Paul Williams : Buddhistické myšlení , Úplný úvod do indické tradice Vypracoval : Jiří Čermák , učo : 145155 Madhjamaka Buddhistickou filozofií , mám zde na mysli tu, která v nejširších možných diskuzích , spekulováních , a argumentech postihuje věci takovým způsobem, jakým se skutečně jeví . Tak Mahájána Buddhismus ( Velký vůz , tzv. severní buddhismus ) může získat celkovou převahu a stát se viděný skrze směry uvnitř Buddhismu , které samy o sobě říkají , že jsou nemahájánské . Hlavní proud Buddhismu si myslí, že Mahájánská filozofie by měla být srozumitelná jako zvláštní výraz a odpověď na buddhistickou filozofii celkově .Jméno pro buddhistickou filozofii je , Abhidharma, ve smyslu že Abhidharma sestavuje program , předpoklady a rámec pro buddhistickou filozofickou myšlenku . Filozofie se zde vyvinula a uvnitř Abhidharmy nastavuje program , předpoklady a rámec pro buddhistickou filozofickou myšlenku . Filozofie vyvinula uvnitř Abhidharmy diskuze , mezi tím co je menšinový proud a filozofií většiny mnichů . Mahájámská filozofie , je daleko od reprezentující negace přístupu Abhidharmy , je nejlépe ji vidět jako sérii strategií uvnitř Abhidharmy, jenž závodí o prvenství . Jméno Madhjamaka ( škola středu ) se odvolává v první řadě k té buddhistické filozofické škole , která reprezentuje Madhjamaku a to zejména k mnichům mahájánské školy Madhjamikům. Použití tohoto jména pro školu a jeho příznačná filozofická pozice se zdá být příslušná nedostatku našich nejrannější Madhjamackých zdrojů . Ty však nemůžou být nalezeny ve filozofických pracích Nágádžuny ( druhé století n.l. ) , na kterého se obvykle ukazovalo jako na zakladatele Madhjamaky .Nagardžuna nicméně považuje samotnou podstatu světa za zřetelně postižitelnou pozici zastoupenou výrazem šúnjata ( vesmírná prázdnota ) . Kurs , buddhismu ze začátku označoval sebe sama jako střední cestu . Pro Madhjamaku , jakkoli považuje za hlavní význam být následovníkem střední cesty , je nejdůležitější poznání prázdnoty ( šúnjata a jejího projevu , dialektické relativity bytí a nebití ) . Toto porozumění nepochybně může být stopou k zpětnému navrácení do univerzální představy podmíněného vznikání (pratítjasamutpáda ) , tak střední mezi těmi, kdo se přidrželi věčné existence neproměnného Já , a těmi kteří se drží úplného konce v smrti. Takto by se nemělo přijít k tomu , že v Madhjamace nejde nalézt žádné překvapení , jelikož pracuje s prázdnotou a srovnává jí s podmíněným vznikáním (Madhjamakálankárakárika (MMK) 24: 18). Protože i společenské zvyklosti začnou kvůli příčinám a podmínkám, které jsou až příliš nevyhnutelné postrádat podstatu primární existence. Proto se Nágárdžuna a jeho stoupenci snažily rozumně demonstrovat právě tuto cestu , dokonce i Wisdon tvrdí že všechny věci bez jejich vlastní-existence jsou nihsvabháva ( to jest existence sekundární , pojmový konstrukt ) . Jevy jsou takové protože jsou výsledkem příčin a podmínek a jsou závislé na vznikání . Všeobecně řečeno Mádhjamika je v buddhistické filosofii šúnjatavadin ( jedinec který dospěl k absolutní všeobecnosti z prázdnoty ) , to jest z nepřítomnosti vlastní existence. On nebo ona je proto někdo , kdo se vydá demonstrovat že absolutně všechno je nic a to nic je víc než pouhý koncepční pojem. Zakladatel tohoto přístupu je Nágárdžuna, ačkoli je možné se domnívat , že argumenty spojené s Nágárdžunou byly možná živi už před jeho časem. Já se zde nechci nějak obšírně věnovat legendárnímu životu Nágárdžuny, nebo jeho velkému žákovi Árjadévovi. Moderní učenci nepřijmou tradiční tibetský pohled , který měl Nágárdžuna , pohled žijící po nějakých šest století a zastávaný oběma velkými Mádhjamickými filozofy , tak lehce jako Tantrický jogín a divotvorce (siddha ) . Oni dávají přednost diskusi o přinejmenším dvou Nágárdžunech . Tady se také nachází velký spor nad tím jestli mohou být práce připsané autentickému filozofovi Nágárdžunovi . Co se týká Madhjamacké filosofie (jakkoli se můžeme dohodovat , který z následujících souborů je prací přisuzovaných Nágárdžunovi ) dotýká se : (i) Madhjamakálankáriky ( Šántarakšity) (verze na Madhjamacké téma , dotýkající se možná původně moudrosti Pradžny, Nágárdžunova hlavní práce, ještě existující v Sanskrtu ) (ii)Vigrahavjavartany, verze