráni. Vzal pak oheň a spálil Árána na popel. Přešel pak
Tók hann sí∂
/
an eld ok brenndi Árán at o˛ sku ok gekk k provazu a nechal se vytáhnout z mohyly, kterou nato
sí∂
/
an til festar. Var hann á upp dreginn, zas uzavřeli. Ásmundr s sebou vzal poklad, který se
en haugrinn byrg∂
/
r, ok haf∂
/
i Ásmundr me∂
/
nacházel v mohyle.
sér at fé, sem lagt var í hauginn.82
Sérii klasických rysů (e, g, i, n, o, p) zde nacházíme ve zvláštním kontextu – živý
i mrtvý jsou v tomto případě příbuzní (přísahou) a osobně blízcí, přímo přátelé na život
i na smrt. Navzdory tomu hladový draugr napadne strážce, kterého si zaživa do mohyly
přál jako doprovod, a byl by ho rozsápal stejně jako obětní zvířata, kdyby se Ásmundr neubránil.
Čekali bychom, že čím užší bude vztah mezi živým a mrtvým, tím přátelštější
bude jejich setkání. Zatímco Hervo˛ r svého otce Angantýa za života nikdy nepoznala a pojí
je jen příbuzenství, a přesto se setkání odehrává sice s výhružkami, ale bez otevřeného
konfliktu, děsivé chování Árána k jeho osobnímu příteli je alarmující.
Podobný případ se nachází v Sáze o Gull- órim, kde se popisuje chování haugbúiho
Agnara. Agnarr je berserkr, který odešel do mohyly s celou posádkou lodi a velkým pokladem.
Je to schopný čaroděj, zdroj nepříjemností pro celé okolí. Bez potíží pobil všechny,
kteří se pokusili do jeho mohyly vloupat. Na druhou stranu ke Gull- órimu se chová přátelsky
– důvodem je to, že hrdina je jeho pokrevní příbuzný.83 Tento příklad je zvláště
ilustrativní v tom, že situace je oproti Áránovi vlastně inverzní: Agnarr je narozdíl od Árána
za života zloduch, ale coby revenant se chová ke svému vyvolenému laskavě – tedy přesně
naopak, než se zachoval Árán ke svému vyvolenému Ásmundovi. Je to tedy právě důležitost
pokrevního svazku pro revenanta, co zřetelně vysvětluje variace od základního tématu.
4.2.5. Přerod Ólafa Geirsta∂
/
aálfa
Velice zvláštní případ, který stojí podobně jako Árán a Agnarr kdesi uprostřed na škále
jednoznačně nepřátelských a jednoznačně přátelských haugbúar, je spojen se jménem Ólafa
Geirsta∂
/
aálfa a pochází ze Samostatné ságy o svatém Ólafovi Snorriho Sturlusona.84
Jednoho dne se Ólafr Geirsta∂/
aálfr zjevil ve snu muži jménem Hrani, který byl soukojencem
Haralda Grenskiho, pravnuka Haralda Krásnovlasého, a vyzval jej, aby se vloupal
do jeho mohyly (sic!), uťal haugbúimu hlavu a odnesl odtamtud poklady, mj. opasek a meč
Besingr. To vše se odehrává po smrti Haralda Grenskiho a Hraniho úkolem je vložit pak
opasek na břicho těhotné Ásty, Haraldovy ženy, čímž jí umožní porodit. Když to vše Hrani
věrně vyplní, narodí se chlapec, který je na přání mrtvého pojmenován Ólafr a později se
stane Ólafem Svatým. Malý Ólafr obdrží poklady získané z mohyly. Ze ságy nadále vyplyne,
že podle lidových názorů je považován za znovuzrozeného Geirsta∂
/
aálfa.85
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …24
82 EgÁsm VII.
83 Stejný motiv je přítomen u Kára ze Ságy o Grettim, který pustoší celý kraj mimo statek svého syna orfina,
a také u órólfa Kulhavce, jenž stejně selektivně útočí na všechny kromě svého potomka (viz 3.1 a 3.3).
84 ÓH II.
85 „V tomto případě se víra v přerození zdá být vyjádřena jasně, tím spíš, že ji křesťanský král později vehementně
popírá“; viz Davidson: Road to Hel, s. 139.
V případě Geirsta∂
/
aálfa se integruje několik dříve naznačených témat, ale zároveň se
komplikují. Narážíme opět na vlídný vztah drauga k jeho „vyvolenému“, ten ale opět popře,
co se zdálo být systémem, ač jde o otázku příbuzenství a rodu. Přestože si haugbúi sám
přeje vydat své poklady, aby zajistil pokračování rodu, musí dojít k fyzické konfrontaci
a klasické dekapitaci v mohyle. Samostatná sága o svatém Ólafu patří mezi královské ságy,
takže haugbrot zde nelze považovat za žánrovou okrasu, zvlášť vzhledem k jeho důležité
funkci ve vyprávění.86 Nabízí se interpretace, že k umožnění přerození sebe sama potřeboval
Ólafr nejprve definitivně ukončit svou předchozí fyzickou existenci.
4.2.6. Dar básnictví
Mohyla mohla skýtat ještě další kategorii zisku. Zatímco recitace skaldské poezie je
mezi haugbúar poměrně rozšířený rys, případ orleifa a Hallbjo˛ rna dochovaný v Příběhu
orleifa jarlsskalda87 ukazuje, že obyvatel mohyly dovedl poezii nejen přednášet, ale
rovněž ji svému vyvolenému udělit jako dar, a navíc ani nebylo třeba do mohyly vstoupit.
orleifr byl za života slavným skaldem, jehož satiry měly nevídanou účinnost. Kvůli
svému ostrému jazyku si znepřátelil slavného jarla Hákona z Hla∂
/
ů v Norsku, což mu v důsledku
přineslo smrt. Pohřben byl do mohyly nedaleko od Sněmovních plání88 na Islandu.
Pastýř jménem Hallbjo˛ rn měl ve zvyku trávit na mohyle noc, zatímco se jeho stádo popásalo
po okolí. Jeho touhou bylo složit jednoho dne na slavného skalda oslavnou báseň, nicméně
stále se mu nedařilo pokročit dál za slova „Zde leží skald …“. Konečně jedné noci
opět usnul na mohyle a zdál se mu sen, že k němu přišel z mohyly vysoký muž ( orleifr),
uchopil jej za jazyk a odrecitoval mu báseň, kterou si Hallbjo˛ rn tolik přál složit, s tím, že
jestli ji do rána udrží v paměti, stane se velkým básníkem. To se Hallbjo˛ rnovi podařilo,
skutečně se pak stal slavným skaldem a byl velmi ctěn.
