Paul Williams : Buddhistické myšlení , Úplný úvod do indické tradice Vypracoval : Jiří Čermák , učo : 145155 Madhjamaka Buddhistickou filozofií , mám zde na mysli právě tu, která v nejširších možných diskuzích , spekulováních , a argumentech postihuje věci takovým způsobem, jakým se skutečně jeví . Tak mahájánský buddhismus ( Velký vůz , tzv. severní buddhismus ) může získat celkovou převahu a stát se pozorovatelný skrze směry uvnitř buddhismu , které samy o sobě říkají , že jsou nemahájánské . Hlavní proud Buddhismu si myslí, že mahájánská filozofie by měla být srozumitelná jako zvláštní výraz a odpověď na buddhistickou filozofii celkově .Jméno pro buddhistickou filozofii je , abhidharma, ve smyslu že abhidharma sestavuje program , předpoklady a rámec pro buddhistickou filozofickou myšlenku . Filozofie se zde vyvinula a uvnitř abhidharmy nastavuje program, předpoklady a rámec pro buddhistickou filozofickou myšlenku . Filozofie vyvinula uvnitř abhidharmy diskuze , mezi tím co je menšinový proud a filozofií většiny mnichů . Mahájámská filozofie , je daleko od reprezentující negace přístupu abhidharmy , je nejlépe ji vidět jako sérii strategií uvnitř abhidharmy, jenž závodí o prvenství . Jméno madhjamaka ( škola středu ) se odvolává v první řadě k té buddhistické filozofické škole , která reprezentuje madhjamaku a to zejména k mnichům mahájánské školy madhjamikům. Použití tohoto jména pro školu a jeho příznačná filozofická pozice se zdá být příslušná nedostatku našich nejrannější madhjamackých zdrojů . Ty však nemůžou být nalezeny ve filozofických pracích Nágádžuny ( druhé století n.l. ) , na kterého se obvykle ukazovalo jako na zakladatele madhjamaky .Nagardžuna nicméně považuje samotnou podstatu světa za zřetelně postižitelnou pozici zastoupenou výrazem šúnjata ( vesmírná prázdnota ) . Buddhismus ze začátku označoval sebe sama jako střední cestu . Pro madhjamaku , jakkoli považuje za hlavní význam být následovníkem střední cesty , je nejdůležitější poznání prázdnoty ( šúnjata a jejího projevu , dialektické relativity bytí a nebytí ) . Toto porozumění nepochybně může být stopou k zpětnému navrácení do univerzální představy podmíněného vznikání (pratítjasamutpáda ) , je středem mezi těmi, kdo se přidrželi věčné existence neproměnného Já , a těmi kteří se drží úplného konce v smrti. Takto by se nemělo přijít k tomu , že v madhjamace nejde nalézt žádné překvapení , jelikož pracuje s prázdnotou a srovnává jí s podmíněným vznikáním (Madhjamakálankárakárika (MMK) 24: 18). Protože i společenské zvyklosti začnou kvůli příčinám a podmínkám, které jsou až příliš nevyhnutelné postrádat podstatu primární existence. Proto se Nágárdžuna a jeho stoupenci snažili rozumně demonstrovat právě tuto cestu , dokonce i Wisdon tvrdí že všechny věci bez jejich vlastní-existence jsou nihsvabháva ( to jest existence sekundární , pojmový konstrukt ) . Jevy jsou takové protože jsou výsledkem příčin a podmínek a jsou podmíněné vlastním vznikáním . Všeobecně řečeno mádhjamika je v buddhistické filosofii šúnjatavadin ( jedinec který dospěl k absolutní všeobecnosti z prázdnoty ) , to jest z nepřítomnosti vlastní existence. On nebo ona je proto někdo , kdo se vydá demonstrovat, že absolutně všechno je nic a to nic je víc než pouhý koncepční pojem. Zakladatel tohoto přístupu se jmenuje Nágárdžuna, ačkoli je možné se domnívat , že argumenty spojené s Nágárdžunou byly možná živy už před jeho narozením. Nechci se zde nějak obšírně věnovat legendárnímu životu Nágárdžuny, nebo jeho velkému žákovi Árjadévovi. Moderní učenci nepřijmou tradiční tibetský pohled , který měl Nágárdžuna , pohled žijící po nějakých šest století a zastávaný oběma velkými mádhjamickými filozofy , tak lehce jako tantrický jogín a divotvorce (siddha ) . Oni dávají přednost diskusi o přinejmenším dvou Nágárdžunech . Tady se také vede velký spor nad tím, jestli mohou být některé práce, připsané autentickému filozofovi Nágárdžunovi . Co se týká madhjamacké filosofie (jakkoli se můžeme dohodovat , který z následujících souborů je prací přisuzovanou Nágárdžunovi ), dotýká se : (i) Madhjamakálankáriky ( Šántarakšity) (verze na madhjamacké téma , dotýkající se možná původně moudrosti pradžny, Nágárdžunova