FILOSOFICKY ČASOPIS
> iuti% AV CR v p
Pcick.
i n usoi ickV časopis
9i    rahMuhri ^rdpUinť v CR Kú' 140,-i.wb, naTaAv pJtpaU trOjicc Jikki 1. PralU 1,
.*•.!.*« Vf*w • » Vc im^U(Ii 10. Prah* 1, III 27. j i <^u/«« • Vajjwf P O Iku M 01 08,
i   ...    .        .: *. fujrf>tu>w pud Pnhj í) 248/VJ-NP ic
. i m mimn ' »p#«< tHirw** Pt/ni. Lili Md ,   , . ľ«* Ctato vyflov ŕtrvmi 1993
OBSAH ČÍSLA 3 C CO/H f )
M.  Foucault: Co je to osvícenství? ................................ 363
Texty
I .  Kant: Odpověď na otázku: co je to osvícenství?
(M . Znoj: Komentár).................................. 381
Documents philosophise
J.  L.  Fischer: Immanuel Kant. 1724-1924. Glossa jubilejní
(M .  Pauza: Komentář)......................... 391
•
M.  Sobotka: K základům Hegelovy filozofie práva
(K českému vydaní Hegelo\ých "Základu filozofie práva")....... 409
Ch. J a m m e : Pojetí mytu u mladého Hegela (1787-1807)................... 435
B.  Loewenstein: Civilizace a obchod ..............................461
T .  H a u e r : Toulání není bloumání. Přirozený svět a postmodernismus ..........486
Filosofie ve školních lavicích
R.  Dolle-Oelmiillerová: Počátky filosofování....................505
J.  Schlegclová: Rozhledy po literatuře .............................516
Recenze
M .   Sobotka: N. Waszek. Eduard Gans (1797-1839): Hegelianer - Jude -
- Europäer. Texte und Dokumente.........................523
I.  Holzbachová: M. Dokulil: Filosofií dějin k dějinám filosofie ..........524
K .   B c r k a : J. Berg: Ontology without Ultrafiltcrs and Possible Worlds. An Examination of Bolzano's Ontology.
J. Berg - E. Morschen Bolzano-Forschung 1989-1991 ............. 527
J. Bcnež - M.  Bečková: R. Paloui - V. Soudilová: Comenius redivivus.
Přispěiky k filosofii \ýcho\y.................................529
Zprávy
J .  S i v á k : Správa z frankofónneho filozofického kongresu...................534
J .  K a m a r ý t : Spolupráce rakouských etologů s čs. filosofy .................537
Anotace
J.  Procházka: Z nových knih .....................................538
361
U příležitosti zahájeni školního roku jyoskytne Filosofii ky časopis všem studentům vysokých .t středních skol v Ce*ké rvpublk e mimořádnou slevu při koupi výtisků roť niku 1<>92 a 1993. Cena • t-leho '10 rodinku je Kť 60.-. jednotlivých C\w\ jiotlk vlastního vyturu Kč 10.-.
č*fopl% » touto slevou můžete koupit
v M-.l.ik. i I ilosofK keho časopisu, FLÚ AV
CK. Jilská 1. U 0 00 Praha 1. nebo Vám
ho zašleme iui dobírku (můžete využit
vtotfny objednací lístek).
AJtc« boót probíhat od 6. záři do 8. října
1 '><> \
FILOSOFICKÝ ČASOPIS
Ročník XLI, 1993, číslo 3
CO JE TO OSVÍCENSTVÍ?
MICHEL FOUCAULT
I.
Jestliže dnes nejaké periodikum uspořádá mezi svými čtenáři anketu, dělá to nejspíše proto, aby shrnulo různé názory na jev, na který už každý nějaký názor má. Není příliš pravděpodobné, že bychom se mohli o daném tématu dozvědět něco skutečně nového. V osmnáctém století se editoři raději tázali veřejnosti na problémy, které dosud neměly žádná řešení. O efektivnosti takového postupu lze dnes už jen stěží něco říci; rozhodně byl ovšem zábavnější.
V každém případě však v souladu s tímto zvykem uveřejnil v listopadu roku 1784 německý list Berlinische Monatsschrift odpověď na otázku: Was ist Aufkläning? Odpovídajícím byl Immanuel Kant.
Asi to není příliš významný text. Nicméně mám pocit, že diskrétním způsobem zpřístupňuje historii promýšlení otázky, kterou celá moderní filosofie nebyla schopna zodpovědět, ale ani se jí zbavit. Otázky, která se ve dvou posledních stoletích v různých obměnách stále vrací. Od Hegela přes Nietz-scheho, či Maxe Webera, k Horkheimerovi nebo Habermasovi sotva existovala nějaká filosofie, která by nebyla s touto otázkou přímo či nepřímo konfrontována. Co je onou událostí nazývanou Aujklärung, která přinejmenším zčásti předurčila to, čím dnes jsme, jak myslíme i jak jednáme? Představme si, že Berlinische Monatsschrift stále ještě vychází a ptá se svých čtenářů: "Co je to moderní filosofie?'' Možná bychom mohli odpovědět ja-
363
kouši ozvěnou: Moderní filosofie je ta, která hledá odpověď na otázku tak neopatrně položenou před dvěma stoletími: Was ist Aufklämng?
Věnujme se tedy na chvíli Kantovu textu. Zaslouží si pozornost z několika důvodů.
1. O pouhé dva měsíce dříve než Kant odpovídal na tu samou otázku a v temže časopise i Moses Mendelssohn. Kant ale v době, kdy psal svůj text, Mendelssohnův ještě neznal. Jistě, střetnutí německého filosofického hnulí s novým vývojem židovské kultury se nedatuje až od tohoto momentu. Mendelssohn, spolu s Lessingem, pobýval na tomto "rozcestí" už třicet let. Až dosud však šlo spíše o to ukázat, že židovská kultura má své oprávněné místo v rámci německého myšlení - o totéž usiloval Lessing ve svém dramatu Die Juden -, anebo určit problémy, které jsou židovskému myšlení i německé filosofii společné; to udělal Mendelssohn v dialogu Phädon; oder, Uber die Unsterblichkeit der Seele. Díky těmto dvěma textům, publikovaným v Berli-nische Monatsschrift, německé Aufklämng a židovské Haskala zjišťují, že patří k téže historii; snaží se určit, z jakých společných procesů vycházejí. Snad je to jistý způsob jak dát najevo, že přijímají společný osud - a dnes už víme, v jaké drama měl tento osud vyvrcholit.