Rys, který je v tomto případě specifický, je důvod, proč byl orleifr k Hallbjo˛ rnovi
vlídný. Viděli jsme, že vlídnost mrtvého souvisí s rodovým vztahem k jeho návštěvníkovi,
což v tomto případě chybí. Skutečný důvod přátelského postoje zde však přesto souvisí se
zájmem o zachování kontinuity – formou uchování vlastní slávy. Je-li vposled za revenantovou
vlídností skryta touha po jakémsi pokračování života (ať již skrze rod nebo reinkarnaci),
pak je orleifovo chování pochopitelné – dokud bude jeho jméno známo a oslavováno,
dotud bude žít (abychom parafrázovali slavnou strofu z Výroků vysokého)89 – a je
to právě Hallbjo˛ rn, který mu touto formou chce zajistit nesmrtelnost.
4.2.7. Rozdělení rolí
Spojitost daru řeči se zaslíbením pokračování života obyvatele mohyly potvrzuje také
Příběh o orsteinu Uxafótovi.90 Mladý orsteinn, jehož matka Oddný je němá, se vypraví
Archeologické rozhledy LX–2008 25
86 Za zmínku však stojí, že do zkrácené verze Ságy o svatém Ólafovi, která je součástí knihy Okruh světa
(Heimskringla), Snorri epizodu s Ólafem Geirsta∂
/
aálfem nezařadil.
87 orlJ.
88 Stsev. ingvellir.
89 Výroky vysokého 76, in: Ladislav Heger, Edda, Praha 1962: Zajde majetek, / zemřou přátelé / ty sám též zemřeš.
/ Jen toho paměť / potrvá věčně, / kdo si ji za živa zasloužil.
90 Uxaf.
se svým služebníkem do hor, kde je náhle překvapí tma, načež dojdou k vysoké mohyle.
orsteinn se rozhodne uložit se ke spánku na mohyle, zatímco jej hlídá služebník. Mladík
se ve spánku prapodivně zmítá a po probuzení vypráví, co viděl: přišel za ním vysoký muž
z mohyly, který se představil jako Brynjarr a pozval jej dovnitř. V mohyle proti sobě stály
dvě strany – Brynjarr a jeho sedm společníků oděných v rudé a proti nim jeho bratr Oddr
se sedmi muži v černé.91 Oddr měl u sebe zlato, které navracelo řeč, a podle slov Brynjara
byl tím silnějším z nich dvou. orsteinn se přidal na stranu červených, pomohl Brynjarovi
zvítězit a za odměnu dostal zlato. Brynjarr rovněž orsteina požádal, aby svého budoucího
syna pojmenoval po něm a nechal ho pokřtít. Mladík po probuzení najde zlato u sebe, a když
je později vloží matce pod jazyk, skutečně jí udělí dar řeči.
Situace se sice odehrává ve snu, ale dochází k vstoupení živého do mohyly, zápasu
s mrtvými a získání hmotného dokladu vítězství. Zlato je jakýmsi zhmotnělým „darem
řeči“, který lze přenášet, protože ten, komu je určen – matka –, v kontakt s mohylou nevstoupí.
Velmi podobnou situaci jsme viděli v případě Geirsta∂/
aálfa: protože těhotná Ásta
se nemohla dostavit na souboj s draugem, musel být zapojen prostředník v osobě Hraniho
a použit „nosič“ v podobě kouzelného opasku. V jednom případě se přenášela plodnost
nebo snad přímo Ólafova „duše“,92 v druhém případě dar řeči, nicméně nejen ten, protože
Brynjarr jedním dechem na oplátku žádá zplození potomka s jeho jménem.
Zmnožení postav v mohyle výborně ilustruje oba extrémní póly přístupu revenanta
k návštěvníkovi. Jejich charakteristiky jsou zřejmé: zatímco Oddr svou černou barvou,
nepřátelstvím a zadržováním pokladu reprezentuje „nepřátelského drauga“, lakotného
démona, jehož osudem je eliminace hrdinovou rukou, Brynjarr je naopak velmi blízko té
stránce Geirsta∂
/
aálfovy osobnosti, která vyzvala Hraniho k popravě haugbúiho v mohyle.
Svým přátelským vystupováním, zjevením ve snu a uděleným darem se blíží rovněž postavě
skalda orleifa. Představuje „přátelského revenanta“. Schematicky bychom to mohli
znázornit takto:
A: Geirsta∂
/
aálfr-ve-snu Brynjarr
B: Geirsta∂
/
aálfr-draugr Oddr
Charakter A zastupuje mrtvého ochotného pomoci, který sám vybízí k zabití drauga,
jenž střeží poklady a brání jejich využití živým hrdinou, tedy k likvidaci charakteru B.
V obou případech jde zároveň o znovuvtělení postavy, která ve snu úkol zadává, což je
myšlenka, která je zjevně jejich antagonistům (typ B) zcela cizí. Jejich zájmem je pouze
dál střežit to, co mají v moci.
Dvě tváře revenantů – příznivá a nepříznivá – nemusejí být nutně od sebe separovány
do samostatných postav, ale mohou existovat uvnitř jedné a téže postavy haugbúiho. Nabízí
se interpretace, že tyto dvě stránky jsou potenciálně přítomné u většiny obyvatel mohyly
– každý z nich stojí před svého druhu dilematem: předat bohatství, hojnost, plodnost,
umění, řeč atd. těm, kteří jsou toho hodni (případně jim coby potomkům náleží), anebo je
bránit za každou cenu? Strážci mohyl, na které narazili anonymní vykradači, bez otálení
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …26
91 Stsev. blár, tedy barva náležející tradičně smrti a draugům.
92 Duši píšeme do uvozovek, protože Skandinávci vikinské éry rozhodně neměli představu nehmotné duše odpovídající
homérovským psychai nebo středověkým křesťanským konceptům. Souhrn k představám o duši na starém
Severu viz např. Jan de Vries: Altgermanische Religionsgeschichte I, Berlin – Leipzig 1937, s. 217–240, s důraznější
návazností na téma revenantů pak Davidson: Road to Hel, s. 121–150.
bojují, nicméně před skutečným dilematem stojí ti, kteří mají něco udělit člověku, který
na to má z nějakého důvodu právo. Na jedné straně je jejich rodový zájem, resp. jeho adekvát
(nějaký druh zásluhy na straně žadatele), na druhé jejich strážcovská úloha, která
hodnotu nechce vydat.