hlavní práce, ještě existující v Sanskrtu ) (ii) Vigrahavjavartany, verze existující v Sanskrtu spolu s auto výkladem a odpovědí od Nágárdžuny, směřované k jeho kritikům Zachráněné spisy, které přežily jen v tibetském a někdy čínském překladu : (iii) Juktisastiká ( Šest veršů uvažování ( jukti ) ). (iv) Sunjatasaptati ( Sedmdesát veršů o prázdnotě ). (v) Vaidaljaprakarana - útočení na hindské gnoseologické kategorie njaja (vi) Ratnavali ( Nágardžuna ) ( Zlatý věnec /Jewel Garland/ , dlouhý článek zřejmě ke králi . Kratší královská epištola spolehlivě přisuzovaná Nágárdžunovi je Suhrllekha). (vii) Čatuhstava - čtyři chvalozpěvy, také spolehlivě přisuzované Nágárdžunovi . Pokud se týká Nágárdžunova žáka Árjadévy , je tu jeho zdaleka nejdůležitější práce tj. Čatuhšataka (čtyři sta poezií ), dochovaná pouze v tibetském a čínském překladu . Zatím není zřejmé co znamená, když se hovoří o podškolách madhjamaky v Indii . Vskutku není jasné jak daleko byla madhjamacká myšlenka v Indii vlivná, nebo braná vážně. Možné výjimky jsou takzvaný Jógáčára-Svátantrika Madhjamaka z osmého století a dál možná Čandrakírtiova tradice madhjamaky v jedenáctém století . Všichni madhjamimici se přidržují kompletní nepřítomnosti primární existence, a také všeobecnosti pojmové stavby. Tibetští učenci však rozpoznali , že v indii vznikaly určité rozdíly a debaty, o různých problémech mezi madhjamiky , postupně dělili madhjamiky od svátantriků a prásangika madhjamakánů a dál znovu svátantriky na sautrántika-svatantriky a jogácára-svatantriky . Přesně to byl spor , který se týkal slavných myslitelů z každé podškoly . Jedinou vlivnou perspektivu, kterou bychom mohli následovat pohled tibeťana Congkhapi ( čtrnácté až patnácté století ), je ta na které trvají svátantrika mádhjamici jako Bhávaviveka ( 500-70 n.l. ), že nakonec všechny věci postrádají vlastní-existenci (svabháva). Podle Congkhapa se zdá , že nedodržení tohoto je případem konvenčně pragmatického, každodenního názoru . Pro Čandrakírti Prásangika, na druhé straně , je představa o vlastní existenci svabháva , protikladná na obou nejzazších nebo konvenčních úrovních . Tady je někdy zmiňovaný další rozdíl mezi svátantrikou a prásangika madhyamakou . Je nezbytné používat řádnou logickou nebo syllogistickou strukturu , úvahy odvozené z církevních zákonů indické logiky, za účelem vyvrátit primární jsoucno z držení oponenta. Svátantrika je řečený argument, že jeden by měl. Pro soupeře, prásangiky, to je dostačující k tomu, aby dostali aspoň nějaký důvod , který vůbec signalizuje rozpor v primárním jsoucnu oponenta a v kterém on nebo ona nalézá přesvědčení, jak k použití preferovaných prasangických argumentů , tak jako druh dovedení v ad absurdum . Více jak Jogáčára-Svátantrika je právě Šántarakšita (sedmé až osmé století n.l. ) zmiňován pro odchylky od Sautrántika-Svátantrika Bhávaviveka ( o tom se však Prásangika Čandrakírti nezmiňuje), zvláště ve sporné otázce o stavu při dotyku předmětu . Zatímco se všichni shodovali, že mádhjamikové , všechny věci pouze pojmově konstruují. Tak se zdá, že Šántarakšita se držel konvenčních pojmových konstrukcí jako je veškerenstvo a mysl . V dalších slovech , předmětech a objektech, ve všech zážitcích, jsou stejné základní přirozenosti, které je v nějakém smyslu podjímají. Po této stránce, Šántarakšita a jeho následovníci jsou jako jogáčárijská škola, ačkoli se drželi odchylky v popření tohoto, materiál ( vědomí , mysl ) je sám od sebe profesionálním vlastním jsoucnem , se svojí vlastní existencí . Bhavaviveka netrvá na tom, že předmět a objekt jsou stejným materiálem a po této stránce je jeho pohled podobný jako sautrántický přístup k těmto problémům. Zdá se mi , že klíč k porozumění madhjamace leží v řádném ohodnocení významu identifikace prázdnoty a podmíněného vznikání uvnitř souvislostí abhidharmy , v rozdílu mezi primární existencí a sekundární pojmovou existencí .Tak je třeba argumentovat, že madhjamaka reprezentuje strategii uvnitř abhidharmy . Debatuje a ujištuje o analýze abhidharmy, jde v kombinaci s tvrzením , že existuje rozpor v nějakém ontologickém rozdílu mezi primární a sekundární existencí. Jistí stoupenci abhidharmy nemysleli na hrnec už dost