Všimneme-li si — bez zřetele k jazykovedné stránce — pojmového páru hra—vážnost ještě trochu blíže, zjistíme, že oba termíny si nejsou rovny. Hra je pojem pozitivní, vážnost negativní. Obsah pojmu vážnost je určen a vyčerpán negací hry: vážnost je nehra a nic jiného. Obsah pojmu hra není naproti tomu nikterak definován nebo vyčerpán nevážností: hra je něco specifického. Pojem hry je vyššího řádu než pojem vážnosti. Neboť vážnost vylučuje hru, hra však může vážnost do sebe velmi dobře pojmout.
Když jsme si takto znovu připomenuli velmi samostatný a zcela prvotní charakter hry, můžeme přejít ke zkoumání herního prvku kultury jako historického jevu.
Hra a soutěživost jako funkce spoluvytvářející kulturu
[3]
Kultura jako hra — nikoli kultura ze hry
Výrazem „herní prvek kultury" tu není míněno, že mezi různými činnostmi kulturního života připadá důležité místo hře, ani to, že kultura se vyvíjí ze hry tím způsobem, že něco, co bylo původně hrou, přešlo později v něco jiného, co už hrou není a co můžeme nazvat kulturou. V dalším chci spíše ukázat, ze kultura vzniká formou hry, že kultura je zpočátku hrána. I takové činnosti, které jsou přímo zaměřeny k uspokojování životních potřeb, např. lov, přijímaly v archaické společnosti s oblibou formu hry. Společenskému životu se dostává v podobě hry vyšších, nadbiologických forem, které mu dodávají vyšší hodnoty. Ve hře společnost vyjadřuje své chápání života a světa. Tomu nelze rozumět tak, že se hra obrací nebo proměňuje v kulturu, spíše tak, že kultuře je v jejích počátečních fázích vlastní jakási hravost, nebo dokonce že se kultura objevuje ve formách a náladě hry. Ve dvojjednotě kultury a hry je hra skutečností prvotní, objektivně zjistitelnou, konkrétně určitou, kdežto kultura je pouze označením, které náš historický soud přiděluje danému případu. Toto pojetí je blízké pojetí Frobeniovu, který ve svých „Kulturních dějinách Afriky"1 hovoří o vzniku kultury „jako hry, která se vyvinula z přirozeného bytí". Frobenius tu ovšem podle mého mínění pojal vztah kultury a hry příliš mysticky a vylíčil ho příliš nejasně. Nedospěl tak daleko, aby skutečně odhalil herní povahu kultury.
Při dalším rozvoji kultury nezůstává předpokládaný přírodní poměr mezi hrou a nehrou beze změny. Obecně je možno říci, že prvek hry poznenáhlu ustupuje do pozadí. Většinou se nejvíce objevoval v náboženské oblasti. Vykrystalizoval se ve vědě a v básnictví, v právnictví a ve formách státního života. Obvykle pak prvek hry v kulturních jevech ustoupil zcela do pozadí. Ve všech dobách se však hravý pud může plnou silou uplatnit i v ú-tvarech vysoce rozvinuté kultury a strhnout jak jednotlivce, tak i masy do opojení obrovské hry.
Je samozřejmé, že vztah mezi kulturou a hrou musíme hledat především ve vyšších formách sociální hry, která spočívá v organizované činnosti nějaké skupiny nebo nějakého společenství,
49
nebo i dvou skupin stojících proti sobě. Hra, kterou si jedinec hraje sám pro sebe, je pro kulturu užitečná jen v omezené míře. Již dříve jsme se zmínili o tom, že všechny základní faktory hry i faktory společného hraní, zápas, předvádění a vystavování, vyzývání, chlubení, jednání „jakoby" a omezující pravidla se skutečně vyskytují již ve světě zvířat. Dvojnásob pozoruhodné přitom je, že právě ptáci, kteří jsou Člověku fylogenetický tak vzdálení, mají s ním tolik společného: tetřívci provozují tance, vrány pořádají lety o závod, lemčíci na Nové Guinei a jiné ptačí druhy vyzdobuji svá hnízda a zpěvací ptáci rozeznívají své melodie. Závodění a předvádění tedy nevychází z kultury jako zábava, nýbrž ji spíše předchází.
Antitetický charakter hry
Společné hraní má ve svých základních rysech protikladný charakter. "Většinou se odehrává „mezi" dvěma stranami. Nutné to však není. Tanec, slavnostní průvod, předvádění se mohou docela dobře obejít bez tohoto antitetického charakteru. Antitetický samo o sobě ještě neznamená soutěživý, agonální nebo agonistický. Střídavý zpěv, dvě části chóru, menuet, nástroje nebo hlasy v souhře orchestru, hra se střídavým přebíráním provázku s prstů, tak zajímavá pro národopis, to jsou příklady pro antitetíckou hru, která nemusí být nutně agonální, i když je v ní prvek soutěživosti často spoluúčastem Činnost, která sama o sobě je již uzavřenou hrou, např. představení divadelní hry nebo provedení hudební skladby, stává se nezřídka v druhé instanci znovu podnětem k soutěžení, neboť její vytvoření a provedení posuzuje porota, jak tomu bývalo u řeckého dramatu.
Již dříve jsme mezi obecnými znaky hry uvedli napM a nejistotu. Ve hře stále zaznívá otázka: „Podaří se to?" Již tehdy, když si nějaká osoba sama pro sebe vykládá pasiáns nebo seřazuje patnáct kamenů, luští křížovku nebo hraje diabolo, je tato podmínka splněna. V antitetické hře agonálního druhu však tento prvek napětí, vratké vyhlídky na úspěch, nejistoty, dosahuje nejvyŠšího stupně. O vítězství se usiluje s vášnivostí, která ohrožuje lehkost hry. Zde se objevuje ještě jeden důležitý rozdíl. Při hrách štěstí se napětí přenáší na diváky jen v malé míře. Hry v kostky jsou samy o sobě pozoruhodným kulturním objektem, pro samotnou kulturu však jsou bez užitku. Neznamenají žádný přínos pro duchovní život. Jinak je tomu, jakmile soutěžení vyžaduje obratnost, znalosti, dovednost, odvahu a sílu. Čím je hra „těžší", tím větší napětí budí u diváků. Již hra v šachy diváky 50
upoutává, ačkoli je to hra pro kulturu zcela neplodná a nemá v sobě žádný vnější vzruch. Je-li na hru krásná podívaná, je tím hned dána její hodnota pro kulturu; pro vznik kultury však f taková estetická hodnota není nepostradatelná. Právě tak dobře
mohou povznést hru v kulturu i fyzické, intelektuální, morální nebo duchovní hodnoty. Čím je hra schopnější zintenzívnit život jedince nebo skupiny, tím více se stává kulturou. Posvátné obřady a slavnostní zápas jsou dvě stále se vracející formy, v nichž kultura vyrůstá jakožto hra a ve hře.
Zápas je hra
Zde se znovu vynořuje otázka, které jsme se dotkli již v předchozí kapitole:2 Máme právo podřadit každý zápas bez výhrady pod pojem hry? Viděli jsme, že Řekové nepočítali agón jen tak beze všeho k JtcaSid. To však bylo možno vysvětlit z etymologie obou slov. Výrazem atatÔLÚ byla vyjádřena tak bezprostředně a zřetelně dětská hra, že použít tohoto slova pro vážné soutěživé hry bylo možno jen v odvozeném smyslu. Slovo áyáv naproti tomu označovalo zápas z jiné stránky: jeho původním významem je asi setkání (srov. áyootí). Jak jsme však viděli, Plato přesto použil výrazu jtaíyviov pro posvátné tance (rd xtov KougiÍTtov ěvÓJtAia jcaťyvux) a slova mxiSiá pro bohoslužby vůbec. Skutečnost, že většina helénskych soutěží bývala vybojována zjevně v plné vážnosti, ještě zdaleka není důvodem, abychom oddělovali agón od hry. Vážnost, se kterou zápas probíhá, na-
t prosto neznamená, že je možno popřít jeho herní charakter. Vy-
kazuje přece všechny formální a téměř všechny funkční znaky hry. Ty jsou v samotném slově Wettkampf, zápas, závod, vyjádřeny společně: Závodiště (latinsky camptis) a Wetten, tj, symbolické stanovení věci, „o kterou jde", bod, který v sobě skrývá napětí a tím vůli „odvážit se". Odkážme tu znovu na pozoruhodné svědectví z druhé knihy Samuelovy (2, 14), kde je vražedný skupinový zápas přesto označen slovem pro hru, které náleží do okruhu významu smích. Na jedné řecké váze vidíme boj ozbrojených mužů a podle hráče na flétnu, který je doprovází, poznáváme, že jde o agón.8 Při slavnostech v Olympii docházelo
I k soubojům až na smrt.4 Násilné kousky, jimiž Thor a jeho lidé
soutěžili u Utgarda-Lokiho s jeho služebníky, byly označeny slovem leika, a to patří převážně do oblasti hry. Nezdálo se nám příliš odvážné vysvětlit různost v pojmenování pro hru a zápas v řečtino tím, že tu více nebo méně náhodně nedošlo k vyabstra-hování obecného pojmu, který by obsáhl hru i zápas. Zkrátka
! 51
a dobře, na otázku, máme-H právo zařadit sám zápas do kategorie hry, můžeme rovnou odpovědět kladně.