Smysl tak dostávají výše představené scény: v případě berserka Angantýa je na místě
dlouhé váhání a odrazování, nakonec ale zvítězí jeho rodová stránka a předá Hervaře meč,
aniž by musela odstranit otce-haugbúiho. Haugbúim-strážcem se stal Árán, protože funkce
předávání rodové síly nebyla přítomna. Téměř žádné dilema nesužovalo orleifa, protože
předával básnický dar bez prostřednictví – tedy bez nutnosti zhmotnit ho – tedy ač dal, nic
neztratil. Geirsta∂
/
aálfr i Brynjarr museli používat „nosiče“, protože ti, jimž byl dar určen,
se nemohli dostavit k mohyle osobně a vzhledem k tomu, že nosič nabývá podobu hmotného
pokladu nebo artefaktu, musely by se ho v tu chvíli jejich strážcovské stránky vzdát.
Na rozdíl od Angantýa toho nebyli schopni, a tak u nich došlo ke svého druhu rozštěpení
osobnosti. Jiným důvodem jejich vnitřního rozdělení může být napojení na ideu reinkarnace,
která předpokládá odstranění drauga před tím, než je duše, osobnost nebo jméno
zrozeno znovu. Přestože výše popsaný systém působí dojmem jakési „psychologie mrtvého“,
ve skutečnosti hovoří naopak o psychologii živých – těch, kteří tyto příběhy tvořili
a naslouchali jim. V podobě „dilematu“ obyvatele mohyly vlastně můžeme vidět příběhovou
realizaci dilematu či konfliktu dvou funkcí, které byly v kultuře starého Severu vnímány
jako vlastní mohylovým mrtvým: strážcovská a dárcovská.
4.3. Dary ze zásvětí
Ve shromážděných úryvcích jsme naráželi na řadu zmínek o pokladu nebo nějakém
magickém předmětu či zvláštní schopnosti nebo síle, kterou hrdina získává z mohyly poté,
co konfrontoval jejího obyvatele. Zatímco předcházející rozbory se týkaly spíš charakteru,
motivů a typu revenanta v kontaktu s návštěvníkem, tento krátký přehled představí rozšířené
představy o tom, co se v mohyle skrývá. Postava revenanta v mohyle představuje bytost,
která je především „majitelem hodnoty“ a tuto hodnotu stráží, ale může jí i disponovat.
Sbírka toho, co haugbúi střeží – a nakonec vždy vydává, ať už po dobrém, nebo po zlém –
je zásadní pro pochopení dobových představ o možnostech zásvětních, podzemních a jinosvětských
sil, zkrátka odpověď na otázku, čím disponuje „druhá strana“. Mohylový prostor,
symbolicky související s obrazem zásvětí, je místem, odkud člověk může vydobýt:
● poklady a zlato – Poklady jsou zmiňovány u celé řady případů – počínaje např Károvou
mohylou v Sáze o Grettim, přes ráina až po Ólafa Geirsta∂
/
aálfa. Na symbolickou či religiózní
úlohu zlata bychom nicméně při interpretaci neměli zapomínat – zlato není zdaleka
jen prostředkem směny (a tedy destilovanou mocí mít), ale také reprezentativním, královským
a úžas budícím kovem, u něhož je symbolická funkce v mnoha případech stejně podstatná
jako reálná hodnota – nepopiratelně mluvíme-li o legendách a heroických ságách.
● mocné artefakty – Mohyly jsou skrýší pro starobylé, vzácné, rodové, ale obvykle i prokleté
zbraně. Velmi často se hovoří o meči (obvykle s magickými vlastnostmi), který představuje
moc a sílu (např. Tyrfingr v Sáze o Hervaře). Často je to právě v mohyle nalezený
meč, čím je uťata hlava revenanta, jeho původního vlastníka.
● plodnost – Mrtvý v mohyle může, je-li náležitě ctěn, přinášet hojnost a mír, což je demonstrováno
Snorriho vyprávěním o králi Freyovi, a velmi podobným úkazem v případě
Archeologické rozhledy LX–2008 27
Ólafa Geirsta∂
/
aálfa.93 Ólafr z Geirsta∂
/
ů byl bratr krále Hálfdana Černého a strýc krále
Haralda Krásnovlasého (vládl Norsku 872–930). Ólafr si vybudoval pro sebe rozsáhlou
mohylu v odpověď na sen, v němž byl varován před blížícím se morem. Když epidemie
dorazila, byli všichni, kdo na její následky zemřeli, dopraveni do mohyly. Později se tam
odebral sám Ólafr spolu s velkým bohatstvím. Mor skončil, ale lidé Ólafovi nadále obětovali
pro hojnost.
● umění řeči – Podobně jako Gunnarr např. i haugbúi v Sáze o Hálfovi recituje verše,
v nichž promlouvá o okolnostech své smrti, a tyto verše zaslechne kolemjdoucí.94 Ale
haugbúi kromě básnického talentu může prostřednictvím kontaktu s mohylou přenést inspiraci
či výřečnost i na živé, jako v případě pastýře Hallbjo˛ rna nebo orsteina Uxafóta.
● rada a pobídka – Obyvatel mohyly může přispět radou nebo pobídnout k činu. Tento
„dar“ z mohyly ilustroval Gunnarův příklad. Rys nicméně úzce souvisí s otázkami rodu,
protože vyzývání k pomstě je především upomenutí na staré zvyky, jež je třeba ctít, a na
povinnosti k padlým předkům.
● kletba – Stejně jako meče, i zlato je dvousečné.95 Prvek prokletí je v Sáze o Hrómundu
Gripssonovi jen naznačen a v Sáze o Hervaře podivně smíšen s požehnáním,96 jedná se nicméně
o poměrně typický projev rozezleného nebo poraženého haugbúiho.97 Např. v Sáze
o Har∂
/
ovi98 se hrdina vloupá do mohyly vikinga Sótiho a poté s ním zápasí o jeho prsten.
Když mu jej vyrve, Sóti prsten ve verších prokleje, řka, že přivodí smrt Har∂
/
ovi samému
i všem, kdo jej budou nosit (stejná formule se týká i meče Tyrfingu). V Sáze o Grettim99
proklíná poražený draugr Glámr Grettiho těsně před tím, než mu Grettir usekne hlavu.
Kletba se plní a tvoří pozadí velké části vyprávění. Účinnost kletby je v těchto případech
nepochybná a lze ji zařadit mezi „věci“, které si hrdina, ač nerad, odnáší ze setkání s mrtvým.