2. To ale není všechno. Sám o sobě, a v rámci křesťanské tradice, nastoluje Kantův text nový problém.
Jistě to nebylo poprvé, co se filosofické myšlení snažilo o reflexi své vlastní přítomnosti. Ovšem, řečeno schematicky, laková reflexe dosud vždy měla jednu ze tří hlavních forem.
* Přítomnost je možné představovat jako něco, co patrí k určité epoše světa, která se od ostatních buď odlišuje nějakými svými vnitřními charakteristikami, neboje od nich oddělena nějakou dramatickou událostí. Tak v Platónově spisu Ústava si jeho účastníci uvědomují, že patří k jedné z revolucí světa, které obracejí tento svět nazpět, se všemi negativními důsledky, jež mohou následovat.
* Přítomnost může být zkoumána ve snaze dešifrovat v ní znaky oznamující blížící se událost. To je princip určitého druhu historické hermeneutiky, jehož příkladem může být i Augustin.
* Přítomnost může být také analyzována jako okamžik přechodu k úsvitu nového světa. Tak Vico popisuje v poslední kapitole knihy La Scien-a Suova to, co vidí "dnes":"... vyspělá lidskost |jc) rozprostranéna po všech národech, neboť několik málo velkých monarchů vládne tímto světem národů", a dál:
"Všude v Evropě vzkvétá taková civilizace, že je velká hojnost statků, jež mohou učinit lidský život šťastným ..."'
Způsob, jakým Kant klade otázku po Aufklämng, je však zcela rozdílný: není to ani nějaká světová éra, k níž je možné patřit, ani nějaká událost, jejíž příznaky je možné vnímat, ani nějaký úsvit dokonalosti. Kant definuje Aufklämng téměř zcela negativné jako Ausgang, jako "východ", "cestu ven". Ve svých textech věnovaných historii Kant občas vznese otázku po počátku nebo definuje vnitřní teleologii historických pohybů. V textu o Aufklämng sc zabývá pouze otázkou současné reality. Neusiluje o porozumění přítomnosti na základě nějaké totality nebo s ohledem na budoucí slav. Hledá diferenci: jaký rozdíl představuje dnešek oproti včerejšku?
3. Nechtěl bych dopodrobna rozebírat text. klen mnohde není, přes svou stručnost, zcela jasný. Rád bych pouze zdůraznil Iři nebo čtyři body, které sc mi zdají být důležité, jestliže máme pochopit, jakým /působeni se Kant zabýval filosofickou otázkou dneška.
Na samém počátku Kant uvádí, že lato "cesia ven", charakterizující osvícenství, je procesem vysvobozujícím nás ze stavu "nesvépravnosti".-' A "ne-svéprávnosif míní určitý stav vůle, který způsobuje, že se v oblastech, v nichž je třeba použít vlastního rozumu, necháváme vést nějakou cizí autoritou Kant uvádí tři příklady takového stavu: když kniha zastupuje vlastni rozvažování, když duchovní vůdce nahrazuje naše svědomí a když lékař urči, jaká má být naše dicla. (Mimochodem, registr léchlo Iři krilik sc- da snadno identifikovat, i když text jej výslovné nezmiňuje.) V každém případě jc tu osvícenství definováno změnou dosavadního vztahu mezi vůlí. autoritou a použitím rozumu.
Poznamenejme rovněž, že Kant tuto "cesiu ven" prezentuje spiše dvojznačným způsobem: charakterizuje ji jako fenomén, jako probíhající proces, ale také jako jistý úkol a závazek. Již na samem počátku upozorňuje, že člověk sám je za svou "nesvéprávnost" zodpovědný. Musíme ledy prcdpokl dal, že uniknout z ni je možné pouze změnou sebe sama. kterou člověk sa
a
sam
Vico. G. TheXe* ScienceofGiambamsia Hco 3rd ed.. (1744) Abridged Irani T (i Hcrgin and M. II. Rich, Ithaca/London. Cornell University Press 1970. s. 370. 372 ('c*iy ■ Vice, (> Základy nové védy o společné phrozenoat národu. Praha. Academia 1'«:. > 1VI. 4IS
V anglickem tc<tu jc loio Kantovo Lnmundtgken přeloženo jako immotunn. v icttu francouzském (viz poznámka na konci) jako rn.nome Oboj, ledy ssxdť. prv ŕesky ek.nalenc nedospělou, který ale neodpovídá koniextu českých překladů Kantech děl Držel ,vcm« vr,« tohoto kontextu, a proto jsem použil pojem nesvéprávnose: (po/n přckl )
364
v sobě uskuteční. Kant příznačné praví, že osvícenství má svůj vlastní Wahlspmch (volební heslo): Wahlspmch je rozlišujícím rysem, podle kterého lze někoho rozpoznat, a zároveň je to motto, instrukce, kterou někdo dává sám sobě a nabízí ostatním. A co je tedy touto instrukcí? Aude sapere: "odvaha vědět", "mít odvahu, smělost k vědění". Proto musí být osvícenství myšleno jednak jako proces, jehož se lidé účastní kolektivně, a zároveň jako akt odvahy, který je třeba uskutečnit osobním nasazením. Lidé jsou současné prvky i činiteli jednoho procesu. Mohou se stát jeho aktéry v tč míře, v jaké se tohoto procesu účastní, a proces sám se uskutečňuje do té míry, do jaké se rozhodnou stát se jeho dobrovolnými aktéry.
A tady se objevuje třetí problém Kantova textu, spočívající v tom, jak používá slova "lidstvo", Menschheit. Důležitost tohoto slova v Kantové koncepci historie je dobře známa. Máme mu rozumět tak, že do procesu osvícenství je zapojen celý lidský rod? V tom případě si musíme osvícenství představit jako historickou změnu, která postihuje politickou i sociální existenci všech lidí na povrchu zemském. Nebo máme pojem "lidstvo" chápat takovým způsobem, z něhož by vyplynulo, že proces osvícenství zahrnuje změnu toho, čím je ustaveno samo lidství lidských bytostí? Pak ale vyvstává otázka poznání, o jakou změnu jde. Ani v tomto ohledu není Kantova odpověď bez určité dvojznačnosti. V každém případě je přes své zdání jednoduchosti spíše komplikovaná.