Jako každou jinou hru musíme i zápas až do určitého stupně označit za bezúčelný. To znamená, že zápas probíhá sám v sobě a jeho výsledek nesouvisí s nezbytným životním procesem skupiny. Zřetelně to vyjadřuje lidové rčení: „Nejde o kuličky, jde o hru." Jinými slovy: cílem jednání je především jeho průběh sám bez přímého vztahu k tomu, co bude následovat. Jako objektivní skutečnost je výsledek hry sám o sobě nepodstatný a lhostejný. Perský šach, který při své návštěvě Anglie s díky odmítl zúčastnit se dostihů, protože „přece dobře ví, že jeden kůň běží rychleji než druhý", měl ze svého stanoviska úplně pravdu. Odmítl vstoupit do oblasti hry, která mu byla cizí, chtěl zůstat nezúčastněným. Výsledek hry nebo zápasu je důležitý jenom pro ty, kdo vstoupili do oblasti hry jako hráči nebo diváci — buď osobně, nebo jinak, třebas jako posluchači rozhlasu — a přijali její pravidla. Stali se účastníky hry a chtějí jimi být. Pro ně není nepodstatné nebo lhostejné, zvítezí-li Oxford nebo Cambridge.
„Jde o něco": v této větě je vlastně nejvýstižněji vyjádřena podstata hry. Toto něco však není materiální výsledek hráčské činnosti, např. to, že míček sedí v jamce, nýbrž ideální skutečnost, že hra se zdařila nebo vyšla. Tento zdar ve hře poskytuje hráči uspokojení, které muže vydržet déle nebo kratčeji. To platí už o hře v pasiáns. Příjemný pocit uspokojení sice stoupá přítomností diváků, avšak ta není nezbytná. Kdo si vykládá pasiáns, má dvojnásobné potěšení, jestliže tomu někdo přihlíží, ale mohl by se obejít i bez diváka. Při každé hře však je podstatné, že se člověk může svým úspěchem pochlubit ostatním. Běžným typem je tu rybář. K tomuto chlubení se ještě vrátíme.
. Vítězství ve hře
S hrou je co nejtěsněji spojen pojem vítězství. Při hře jednotlivce se dosažení cíle hry ještě nenazývá vítězstvím. Tento pojem předpokládá, že se hraje proti někomu jinému.
Co znamená vítězství ve hře, výhra í Co se vyhrává í Vyhrát znamená „ukázat se na konci hry silnějším". Takto prokázaná převaha však má sklon rozšiřovat svou platnost v převahu obecnou. A tím se získává něco víc než jen hra sama. Získala se vážnost a čest a tato vážnost a čest připadá vždy přímo i k dobru celé skupiny, k níž náleží vítéz hry. V tom spočívá opět jedna velmi významná vlastnost hry: úspěch dosažený ve hře je ve vysokém stupni přenosný z jedince na skupinu. Ještě významnější je však 52
tento rys: V agonálním instinktu se neuplatňuje v prvé řadě touha po moci nebo vůle ovládat. Prvotní je touha překonat jiné, být prvním a jako první být uctíván. Otázka, zda tím jednotlivec nebo skupina rozšiřují svou moc, se uplatní až ve druhé řade. Hlavní je vyhrát. Nejčistší příklad pro triumf, který nelze převést v nic viditelného nebo uživatelného a který spočívá jen ve vítězství samém, poskytuje hra v šachy.
Cena, vklad, výhra
Zápasí se nebo hraje se „o" něco. V první a poslední instanci se zápasí a hraje o vítězství samo; tohoto vítězství se však může využívat nejrůznějším způsobem: především jako slávy z vítězství, jako triumfu, který je skupinou oslavován jásáním a vzdáváním pochvaly. Trvalým důsledkem vítězství je Čest, vážnost, prestiž. Zpravidla je však již při stanovení hry spojeno s výhrou něco víc než jenom čest. Hra má vklad. Ten může být symbolický nebo hmotný, může však mít též výlučně ideální hodnotu. Vkladem je zlatý pohár, šperk, královská dcera, groš, hráčův život nebo blaho celého kmene. Může to být zástava nebo cena. Zástava, sázka, vádium, gage, je čistě symbolický předmět, který je do místa hry vsazen nebo vhozen. Cenou může být vavřínový věnec, peněžní částka nebo i jiná materiální hodnota. Slovo pretium se etymologicky vyskytuje v okruhu vyměňování a hodnocení a předpokládá nějakou „protihodnotu"; významově se však přesumúo do okruhu hry. Pretium, německy Prus, na jedné straně pretium justum, středověký ekvivalent pro moderní pojem tržní hodnoty, může též znamenat chválu a čest. Jen stěží možno sémanticky přesně odlišit okruhy: cena, výhra, odměna. Zcela mimo oblast hry je odměna: ta označuje zasloužené vyrovnání za poskytnutou službu nebo vykonanou práci. O odměnu se nehraje, za tu se pracuje. Angličtina si ovšem své slovo pro odměnu, wages, vypůjčila právě z oblasti hry. Německé slovo Gewinn, výhra, zisk, leží právě tak v okruhu hospodářské výměny jako v okruhu soutěžní hry, platí pro obchodníka i pro hráče. Preis, cena, se užívá v souvislosti se soutěžením, loterií i zbožím za výlohou, označeným cenami. Mezi výrazy „označený cenou" a „odměněný cenou" se klene protiklad vážnosti a hry. Prvek vášně, vyhlídky na zisk, rizika, je právě tak součástí obchodního podnikání, jako hry. Pouhá ziskuchtivost není hnací silou obchodu ani hry. Riskování, vratké vyhlídky na výhru, nejistotao výsledku, napětí, tvořípoď státu hráčského postoje. Napětí určuje vědomí důležitosti a hodnoty hry, a jakmile náležitě zesílí, dává hráči zapomenout, že hraje.
53
ííecké poj meno vání pro cenu v zápase, aůlov, odvozují mnozí z téhož kořene jako německé Wette, wetten a latinské vadvmonium. Ke slovům, která jsou odvozena z tohoto kořene, patří i aftAirn/jg, atlet. Zde jsou vzájemně spojeny pojmy zápas, napětí, cvičení, a dále i vytrvalost, odolnost, výdrž, neblahost.51 v germánském Wetten ještě zaznívá napětí, úsilí, vidíme však, jak se toto slovo přesouvá do oblasti právnictví; o tom budeme mluvit brzy podrobněji,
S každým soutěžením je spojeno nejen nějaké ,,o co", nýbrž i nějako „v čem" a „čím". Soutěží se o prvenství v síle nebo Ý obratnosti, ve vědění nebo v bohatství, v štědrosti nebo ve štěstí, v původu nebo v poetu dětí. Zápasí se tělesnou silou, zbraněmi, rozumem nebo pěstí, přepychem, velkými slovy, chlubením, slávou, spííáním, kalíškem s kostkami nebo konečně ístf a podvodem. Použití lsti a podvodu při soutěžení pociťujeme ovšem jako porušení hry. Je totiž právě podstatou hry, že se budou dodržovat pravidlá. Archaická kultura dává však tomuto našemu mravnímu soudu právě tak málo za pravdu, jako cítění lidu. V bajce o zajíci a ježkovi je hrdinou falešný hráč, Mnoho mýtických hrdinů vítězí lstí nebo pomocí zvenčí. Pelops podplatí Oinomaova vozataje, který zastrčí do nápravy hřeb z vosku, Jason a These us obstojí ve zkouškách pomocí Medey a Ariadny, Gunther pomocí Siegfriedovou. Kuruovci v MahábháratS vítězí ve hře v kostky podvodem. Dvojí lstí dosáhne Fria toho, že Wo-dan daruje vítězství Langobardům. Asové porušili přísahu, kterou se zavázali obrům.
Ve všech těchto případech se samo přelstění stalo opět tématem soutěžení a jakousi figurou liry. Falešný hráč není, jak jsme již řekli dříve, někým, kdo kazí hru. Předstírá, že dodržuje pravidla a účastní se hry, dokud není přistižen.6
Neurčitost hranice mezi hrou a vážností se neprojevuje nikde tak výrazne jako v tomto případě: Někdo hraje ruletu a někdo „hraje na burze". V prvním případě bude hráč souhlasit, že jeho činnost je hra, v druhém případě nikoli. Kupovat a prodávat s nadějí na nejisté stoupnutí nebo klesnutí cen platí za součást „obchodního života", ekonomické funkce společnosti. Směrodatnou při obou uvedených činnostech je snaha dosáhnout výhry.
V prvním případě se obecně přiznává, že to závisí na náhodě, i když ne úplně, existují přece různé „systémy", jak vyhrát,
V druhém případě žije hráč v domnění, že může vystihnout budoucí tendence trhu. Pozdil v duchovním postoji tu je zcela nepatrný.