Pro úplnost je třeba uvést, že zvláštní fenomén představují objekty, které jsme pracovně
nazvali „nosiče“. Jejich úlohou je přenášet či reprezentovat fyzicky určitou nehmotnou
sílu. Tím je např. zlato, které však neplní úlohu zlata, ale je předmětem, který obsahuje
dar řeči.100 Podobně bychom mohli hledět na opasek pro Ástu jako na nositele plodnosti
a na meč Tyrfing jako na podmínku pokračování rodu – tedy jak dimenze plodnosti, tak
tradice.
Tento seznam doložených jevů lze v interpretaci vzhledem ke kontextu dané ságy shrnout
do tří kategorií, které mohylové hodnoty charakterizují. První okruh je nejobsáhlejší:
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …28
93 Příjmí Geirsta∂
/
a-álfr znamená vlastně „álfr z Geirsta∂
/
ů“, místa v Norsku, kde byl pohřben. Původní mytologická
a kultická úloha álfů je notoricky nejasná, nicméně v klasické době byli asociováni s plodností (podobně
jako jiní lokální bůžci), třebaže některé zmínky v mytologii naznačují jejich blízký vztah s božskou „aristokracií“
Ásů a Vanů. Později došlo k jejich téměř úplnému ztotožnění s landvættir, tedy duchy sídlícími na zvláštních
místech v krajině. Srov. Terry Gunnell: How Elfish were the Álfar?, in: 13th International Saga Conference,
Durham – York 2006.
94 Hálf II.
95 Haugbúi ráinn říká těsně před „druhou smrtí“, že zlato mu štěstí nepřineslo.
96 Zatímco meč nese kletbu, sám Angantýr své dceři uděluje sílu svého rodu a přeje jí šťastnou cestu.
97 Nora Chadwick shrnuje: „Draugové, stejně jako trpaslíci, mohou vložit kletbu na předměty, které jsou nuceni
vydat.“ Chadwick: Norse Ghosts, II, in: Folklore 57.3 (1946), s. 107–108.
98 Har∂
/
XV.
99 Gr XXXIV.
100 Metaforicky řečeno: „zlato“ je vlastně v každé osídlené mohyle, jen pokaždé nabírá jinou konkrétní formu.
zřídlo hojnosti a moci, kterému odpovídají speciální případy přírodní a lidské plodnosti,
pokladů a zlata, a ze strany živých zahrnuje vyloupení mohyly, uctívání mrtvého v mohyle
a sezení na mohyle. Druhý okruh je charakterizován vlastnostmi jako inspirace a vědění
a v našem případě se manifestuje především básnickými sklony revenantů, které mohli mít
již zaživa, a schopností inspiraci předávat; staroseverské techniky nekromancie, po nichž
nalézáme stopy v zákonících i v literatuře,101 navíc předpokládají koncept mrtvého jako
někoho, kdo má přístup k vyššímu vědění. Živý nevchází fyzicky do mohyly, navazuje kontakt
s mrtvým na mentální úrovni buď nevědomky (ve snu), nebo záměrným vyvoláváním
(nekromancie).102 Třetí koncept, který zde vyvstává, lze shrnout jako prokletí a narozdíl
od dvou předcházejících je zřetelně negativním ziskem, pro příběh ale může být přínosem.
Ačkoliv v některém případě se kletba splní jednoduše formou smrti protagonisty, jindy
působí spíš jako síla, která žene příběh dál a staví hrdinovi do cesty protivenství (např.
Grettir), je tedy příběhotvorná. Variantu téhož představuje meč Tyrfingr, který právě skrze
svou opakovaně se plnící kletbu přináší rytmus a vnitřní kontinuitu Sáze o Hervaře, která
by bez této narativní pomůcky byla jen nesouvislou kaskádou příběhů.
To, co přichází z mohyl, je zároveň tím, co mohyly charakterizuje v myslích tehdejších
lidí. Tři okruhy darů ukazují na tři základní dimenze „moci“, jež se v mohyle skrývají.
Asociace mohyly s plodností a bohatstvím souvisí s celosvětově rozšířenou představou
spojující smrt a rozklad s plodností. Rovněž souvislost inspirace a vědění se zásvětím je
zřejmá – nekromantické rituály, dobře známé z děl klasických autorů, stavějí na myšlence
toho, že mrtví mají přístup k rezervoáru vědění, který živým není dostupný. Spojení mohyl
s prokletím ukazuje, že vstup do tak hraničního prostoru může mít za následek zisk provázený
ztrátou. Hervo˛ r získává meč a spolu s tím zachraňuje svůj rod, ale v té chvíli jej
podle slov svého otce zároveň i ztrácí.
4.4. Žánrové proměny a variace
Shrňme nyní několik typických rozdílů, které existují v podání o revenantech mezi
rodovými a legendárními ságami:
● Zatímco převážná většina revenantů v legendárních ságách je hrdinou konfrontována
uvnitř mohyly, kde také přebývají, v ságách rodových jsou mrtví obvykle volnější, často
se zjevují, aniž by vůbec mohylu nebo hrob měli, či spíš právě proto.
● Zatímco v legendárních ságách jsou mrtví strážci pokladu nebo jeho nehmotného ekvivalentu,
v ságách rodových poklady většinou nejsou podstatnou součástí scény.
● Zatímco v legendárních ságách je „druhý život“ revenantů považován za přirozený jev,
který není způsoben žádnou chybou nebo tragédií, v ságách rodových se většinou mrtvý
zjevuje proto, že něco není v pořádku, a jeho existence je vnímána jako nepřirozená.
● Tím je dán i další rozdíl, neboť v rodových ságách je vniknutí do mohyly motivováno
obvykle potřebou zbavit se revenanta, který svým strašením škodí okolí, zatímco v ságách
legendárních je často motivací pro haugbrot touha po slávě nebo pokladu.103
Archeologické rozhledy LX–2008 29
101 Viz např. oddíl věnovaný nekromancii: Davidson: Road to Hel, s. 151.
102 Viz např. Píseň o Svipdagovi v Eddě.
103 Tento rys charakteristický pro legendární ságy můžeme přičíst na vrub celkové změně jejich postoje k domovu
a cizině. Zatímco rodové ságy se soustřeďují na žitou realitu Islandu a výlety hrdinů do sousedních zemí jsou jen
krátkým přerušením v ději odehrávajícím se „doma“, v legendárních ságách se zvyšuje důraz na vzdálené výpravy
● Zatímco v legendárních ságách obvykle hrdina neznal mrtvého osobně, dokud žil (a to
i když jsou příbuzní), v rodových ságách je obvykle mezi revenantem a živým blízký vztah
a vzájemná známost.