Kant definuje dvě základní podmínky, za nichž sc může lidstvo zbavit své nesvéprávnosti, a obč tyto podmínky jsou zároveň duchovní i institucionální, etické i politické.
První z těchto podmínek je jasné oddělení sféry poslušnosti od sféry používání rozumu. Když Kant stručně charakterizuje stav nesvéprávnosti, připomíná známé heslo: "Nerozumujte, a poslouchejte", což jc podle něj forma, kterou se obvykle uplatňuje vojenská disciplína, politická moc a církevní autorita. Lidstvo nedosáhne svéprávnosti tehdy, když od něj nebude nadále vyžadována poslušnost, nýbrž tehdy, když mu bude řečeno: "Rozumujte si jak chcete a kolik chcete, ale poslouchejte." Musíme poznamenat, že slovo Räsonieren, jehož tu Kant používá a které použil i v Kritikách, neodkazuje k jakémukoliv použití rozumu, nýbrž konkrétné k tomu, v němž rozum nemá žádný jiný účel krom sebe sama. Rásonieren znamená myslet pro myšlení samo. Kant tu znovu podává zdánlivě velmi triviální příklady: pro stav svéprávnosti je charakteristické kupříkladu platit daně, a přitom být schopen se kriticky vyjadřovat k daňovému systému, nebo být duchovním, tedy někým, kdo je zodpovědný za fungování farnosti, dostát své odpovědnosti, a zároveň být schopen svobodně posuzovat náboženská dogmata.
Mohlo by se zdát, že se tato koncepce příliš neliší od toho, čím se od šestnáctého století mínila svoboda svědomí: právo myslet si, co člověk chce. pokud poslechne, když poslechnout musí. Právě tady však Kant přichá/i s jinou distinkcí - a to poněkud překvapivým způsobem. Rozlišuje me/i soukromým a veřejným používáním rozumu, ale současné dodává, že ro/um musí být na veřejnosti svobodný, a naopak podřízený v soukromí. Což jc v podstatě pravý opak všeobecně uznávaného významu pojmu svoboda svědomí.
Buďme ale přesnější. Na čem se podle Kanta zakládá toto soukromé používání rozumu? Kde všude se vyskytuje? Člověk, tvrdí Kant, užíva sou kromě rozumu tam, kde je "součástí nějakého mechanismu" - tam, kde ml ve společnosti hrát nějakou roli a vykonávat nějakou práci. Voják, daňový poplatník, farář, státní zaměstnanec - ve všech těchto rolích jc člověk jedním článkem společnosti, nachází se tak ve vymezeném postavení, kde musí aplikovat jistá pravidla a sledovat určité cíle. Kant nepožaduje, abychom byli slepě a bez rozmyslu poslušní, nýbrž abychom /působ, kterým používáme rozumu, přizpůsobovali těmto daným okolnostem; rozum ledy musí byt podři zen jednotlivým cílům. Jakékoliv svobodné užívání rozumu jc tu ledy vyloučeno.
Pokud však na druhé straně člověk myslí pouze proto, aby užíval svého rozumu, pokud jej používá jako myslící bytost (a ne jako součást mechanismu) a jako příslušník rozumem nadaného lidstva, pak takové používání rozumu musí být svobodné a veřejné. Osvícenství tak není pouhý proces, kterým by byla zajištěna osobní svoboda myšlení. Jc lo spojení univerzálního, svobodného a veřejného užívání rozumu vjedno.
Nyní jsme u čtvrté otázky, kterou je třeba položil Kantovu textu. Snadno pochopíme, že univerzitní použití rozumu (oddělené od jakéhokoliv soukro mého cíle) je věcí subjektu samého jako individua; stejné tak snadno pochopíme, že svoboda myšlení může být zajištěna zcela negativním způsobem - absencí jakéhokoliv postihu. Ale jak může být zajištěno veřejné použiti takového rozumu? Osvícenství, jak jsme viděli, nemůže být pojato zjednodušeně jako všeobecný proces, zasahující celé lidstvo, ani jako povinnost, předepsaná jednotlivcům: ukazuje se nyní jako politický problém. V kazdem případě zůstává otázkou, jakým způsobem může užíváni rozumu nabyl požadované veřejné formy, jak v plném světle uskutečňovat tuto oďvahu k vědění, mají-li jednotlivci co možná ncjvérnéji zachovávat svou poslušnost. V závěru Kant nabízí Friedrichu II. téměř otevřeně jakvsi druh smlouvy • mohli bychom ji nazvat paklem racionálního despotLsmu a svobodného myš lení: veřejné a svobodné používání autonomního rozumu bude ncjlcpšim
366
V»7
garantem poslušnosti, pokud ovsem politický princip, jemuž se musíme podřídit, bude sám v souladu s univerzálním rozumem.
Opusťme na tomto místě Kantův text. Nijak nezamýšlím posuzovat jej co do jeho schopnosti podat odpovídající popis osvícenství; a myslím si, že Žádný historik, provádějící analýzy sociálních, kulturních a politických změn, které se udály na konci osmnáctého století, by se s takovým textem pravděpodobně nespokojil.
Nicméně i bez ohledu na jeho příležitostnou povahu, a aniž bych měl v úmyslu připisovat mu nějaké přehnaně důležité místo v Kantově díle, přece jen se domnívám, že je nutné zdůraznit souvislost existující mezi tímto krátkým článkem a třemi Kritikami. Kant v podstatě popisuje osvícenství jako okamžik, v němž se lidstvo, nepodřízené nějaké autoritě, hodlá vzchopil k užívání vlastního rozumu; právě v tomto momentě je kritika nczbvtná, protože její rolí je definovat podmínky, za nichž je myšlení legitimní k určení toho, co můžeme poznat, jak máme jednat a v co můžeme doufat. Nelegitimní používání rozumu je to, které spolu s iluzí rodí dogmatismus či heteronomii; na druhé straně, autonomie legitimního používání rozumu může být zaručena jen tehdy, jestliže je jasně definováno ve svých principech. Kritika je tak v jistém smyslu učebnicí rozumu, jenž dosáhl v osvícenství svéprávnosti; a naopak, osvícenství je věkem kritiky.