V této souvislostí zasluhuje povšimnutí, že přímo ze sázky
54
vyrostly dva druhy obchodních smluv s pozdějším plněním, takže bylo možno pochybovat, zda tu je prvotní hra nebo vážný .zájem. V Janově a v Antverpách vzniká na konci středověku terminovaný obchod a životní pojištění ve formě sázky na budoucí možnosti jiného než hospodářského druhu. Uzavírají se sázky „na život a úmrtí osob, na cesty a pouti, narození chlapců či děvčat, nebo i na dobytí jistých zemí, míst nebo měst".7 Takové smlouvy byly opětovně zakazovány jako nedovolené hazardní hry, mimo jiné i Karlem,V.,8 a to i tam, kde již nabyly zcela obchodní povahy. Na volbu nového papeže se sázelo právě tak jako při dnešních dostizích.9 Ještě v sedmnáctém století byly termínované obchody známy pod názvem „sázky".
Antitetická skladba archaické společnosti
Stále zřetelněji odhalovalo etnografické zkoumání, jak život společnosti v archaických kulturních obdobích spočíval na anfci-tetické a antagonistické skladbě samotné společnosti a jak se celý myšlenkový svět takové společnosti přizpůsobil této ďualis-tieké struktuře. Yšuá,e nacházíme stojky tohoto primitivního dualismu, podle něhož se kmen dělí na dvě proti sobě stojící exogamní poloviny neboli frátrie. Obě skupiny se rozlišují svým totemem. Jedinec jo bud havraním mužem, nebo mužem želvím a podle toho má celý systém povinností, zákazů, obyčejů a předmětů uctívání, které patří buď havranovi, nebo želvě. Vzájemný poměr obou polovin kmene je vztahem sporu a soutěžení, zároveň však i vzájemné pomoci a prokazování dobrých služeb. Dohromady do značné míry vytvářejí v nepřerušené řadě přesně stanovených slavnostních obřadů veřejný život kmene. Dualistický systém, který rozděluje obě poloviny kmene, vztahuje se i na celý jejich představový svět. Každá bytost, každá věc patří k jedné nebo druhé straně, takže celý kosmos je vtažen do této klasifikace.
Vedle tohoto rozdělení do kmenových polovin dochází k seskupování podle pohlaví; to se může rovněž projevit obecným kosmickým dualismem, jakým je třeba čínský protiklad mezi jin a jang, ženským a mužským principem, které, navzájem odděleny a ve vzájemném působení, udržují rytmus života, I při tomto seskupení podle pohlaví je na začátku myšlenkového systému, v němž je toto rozlišení vyjádřeno, konkrétní oddělování do skupin děvčat a mladíků, které se při oslavách ročních období navzájem lákají střídavým zpěvem a hrou v rituálních formách.
Při těchto slavnostech obě soutěžící kmenové skupiny nebo pohlaví spolu soutěží. Jak tato velmi různorodá slavnostní sou-
55
těženi spolupůsobí při vytváření kultury, neosvětlil nikdo pro žádnou z velkých kultur tak zřetelně, jako Marcel Granet na příkladu staré Číny. Obraz, který nastínil, je sice konstrukcí vytvořenou na základě interpretace starých písní, je však tak důkladně doložen a hodí se tak dokonale na vše, co etnografie zjistila o archaickém společenském životě, že jej můžeme bez váhání přijmout jako spolehlivý kultúrnohistorický dokument.10
Staročínske slavnosti ročních období
Za prvotní fázi čínské kultury považuje Granet stav, kdy venkovské klany oslavují svátky ročních období soutěžemi, které mají orodovat za úrodnost a úspěch. Je známo, že tohle je všeobecně cílem všech takzvaných primitivních kulturních úkonů. S každou dobře provedenou slavností, s každou vyhranou hrou nebo zápasem a zvláště s posvátnými hrami je spojeno intenzívní přesvědčení archaického společenství, že právě tím bylo pro skupinu dosaženo blaha a požehnaní. Oběť nebo posvátné tance se zdařily: ted je všechno v pořádku, vyšší moci jsou s námi, světový řád je zachován, kosmický a sociální blahobyt náš i našich blízkých je zajištěn. Nepředstavujme si ovšem tento pocit jako konečný výsledek řady rozumových úvah. Je to spíše životní pocit, uspokojení, které se stalo více či méně formulovanou vírou; s jeho projevy se ještě setkáme.
Podle Granetova popisu čínského pravěku měl svátek zimy, slavený muži v mužském domě, silně dramatický charakter. V extatickém vytržení a opojení se tančí zvířecí tanec, pořádají hostiny, uzavírají sázky a předvádějí různé kousky. Ženy jsou vyloučeny, přesto však je antitetický charakter slavnosti zachován. Účinek obřadu je zpravidla vázán na soutěže a pravidelné střídání. Jedna skupina představuje hostitele, druhá hosty. Jestliže jedna ztělesňuje princip jang, který znamená slunce, teplo, léto, pak druhá je ve znamení jin, představujícího měsíc, chladno a zimní období.
Granetovy závěry však daleko překračují tento obraz jakéhosi selsko agrárního, quasiidylického přírodního života klanů a kmenů, S rozkvětem šlechty a regionálních boháčů uvnitř velkého čínského národního území se předpokládané původní rozdvojení změnilo v rozčlenění ve více soupeřících skupin. Na základe soutěží k oslavě ročních období došlo k hierarchickému, stupňovitému uspořádání společnosti. Proces foudalizace vychází z vážnosti, které válečníci dosáhli v zápasech. „Duch soupeření", říká Granet, „který oživoval jednotlivá společenství mužů a v zim-
ním období je stavěl proti sobě v tanečních turnajích, stojí na počátku pokroku, směřujícího k vytváření státních forem".11
Nehodláme ovšem jít tak daleko jako Granet, který odvozuje hierarchické rozčlenění pozdějšího čínského státu z těchto primitivních obyčejů; přesto však musíme přiznat, že Granet mistrovským způsobem prokázal, že agonální princip hrál v rozvoji čínské kultury úlohu, která svým významem daleko předčila úlohu soutěžení v helénském světě a v níž se projevilo ještě zřetelněji než u Řeků, že charakter tohoto procesu je svou podstatou charakterem hry.
Skoro každá rituální činnost nabývala formy obřadného soutěžení, například přechod přes řeku, výstup na horu, sekání dříví nebo trhání květin.12 Ustáleným typem legendárního ustavení královské moci je. že hrdinský kníže prokáže svou převahu nad soupeři ohromujícím důkazem své síly nebo udivující obratností. Takový turnaj pak obvykle končí smrtí přemoženého.
Agonální hry v jiných zemích
Důležité je, že všechny tyto zápasy, i ty, jimž fantazie dodává zdání titanského nebo smrtelného boje, patří se všemi svými zvláštnostmi do oblasti hry. To se projeví zvláště zřetelně, jakmile tyto zápasy, o nichž vypráví mystickou a heroickou formou čínská tradice, srovnáme se soutěžemi na oslavu ročních období, jak je ještě dnes nacházíme v různých zemích světa. Jsou to především turnaje ve zpěvu a hrách při jarních nebo podzimních slavnostech, kterých se účastní mladíci a děvčata jedné skupiny. Když Granet pojednával13 o tomto tématu vzhledem ke staré Číně v souvislosti s milostnými písněmi z Ši kingu, poukázal na obdobné slavnosti v Tonkinu, Tibetu a Japonsku. Pokud jde o Annám, kde tyto obyčeje byly ještě před nedávnem v plném rozkvětu, je to vše výborně popsáno v jedné pařížské disertaci. Ocitáme se tu uprostřed oblasti skutečných her. Střídavé zpěvy, hry s míčem, milostné hry, otázky a odpovědi, hádanky, všechno je tu spojeno v celek, který má formu živé soutěže mezi oběma pohlavími. Písně samy jsou typickými výtvory hry, mají pevná pravidla s obměňovaným opakováním, s otázkami a odpověďmi. Četbu Nguyenovy knihy14 mohu doporučit každému, kdo by si přál přesvědčivý příklad spojitosti hry a kultury.
Všechny tyto formy soutěžení prozrazují vždy znovu souvislost s kultem, neboť sc při nich stále uplatňuje víra, že jsou užitečné a nezbytné pro dobrý průběh ročního období, pro dozrání úrody a zdar celého roku.
57
Jestliže výsledek soutěžení zasahuje do chodu přírody sám o sobě jako určitý výkon, pak je pochopitelné, že příliš nezáleží na druhu zápasu, jímž se tohoto výsledku dosáhne. Vítězství v zápase samo ovlivní běh věcí. Každé vítězství zpřítomňuje, tj. uskuteÓňuje pro vítěze triumf dobrých mocností nad zlými a blaho skupiny, která vítězství dosáhla. Z toho vyplývá, že stejně jako hry, ve kterých rozhoduje síla, zručnost nebo ostrovtip, i ryzí hra štěstí může mít sakrální význam, a tím tedy představuje a určuje. božskou působnost. Můžeme dokonce jít ještě dále: Pojmy štěstí a osud chápe lidský duch vždy jako obzvlášť blízké posvátné sféře. Člověk naší doby si tyto duchovní souvislosti uvědomí, když si vzpomene na trochu pošetilý způsob prorokování, jaký používal v dětství a při němž se občas přistihne dokonce í dospělý Člověk, který je v plné duševní rovnováze a nemá sklon k poverčivosti, aniž ovšem celé věci přikládá větší význam. Jako příklad z literatury uvedu jedno místo z Tolstého „Vzkříšení", kde si jeden ze soudců při vstupu do soudní síně v duchu říká: „Jestliže mi vyjde až ke křeslu sudý počet kroků, nebude mě dneska bolet žaludek."