existující v Sanskrtu spolu s auto výkladem a odpovědí od Nágárdžuny směřované k jeho kritikům Zachráněné spisy po několik následujících prácí přežité , jen v tibetském a někdy čínském překladu : (iii) Juktisastiká ( Šest veršů uvažování ( jukti ) ). (iv)Sunjatasaptati ( Sedmdesát veršů o prázdnotě ). (v) Vaidaljaprakarana - útočení na hindské gnoseologické kategorie Njaja (vi)Ratnavali ( Nágardžuna ) ( Zlatý věnec /Jewel Garland/ , dlouhý článek zřejmě ke králi . Kratší královská epištola také spolehlivě přisuzovaná Nágárdžunovi je Suhrllekha). (vii) Čatuhstava - čtyři chvalozpěvy také spolehlivě přisuzované Nágárdžunovi . Pokud se týká Nágárdžunova žáka Árjadévy , jeho zdaleka nejdůležitější práce tj. v Čatuhšataka (čtyři sta poezií ), dochovaných pouze v tibetském a čínském překladu . Zatím není zřejmé co znamená hovořit o podškolách Madhjamaky v Indii . Vskutku není jasné jak daleko byla Madhjamacká myšlenka v Indii vlivná nebo vzatá vážně. Možné výjimky jsou takzvaný Jógáčára-Svátantrika Madhjamaka z osmého století a dál možná Čandrakírtiova tradice Madhjamaky v jedenáctém století . Všichni Madhjamimici se přidržují kompletní nepřítomnosti primární existence, a také všeobecnosti pojmové stavby. Tibetští učenci však rozpoznali , že vznikali určité rozdíly a debaty v Indii o různých problémech mezi Madhjamiky , postupně dělyli Madhjamiky od Svátantriků a Prásangika Madhjamakánů , dál znovu dělení Svátantriků do Sautrántika-Svatantriků a Jogácára-Svatantriků . Přesně tam byl spor , který se týkal slavných myslitelů z každé podškoly . Pro jedinou vlivnou perspektivu, kterou bychom mohli následovat pohled na tibetský Tsong kha pa ( čtrnácté až patnácté století ) pak Svátantrika Mádhjamici jako Bhávaviveka ( 500-70 n.l. ) trvá na tom, že nakonec všechny věci postrádají vlastní- existenci (svabháva). Podle Tsong kha pa se zdá , že nedodržení tohoto je případem konvenčně , pragmatického každodenního názoru . Pro Čandrakírti Prásangika, na druhé straně , je představa o vlastní existenci svabháva , protikladná na obou nejzazších nebo konvenčních úrovních . Tady je někdy zmiňovaný další rozdíl mezi Svátantrikou a Prásangika Madhyamakou , je nezbytné používat řádnou logickou nebo syllogistickou strukturu , úvahy odvozené z církevních zákonů indické logiky za účelem vyvrátit primární jsoucno z držení oponentem. Svátantrika je řečeným argumentem, že jeden by měl. Pro soupeře Prásangiky to je dostačující k tomu, aby dostali aspoň nějaký důvod , který vůbec signalizuje rozpor v primárním jsoucnu oponenta a v kterém on nebo ona nalézá přesvědčení, jak k použití preferovaných prasangických argumentů , tak jako druh dovedení v ad absurdum . Více jak Jogáčára-Svátantrika je Šántarakšita (sedmé až osmé století n.l. ) zmiňován pro odchylky od Sautrántika-Svátantrika Bhávaviveka ( o tom se Prásangika Čandrakírti nezmiňuje) zvláště ve sporné otázce o stavu při dotyku předmětu . Zatímco se všichni shodovaly jak Mádhjamikové , kteří všechny věci pouze pojmově konstruují , tak Šántarakšita se zdá držel konvenčních pojmových konstrukcí jako je veškerenstvo jako mysl . V dalších slovech , předmětech a objektech ve všech zážitcích jsou stejné základní přirozenosti, které je v nějakém smyslu podjímají. Po této stránce Šántarakšita a jeho následovníci jsou jako Jogáčárijská škola, ačkoli se drželi odchylky v popírání , že tento materiál ( vědomí , mysl ) je samo od sebe profesionálním vlastním jsoucnem , se svojí vlastní existencí . Bhavaviveka netrvá na tom, že předmět a objekt jsou stejného materiálu, a po této stránce říká , že je podobný jako Sautrántický přístup k těmto problémům. Zdá se mi , že klíč k porozumění Madhjamace leží v řádném ohodnocení významu identifikace prázdnoty a závislého vznikání uvnitř souvislostí Abhidharmy , rozdílu mezi primární existencí a sekundární pojmovou existencí .Tak chci argumentovat, že Madhjamaka reprezentuje strategii uvnitř Abhidharmy , debatuje o ujištění , že analýza Abhidharmy jde v kombinaci s tvrzením , že zjistí rozpor v nějakém ontologickém rozdílu mezi primární a sekundární existencí. Jistí stoupenci Abhidharmy nemyslely na hrnec už dost plný ontologických implikací z Abhidharmy . My jsme viděli , že pojem jsoucno má