Rozhodně nesmíme nechat stranou ani souvislost tohoto textu s ostatními, v nichž se Kant věnuje historii. Ty se většinou snaží určit vnitřní teleologii času a bod, k němuž směřují dějiny lidstva. Analýza osvícenství, definující tyto dějiny jako cestu lidstva ke své vlastní svéprávnosti, ledy lokalizuje soudobou skutečnost se zřetelem k tomuto obecnému pohybu a jeho základním směrům. Současné ale ukazuje, proč je každý jednotlivec právě v tomto okamžiku za onen obecný pohyb jistým způsobem odpovědný.
Podle mé hypotézy stojí tento text v jistém smyslu na křižovatce kritické reflexe a reflexe historické. Jde tu o Kantovu reflexi aktuálního stavu jeho počínání. Bezpochyby to není poprvé, kdy nějaký filosof odůvodňuje to, co v určité chvíli délá. Ale zdá se mi, že je to poprvé, kdy nějaký filosof takovým způsobem, tak důkladné a zevnitř, spojil význam své práce ve vztahu k vědění, reflexi historie a konkrétní analýzu právě toho okamžiku, v němž píše a kvůli kterému píše. Novost tohoto textu tkví podle mne v tom, že reflektuje "dnešek" jako diferenci v historii a zároveň jako motiv určitého filosofického úkolu.
Dívámc-li se na věc tímto způsobem, můžeme, myslím, určit začátek toho, o co vlastně jde: obrys něčeho, co by bylo možné nazval moderním postojem.
II.
Vím, že moderna je často považována za epochu nebo přinejmenším za řadu rysů charakterizujících nějakou epochu; situována do kalendáře by měla svého předchůdce ve více či méně naivní nebo archaické premoderné, následována by pak byla nevyzpytatelnou a problematickou "postmodernou". A tak se ptáme, zda je moderna následkem osvícenství a jeho vývoje, nebo /da bychom ji neměli vidět jako odtržení či úchylku od základních principů osmnáctého století.
Ohlížeje se zpět ke Kantovu textu, kladu si otázku, zda nemůžeme chápat modernu spíše jako postoj než jako historickou periodu. A "postojem" míním způsob vztahování se k přítomnosti; dobrovolnou volbu, uskutečněnou urči tými lidmi; způsob myšlení a cítění; dále také jistý způsob chování a jednaní, vykazující vztah příslušnosti k něčemu a zároveň se prezentující jako ukul Bezpochyby jde o něco podobného tomu, co Řekové nazvvali ethos. A v sou vislosti s tím si myslím, že by bylo mnohem užitečnější pokusit sc, místo odlišování "moderní éry" od "premodernf, či "postmoderní", sledovat, j.ik <>d počátku svého formování postoj moderny nacházel sám sebe v zápase s postoji "protimoderny".
Abych krátce charakterizoval postoj moderny, hodlám použít už téméí neodmyslitelného příkladu, totiž Baudelaira; pro své vědomí moderní dobv sc dnes všeobecné pokládá za jednoho z ncjpronikavéjších duchů devatenáctého století.
1. Moderna se často charakterizuje jako vědomí diskontinuitv éasu: rozchod s tradicí, pocit novosti, závrať tváří v tvař míjejícímu okamžiku. A zdá se, že totéž má na mysli Baudelaire, definující modernu jako: "pomíjivou, prchavou, nahodilou."' Být moderní však pro něj neznamená rozeznal a přijmout tento nekonečny pohyb, ale naopak osvojit si jislv postoj k tomuto pohybu; zámérný, obtížný postoj, spočívající ve znovunalézám něčeho věčného, klére není ani za. ani nad přílomnvm okamžikem, nvbrž v tomlo okamžiku. Moderna je něco jiného než móda. klera pouze následuje běh času; moderní postoj umožňuje zachytil "heroicky' aspek! přítomné chvíle Moderna nen. lenomen citlivosti na pomíjivou přítomnost, ale vůle hc roizovat tuto přítomnost.
368
369
Omezím se na to, co Baudelaire říká o výtvarném umem svých současníků. Malíři kteří shledali oděv devatenáctého století nesnesitelné odporným a nechtěli malovat nic jiného než antické tógy, jsou mu k smíchu. Ale malířská moderna pro Baudelaira nespočívá ani v tom, že se na nčjakém obraze začnou objevovat černě oděné postavy. Moderním malířem je ten, kdo umí ukázat černý frak jako "nezbytný kostým naší doby", kdo ví jak ukázat skrze aktuální módu podstatný, trvalý a obsesní vztah, který naše doba udržuje ke smrti. "Černé fraky a kabáty nemají pouze politický půvab, jenž je výrazem univerzální rovnosti, ale též půvab poetický, jenž je půvabem duše veřejnosti - nekonečného zástupu najatých plaček (zamilovaní truchlící, političtí truchlící, buržoázni truchlící ...). Každý z nás slaví nějaký pohřeb."4 Aby nějak označil tento moderní postoj, Baudelaire někdy využívá dvojího záporu (litotes), jenž je velmi příznačný, neb je prezentován ve formě příkazu: "Nemáte právo nedbat na přítomnost."
2. Je zbytečné dodávat, že tato heroizace je ironická. Moderní postoj nezachází s pomíjivým okamžikem jako s posvátným, aby jej po/držel anebo prodloužil. Nepídí se po něm jako po prchavé a zajímavé kuriozitě. To by bylo něco, co by Baudelaire nazval - úloha diváka. Fláneur, Imv. bloumající divák, se spokojí s tím, že má otevřené oči, žc pozoruje věci kolem sebe a hromadí vzpomínky. Moderního člověka Baudelaire popisuje jako protiklad fláneura: Stále v pohybu, spěchá, hledá .... je jisto, žc tento muž ... - tento samotář obdařený aktivní imaginací, ustavičně na cestě skrze velkou lidskou poušť - má vznešenější cíl ne? pouhý fláneur, cíl mnohem obecnější, něco jiného než pouhou prchavou radost náhody. Hledá kvalitu, kterou bych si dovolil nazvat 'modernou'... Sám si ukládá za povinnost extrahovat z módy jakýkoliv prvek, který by mohl být poezií v historii." Jako příklad moderny cituje Constantina Guysc. Zdánlivě divákem, sběratelem kuriozit, zůstává: "pozadu, aby se toulal všude, kde by mohl být paprsek světla, o/věna poezie, záchvěv života nebo akord hudby, všude, kde je šance, žc se mu vášeň ukáže v jedné ze svých póz, kde se přírodní i konvenční člověk ukazují ve své podivné kráse, kde svítí slunce nad pomíjivými radostmi toho zkaženého zw'rete."*
Ale nemylme se. ťonstantin (iuys n^nt fláneur. v Baudclairových očích je moderním malířem par excellence proto, žc když celý svět usíná, on začíná
4 Baudelaire. Ol.. On lh« H c mom ol Modem t iíc In /V Vim* of Art (Vinca/ Studies by Charta Baudelairr Iran*. Jonathan Nfaync London. Phaidon IW. v. 127.