Sakláklí význam hry v kostky
U mnoha národů tvoří hry v kostky součást náboženských úkonů,13 Existují styčné body mezi dvojdílnou strukturou nějaké společnosti ve frátriích a mezi dvěma barvami hracího prkna nebo hracích kamenů. V staroindickém slově dyútam se vzájemně prolínají významy boj a hra v kostky. Pozoruhodné jsou vztahy mezi pojmy kostka a šíp.16 Dokonce i svět je představován jako lira v kostky, kterou hraje Šiva se svou manželkou. Roční období, r\u, jsou zpodobována jako šest mužů, kteří hrají zlatými a stříbrnými kostkami.17 Hru bohů na hrací desce zná i germánská mytologie; když byl svět uspořádán, shromáždili se bohové ke hře v kostky, a až se svět po svém zániku znovu zrodí, omlazení Asové naleznou opět zlaté hrací desk}7-, které měli dříve.18
Held v uvedené studii vyvodil etnologické závěry ze skutečnosti, že hlavní děj Mahábháraty se točí kolem hry v kostky, kterou hraje král Judhisthira s Kuruovci. Pro nás je obzvlášť důležité místo, na němž se hraje. Je to snad jednoduchý kruh, dyútamandalam, který však už sám o sobě má magický význam. Je kreslen pečlivě, proti podvodu se přitom činí ochranná opatření. Hráči nesmí kruh opustit dříve, než všichni splní své povinnosti.19 Často však je pro hru zřízena zvláštní provizorní síň, která je plně posvátnou piidou. V Mahábháratě je celá jedna
kapitola věnována zřízení dvorany — sabhá — pro hru Pán-duovců s jejich soupeři.
Hra štěstí má tedy svou vážnou stránku; stala se součásti kultu a Tacitus se neprávem podivoval tomu, že Germáni pokládají hru v kostky za vážnou Činnost. Jestliže však Held vyvozuje ze sakrálního významu hry v kostky závěr, že primitivní hry nejsou hrami v plném slova smyslu,20 chtěl bych to rozhodně popřít. Spíše musíme považovat místo, které v kultu zaujímá hra v kostky, za místo podmíněné skutečným herním charakterem.
Potlač
Agonální základnu kulturního života v archaických společnostech nejlépe osvětlil popis obyčeje indiánských kmenů v Britské Kolumbii, který je v etnológii znám pod jménem potlač.21 Ve své nejtypičtější formě, jak byla popsána zvláště u kmene Kwaki-utlů, znamená potlač velkou slavnost, při které jedna ze dvou skupin předává s velkou okázalostí a s rozmanitými obřady druhé skupině množství darů výhradně s tím úmyslem, aby jí dokázala svou převahu. Jediná, a proto ovšem i nutná odpověd spočívá v tom, že druhá strana je povinna v určité lhůtě slavnost ze své strany opětovat a pokud možno ji ještě překonat. Tento druh obdarovávací slavnosti ovládá celý společenský život kmenů, u nichž se potlač vyskytuje: jejich kult, právní zvyklosti i jejich umění. Narození, sňatek, zasvěcování mladíků, smrt, tetování, postavení náhrobku, všechno je podnětem k tomu, aby byl uspořádán potlač. Náčelník dává potlač, když staví dům nebo vztyčuje totemový sloup. Při potlačí zpívají jednotlivá pohlaví nebo klany své posvátné zpěvy a vystavují na odiv své masky a medicinmani, do nichž se vtělili duchové klanu, projevují svoii posedlost. Hlavní věcí však zůstává rozdělování darů. Pořadatel slavnosti přitom vyplýtvá jmění celého klanu. Avšak tím, že druhý ldan se slavnosti spoluúěastní, jo povinen uspořádat potlač ještě ve větším měřítku. Kdyby dlužník zůstal v prodlení, ztratil by své dobré jméno, svůj znak, své totemy, čest a občanská i náboženská práva. Tak putuje majetek dobrodružným způsobem uvnitř kmene mezi vznešenými domy sem a tam. Předpokládá se, že potlač byl původně pořádán vždy mezi dvěma frátriemi téhož kmene.
V potlačí se převaha nedokazuje prostě předáním darů, nýbrž — a to ještě pádněji — zničením svého vlastního majetku, aby se tím pyšne ukázalo, že je možno se bez něj obejít. I toto ničení se děje podle dramatického rituálu a za hrdého vyzývání. Forma
59
takové činnosti jo vždy formou soutěže: jestliže jeden náčelník rozbije měděný kotlík, spálí náruč pokrývek nebo zničí kanoe, je soupeř povinen zničit aspoň stejně tolik hodnot, nebo raději ještě více. Střepy se vyzývavě pošlou soupeřovi nebo se mu předkládají jako čestné vyznamenání. O kmenu Tlinkitů, příbuzných Kwakiutlů, se vypráví, že náčelník, který chtěl svého protivníka potupit, usmrtil jistý počet svých vlastních otroků, načež druhý náčelník, aby se pomstil, byl povinen usmrtit ještě větší počet svých, lidí.22
Takové závodění v bezmezné štědrosti, které se stupňuje až do lehkovážného ničení vlastního majetku, nacházíme ve více nebo méně zřetelných stopách po celém světě. Marcel Mauss mohl u Melanésanů prokázat zvyky, které zcela odpovídají potlačí. Ve své práci Essai sur le Don dokázal stopy podobných zvyků v řecké, římské a starogermánské kultuře. Granet nachází soutěžení v darech i v ničení majetku v čínském ústním podání.23 V předislámskó pohanské Arábii se takové soutěžení vyskytuje pod zvláštním názvem, který dokazuje, jaké obřadnosti již nabylo: označuje se mu'áqara, dějovým jménem odvozeným od slovesa, jehož význam udávaly již staré slovníky, které neznaly jeho etnologické pozadí, jako: „soutěžiti v slávě rozřezáváním nohou velbloudů".24 Tématu, o němž pojednával Held, se více méně dotkl již Mauss, když napsal: „Mahábhárata je historií gigantického potlače."23
V souvislosti s naším tématem je důležité především toto: Všechno, co se nazývá potlač nebo co je s ním příbuzné, točí se kolem vítězství, převahy, slávy, prestiže a v neposlední řadě kolem odvety. Vždy, i když pořadatelem oslavy je pouze jedna osoba, soupeří spolu dvě skupiny, spojené zároveň duchem nepřátelství i pospolitosti. Při svatbě náčelníka Mamalekalů, kterou popisuje Boas,26 prohlašuje skupina pozvaných, že je „připravena začít zápas", a myslí tím obřad, v jehož závěru b\i-doucí tchán vydá dceru. Výkony při potlačí mají povahu předváděných kousků. Slavnostní charakter se projevuje formou posvátného úkonu nebo hry. Činnost je doprovázena střídavým zpěvem a tancem masek. Obřad je přísný: i nejmenší chyba činí celý obřad neúčinným! Kašlání a smích se trestá nejtěžšími tresty.
Sociologické základy potlače
Duchovní sféra, ve které se tyto slavnosti konají, je sférou cti, vystavování na odiv, chlubivosti a vyzývání. Pohybujeme se tu ve světe rytířské hrdosti a hrdinské ctižádosti, ve světě, v němž 60
se vysoko cení jméno a erb a vypočítávají se dlouhé rodokmeny. Není to svět starosti o živobytí, prospěchářské vypočítavosti nebo nabývání užitečného majetku. Zde se usiluje o dosažení vážnosti skupiny, o vyšší postavení, o převahu nad ostatními. Vzájemný poměr a povinnosti při soupeření dvou frátrií u Tlinkitů jsou vyjadřovány slovem, které znamená „shawing respecť'. Tento vztah se trvale uskutočňuje poskytováním různých vzájemných služeb-, mezi jinými i výměnou darů.
Pokud vím, hledá etnológie vysvětlení jevu potlače hlavně v magických a mytických představách. G. W. Locher pro to uvedl ve své knize The Serpe?it in Kwakiutl Religion skvělý příklad.27
Nepochybně jsou potlačové zvyky co nejtěsněji spojeny se světem náboženských představ kmene, který je zachovává. Všechny ty zvláštní představy o styku s duchy, zasvěcování, ztotožňování člověka se zvířetem atp. se v potlačí stále uplatňují. To není na zábranu, abychom nemohli tomuto zvyku dokonale porozumět jako sociologickému jevu bez jakékoli souvislosti s určitým systémem náboženských ideí. Musíme se jen vmyslet do prostředí společnosti bezprostředně ovládané prvotními pudovými impulsy a hnutími, jaké v kultivované společnosti představují popudy chlapeckého období. Takovou společnost ovládají nejvyěší měrou pojmy jako čest skupiny, obdiv k bohatství a štědrosti, nápadné zdůrazňování přátelství a důvěry, soutěživost, vyzývání, dobrodružnost a věčná samolibost projevovaná tím, že se vystavuje na odiv lhostejnost ke všem materiáhiím hodnotám. To však je, stručně řečeno, myšlenkový a citový svět dorůstajícího mladíka. I bez souvislosti se skutečným, technicky organizovaným potlačeni jakožto rituálním úkonem je takové soutěžení v obdarovávám nebo ničení majetku každému psychologicky pochopitelné. Proto jsou mimořádně důležité takové případy, které nespočívají na určitém systému kultu, jako např. případ popsaný R. Maunierem podle zprávy, kterou přinesly před několika lety jedny egyptské noviny: Mezi dvěma egyptskými cikány došlo ke sporu. Aby ho urovnali, přikročili oba k tomu, že před slavnostním shromážděním kmene nejdřív každý zabil své vlastní ovce a pak spálil všechny bankovky, které měl u sebe. Ke konci jeden z nich viděl, že by byl přemožen, a proto prodal svých šest oslů, aby spálením kupní částky přece jen zvítězil. Když přišel domů, aby odvedl osly, postavila se jeho žena proti prodeji, načež on ji probodl.23 V celém tomto jednání máme před sebou něco jiného než spontánní výbuch vášně. Je to zřejmě zvyk, který má určité formy a jehož název Maunier překládá jako
vantardise. Zdá se mi úzce příbuzný již uvedenému staroarab-skému muá'qara. Tento zvyk však podle všeho nevychází z žádného náboženského základu.