plný ontologických implikací z abhidharmy . My jsme viděli , že pojem jsoucno má být schopný rozpustit se pod zvláštním druhem kritického , analytického vyšetřování. To vyšetřování, je vyšetřování , které hledá a zkoumá , jestli X je druh věcí, které mají existenci ve svém vlastním právu . Další myšlenky, hledají zda by X mohlo nebo nemohlo být roztaveno na komponenty , části , které mu věnují takřka samu existenci. Později tibetští myslitelé odkázali na tento druh hledání jako na ultimativní vyšetřování , aby se zjistilo jestli X má nejzazší (to jest primární) existenci nebo ne. Existence stolu je zvláštní cesta (pro zvláštní účely) konceptualisty k vrcholu, nohy a tak dále . Pojmové jsoucno existenci neobsahuje uvnitř samo sebe a tak nemá vlastní existenci, svabháva. Jeho existence jako taková jaká je dána jeho pojmovou stavbou . Právě to je nihsvabháva, nepřítomnost vlastní-existence . Proto je v madhyamace základní teorie partikulárního druhu analýzy uskutečněna, jako analýza, která vyšetřuje každou z kategorií držených oponenty a obsahující entity vlastnící vlastní existenci , za účelem vidět zda tyto entity mohou být rozpuštěny pod touto elementární analýzou. Všimněte si také předchozí podmínky z abhidharmy , mít svabhávu znamená mít zvláštní typ existence, existence která nemůže být rozpuštěna do jednotlivých součástek. To je proto , že mít existenci , která není myšlena jako výsledek konvenční konceptualistické aktivity, neznamená mít existenci, nicméně zaručeně redukovatelnou do primárních jsoucen. Lze považoval za jasné , že uvnitř tohoto modelu a v srdci Nágárdžunovy demonstrace pravdy ontologie Pradžňápáramitá sútras leží implikační vztah mezi podmíněným vznikáním a prázdnotou. Pro předchozím následování abhidharmy, je pojem jsoucno zřetelným výsledkem příčin a podmínek , a znatelně konceptualistického procesu . Primární jsoucno je ale také hlavním , výsledkem příčinného procesu . Co ospravedlňuje primární jsoucno , že je nezmenšitelné k tomu , aby mohlo být analyzované jako sekundární jsoucno? To je to, které muselo být . Tak primární jsoucno ve většině případů nikterak nesouvisí a způsobuje podmínky . I Nagardžuna říká , že sekundární jsoucno nemůže být nalezeno a drženo v jeho vlastním právu , protože může být redukované na primární jsoucno . Jestli něco existuje, pak je jeho sekundární pojmové jsoucno povoleno skrz existenci a je udělené na jejích příčinách a podmínkách . Koncept svabháva musí redukovat vlastní existenci ,aby nebyla v rozporu se zkonstruovanou existencí k základní , nebo skutečné , existenci . To jest celistvá existence, existence která není udělena z venku. Základní nebo skutečná existence je ekvivalent existující z jeho vlastní strany , docela nezávislý na příčinném a konceptualistickém procesu. Ale cokoli co je výsledek příčiny a podmínky musí postrádat jejich vlastní základní existenci. Tak zatímco ještě může být relativní rozdíl mezi primárním a sekundárním jsoucnem (stůl může být ještě analyzovaný do částí ) , cokoli je výsledkem příčin a podmínek musí být nihsvabháva, protože ty jsou prázdné. Jestli X, cokoliv to je , nemohlo být nalezeno, když pátralo po druhu analýzy, která vyšetřuje (nejzazší) existenci X, pak X je prázdné . Jestli X je výsledek příčin a podmínek , zvláště jestli to může být zřejmým výsledkem konceptuality - pak X je prázdné . Z toho důvodu Nagardžuna žádá o analytické vyšetřování některých z hlavních kategorií buddhistické myšlenky, právě tak jak to žádají nebuddhisté . Především příčiny sebe samého, pohyb , čas , Buddhu, nirvánu , právě tak jako sebe sama. On deklaruje prázdnotu kdykoli je cokoli nalezeno jako výsledek nějakého příčinného procesu. Tahle tvrzení o kompletní prázdnotě milují iluzi v Pradžňápáramitá sútras , ta může být demonstrována skrz analytické vyšetřování. Jak píše Nagardžuna : Cokoliv se stane podmíněným a něco jiného je klidné z pohledu základní existence. Pak oba procesy původu a akt produkce samo sebe jsou jako iluze, sen nebo vzdušný zámek , jsou výrobní . Bytí a nebytí učinilo prohlášení ke skutečnosti. (MMK 7: 16/34) překlad z knihy : Paul Williams : Buddhist Thought , str. 140-146 (zbytek kapitoly přeložila kolegyně Alice Vdolečková)