' HaudeUirc. Ch   TV ľjiAicr of VÍ,H/<m Uft and (Mhtr Kaayi. r d . » IX 11.
pracovat a přetvářet tento svčt. Tato transfiguracc nezpůsobuje zmizení reality, ale nastoluje obtížně dosažitelnou souhru mezi skutečností reálného a aktem svobody, "přirozené" se stává "více než přirozeným", "krásné" "více než krásným" a jednotlivé předměty se zdají být "vybaveny podobným impul-sívním životem, jakým žije duše [jejich] stvořitele".'' Pro postoj moderny je vysoké hodnocení přítomnosti neoddělitelně spjato s intenzivní snahou představit si ji, představit si ji jinak, než jaká je, a transformovat ji nikoliv zničením, nýbrž uchopením v tom, jaká je. Baudelairova modernost je akce, v níž se extrémní pozornost vůči tomu, co je reálné, střetává s praxí svobody, která současně tuto realitu respektuje i znásilňuje.
3. Avšak moderní doba není pro Baudelaira jednoduše formou vvtahu k přítomnosti; je to také způsob, kterým se musí jednotlivec vztahoval sám k sobě. Vědomý moderní postoj je svá/án s nc/bytným asketismem. Být moderní neznamená dívat se na sebe jako na někoho, kdo je ol>c.slřcn proudem plynoucích okamžiků, nýbrž brát sebe sama jako objekt komplexního a nesnadného zdokonalování: Baudelaire to slovníkem své doby nazývá dan dysmem. Nechtěl bych tu opakovat do detailů dobře známé pasáže o: "vulgární, přízemní, sprosté přirozenosti"; o nezbytné revoltě člověka proti si>l>é samému, o "doktríně elegance", která ukládá: "svým ambiciózním a pokorným žákům" disciplínu, která je více despotická než ty nejhorší církve; a nakonec stránky o askezi dandyho, tvořícího svým tělem, svým chováním, svými city a vášněmi, celou svou existencí umělecké dílo. Moderním není pro Baudelaira ten člověk, který chce odkrývat sám sebe, svá tajemství a skryté pravdy, je to naopak člověk pokoušející se sebe sama vynalézt. Taková moderna nenabízí: "osvobození člověka v samotné jeho existenci", nýbrž nutí člověka, aby se vyrovnal s úkolem vytvořit sebe sama.
4. Nakonec jednu poznámku. Ironická heroizace přítomnosti, přeměňující hra svobody s realitou, asketické sebezdokonalování - Baudelaire si nepředstavoval, že mají nějaké místo ve společnosti samé anebo v její politické organizaci. Jejich existence je možná pouze v jiném, odlišném prostoru, který Baudelaire nazval uměním.
Nepředstírám, že jsem v těchto několika řádcích mohl shrnout buď komplexní historickou událost, jakou osvícenství na konci osmnáctého století bylo, anebo snad postoj moderny v jeho rozmanitých převlecích, které na sebe mohl brát v posledních dvou stoletích.
' Tamtéi s. 12.
370
371
Mou snahou bylo najedná straně zdůraznit rozsah, ve kterém je určitý typ filosofického tázání - ten, který současné problematizuje vztah človeka k přítomnosti, dějinný způsob jeho existence a ustavení sebe sama jako autonomního subjektu - zakořeněn v osvícenství. Na druhé straně jsem se snažil zdůraznit, že to, co nás s osvícenstvím může spojovat, není věrnost jeho doktrinálním elementům, ale spíše setrvalé znovuobnovování jistého postoje - tj. filosofického ethosu, který by bylo možno popsat jako permanentní kritiku naší historické doby. Chtěl bych se pokusit velice stručné tento ethos charakterizovat.
A. Negativně
1. Tento ethos je především odmítnutím toho, co bych nazval "vyděrač-stvím" osvícenství. Myslím, že osvícenství jako soubor politických, ekonomických, sociálních, institucionálních a kulturních událostí, na nichž stále ještě do značné míry závisíme, představuje oblast privilegované analýzy. Jako pokus spojit přímou souvislostí pokrok pravdy s dějinami svobody formulovalo, podle mého názoru, osvícenství filosofickou otázku, která je trvalým námětem k uvažování. A v neposlední radé definovalo rovněž určitý způsob filosofování, jak jsem se snažil ukázal na Kantové textu.
To ale neznamená, že musíme být "pro", nebo "proti" osvícenství. Je dokonce obzvlášť zapotřebí odmítnout cokoliv, co by sc mohlo prezentovat ve formě zjednodušené a autoritativní alternativy: buď osvícenství přijmete a zůstanete věrni tradici jeho racionalismu (který jedni považují za pozitivní, zatímco pro druhé je spíše výtkou), nebo jej kritizujete a zkoušíte uniknout jeho racionalistickým principům (opět viděným buď jako dobré, nebo jako špatné). Osvobodit sc z tohoto vydéračství sc nam nepodaří tím, že do naší snahy určit, co dobrého či špatného by mohlo osvícenství obsahovat, vneseme "dialektické" nuance.