Za prvotní v celém tom komplexu, který nazýváme potlač, považuji agonální instinkt; primární je hra společnosti, která má pozdvihnout kolektivní nebo individuální osobnost na vyšší stupeň. Může to být hra vážná, hra osudná, někdy hra krvavá, hra posvátná, vždy však hra. Přesvědčili jsme se dostatečně o tom, že hra tím vším může být. O hře mluví již Marcel Mauss: „Potlač je skutečně hra a zkouška."201 Davy, který se potlačem zabývá výhradně po právnické stránce — jako obyčejem zjednávajícím právo — přirovnává společenství, která znají potlač, k velkým hernám, v nichž majetek, hodnost a vážnost přecházejí sázkami a výzvami z ruky do ruky.30 Když proto Held dochází k závěru,31 že hra v kostky a primitivní hra v šachy nejsou skutečnými hrami náhody, protože spadají do oblasti náboženské a jsou výrazem principu potlače, chtěl bych tento argument obrátit a říci: patří do náboženské oblasti právě proto, že to jsou skutečné hry.
Když Livius mluví o nadměrném přepychu, s nímž byly pořádány ludi publioi, přepychu, který se zvrhl v pošetilé předhánění,32 když Kleopatra přetrumfla Antonia tím, že rozpustila své perly v octě, když Filip Burgundský korunoval řadu banketů své dvorní šlechty slavností Voeux du faisan v Lilie, nebo když se studenti při určitých slavnostních příležitostech dají do obřadného rozbíjení sklenic, pak můžeme, chceme-li, hovořit o zřejmých projevech potlačového instinktu. Správnější a jednodušší by však podle mého mínění bylo, kdybychom potlač sám považovali za nejvyvinutější a nejvýraznější formu jedné ze základních potřeb lidstva, kterou bych nazval hrou o čest a slávu. Když se terminus technicus jako je potlač jednou ustálil ve vědeckém jazykovém úzu, stává se snadno etiketou, s níž se nějaký jev odsune stranou jako vysvětlený.
Kula
Herní charakter tohoto obdarovávacího obřadu, zjištěného na celém světě, byl zřetelně osvětlen teprve tehdy, když Malinowski podal ve své knize Argcmauts of the Western Pacific23 živý a nanejvýš podrobný popis systému nazvaného kula, který pozoroval u obyvatelů Trobriandských ostrovů a u jejich sousedů v Mela-nésii. Kula je obřadná plavba na moři, která se podniká ve stanovené době z jedné ze skupin ostrovů východně od Nové 62
Guineje, a to dvěma opačnými směry. Přitom si určitý počet kmenů, které se tohoto zvyku účastní, vyměňuje navzájem předměty, které sice nemají hospodářskou užitkovou hodnotu — jsou to náhrdelníky z červených mušlí a náramky z bílých mušlí —, které jsou však považovány za drahocenné a proslavené ozdoby, z nichž mnohé mají i svá jména; tyto předměty ted dočasně přecházejí do vlastnictví jiné skupiny. Ta pak přejímá povinnost předat věci v určité lhůtě následujícímu článku v řetězu kula. Předměty mají posvátnou hodnotu. Je s nimi spojena kouzelná moc, mají svou historii, která vypráví, jak byly poprvé získány. Jsou mezi nimi kusy, jejichž předám do oběhu budí rozruch, tak jsou drahocenné.3* To celé se odehrává za různých formalit a podle určitého obřadu, se slavnostností a kouzly. Vše probíhá v atmosféře vzájemných závazků a vzájemné důvěry, přátelství a pohostinství a s okázalými projevy šlechetnosti, štědrosti, cti a slávy. Plavby jsou často dobrodružné a nebezpečné. Vyšší kulturní život kmenů, řezbářské práce na kanoích, básnictví, mravní a zvykový kodex — to vše je spjato s kula. I obchod s užitkovým zbožím se spíná s plavbami kula, ale jako něco vedlejšího. Snad nikde nenabývá archaický kulturní život tak výrazných forem ušlechtilé společenské hry jako u těchto niela-néských Papuánců. Soutěžení se tu projevuje v podobě, která — jak se zdá — svou čistotou překonává příbuzné zvyky ostatních národů, často mnohem civilizovanějších, V celé této soustavě posvátných obřadů se zřetelně projevuje lidská potřeba žít v kráse. Forma, jíž je tato potřeba uspokojována, je formou hry.
Cest a ctnost ve hře
Od dětského života až po nej vyšší kulturní činnosti působí jako jeden z nejmocnějších pudových impulsů k zdokonalování jednotlivce i skupiny přání být ceněn a vážen pro své vynikající vlastnosti. Lidé se hodnotí navzájem a hodnotí i každý sám sebe. Snaží se dosáhnout úcty pro své ctnosti. Člověk chce mít zadostiučinění z dobře vykonané práce. Udělat něco dobře znamená udělat to lépe než jiní. Aby byl člověk prvním, musí se jako první projevit, musí své prvenství prokázat. K dokázání převahy slouží soupeření, soutěž.
Ctnost, jíž si člověk zasluhuje úcty, není v archaických dobách abstraktní idejí mravní dokonalosti, měřené příkazem nejvyšší božské moci. Pojem ctnosti, německy Tugend, odpovídá ještě bezprostředně svému slovesnému kmenu „taugen", být schopný, být svého druhu tím pravým a dokonalým. To platí i pro řecký
63
pojem áí?KTií a středohornoněmecký tugende. Každá věc má svou specifickou otQsxŕi: kůň, pes, oko, sekera, luk, všechno má svou vlastní ctnost. Síla a zdraví jsou ctnosti těla, chytrost a chápavost ctnosti ducha, Slovo apeiú. souvisí s cíoloto?, nejlepší, nej-sehopnější.35 Ctností urozeného muže je soubor vlastností, které ho činí schopným bojovat a rozkazovat. K tomu patří i štědrost, moudrost a spravedlnost jako vlastnosti odpovídající tomuto postavení. Je zcela přirozené, že u mnoha národů vyrůstá slovo pro ctnost z pojniu mužnosti, jako latinské virtus, které dokonce velmi dlouho znamenalo především statečnost. Totéž platí o arabském muru'a, které je velmi podobné řeckému uoe-tTJ a obsahuje celý komplex významů, jako síla, odvaha, bohatství, dobré spravování vlastních záležitostí, dobré mravy, zdvořilost, vybrané chovám, štědrost, velkomyslnost a mravní dokonalost. V každé koncepci archaických životních forem, vycházející z vá-lečnického, šlechtického života kmene, je obsažen ideál rytířství a rytířskosti, u Reků stejně jako u Arabů nebo Japonců nebo ve středověkém křesťanství. A vždy zůstává tento mužský ideál ctnosti neodlučitelně spojen s uznáním a potvrzením cti, primitivní, vnějškově projevované cti.
Ještě Aristoteles nazývá čest odměnou ctnosti.36 Nepovažuje však čest za cíl nebo důvod ctnosti, nýbrž za její přirozené měřítko. „Lidé usilují o čest, aby sami sebe přesvědčili o své vlastní hodnotě, o své ctnosti. Usilují o to, aby si jich soudní lidé vážili pro jejich skutečnou hodnotu."37
Ctnost, čest, šlechetnost a sláva stojí proto od počátku v oblasti soutěžení, tj. hry. Život mladého urozeného bojovníka je stálým cvičením v ctnosti a stálým bojem o čest vlastního vysokého stavu. Homérske aíév uoLaxetfeiv xai ůoeíooxov eiAusvca aXXcov — „vždy být nejlepším a vynikat nad ostatní",38 dokonale vystihuje tento ideál. Cílem eposu není lícení válečného děje samého, nýbrž spíše aQwxsía jednotlivých hrdinů.
Z formování k ušlechtilému životu vyrůstá výchova k životu ve státě a pro stát. Ani v této souvislosti nemá ještě aosvrj čistě etický prízvuk. Zůstává schopností občana státu plnit úkoly, které mu poliš ukládá. Prvek cvičeni prostřednictvím soutěžení neztratil ani zde ještě nic ze svého významu.