● V rodových ságách jsou okolnosti, místa výskytu a chování revenantů daleko různorodější,
zatímco v legendárnějších se jedná o poměrně motivicky sevřený, výrazně typizovaný
syžet.
Rodové i legendární ságy se shodují, že existuje jakýsi předpoklad pro to, aby se někdo
stal revenantem. Ale zatímco v rodových ságách je předpokladem obvykle „špatná smrt“,
neboli situace, kdy postava zemřela za nepřirozených, tragických nebo nespravedlivých
okolností, převážná většina revenantů v ságách legendárních platila za života za berserky,
agresivní vikingy, čaroděje či jinak špatné charaktery. Charakterová nevlídnost po odchodu
ze světa živých zpravidla ještě zesílí. Extrémním případem „zesílení“ je úplná transformace
obyvatele mohyly v nadpřirozené monstrum – trolla nebo draka. Tuto přeměnu ilustruje
příklad vikinga a loupežníka Agnara ze Ságy o Hálfdanu Eysteinssonovi104: píše se
o něm, že se „přeměnil na pokladu v trolla“ (trylldist á fénu).105
Nakolik se v případě povahy berserka, resp. zlovolnosti, jedná skutečně o „předpoklady
revenantství“? Jednak jsme viděli, že existují i revenanti veskrze dobří, jednak kupř.
berserkové coby protivníci ságových hrdinů náleží k literárnímu klišé.106 Ve své úloze typických
protivníků na sebe berou určité – mytologií inspirované – démonické rysy. Jedna
z jejich častých aktivit je například unášení dívek, které pak hrdina z jejich spárů zachraňuje.
V tomto smyslu odráží paralelní hrozbu, kterou představují mytologičtí tursové
z Útgar∂
/
u bohům z Ásgar∂
/
u107 (viz například únos bohyně I∂
/
unn obrem jazim).108 Berserkismus
nebo záporný charakter osoby, z níž se stane revenant, tedy můžeme přičíst na
vrub faktu, že je třeba ji postavit do rázného kontrastu s hrdinou. Je důsledkem typizace,
mytizace a posílení folklorních motivů v ságách o dávnověku.
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …30
a exotiku zemí ležících daleko za obzorem každodenního života. Hrdinové těchto ság pronikají na vzdálená
a nebezpečná místa a bojují tam s draky a obry. Mohyla se tak stává jednou z těchto „bájných“ zemí, kam se
může hrdina vydat.
104 „Shromáždil (tj. Agnarr) obrovský poklad, nechal si vybudovat velkou mohylu a vstoupil do ní zaživa s celou
lodní posádkou, stejně jako to učinil jeho otec, a přeměnil se na pokladu v trolla.“ HálfdEyst XXVII.
105 Sama tato formulace je ale předmětem interpretací, protože např. Nora Chadwick ji překládá zcela jinak: trylla
á fénu chápe jako prey on cattle („živit se dobytkem“) a dává ji do spojitosti s občas zdůrazňovanou lačností revenantů
(Chadwick: Norse Ghosts, s. 55). Proti svědčí v tomto případě kontext – určitým členem se zde odkazuje
na již zmíněný poklad, nikoliv na zcela nepřítomný dobytek.
106 Viz např. Benjamin Blaney: The Berserk Suitor. The Literary Application of a Stereotyped Theme, in: Scandinavian
Studies 54 (l982), s. 279–294; v indexu motivů pro staroseverskou literaturu najdeme u hesla „Berserk
killed in combat about maiden“ seznam více než třiceti ság z našeho okruhu, které tento motiv obsahují: viz Inger
Boberg: Motif-Index of Early Icelandic Literature, Copenhagen 1966, s. 125.
107 Paralelita berserků a obrů (jo˛ tnar) je také výtečně ilustrována obdobou mýtu o obřím staviteli z Eddy ve dvou
ságách, kde roli obra hrají právě berserkové; viz Joseph Harris: The Masterbuilder Tale in Snorri’s Edda and Two
Sagas, in: Arkiv för nordisk filologi 91 (1976), s. 66–101.
108 Skáldsk II–III.
5. Závěr: mohyla jako hranice mezi světy
Materiální doklady dochované ze Skandinávie doby vikinské nám potvrzují rozšířenost
a významnost fenoménu mohyl. Bez podrobně zmapovaného kulturního pozadí je obtížné
utvořit si představu o tom, jaký svět stál za předměty, které nacházíme, jaká víra a jaké
představy o světě motivovaly ty, kdo po sobě tyto stopy zanechali. Koneckonců jde především
o otisky a projevy duševního světa ve světě hmotném. Otázkou zůstává, nakolik
literatura dokumentuje skutečné události týkající se mohyl a nakolik je pouhou fikcí bez
vztahu k realitě. Jistě tyto scény nelze brát jako faktické záznamy vloupání, které by šlo
dokumentovat přímo na dochovaném materiálu. Fakticitu v dnešním slova smyslu nemůžeme
v ságové literatuře očekávat, tehdejším lidem bylo něco takového cizí. Jakou tedy pro
nás mohou mít mohylové scény výpovědní hodnotu? Rozhodně nejde o přímou ekvivalenci
s materiální realitou. Nicméně přímý vztah autentického literárního motivu s kulturou
ukotvenou v místě a čase nám dává možnost při interpretaci nahlédnout souvislosti a témata,
jež byla zážitkovou realitou tehdejšího světa. Z tohoto úhlu pohledu je třeba chápat samotný
motiv zápasu s revenantem: ucházet se o něco cenného ze zásvětí znamená být připraven
svést o to souboj, vyrvat bohatství ze spárů původního vlastníka. Okamžikem pohřbení
vzniká pevné pouto mezi mrtvým a předměty, které jej obklopují, a porušit toto pouto
znamená překonat vůli mrtvého, prokázat odvahu, která překročí stanovené hranice světů.