Musíme se snažit analyzovat sami sebe jako bytosti, které jsou historicky do jisté míry osvícenstvím determinované. Taková analýza zahrnuje celou řadu co možná nejdůkladnéjších historických zkoumaní, která se neorientují retrospektivně na "esenciálni jádro racionality", jež může být v osvícenství nalezeno a jež by mělo být v každém případě zachováno; tato zkoumání se musí zaměřit na "současné hranice nutného", tj. k lomu. co není, nebo už není, nevyhnutelné potřebné k tomu, abychom se mohli ustavit jako samostatné subjekty.
2. Tato stálá kritika nás samých sc musí vyvaroval stále snazšího matem humanismu a osvícenství.
Nikdy nesmíme zapomenout, že osvícenství je událost, nebo spíš řada komplexních historických procesů, lokalizovaných v určitém bodu vývoje evropských společností. Jako lakové zahrnuje prvky sociální změny, typy politických institucí, formy vědění, projekty racionalizace vědění a praxe, technologické přeměny, které je obtížné shrnout jedním slovem, přesto, že mnohé z těchto fenoménů zůstávají dodnes důležité. Ten, který jsem tu vyzvedl a který se mi zdá být základem celé jedné formy filosofické reflexe, není ničím jiným než způsobem reflexívního vztahu k přítomnosti.
Humanismus je něco zcela jiného. Je to léma, nebo spíš soubor témat, která se v evropských společnostech během doby opětovné zjevují při různých příležitostech; témat, klerá, vždy svázaná s hodnotovými soudy, doznala velikých a zřejmých změn jak co do obsahu, tak i co do hodnot, které uchovávala. Navíc sloužila i jako kritický princip rozlišování. V sedmnáctém století se humanismus prezentoval jako kritika křesťanství, nebo i viry všeobecně; jiny humanismus, křesťanský, zase oponoval jistému asketickému a mnohem více theocenlrickému humanismu. V devatenáctém století za.se existoval nedůvěřivý humanismus, nepřátelský a kritický vůči védě, a na druhé straně tu byl jiný, který clo téže védy vkladal své naděje. Humanismem byl i marxismus, stejné tak existencialismus a personalismus; v jisté době sc dostávalo podpory i humanistickým hodnolam reprezentovaným národním socialismem; a i sami stalinistc kdysi o sobě tvrdili, žc jsou humanisty.
To samozřejmé neznamená, že bychom měli vše, co bylo kdysi spojeno s humanismem, zavrhnout, mějme však na paměti, že léma humanismu jc věc příliš pružná a různorodá, příliš rozporná, než aby nám mohla sloužit jako nějaká osa pro reflexi. To, co je nazýváno humanismem, jc ve skutečnosti, přinejmenším od sedmnáctého století, vždy založeno na jislých koncepcích člověka, převzatých z víry, vědy nebo politiky. Humanismus tak slouží k obarvení a ospravedlnění těch koncepcí člověka, v nichž jc nakonec sám nucen hledat své útočiště.
V této souvislosti mám za to, že je možné oponovat léto znovu a znovu sc vracející a na humanismu vždy závislé tematice pomocí principu kritikv a stálého sebeutváření se ve své autonomii: tj. principu, který jc v srdci historického sebeuvědomění osvícenství. Proto se přikláním k tomu vidět humanismus a osvícenství spíše ve stavu vzájemného napětí než identity.
V každém případě se mi jejich záměna zdá nebezpečná a k tomu i historicky nepřesná. Byla-li vůbec kdy otázka člověka, lidského druhu, humanisty v osmnáctém století důležitá, pak to jen ziídka bylo proto, žc by sc osvícenství chápalo jako humanismus. Rovněž jc třeba poznamenat, žc po celé
373
devatenácté století byla historiografie humanismu šestnáctého století, tak důležitého pro lidi jako Sainl-Bcuve nebo Burckhardl. /tela odlišná a nčkdy v příkrém rozporu s osvícenstvím a osmnáctým stoletím. V devatenáctém století byla tendence postavit se proti oběma přinejmenším stejné silná jako snaha jedno s druhým zaměňoval.
Myslím si, že stejné jako se musíme osvobodit od intelektuálního a politického vydéračství tc/c "byl pro, nebo proti osvícenství", je třeba zbavit se historického a morálního zmatku směšujícího téma humanismu s otázkou osvícenství. Analýza jejich komplexních s/tahů v posledních dvou stoletích by byla zajímavým projektem, a pokud manu vnést do vědomí nás samých a naší minulosti trochu jasnosti, pak by byla i důle žita.
B. Pozitivně
1 když jsme vzali výše zmíněná vymezení v potaz, vidíme že je třeba dát tomuto možnému filosofickému ethosu, spoéivajicímu \ kritice našeho používání řeěi, našeho myslení a jednáni, v kritice skrze historickou ontológii nás samých, pozitivnější obsah.
1. Takový filosofický ethos můžeme charakterizovat jako iis'\ nuzní postoj. Nemám tu na mysli nějaké odmítající gesto. Je třeba pohybovat se mimo alternativu venku-uvnitř; je třeba setrvávat na hranicích ki uk ismus vskutku sestává z analyzování a reflektování hranic. Jestliže však Kantova otázka byla otázkou po poznáni toho, u kterých mezí sc védčni musí v/dat jejich překročení, pak dnes, jak se mi zdá, je třeba, aby se lato krilick.i otázka vrátila k pozitivnímu tázání: co je nám dáno jako univerzální, nezbytné, závazné, kde se vyskytuje cokoliv jedinečného, nahodilého a cokoliv, co je výsledkem svévolného omezování? Podstatou je, krátce řečeno, změnit kritiku, vedenou ve formč nutného omezování v praktickou kritiku, která má formu možného překračování mezí.
Následky jsou zřejmé: laková kritika nebude nadále používána k hledání formálních struktur s univerzální platností, ale spíše k historickém /koumání událostí, které nás vedly k ustavení a k pochopení nas sarmeh jako subjektů
našeho jednání, myšlení
a naší řeči. V tomto smyslu nejde o kritiku trans-
IZt ! a JCJim Cflcm ncní učinil ™tafvziku možnou: je genealogická ve ľanscrnľrľ-,a-arChe0l0gÍCká SV0U mtío*»- archeologická - "a nikoli ".n,Sľ.end!n,ta,n,„: V tom a***!, že neusiluje o nalezení univerzálních
možného morálního jednání, ale snaží se
struktur všeho vědění nebo všeho
pracovat S příklady diskursu, které artikulují to, co si myslíme, jak jednáme a co říkáme, jako s historickými událostmi. A genealogická v lom smyslu, že nebude vyvozovat z formy toho, jak existujeme, to, co nemůžeme konat a \é-dčt; nýbrž, v nahodilosti, díky které jsme takoví, jací jsme, objeví možnost, že nadále nebudeme jednat, myslet a existovat tak, jak jednáme, myslíme a existujeme doposud. Není úsilím umožnit metafyziku, která se nakonec stane vědou; je snahou dát nový impuls, tak silný a tak široký, jak jen to bude možné, nedefinovatelnému dílu svobody.