být schopný rozpustit se pod zvláštním druhem kritického , analytického vyšetřování. To vyšetřování je vyšetřování , které hledá a zkoumá , jestli X je druh věcí, které mají existenci ve svém vlastním právu . V dalších myšlenkách, které hledají zda by X mohlo nebo nemohlo být roztaveno na komponenty , části , které mu věnují takřka samu existenci X . Později tibetští myslitelé odkázali na tento druh hledání jako na ultimativní vyšetřování , aby se zjistilo jestli X má nejzazší (to jest primární) existenci nebo ne. Existence stolu je zvláštní cesta (pro zvláštní účely) konceptualisty vrchol, nohy , a tak dále . Pojmové jsoucno nemá jeho existenci obsahovat uvnitř samo sebe a tak nemá vlastní existenci, svabháva. Jeho existence jako taková je dána jeho pojmovou stavbou . Právě to je nihsvabháva, nepřítomnost vlastní-existence . Proto v Madhyamace je základní teorie partikulárního druhu analýzy uskutečněna, jako analýza která vyšetřuje každou z kategorií držených oponenty a obsahující entity vlastnící vlastní existenci , za účelem vidět zda ty entity mohou být rozpuštěny pod tuto elementární analýzu. Všimněte si také předchozí podmínky z Abhidharmy , mít svabháva znamená mít zvláštní typ existence, existence která nemůže být rozpuštěna do jednotlivých součástek. To je proto , že mít existenci , která není myšlena jako výsledek konvenční konceptualistické aktivity, neznamená mít existenci nicméně zaručeně redukovatelnou do primárních jsoucen. Lze považoval za jasné , že uvnitř tohoto modelu a v srdci Nágárjunovy demonstrace pravdy ontologie Pradžňápáramitá sútras leží implikační vztah mezi závislým vznikáním a prázdnotou. Pro předchozím následování Abhidharmy, je pojem jsoucno zřetelným výsledkem příčin a podmínek , a znatelně konceptualistického procesu . Ale primární jsoucno je také hlavním , výsledkem příčinného procesu . Co ospravedlňuje primární jsoucno , že je nezmenšitelné k tomu , aby mohlo být analyzované jako sekundární jsoucno? To je to, které muselo být . Tak je primární jsoucno ve většině případů nikterak nesouvisející a způsobuje podmínky . I Nagardžuna říká , sekundární jsoucno nemůže být nalezeno a drženo v jeho vlastním právu , protože může být redukované na primární jsoucno . Jestli něco existuje , pak je jeho sekundární pojmové jsoucno povoleno skrz existenci a je udělené na jejích příčinach a podmínkách . Koncept svabháva musí redukovat vlastní existenci ,aby nebyla v rozporu se zkonstruovanou existencí k základní , nebo skutečné , existenci , to jest celistvá existence, existence která není udělena z venku. Základní nebo skutečná existence je ekvivalent existující z jeho vlastní strany , docela nezávislý na příčinném a konceptualistickém procesu. Ale cokoli co je výsledek příčiny a podmínky musí postrádat jejich vlastní základní existenci. Tak zatímco ještě může být relativní rozdíl mezi primárním a sekundárním jsoucnem (stůl může být ještě analyzovaný do částí ) , cokoli je výsledkem příčin a podmínek musí být nihsvabháva, protože ty jsou prázdné. Jestli X, cokoliv to je , nemohlo být nalezeno když pátralo po druhu analýzy která vyšetřuje (nejzazší) existenci X, pak X je prázdné . Jestli X je výsledek příčin a podmínek , zvláštní jestli to může být ukázaným výsledkem konceptuality - pak X je prázdné . Z toho důvodu Nagardžuna žádá analytické vyšetřování některých z hlavních kategorií buddhistické myšlenky právě tak jak to žádají nebuddhisté . Především příčiny sebe samého, pohyb , čas , Buddhu, nirvánu , právě tak jako sebe sama. On deklaruje prázdnotu kdykoli je cokoli nalezeno jako výsledek nějakého příčinného procesu. Tahle tvrzení o kompletní prázdnotě milují iluzi v Pradžňápáramitá sútras , to může být demonstrováno skrz analytické vyšetřování . To je, s použitím závislého pocházení z nejvíce bezúhonného buddhisty, dokonce Abhidharmy , chování. Jak to Nagardžuna píše : Cokoliv se stane podmíněným a něco jiného je klidné z názoru základní existence. Proto oba procesy původu a akt produkce samo sebe jsou jako iluze, sen nebo vzdušný zámek , jsou výrobní . Trvání a konec učinili prohlášení ke skutečnosti. (MMK 7: 16/34) překlad z knihy : Paul Williams : Buddhist Thought , str. 140-146 (zbytek kapitoly přeložila kolegyně Alice Vdolečková)