Ze srovnání ság vyplynulo, že existuje určitý základní typ mohylového obyvatele
a scény s ním spjaté, k němuž je možné najít celou řadu variant. Převážná většina variací
není jen jakousi chaotickou nepravidelností, ale nutným následkem vyplývajícím z kontextu,
do nějž je v sáze scéna zasazena, a z toho, jakou roli haugbúi se svým pokladem v příběhu
plní. Formaci mohylové scény výrazně ovlivňuje i žánr: zatímco ságy o Islanďanech
mají v celkovém plánu realističtější vypravěčský styl a scény s revenanty jsou v nich blíže
k folkloru a „povídačkám“, které kolují orální tradicí mezi lidmi (a mohylových scén
obsahují pomálu), legendární ságy mají koncepci mohylové scény daleko heroičtější,
a především navázanou na základní model (vzorový revenant ráinn). Nelze se ubránit
závěru, že náš typický model patří původně právě do legendárních ság (nebo do heroických
písní, z nichž se nejstarší z nich vyvinuly) a že do ság o Islanďanech vůbec nenáleží – pokud
jej tam přesto v některých případech nacházíme, jedná se převážně o ságy prokazatelně
mladšího data (např. Sága o Grettim).109
Samotná typická scéna – reprezentovaná setkáními Hrómunda a ráina, Har∂
/
a a Sótiho,
Ásmunda a Árána, Hraniho a Ólafa Geirsta∂
/
aálfa, Hervary a Angantýa, Hallbjo˛ rna
a orleifa, orsteina a Brynjara/Odda – ukazuje šíři škály, na níž se setkání, vyjevující
opakovaně stejnou strukturu, může odehrát. V polaritě „nepřátelských“ a „přátelských“
revenantů hraje roli rodová spřízněnost, a působí tak jako dárci nebo škůdci. Chování revenanta
v příběhu a jeho motivace odrážejí sdílené představy o tom, jaké vlastnosti a síly se
v mohylách ukrývají.
Podstatný vhled do dobových představ o „ukrytých hodnotách“, které charakterizují
mohylu z hlediska jejího symbolického a kulturního významu, vyplývá z rozboru scén,
v nichž hrdina z mohyly tuto hodnotu získává. Doložené příklady konstituují tři bazální
Archeologické rozhledy LX–2008 31
109 Další ságy mladší vrstvy, v nichž se vyskytují podobné scény, jsou např. Sága o ór∂
/
ovi Hre∂
/
im, Sága o lidech
z Reykjadalu, Sága o Har∂
/
ovi.
tematické okruhy – hojnost a moc, inspirace a vědění a kletba, přičemž poměrně často
z mohyly v téže scéně vychází více než jedna z „ukrytých hodnot“.
Žánrový vývoj od realistických rodových ság obsahujících netypizované epizody s revenanty
až po typizovanou podobu otevření mohyly v legendárních ságách svádí k tomu,
chápat přinejmenším líčení legendární jako pouhou literární ozdobu bez vztahu k realitě.
Z tohoto úhlu pohledu vnímáme proces typizace jako jednoznačně ochuzující, protože se
v něm ztrácejí nejen původní formy legend, ale spolu s tím i původní kultury či mentální
světy a jsou srovnatelné s pohádkou, jejíž výchozí forma i poselství jsou totožné všude po
světě.110 Nicméně chápeme-li právě kontinuitu pojetí mohyl a jejich funkce jako určující,
působí i proces typizace jako doklad pro důležitost motivu strážců skrytých pokladů
v severské mentalitě.
Právě v případě heroických látek, které tvoří nejstarší základ skandinávské slovesnosti,
je přítomna určitá typizace, která si však podržuje vysokou míru kulturní specifičnosti
a individuality, což z ní dělá ideální médium pro rozbor. Ještě prostší by bylo přijmout myšlenku,
že zkoumané rysy jsou ovlivněny přímo základními mýty dané kultury. V takovém
případě by bylo možné nahlížet proces typizace jiným způsobem: vzájemné shody v rysech
vyplývají z toho, že revenanti tvoří protipól živým lidem – jsou vyslanci nebo reprezentanti
světa „Jinde“, žijí ve skrytu a střeží to, co se stává cílem dobrodružných výprav lidí.
Mohyly jsou uzavřené, skryté, temné prostory, což zrovna tak platí pro mrtvé, ostatně název
podsvětní říše Hel vychází ze slovesa „skrývat“ (gótsky halja). Díky svému strukturálnímu
umístění na okraji lidského domestikovaného prostoru se stávají haugbúar nositeli
archetypálních charakteristik připisovaných obyvatelům Útgar∂
/
u – jsou hrozbou, je třeba
s nimi válčit, zároveň jsou ale držitelé moudrosti a vzácných objektů či symbolů, po kterých
bohové touží. Je to nakonec Ó∂
/
inn a órr, kdo jsou nejzákladnějším předobrazem
aktivit vykradačů mohyl – jejich časté výpravy do světa obrů mají za cíl především měření
sil při obtížných zkouškách a zmocňování se vzácných hodnot náležejících rodu obrů –
například Ó∂
/
inova krádež medoviny poezie ze Suttungovy jeskyně je paralelou „daru poezie
od mrtvého“ na rovině mýtu.111 Ze Ságy o Grettim máme výtečný doklad, že sám
Grettir ve své básni přirovnal vlastní roli v příběhu k roli boha óra na jeho mytické výpravě
k obru Geirro˛ ∂
/
ovi,112 vidíme tedy, že podobný náhled na úlohu hrdiny coby imitatio
dei a podobné identifikace nebyly mysli pisatelů ság zcela cizí.
Mohyla a její nitro se ukázaly být skutečnou „hranicí mezi světy“ – na jedné straně
hranice stojí mohyla jako materiální objekt a na druhé je místem, kde se materiální svět
prolíná se světem mýtu a představivosti.
Studie je výstupem projektu „Funkce mrtvých v mohylách ve staroseverské literatuře“ podpořeného
z prostředků specifického výzkumu Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze v roce 2007.
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …32
110 V této linii zachází Heinz Dehmer ještě dál: pro něho není tento druh motivů ani pohádkou s její transkulturní
platnosti, ani projevem Volksglaube nebo primitivním literárním motivem. Dle jeho názoru se jedná jednoduše
jen o „vyprávěcí zboží“, motiv upevňující nás v koloritu vikinského světa, vhodně zázračné dobrodružství jako
součást cliché vikinského hrdiny, srov. Heinz Dehmer: Primitives Erzählungsgut in den Islendinga-so˛gur, Leipzig
1927, s. 81.
111 Sváva Jakobsdóttir: Gunnlo˛ ∂
/
and the Precious Mead (Hávamál), in: C. Larrington – P. Acker eds., The Poetic
Edda. Essays on Old Norse Mythology, New York – London 2002, s. 52.
112 Gr LII.
Poznámka k přepisu osobních jmen:
Přepis specifických hlásek staré severštiny odpovídá originálu. Výslovnost: – „th“ jako v anglickém slově thin;
∂
/
– „th“ jako v anglickém slově that; o˛ – „ö“.