2. Pokud se ovšem nehodláme spokojit s pouhým tvrzením nebo s nějakým prázdným snem o svobodě, domnívám se, že takový historicko-kritický postoj bude nutně muset být také experimentálním. Myslím tím to, že dílo vvkonane na mezích nás samých musí na jedné straně otevřít oblast historického výzkumu a na straně druhé samo podstoupil zkoušku realitou a přítomností, jednak za účelem rozeznání situací, v nichž je změna možná a žádaná, jednak pro určeni přesné formy, kterou by talo změna měla mil. To znamená, že tato historická ontológie nás samých musí upustit od všech projektů prosazujících se jako globální či radikální. Ze zkušenosti víme, že snaha 0 únik ze systému současné reality, stejně jako snaha o vytvářeni obeensch programů jine společnosti, jiného způsobu myšlení, jiné kultury, jiné vize světa vedla pouze k návratu léch nejnebezpečnéjších tradic.
Před těmito programy nového člověka, které ly nej horši politické svsiémy opakovaly po celé dvacáté století, dávám přednost těm skutečné specifickým transformacím, které se v posledních dvaceti letech ukazují jako možne V některých oblastech zasahujících způsoby naší existence a našeho myšleni, vztahy k autoritě, vztahy mezi pohlavími, způsob, kterým vnímáme šílenství nebo chorobu; dávám přednost dokonce lěm částečným změnám, klére byk uskutečněny za vzájemného působení historické analýzy a praktického postoje.
Mohu tak charakterizoval filosofický ethos příslušející ke kritické ontoloen nás samých jako jistý historicko-praktický test mezí, které můžeme překračovat, a tedy jako dílo námi uskutečněné na nás samých jako svobodnvch bytostech.
3. Ještě jedna námitka by bezpochyby mohla být oprávněná: jestliže se \ždv omezíme na tento typ částečného a lokálního výzkumu či testu, neriskujeme, že se staneme podřízenými všeobecnějších struktur, kterých si nemusíme bvt příliš dobře vědomi a nad nimiž nemusíme mít žádnou kontrolu.'
K tomu dvě odpovědi. Musíme sc po pravdě řečeno vzdát naděje na lo že vůbec dosáhneme hlediska, které by nám mohlo zprostředkovat přisiup k nějakému úplnému a konečnému vědění toho, co může konstituovat naše hisio-
375
rické mezc. A proto jc teoretická a praktická zkušenost našich limitů a možnosti pohybovat sc mimo nč vždy sama omezena a determinována; proto začínáme vidy znovu a znovu.
To ale nc/namena, žc nejsme schopni ničeho jiného než existence v chaosu a nahodilosti Dílo zpochybňovaní má svoji všeobecnost, systematičnost, homogenitu i svá východiska.
a/ Východiska
Jsou určena nččim, co bychom mohli na/vat "paradov v/tahů mezi schopností a mocí". Víme, žc velkou nadčji či pfblibcm osmnáctého století, nebo alespoň jedné jeho části, byl souběžný a vyvaženv růst osobnosti respektujících sc navzájem. A navíc se v celé historii západních společností (zde se pravdepodobní počíná jedinečný historicky osmi západu - podivný osud, jeho? dráha sc tolik odlišovala od ostatních, osud, který tolik zevšeobecňoval a tak silni ostatním dominoval) můžeme poučil o tom, ze boj o svobodu a získávání nových schopností utvářely stálé prvky. Dnes nejsou vztahy mezi růstem schopností a růstem autonomie tak jednoduché, jak osmnácté Století mohlo doufat. Poznali jsme, jaké formy mocenských vztahů byly uplatňovány různými technologiemi (ať už mluvíme o produkci s cíli ekonomickými nebo o institucích, jejichž cílem jc sociální regulace, nebo o technikách komunikace): disciplína, jak individuální, tak kolektivní, procesy normalizace, vedené jménem státní moci, požadavky společnosti či populačních zón, to jsou nčktcré příklady. Jde ledy o to, jak může byt růst schopností oddélen od intenzifikace mocenských vztahů.
b/ Homogenita
To vede ke studiu nččeho, co bychom mohli nazval "praktické systémy". Za homogenní oblast reference tu považujeme nikoliv reprezentace, které lidé sami sobě přisuzují, nikoliv podmínky, jimiž jsou určeni, aniž by o nich sami věděli, ale spíše to, co lidé dělají a jak to dělají. Jde tedy o ty formy racionality, které organizují způsoby, jakými jsou věci dělány (což bychom mohli nazvat technologickým aspektem),'a o svobodu, sc kterou uvnitř takových praktických systémů lidé jednají, reagujíc na to, co dělají ostatní, měníc pravidla hry vzhledem k nějakému smyslu (což bychom mohli nazvat strategickou stránkou těchto praxí). Homogenita historieko-kritiekveh analýz
je tak zajišténa skrze tuto oblast praxí, s jejich technologickou a strategickou stránkou.
c/ Systematičnost
Praktické systémy vyrůstají ze tří širokých oblastí: ze vztahů kontroly nad věcmi, ze vztahů působení na ostatní a ze vztahů k sobě samému. To neznamená, že každá z těchto oblastí je těm ostatním zcela cizí. Dobře víme, žc kontrola nad věcmi je zprostředkována našimi vztahy k ostatním; a vztahy k ostatním naopak vždy ovlivňují vztah, který člověk má k sobě samému, a tak dále. Existují ale tři osy, jejichž specifičnost a vzájemná souvislost musí bvt analyzována: osa vědění, osa moci a osa etiky. Jinak řečeno, historická ontológie nás samých musí odpovídat na otevřené série otázek; musí provést blíže neurčený počet /koumání, která mohou být množena a specifikována tak dlouho, jak bude zapotřebí, která však budou adresovat otázky systematizované tímto způsobem: Jak jsme ustaveni jako subjekty našeho vlastního vědění? Ja!: jsme ustaveni jako subjekty podléhající mocenským vztahům neboje sami uskutečňující? Jak jsme ustaveni jako morální subjekty svého jednání?