V celé představě je od počátku obsažena myšlenka, že šlech-tictví spočívá na ctnosti; avšak tento pojem ctnosti dostává postupně nový obsah tím, jak se kultura rozvíjí: pozdvihuje se k úrovni etické a náboženské. Šlechtic, jemuž kdysi k naplnění ideálu ctnosti stačilo, aby byl statečný a střežil svou čest, musí teď, cítí-li se ještě povolán plnit svou úlohu, bud přijmout od 64
samotného rytířského ideálu onen vyšší etický obsah, který ovšem v praxi dopadá vesměs značně žalostně, nebo se spokojit tím, že bude pěstovat vnější iluzi vyššího stavu a neposkvrněné cti rozvíjením nádhery, lesku a dvorních mravů; ty jediné si pak ještě uchovávají charakter hry, který jim byl od počátku vlastní, který však kdysi pinii kulturně tvořivou funkci.
Souboje v hanobení
Šlechtic prokazuje svou „ctnost" skutečnými důkazy síly, obratnosti a odvahy, bystrosti, moudrosti a dovednosti nebo i bohatství a štědrosti. Nebo konečně i slovním zápasem, tj. tím, že již předem vychvaluje svou ctnost, ve které chce soupeře pře-
[ konat, nebo ji později dává vychvalovat básníkem nebo herol-
\ dem. Takové vychvalování vlastní ctnosti jako určitý způsob
soupeření přechází pak snadno v hanění protivníka. I toto hanění nabývá specifické formy soutěžení a je pozoruhodné, že právě forma zápasu ve vychloubání a hanobení má zvláštní úlohu ve
1 zcela rozdílných kulturách. Stačí, když si vzpomeneme na cho-
vání malých chlapců, abychom takové souboje v hanění již předem uznali za jistou formu hry. Úmyslný souboj ve vychvalování a hanění se mnohdy nedá přesně odlišit od vychloubání, které bývá úvodem nebo doprovodem střetnutí ve zbrani. Bitva,
| • jak ji popisují staré čínské prameny, je zmatenou směsicí vychloubání, šlechetnosti, poklon, urážek atd. Je to spíše zápas morálními zbraněmi, střetnutí obapolné cti než ozbrojené ná-
i sih,39 Různé zvláštní úkony mají svůj technický význam jako
i znamení hanby nebo cti pro toho, kdo je vykonává nebo snáší.
I Opovržlivý postoj vůči nepřátelským hradbám, jaký stojí na
počátku dějin Říma v podobě osudového skoku Remova, platí
* v čínských válečných zprávách za obligátní výzvu. Tak např.
} přijede bojovník k nepřátelské bráně a svým jezdeckým bičíkem
j začne klidně počítat laťky,40 Tomu je podobný postoj občanů
z Meaux, kteří stojí na hradbách a oprašují si své kapuce, jakmile obléhatel skončil bombardování. O tom všem bude ještě řeč později při popisu agonálních prvků války. Nyní jde o pravidelné „joutes de jactance" (souboje ve chvástání).
Nemusím snad ani připomínat, že se tu stále pohybujeme v sa-mé blízkosti potlače. Spojovací článek mezi závoděním v bohatství a v utrácení a mezi vychloubaČnými zápasy můžeme spatřovat v této skutečnosti: Podle údajů Malinowskiho si obyvatelé Trobriand cení potravin nejen pro jejich užitek, nýbrž i jako prostředku, jímž vvstavují na odiv své bohatství. Jejich kůlny
65
pro uskladnění jamů* jsou stavěny tak, že lze zvenčí odhadnout, kolik toho uvnitř je, a že je možno širokými mezerami mezi latěmi zjistit i kvalitu. Nejlepší kusy leží na místech, kam je nejlépe vidět, a obzvláště velké exempláře jsou orámovány, barevně ozdobovány a vystavovány venku na skladišti. Jestliže ve vesnici bydlí nějaký velký náčelník, musí mít obyčejní lidé své zásobárny pokryty kokosovými listy, aby nedocházelo k soupeření se zásobami náčelníkovými.*1 Ohlas těchto zvyklostí nacházíme v čínských pověstech, ve vypravování o zlém králi Sou Sinovi, který dal nahromadit kopec potravin, na němž mohly jezdit vozy, a vyhloubit rybník, na kterém se mohlo plout v člunech.42 Jeden čínský spisovatel líčí, k jakému plýtvání docházelo při lidových soutěžích ve vychloubání.43
Soupeření o čest nabývalo v Číně kromě všech možných jiných forem i zcela zvláštní formy soutěžení ve zdvořilosti, které je označeno slovem jang, což znamená asi tolik jako „ustoupit před druhým1'.44 Protivník je překonáván vybraným chováním, tím, že se mu uvolní místo nebo se mu dá přednost při vstupu. Soutěžení ve zdvořilosti snad není nikde tak zformalizováno jako v Číně, shledáme se s ním však všude. Můžeme je do jisté míry nazvat obráceným zápasem ve vychloubání; důvodem pro prokazováni zdvořilostí je vlastní prestiž.
Soupeření v hanlivých řečecli je ve staré, pohanské Arábii velmi rozšířeno a obzvlášť nápadná je při něm souvislost se soutěžením v ničení majetku, jež je součástí potlače. Zmínili jsme se již o zvyku nazvaném mxčáqara, při němž soupeři přeřežou svým vlastním velbloudům šlachy. Základní tvar slovesa, k němuž patří mu'áqara, znamená „zranit" nebo „zmrzačit". Jako význam mu'áqara se též uvádí conviciis et dictis satyricis certavit cum aíiquo — zápasil s někým hanlivými a posměšnými slovy; přitom si vzpomeneme na případ egyptských cikánů, jejichž ničivé soupeření se jako zvyk nazývá „chlubení". Předislamští Arabové však znali kromě mu'áqara ještě dvě jiná technická označení pro hanlivé a vyzývavé soutěžení, která zněla munáfara a mufáchara. Všimněme si, že všechna tři slova jsou utvořena stejným způsobem. Jsou to slovesná jména z takzvaného třetího tvaru slovesa. A v tom je snad to nej zajímavější na celé věci: arabština má určitý slovesný tvar, který může každému kořenu dát význam ,.soutěžit v něčem", „někoho v něčem překonat", který je tedy jakýmsi slovesným superlativem základního tvaru. A vedle toho pak je odvozený šestý tvar výrazem pro pojem protikladné činnosti. Z kořene Jiasaba — počítat, vypočítávat, se tedy utvoří
♦ kořenové h!Izy rostliny Dioseorca alata, používané v tropech jako brambory
66
muhásaba — soutěžení v dobré pověsti, z kaihara — převýšit počtem, je mukáthara —- soutěžení v množství. Mufáchara je utvořeno z kmene, který znamená slávu, sebechválu, chlubení, munáfara z významové oblasti zahnání na útěk, poražení v boji. Chvála, čest, ctnost a. sláva jsou tímto způsobem v arabštině spojeny v témž významovém okruhu, stejně jako odpovídající řecké pojmy s centrem «Qstrj.45 Ústředním pojmem je tu 'ird, což se dá nejlépe přeložit jako čest, jestliže ovšem toto slovo chápeme ve zcela konkrétním smyslu. Nejvyšším požadavkem ušlechtilého života je povinnost uchovat si svou 'ird neporušenou a spolehlivou. Naproti tomu snahou protivníkovou je tuto ''ird urážkou zneuctít a zničit. Důvodem pro slávu a čest, tedy prvkem ctnosti, je i zde jakákoli přednost tělesná, sociální, morální nebo intelektuální. Člověk se chlubí vítězstvím nebo odvahou, honosí se početností své čeledě nebo svých dětí, svou štědrostí, mocí, ostrostí zraku nebo krásou vlasů. Souhrn všech takových předností vytváří něčí 'izz, 'izza. tj. znarnenitost, vynikání nad ostatní, a tím i moc a prestiž. Hanobení a zesměšňování soupeře, s obzvláštní horlivostí provozované při vynášení vlastní 'izz, se nazývá hidjá'. Soupeření o čest, které se nazývalo mufáchara, se konalo v určený čas zároveň s výročními trhy a po poutích. Tímto způsobem se mohly utkávat kmeny, klany nebo jednotlivé osoby. Vždy, když se setkaly dvě skupiny, docházelo k takovým zápasům o čest. Hlavní úloha přitom připadla básníkovi nebo řečníkovi. Každá skupina měla svého oficiálního mluvčího. Zvyk měl zřetelně sakrální charakter. Periodicky oživoval silné sociální napětí, které přinášela předisíámská kultura Arábie. Vznikající islám vyšel této zvyklosti vstříc tím, že jí dal novou, náboženskou tendenci, nebo tím, že ji zeslabil v jakousi dvorskou společenskou zábavu. V pohanské době vyústila mufáchara často ve vraždu nebo kmenové rozbroje. Slovo munáfara znamená především tu formu, při níž dvě strany předkládají svůj spor o čest soudci nebo rozhodčímu; s kořenem, z něhož je toto slovo utvořeno, jsou spojeny významy jako rozhodnutí a rozsudek. Jde o vklad a mnohdy je určeno téma, např. slovní půtka o vznešenější původ, pro kterou je stanovena cena sto velbloudů.48 Stejně jako u soudního přelíčení obě strany střídavě povstávají a opět usedají. Pro větší dojem stojí u obou stran pomocníci, kontrolující správnost přísahy. Později, v islámu, se rozhodčí ovšem často zdráhali soudit: soupeřící dvojice byla stíhána výsměchem jako „dva blázni, kteří chtějí zlo". Někdy munáfara probíhala i ve verších. Vytvářely se kluby, jejichž účelem bylo
67
nejdřív uspořádat mwfácham, později vzájemně se hanobit a nakonec potýkat se mečem.47
V řecké tradici nacházíme četné stopy obřadných a slavnostních soutěží v hanění. Předpokládá se, že jambos znamenal původně posměch a žert se zvláštním vztahem k veřejným potupným a trýznivým písním, které byly přednášeny jako součást Demetřiných a Dionýsových slavností. V oblasti veřejného posměchu vznikla Archilochova pomlouvačná báseň, která bývala s hudebním doprovodem přednášena při soutěžích. Z prastarého sakrálního lidového zvyku se jambus vyvinul v prostředek veřejné kritiky. I téma hubování na ženy je asi pozůstatkem po posměšných písních, kterými se muži a ženy navzájem pravidelně častovali při slavnostech Demetřiných a Apollónových. Obecnou základnou pro to všechno byla sakrální hra s veřejným soutěžením, t|JÓYog.48