Osobní jména skloňujeme ve shodě s územ běžným při používání řeckých a latinských jmen, tedy nominativ
odpovídá nominativu v původním jazyce (v mužském rodě obvykle nominativní koncovka -r/-l/-n), ostatní pády
jsou přizpůsobeny českému skloňování se zachováním staroseverského kořene, který se v některých slovech při
skloňování mění (např. Hervo˛ r – Hervaře, órólfr – órólfovi, Arnkell – Arnkelovi, Grettir – Grettimu).
Prameny
Eb Eyrbyggja saga, herausgegeben von Hugo Gering, Max Niemeyer, Halle an der Saale 1897 (Sága
o lidech z Eyru)
Eg Egils saga Skalla-Grímssonar, herausgegeben von Finnur Jónsson, Max Niemeyer, Halle an der
Saale 1924 (Sága o Egilu Skallagrímssonovi)
EgÁsm Egils saga einhenda ok Ásmundar berserkjabana, in: Drei lygiso˛gur, herausgegeben von Åke Lagerholm,
Max Niemeyer, Halle an der Saale 1927 (Sága o Egilovi a Ásmundovi)
Gautr Gautreks saga, in: Fornaldar so˛ gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, III, København
1829–1830 (Sága o Gautrekovi)
GHr Go˛ ngu-Hrólfs saga, in: Fornaldar so˛gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, III, København
1829–1830 (Sága o Go˛ ngu-Hrólfovi)
Gr Grettis saga Ásmundarsonar, herausgegeben von Richard Constant Boer, Max Niemeyer, Halle an
der Saale 1900 (Sága o Grettim)
Gull Gull- óris saga, udgivet af Kristian Kålund, København 1898 (Sága o Gull- órim)
HálfdEyst Hálfdanar saga Eysteinssonar, in: Fornaldar so˛gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, III,
København 1829–1830 (Sága o Hálfdanu Eysteinssonovi)
Har∂
/
Har∂
/
ar saga, udgivet af Sture Hast, København 1960 (Sága o Har∂
/
ovi)
Hei∂
/
r Hervarar saga ok Hei∂
/
reks konungs, udgivet af Jón Helgason, København 1924 (Sága o Hervaře
a králi Hei∂
/
rekovi)
Hkr Snorri Sturluson: Heimskringla, udgivet af Finnur Jónsson, København 1893–1901 (Okruh světa)
Hróm Hrómundar saga Gripssonar, in: Fornaldar so˛gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, II,
København 1829–1830 (Sága o Hrómundu Gripssonovi)
Ldn Landnámabók, udgivet af Jakob Benediktsson, Reykjavík 1968 (Kniha o záboru země)
Nj Brennu-Njáls saga, herausgegeben von Finnur Jónsson, Max Niemeyer, Halle an der Saale 1908
(Sága o Njálovi)
NGL Norges gamle love indtil 1387, udgivne af Rudolf Keyser, Peter Andreas Munch, Gustav Storm og
Ebbe Hertzberg, I–V, Christiania 1846–1895
Norn Norna-Gests áttr, in: Fornaldar so˛gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, I, København
1829–1830 (Příběh o Norna-Gestovi)
ÓH Snorri Sturluson: Saga Óláfs konungs hins helga. Den store saga om Olav den hellige, udgivet af
Jón Helgason, Oscar Albert Johnsen, Oslo 1930 (Samostatná sága o svatém Ólafovi)
Skáldsk Skáldskapármál, in: Snorri Sturluson: Edda, udgiven af Finnur Jónsson, København 1900 (Jazyk
básnický)
Stu Sturlunga saga efter membranen Króksfjar∂
/
arbók adfyldt efter Reykjarfjar∂
/
arbók, I–II, udgiven
af Kristian Kålund, København 1906–1911 (Sága o Sturlunzích)
Vo˛ls Vo˛ lsunga saga, in: Fornaldar so˛ gur nordrlanda, utgefnar af Carl Christian Rafn, I, København
1829–1830 (Sága o Vo˛lsunzích)
YnglS Ynglinga saga, in: Snorri Sturluson: Heimskringla, I, udgivet af Finnur Jónsson, København 1893
(Sága o Ynglinzích)
orlJ orleifs áttr jarlaskálds, in: Flateyjarbók, I, Christiania 1860 (Příběh o orleifovi, skaldu jarlů)
Uxaf orsteins áttr uxafóts, in: Flateyjarbók, I, Christiania 1860 (Příběh o orsteinu Uxafótovi)
Použité české překlady pramenů
Heger, Ladislav: Staroislandské ságy, Praha 1965.
Heger, Ladislav: Edda, Praha 1962.
Sturluson, Snorri: Edda. Sága o Ynglinzích, přel. Helena Kadečková, Praha 2003.
Archeologické rozhledy LX–2008 33
TThhee ddeeaadd aanndd tthheeiirr ttrreeaassuurreess
FFuunnccttiioonnss ooff bbuurriiaall mmoouunnddss aaccccoorrddiinngg ttoo tthhee OOlldd NNoorrssee ssaaggaass
Among the numerous stories of Viking expeditions, the sagas include also a lot of narratives in which
the heroes gain treasures and fame through fighting with a dead person in their burial mound. The focus
of this work is on what can be obtained under what circumstances and in what relationship with the
dead concerned, as well as what is actually the relationship between the narratives and the archeological
reality. A reconstruction of the mental reality rather than the historical reality is attempted.
It is important to mention that the burial customs had a marked cultural meaning to the Old Norse
people. In their own notion of history in the Middle Ages, they distinguished between the age of
cremations (brunao˛ld) and the age of inhumations in tombs (haugao˛ld), which was subsequently
replaced by Christian inhumations in the churchyards. The location of pagan tombs was usually
nearby the farmsteads and they belonged to the genealogical awareness, being also a legal claim to
the family estates. Damaging or violating a burial mound was a great offence. Sacrifices were made
at the site of the mound.
In the Viking Age, the usual (not exclusive) type of burial was to put a dead body and his
belongings into a more or less elaborate burial mound consisting of a stone burial chamber covered
with turf. The mythical prototype is the god-ruler Freyr’s burial mound, which was made to preserve
the prosperity he ensured while alive (Ynglinga saga X). The custom of including everyday
gravegoods suggests that the dead might have been meant to live on in the graves.
The hidden treasures always attracted robbers and examples from the continent in the Merovingian
era show that graves were frequently violated. We have few examples of violated graves as early as
from the Bronze Age, which were robbed apparently by people who probably knew well where to
look for metal goods, the finds from the Vendel and Viking Ages do not prove a frequent activity
of this kind at all. The violation of many grave mounds dates back only to the 19th century.