d/ Všeobecnost
Konečně, taková historicko-krilická zkoumání jsou velmi specifická v lom smyslu, žc jsou vždy prováděna na nějakém materiálu, epoše, celku určitveh praxí a diskursů. A přece, alespoň na úrovni západních společností, z nichž pocházíme, mají jistou všeobecnost v tom smyslu, že stále zasahují naši dobu: jako například problémy v/tahu mezi šílenstvím a příčetností, nebo zdravím a nemocí, zločinem a zákonem; problém role sexuálních vztahů, a tak dále
Jestliže evokuji tuto všeobecnost, nemám v úmyslu tvrdit, že musí byt sledována ve své melahistorické kontinuitě napříč časem nebo žc musí tni nalezeny všechny její podoby. Co je třeba uchopit, je ro/.sah. v němž to, co o ní víme, formy moci. které jsou v ni vyjádřeny, a zkušenost nás samých, kterou jsme v ní zažili, nekonslituujc nic než určité historické figur) skrze jistou formu problcmatizace, která definuje objekty, pravidla jednáni, způsoby vztahování se k sobě. Studium |/působů| problcmatizace (to jcsl toho. co není ani antropologickou konstantou, ani chronologickou variaci) je tedy způsobem analyzováni otázek všeobecné důležitosti v jejich historicky jedinečné formě.
Krátke shrnutí, zívčr a zpít kc Kantovi
Nevím, zda sc vůbec nĹ-kd\ staneme u plné s\L •právnymi. Mnoho z naši zkušenosti nám napovídá, že historická událost osvícenství nás zcela svéprávn>'mi neučinila a ze ani dosud svéprávní nejsme. A přece se mi zdá, že bychom mohli kritickému tázáni, kterým se zabýváme přítomností a námi samými, tomu tá/ání, jež bylo formulováno Kantovou reflexí osvícenství, přece jen přisoudit jistý význam. Myslím si, že tato Kantova reflexe je způsobem filosofování, který nebyl v posledních dvou stoletích zcela bez významu či efektivnosti. Kritická ontológie nas s.unu h samozrejme nesmí být brána jako nejaká teorie, doktrína, nebo dokonce jako nejaký celek akumulovaného vedeni; je to postoj, ethos, filosoficky, život, v némž je kritika toho, čím jsme, současné historickou analýzou mezi, které jsou nám uloženy, a experimentem jejich možného překročení.
Tento filosofický postoj musí být vyjádřen v práci, vykonávané formou zkoumání. Tato zkoumání maji svou metodologickou koherenci v archeologickém a zároveň genealogickom studiu praxi, jež jsou chápány jako technologické typy racionality a zároveň jako strategické luv svobod; mají svou teoretickou koherenci v definici historicky jedinečných forem, v nichž byly problematizovány všeobecné rysy našich vztahů k věcem, k ostatním lidem i k nám samým. Jejich praktická koherence tku ve sn.i/e umožnit, aby histo-ricko-krilická reflexe podstoupila lest konkrétní praxe. Nevím, zda je dnes nutné tvrdil, že tento kritický úkol dosud obnovuje viru v osvícenství; myslím si, že takový úkol vyžaduje práci na našich omezeních, to jest trpélivou činnost, která dává formu naií nctrpdlivosti, s níž se dožadujeme svobody.
Přeložil Stanislav Polášek
Překlad tohoto Foucaultova textu byl pořízen dle jeho anglické verze v Foucault Reader, edited by Paul Rabinow, New York, Pantheon 1984, kde vyšel pod názvem Whal is Enlightenmenl?, s přihlédnulim k textu francouzskému, který \yšel pod názvem Qu'cst-ce quc les Lumiěrcs? popné v le Magazíne Uttéraire v dubnu tohoto roku. Redakce dekuje nakladatelství Gallimard a rodině Michela Foucaulta za laskavý- souhlas s uverejnením této stati.
378
S u m m a r y What is Enlightenment?
Michel Foucault
In his famous rcplv to the question of what is enlightenment, Kani slates thai enlightenment is a process which frees us from a stale of immaturity, freeing us for the use of our own reason. The critique of this mature reason is then the sole instance which can ensure its autonomy and it is thus indispensable. As long, however, as we are satisfied that the limits of our reason come from some formal and universally valid structures and with certain conditions which govern our knowledge a priori and limit it, we forget that these limits themselves have, to a certain extent, a historical origin. It is not therefore a case of recognising those limits to understanding we are noi able to go beyond, but rather of constantly inquiring about what reveals itself to us as universal and what as singular and random Such an inquiry into our present, inquiry into our limits, accompanied by the attempt to go beyond these limits, shows the paih which must be followed if our aim is the freedom of the human spirit.
SP
Résumé Qu'esKe que les Lumiěrts?
Michel Foucault
Dans sa fameuse réponse sur la question "qu'est-ce que les Lumiěrcs''" Kant constate que les Lumiéres sont un processus qui nous débarrassc de 1'état ďimma-turité, en nous faisant capables d'utiliscr notre raison. Ainsi, la critique de cctte raison múre est la scule instance qui peut assurer son autonomic ct, cn consequence, elle est indispensable Mais si nous acceptons comme fait que les limites dc noire raison viennent de quelques structures formelles qui sont validcs unrvcrsellcmcnt ct sous certaines conditions gouvernent et limitent a prion notre conn.uss.incc, m>us oublions que l'origine de ccs limites est á certain point histonquc Pour cela, il nc s'agit pas de la connaissance de ccs limites pour comprendre quc nous nc sommcs pas capables de les franchir, mais plutöl d'unc investigation permanente sur cc qui nous apparait comme universe! ou comme singuhcr ct accidcntcl Unc telle investigation concernant notre presence, nos limites, accompagncc par I'cssai dc franchir ces limites, nous montre la route qu'on doit survrc si noire but est la líbené de l'esprit humatn.
SP
37«}