Ve starogermánských památkách se vyskytuje velmi starý ohlas střetnutí při královské hostině ve vypravování Alboinově na dvoře Gepidů, které Paulus Diaconus čerpal zřejmě ze starých hrdinských písní.49 Langobardi jsou pozváni na hostinu k Turi-sindovi, králi Gepidů. Když si král povzdychne nad svým synem Turismodem, který padl v boji proti Langobardům, povstane jeho druhý syn a začne Langobardy provokovat hanlivými řečmi (iniuriis lacessere coepit). Nazve je kobylami s bílými nohami a dodá, že páchnou. Na to jeden z Langobardů odpoví: „Jdi jen na asfeldské bojiště, tam můžeš spolehlivě poznat, jak statečně ximějí bojovat ti, které nazýváš kobylami, tam, kde kosti tvého bratra leží roztroušeny jako kosti nějaké herky na pastvišti." — Král zadrží urážející se strany před rvačkou a „pak pokračují přátelsky v hostině až do konce" (laeMs animis conviviwn pera-gunt). Tento závěr ukazuje zcela zřetelně, že itrážlivý slovní souboj měl charakter hry. Staronordická literatura zná tento zvyk ve zvláštní formě, zvané mannjafnadr, srovnávání mužů. To patřilo k slavnosti zimního slunovratu, stejně jako zvyk soutěžení ve slibech. Podrobný příklad poskytuje sága o Orvaru Oddovi. Ten dlí nepoznán na cizím královském dvoře a vsadí se o svou hlavu, že porazí v pití dva z králových, manů. Při každém rohu nápoje, který si soupeři podávají, chlubí se nějakým válečným činem, kterého se ti druzí nezúčastnili, protože seděli s ženami u krbu v zahanbující nečinnosti.60 Někdy jsou to i dva králové, kteří se snaží navzájem přetrumfnout chlubivými řečmi. Jedna z písní Eddy, Hárbardsíjód, staví do takového soupeření proti sobě Odina a Thora.51 Rovněž Lokasenna, řeči, které pronášel Loki v hádce při pitce s Asy,52 patří do této řady. Sakrální 68
povaha těchto slovních zápasů je zřejmá z výslovného údaje, že síň, v níž se hostina konala, byla „velkým místem míru", grida-stadr mikill, kde nikdo nesmí proti druhému pro jeho slova použít násilí. I kdyby všechny tyto příklady byly literárním zpracováním nějakého dávného motivu, jejich sakrální pozadí je dosud příliš zřetelné, aby mohly být odbyty jako projevy pozdější básnické fantazie. Staroirské ságy o MacDáthově praseti a o slavnosti v Bricrendu obsahují podobné konfrontace mužů. De Vries se domnívá, že mannjafnadr nepochybně spočívá na náboženských představách.33 Jaká váha se přikládala pohaně tohoto druhu, vidíme z případu Haralda Gormssona, který chtěl podniknout trestnou výpravu proti Islandu pro jednu jedinou posměšnou báseň.
Ve staroanglickém eposu Beowulf je hrdina na dvoře dánského krále vyzván Unferdem, aby vypočítal své dřívější hrdinské činy. Starogermánské jazyky mají pro takové obřadné vzájemné vychloubání, hanobení a hanění, ať už je úvodem k zápasu se zbraněmi — v souvislosti s hrou se zbraněmi — nebo prvkem slavnosti či hostiny, zvláštní slovo, totiž gdp, gdpan. Toto substantivum označuje ve staroangličtině slávu, chlubivost, pýchu, chvastounství, domýšlivost, ve středohornoněmčině křik, posměch, potupu, chlubení. Anglický slovník udává pod yelp, které dnes již znamená jen kňučení psů, jako zastaralý význam ještě slovesa „řo applaud", „to praise'' a pro substantivum „varn glory".61 Ve starofrancouzštíně odpovídá germánskému gelp, gdpan částečně gab, gaber, jehož původ je neznámý. Gab znamená výsměch, žert, zesměšnění a vyskytuje se zvláště jako úvod k půtce, ale patří i k slavnostní hostině, Gaber je jakési umění. Karel Veliký a jeho dvanáct paladinů nacházejí u císaře konstantino-polského po hostině dvanáct lůžek, načež na Karlův návrh provedou před spánkem gaber. Karel sám dá příklad, pak je na řadě Roland, který s radostí přijímá. „Ať mi král Hugo půjčí svůj roh, pak půjdu před město a zatroubím tak hlasitě, že. všechny brány vyskočí z veřejí. Až potom ke mně přijde král, zatočím jím do kruhu tak silně, že ztratí svůj hermelínový plášť a jeho kníiy vzplanou plamenem."55
V rýmované kronice Geoffroie Gaimara o anglickom králi Vilémovi vede král takový vychloubačný rozhovor krátce před osudným výstřelem šípu v New Forestu, který ho pak stál život, s Walterem Tyrelem, jehož šíp ho zasáhl.ž(í Jak se zdá, stala se později při rytířských turnajích tato konvenční forma hanění a vychloubání úkolem heroldů. Ti velebili bojové činy účastníků své strany, vychvalovali jejich rodokmen, občas i žertovali na
69
úkor dam a společnost jimi opovrhovala jako křiklouny a tuláky.57 V sedmnáctém století byl ještě gaber znám jako společenská hra, tou byl ovšem v podstatě vždy. Vévoda z Anjou prý našel zmínku o této hře v Amadís de Gaula a rozhodl se hrát ji se svými dvořany, Bussy d'Amboise se nechává po jistém vzpí-,rání pohnout, aby vévodovi odpověděl. Jako při Lokiho hanění v Agirově síni platí pravidlo, že všichni účastníci si musí být rovni a že se žádné slovo nesmí brát ve zlém. Přesto se lira stala podnětem k podlé intrice, jíž Anjoxi přivedl svého protivníka do záhuby.58
Agonální princip jako kulturní činitel
Idea zápasu jako hlavního prvku života společnosti je odedávna spjata s naší představou helénske kultury. Dlouho předtím, než sociologie a etnológie věnovaly pozornost neobyčejnému významu agonálního činitele vůbec, utvořil Jacob Burckhardt slovo „agonální1: a označil pojem, který toto slovo vyjadřuje, za jeden ze znaků řeeké kultury. Burckhardt však neznal obecné sociologické pozadí tohoto jevu. Domníval se, že agonálno je nutno chápat jako speciálně helénsky rys, jehož působnost se soustředila na určité období řeckých kulturních dějin. Podle jeho pojetí následuje ve vývoji Helénů po heroickém člověku „člověk koloniální a agonální", který je pak opět vystřídán člověkem pátého století, potom Člověkem čtvrtého století až k Alexandru Velikému, a konečně člověkem helenistickým.59 Období koloniální a agonální tedy podle něho zabírá zejména století šesté. Tato Burckhardtova představa nalezla ještě v nedávné době následovníky.60 „Agonálno" nazýval „hnací silou, jakou nezná žádný jiný národ".61 Jeho velké dílo, které bylo původně čteno jako vysokoškolské přednášky a po jeho smrti vydáno na základě skript pod názvem Griochische Kulturgesehichte, pochází z osmdesátých let, kdy ještě obecná sociologie nezpracovala etnografická íákta a kdy sama tato fakta byla známa jen velmi zlom-kovitě. Musí však udivit, že Victor Ehrenberg může takové stanovisko zastávat ještě dnes. I on považuje agonální princip za speciálně řeckou záležitost. „Orientu zůstal cizí a nepřátelský''; „marně budeme po agonálním zápase pátrat v bibli".62 V dosavadním výkladu jsme se jíž dostatečně často zmiňovali o Dálném východu, o Indii z období Mahábháraty a o světe přírodních národů, takže výroky tohoto druhu již nemusíme vyvracet. Jeden 7. nojpřesvědčivějších příkladů pro spojení hry s agonálním zápasem jsme čerpali právě zo Starého zákona.63 Burckhardt uzná-70
val, že u přírodních národů a u barbarů existují zápasy, ale nepřikládal tomu velkou váhu.64 Ehrenberg jde v tomto směru ještě dále: nazývá sice agonálno „obecně lidskou vlastností, která vsak sama o sobě je historicky nezajímavá a bezvýznamná"! Zápas s posvátným nebo magickým cílem nebere v úvahu a vyjadřuje se proti „folkloristickému přístupu k řeckému materiálu".65 Potřeba zápolení se podle Ehrenberga „stěží někde stala sociálně a nadosobně určující silou".66 Teprve dodatečně věnoval Ehrenberg přece jen pozornost islandským paralelám a je ochoten přiznat i jim jistý význam.87 Ehrenberg následuje Burek-hardta i v tom, že soiistředuje pojem agonálna na období, které v Řecku přišlo po době heroické, přičemž uznává, že už v této době se tu a tam projevily agonální rysy. Trojská válka podle něho agonální charakter celkem ještě nemá; teprve tehdy, když bylo válečnictví „odheroizováno", vytvářela se protiváha v ago-nálnu, které se tedy „vytvořilo" teprve v druhé instanci jako výtvor mladší kulturní fáze.68 To vše více nebo méně spočívá na Burckhardtově výroku: „Kdo má válku, nepotřebuje turnaje."69 Tento výrok však sociologie a etnológie usvědčují z nesprávnosti zcela bezpečně alespoň pro všechna období archaické kultury. I když je pravda, že teprve s velkými, celou Heladu sjednocujícími hrami v Olympu, na ísthmu, v Delfách a u Ne-meje se zápas stává na několik století životním principem řecké společnosti, duch trvalého zápolení ovládal helénskou kulturu již předtím í potom.