As for the most luxurious tombs known, such as the Oseberg and the Gokstad ship funerals,
they had been violated before scientific excavation, and even the body remains had been removed.
A popular explanation makes of them eliminated revenants, while more sober theses understand
them as Christian-motivated removals to the consecrated land, such as king Haraldr is said to have
done with the remains of his father, king Gormr, in Jelling, Denmark.
The old Norwegian legal codes speak of taking treasures from graves as malefactions against
the owners of the estates. An interesting mention is made there also about the dead – the legal code
of Gula ing prohibits „waking the dead and consulting the inhabitants of the mounds“, which
points to the practice of necromancy. Thus the dead were supposed to be able to give the living either
material or immaterial profit or special knowledge.
Terms used for describing the dead in the burial mounds are: haugbúi (literally „inhabitant of the
tomb“), draugr (hard to translate, it denotes an evil dead) and aptrganga (“revenantism“). Most
usually though, such creatures that were woken and/or fought in the sagas are called simply by their
proper name.
The dead encountered in the mounds or haunting around are always physical entities, embodied
and „living corpses“, not spectres or ghosts. They have a terrible appearance, increased powers and evil
intentions. They are ready to fight to their „second death“ for the belongings they are guarding underground.
The family sagas (Íslendingaso˛gur) belong to a more realistic genre that informs us about the historical
events, affairs and feuds that took place mostly in 10th-11th century Iceland. Their language is
sober and factual. However, they do not lack stories of supernatural happenings, nor the dead haunting.
A typical example of draugr is órólfr Bægifótr from the Eyrbyggja saga, who was thoroughly evil in
life and beyond. No rites suffice to end his misbehavior, finally he has to be burnt up to exterminate
his power. A rather different kind of dead is Gunnarr from the Njáls saga, who is heard peacefully and
joyfully reciting verses on a moonlit night, indirectly urging his relatives to revenge his death. Then in
the Grettis saga we have an example of a fully developed haugbrot scene, which is otherwise found
rather in the legendary sagas. Grettir enters Kárr’s tomb to take his treasures, finds him sitting inside
and is confronted by him, achieving his victory just after his frightened companion above had fled.
As regards the historicity and archeological evidence, there’s not much that can be said to support
the view of family sagas and even less concerning the legendary sagas.
KOZÁK – RATAJOVÁ: Mrtví a jejich poklady …34
The legendary sagas (fornaldarso˛gur) tell of an age some 800 years prior to the time of recording,
because their subject (or the prototypical subject) dates back to the conflicts of Germanic peoples
with the Huns. They show great influence of folklore and heroic fabulation, tend to be mythicised
and standardized in their characters and plots. They were basically meant to be entertaining tales.
Popular motives include fantastic subjects and otherworld experiences and one of the most popular
and traditional for this genre is the haugbrot scene, which has several common points as indicated
already with the encounter of Grettir and Kárr. An example par excellence is Hromundr Gripsson
fighting draugr ráinn, which is the earliest recorded mention of a fornaldarsaga and includes
haugbrot: it is said to be told in 1119 during a wedding feast in Iceland. The deed is regarded heroic
and brings Hromundr fame.
Another kind of haugbrot happens when the intruder knows the haugbúi and is cognate to him.
When Hervör finds the mound of her father Angantýr with the intention to obtain the family sword
Tyrfingr, he resists and defends his property even with lies, but in the end gives the sword out, to
ensure the continuation of his family, although the weapon itself also brings misfortune. Also the
story of Asmundr and Aran from the Egils saga einhenda ok Ásmundar berserkjabana shows an
ambivalent relation, but this time reversed. The two sworn brothers made an agreement to stay three
nights with the fellow who dies first, being true friends, but the dead Aran turns draugr and starts
devouring all the animals put to the mound and ends up attacking his friend and tearing off his ear,
which is revenged by a final decapitation after a hard struggle.
It is said of Olaf Geirsta∂
/
aalfr that he himself invited his relative Hrani in a dream to enter his
burial mound and take out treasures that could help with the delivery of future Olaf the Saint,
a member of his lineage, and was supposed to be, as rumours had it, Olaf Geirsta∂
/
aalfr reborn. But
when Hrani goes in, nevertheless he has to fight the draugr and decapitate him to obtain what he was
offered. It is suggested here, that family ties are a strong reason for the dead to intervene, no matter
if it is their own will or they are asked to. And in this case, it might be that the extermination of the
former physical body is a condition for being reborn.
Obviously beneficent dead can be found also among non-relatives, as shows the case of orleifr
Jarlsskáld who bestows gift of poetry on a shepherd who wanted to retain the skald’s name by a laudatory
poem. Now this is another kind of continuation, not by lineage, not by rebirth, just by fame.
A duplication of haugbúar in orsteins áttr uxafóts, where both evil and beneficent dead get
to fight because the good one wants to help their visitor through a piece of speech-giving gold owned
by the evil one. It shows that both modalities of relationship are present at once, both a niggardly
guardian of treasures and a generous giver who will be remembered.
The authors suggest a typology of valuables to be found in the mounds in three general categories:
source of plenty and power, source of inspiration and knowledge, and source of obtaining curse.
The objects/entities to fulfill these functions are: treasures and gold, functioning also as a metaphor
of welfare and noble power, family attributes and magical weapons, fertility, art of speech and poetry
(both given by way of a material object loaded with this meaning), counsel and urging, and finally
a curse (both by the powerful words of the haugbúi).
There are indisputable differences in the presentation of the theme in the two main genres mentioned,
the family sagas and legendary sagas, but they seem to agree on the main points concerning
the reason of the further life of the draugar (unsatisfied by their family affairs, willing to preserve
their continuation, guarding the treasures) and the general points of their activities as well as notion
of the powers hidden in the tombs. The dead are most of all representants of the otherworld and
functional opposites of the living heroes, and such is their role in the narratives. Fighting a mythical
opponent is a proof of heroism. A conclusion is made from the point of view of the study of religions,
that the burial mound exemplifies the boundary between the realm of the living and the realm of
the dead and is pregnant with potentials to both welfare and destruction, strengthened by myth and
imagination, a firm component of the mental reality of the Old Norse people.
English by Kateřina Ratajová
JAN KOZÁK, Letohradská 56, CZ-170 00 Praha 7; kozak.jan@gmail.com
KATEŘINA RATAJOVÁ, Raisova 6, CZ-160 00 Praha 6; kaer@centrum.cz
Archeologické rozhledy LX–2008 35