Řecké sportovní hry zůstaly co nejtěsněji spjaty s náboženstvím, a to i v době, kdy se při povrchním pohledu mohly podobat spíše ryze národním sportovním slavnostem. Pindarovy písně na oslavu vítězů náležely zcela do okruhu jeho bohaté poezie náboženské, z níž jsou jedinou dochovanou částí.70 Sakrální charakter agónu se projevuje všude. Soutěžení spartánských chlapců ve snášení bolesti před oltářem patří úplně do souvislosti s bolestnými zkouškami při zasvěcování do mužnosti, jak je nacházíme u přírodních národů všude na světě. Vítěz v olympijských hrách vdechuje svým dechem novou životní sílu svému dědovi.71 Sečká tradice rozlišuje zápasy, které se týkají státu, války nebo práva, nebo — podle jiného rozdělení — soupeření silou, moudrostí a bohatstvím. Zdá se, že obojí klasifikace obráží něco z agonistíckó oblasti nějaké dřívější kulturní fáze. Jestliže se soudní proces nazývá agón, pak v tom nevězí, jak to pojímal Burckhardt,72 nějaký novější významový přesun, nýbrž naopak prastará pojmová souvislost. Právní jednání se kdysi odehrávalo jako skutečné agón.
71
Šekové měli ve zvyku soutěžit ve všem, v čem bylo možné se utkat. Soutěže v mužské kráse byly součástí panathenejí a the-sejí. Při symposiích se soutěžilo ve zpěvu, v hádankách, ve schopnosti zůstat bdělý a v pití. Ani toto soutěžení v pití není bez souvislosti s náboženstvím: jtoAvjtocáa a mQaxoxooíu. patřily k slavnosti Choen, Alexander oslavil smrt Kalanovu gymniekým a múzickým agónem, s cenami pro nejlepší pijáky, což mělo za následek, že pětatřicet z účastníků zemřelo na místě a šest později, mezi nimi i vítěz.73 Závody v požívání velkého množství jídla a pití se vyskytují i v souvislosti s potlačeni.
Příliš xizké pojetí pojmu agón přivádí Elirenberga k tomu, že římské kultuře připisuje antíagonistický rys.74 Opravdu tu zápasy svobodných mužů nemají velkou úlohu. Tím však není řečeno, že by byl agonální prvek ve skladbo římské kultury chyběl. Máme tu spíše co dělat se zvláštním jevem, že moment zápasu se velmi brzy přesunul z osobní účasti na přihlížení zápasům jiných osob, zaměstnávaných přímo pro tento účel. Tento přesun souvisí nepochybně právě se skutečností, že u Římanů se sakrální charakter zápasů uchoval obzvlášť silně; právě v kultu se totiž vhodně uplatní zastupující činnost. Je nepochybné, že hry gladiátorů, zápasy zvířat a závody vozů patří plně do oblasti ago-nistiky, i když je prováděli otroci. Ludi, pokud nebyly vázány na pevně datovaný svátek, byly ludi votivi, pořádané jako zaslib, většinou k uctení památky zesnulého nebo proto, aby byl v nějakém určitém případě odvrácen hněv bohů. Nejmenší chyba při obřadu nebo jeho zcela náhodné porušení způsobilo, že celá slavnost byla neplatná. I z toho je zřejmý náboženský charakter této > činností.
Je pak nanejvýš důležité, že právě pro římské šermířské zápasy, v podstatě krvavé, plné pověr a nesnášenlivosti, zůstalo v platnosti jako obecné pojmenování prosté slovo pro hru, ludus. s jeho asociacemi svobody a radosti. Jak je to možno vysvětlit ľ
Podle pojetí, v němž Ehrenberg navazuje na Burckhardta, dospívá řecká společnost — ovšem až po období archaickém a heroickém a pouze druhotně — k. agonálnu jako všeovládají-címu sociálnímu principu rjroto, že ve vážném boji vyčerpala své nejlepší síly. Je to přechod ,,z boje do hry",75 a tím tedy úpadek. Převládnutí agonistiky na dlouhou dobu k tomu nesporně vede. Agón ve své skutečné bezúčelnosti a nedostatku smyslu nakonec znamenal „odstranění tíhy života, myšlení a jednání, lhostejnost vůči každé cizí normě, plýtvání silami s jediným cílem', zvítězit".76 V posledních slovech této věty je jistě mnoho pravdy, avšak pořadí jevů je jiné než Ehrenberg předpokládá, a proto 72
bude nutno význam agonálna pro kulturu formulovat přece jen jinak. Nebyl to přechod „z boje do hry", ani „ze hry do boje", nýbrž „soutěživou hrou ke kultuře", přičemž někdy zápolení přerostlo kulturní život a zároveň ztratilo svou hemí, posvátnou, kulturní hodnotu a vyústilo v pouhou vášeň soupeření. Východiskem musí být představa jakéhosi ještě skoro dětského smyslu pro hru, který se realizuje v různých formách hry, tj. v činnostech, které jsou vázány pravidly a vymykají se „obyčejnému životu"' a v nichž se může rozvíjet vrozená potřeba rytmu, střídání, pravidelné změny, antitetického stupňování a harmonie. K tomuto smyslu pro hru se přidružuje duch, který usiluje o čest, vážnost, převahu a krásu. Všechno mystické a magické, všechno heroické, všechno múzické, logické a plastické hledá formu a výraz v ušlechtilé hře. Kultura se nerodí jako hra, ani ze hry, spíše ve hře. Antitetický a agonistický základ kultury je dán ve hře, která je starší a původnější než kterákoli kultura. Abychom se však vrátili k našemu východisku, k římským ludi: jestliže latina nazývá sakrální zápasy jednoduše hrami, vyjadřuje tím specifičnost tohoto kulturního prvku tak čistě, jak jen je možno.
V procesu růstu každé jednotlivé kultury dosahuje agonální funkce a struktura své nej zřetelnější a většinou i nejkrásnější formy již v archaickém období. Tou měrou, jakou se kulturní materiál stává komplikovanější, pestřejší a podrobnější a technika výdělečné činnosti a společenského života, individuálního i kolektivního, se stále jemněji organizuje, vyrůstá pozvolna nad panenskou půdou kultury vrstva idejí, systémů, pojmů, učení a norem, poznatků a mravů, které — zdá se — ztratily úplně spojitost s hrou. Kultura se postupně stává vážnou a vykazuje hře již jen vedlejší roli. Agonální období minulo — alespoň zdánlivě.
Než přistoupíme k tomu, abychom postupně v nejvznešeněj-ších kulturních funkcích odhalovali prvek liry, přehlédněme znovu skupinu očividných forem hry, na nichž jsme se snažili ozřejmit souvislost archaické kultury s hrou. Vidíme přitom, jak na celém světě je oblast, raného společenského života ovládána komplexem agonistických představ a zvyků zcela stejného druhu. Tyto formy soutěžení zřejmě vynikají nezávisle na odlišných představách náboženských, vlastních každému z příslušných národů. Nej bližší vysvětlení pro takovou stejnost vychází ze samotné lidské přirozenosti, která stále usiluje o něco vyššího, ať je tímto vyšším, jen pozemská čest a převaha nebo vítězství nad pozemskostí, Avšak vrozenou funkcí, jíž člověk toto úsilí uskutečňuje, je hra.
Jestliže je v kulturních jevech, které tu máme na zřeteli, vlastnost hry opravdu primární, pak je i logické, že nejde o to, abychom vedli přesnou hranici mezi všemi těmito formami, mezi potlačeni a kulou, střídavým zpěvem a závodem v hanění, vychloubáním, krvavým zápasem atd. To vysvitne ještě zřetelněji, až budeme teď, při úvahách o každé jednotlivé kulturní funkci zvlášť, hovořit nejdříve o souvislosti hry a práva.
74