Josef Tvrdý Kritický finalismus (Odpověď na poznámky Karla Engliše k mé Logice) (Česká mysl 34, 1938, s. 264-277) Vážím si Englišovy veliké práce v jeho oboru a jistě také s pozorností sleduji, co přináší jeho práce k obohacení logiky. Nepůjde sice "nakonec o celou výstavbu logiky", jak se Engliš domnívá, přeceňuje v té příčině svůj speciální odbor a jeho význam pro logiku, neboť nejen logika musí si všímat speciálních odborů, ale speciální odbory vědecké, chtějí-li mluvit o logice, musí být informovány o tom, co se v logice vykonalo a co je v ní nového. Dnešní logika sotva se již dá zlákat na starou cestu racionalismu. Moje logika není v tomto směru tradiční, jak tvrdí Engliš, neboť tradiční logika si nevěděla s teleologií rady a prostě ji odbývala tvrzením, že je to obrácená kauzalita. Já však jsem teleologickou metodu zařadil do strukturální metody a v té věci se domnívám, že moje logika přináší novum, neboť v ní je metoda, která nabývá čím dále tím většího významu ve vědách, poprvé logicky zařaděna. Toho si Engliš ve své diskusi vůbec nevšiml, aspoň nikterak to nedal najevo, ač tu je nejdůležitější místo pro diskusi a pro posuzování poměru kauzality a teleologie. Odpovídat na všecky námitky Englišovy, které proti mým názorům, definicím atd. činí, nebudu; jednak bych tím diskusi přiváděl do nechutné hádky o slovíčka a za druhé ani nemohu, neboť nemám tolik místa na odpověď jako Engliš na kritiku. Omezím se tedy na hlavní věci a rozlišení stanovisek. Hádky a obviňování odpůrce z nelogičnosti a nedůslednosti, zvláště když se nedovedeme postavit na odpůrcovo stanovisko, nemají ani vědecké ceny, ani nepřispívají k ujasnění pravdy. Předně, pokud se týče mé definice pojmu účelu, chci podotknout jen to, že každý pojem, který má být definován, musí pocházet buď ze zkušenosti vnější (a tou je definován), anebo ze zkušenosti vnitřní, ale nesmí se v definici obě zkušenosti mísit. Proto charakterizuji pojem účelu na základě vnitřní zkušenosti jako "představu cíle spojenou s představou prostředků k jeho uskutečnění". Engliš se pozastavuje nad tím, že pravím představa cíle, neboť podle něho není rozdílu mezi cílem a účelem, nanejvýš je cíl konkrétně zabarvený účel. Nebudu zde citovat literaturu o rozdílu mezi pojmem cíle a účelu (stačilo by uvést jen Schelera) a řeknu hned, že cílem je předmět (věc, děj, abstraktum atd.), k němuž každá aktivita směřuje (aktivitu beru tu v nejširším slova smyslu). Naše touhy, přání, lásky, různé činnosti mají vždy nějaký cíl. Cíl je tedy něco obecnějšího nežli účel, neboť účel je cíl, k němuž vědomě volíme prostředky, a nedopustil jsem se tedy nijakého logického přehmatu, jak se domnívá Engliš, že bych definoval genus pomocí species, naopak definuji species pomocí genus. Ostatně rozdíl mezi účelem a cílem sám Engliš nevědomky udává, když praví, že přeji-li si být všemohoucím, nemůže to být účelem, protože není cesty, jak bychom k němu dospěli. Ale cíl přece toto přání má, chybí mu jen právě ona cesta, která z cíle činí účel. Proto odpadají jakožto zbytečné Englišovy úvahy, že k pojmu cíle nutně náleží pojem prostředku. Nenáleží, neboť cíl je účelem. Všecky tyto polemické poznámky mají jen smysl, ztotožňujeme-li pojem cíle s pojmem účelu. Za druhé vytýká mi Engliš, že nevidím podstatu účelu a prostředku v tom, že jsou oba chtěné. Opravdu podstatu v tom nevidím, neboť bereme-li chtění ve významu rozhodnutí motivů, pak není pro strukturu účelu a prostředku podstatným momentem, podstatným rysem této struktury je to, že má vést k uskutečnění, ať už to chceme, nebo ať vyhovujeme rozkazu či přání něčímu, anebo ať napodobíme někoho. Souhlasím úplně s tím, že pojem účelu a prostředku nejsou ve vnějších zjevech, že mají původ subjektivní, ale řešení tohoto subjektivního původu vidím v náležitém objasnění introspektivním a nikoliv v novokantovské hypostazi obecného subjektu a dokonce ne v jeho dělení hypostazovaného subjektu na subjekt poznávající a subjekt jednající, pocházejícím ze staré tradiční psychologie mohutností, která dala tak charakteristický ráz filozofii Kantově a jeho stoupenců. Těžko ovšem lze pochopit, když někdo je přesvědčen, že účelovost a prostředkovost jsou subjektivního původu, jak ji může vkládat do objektivních dějů. Je-li účel a prostředek jen v mé mysli, pak nemůže objektivně spojovat dva vnější děje, nýbrž jen dvě konkrétní představy těchto dějů. Oddělovat představu od jejího obsahu, jako činí Engliš, je sotva správné, neboť pak by z představy nezbylo nic. Od obsahu možno oddělovat obecný děj představování, který si můžeme myslit, abstrahujeme-li od konkrétního obsahu jeho, ale nikoliv konkrétní představu. Řeknu-li tedy představa cíle, pak nezaměňuji psychický děj s obsahem představy, neboť mně tu nejde o psychický děj představování, nýbrž o představu obsahu. Ostatní kritika Englišova, zvláště pokud má vztah k časovosti účelu, padá vedle, neboť chápu-li teleologii strukturálně, jak vyplývá z mé definice účelu, pak nelze mi přičítat metafyzickou definici, užívanou zvláště v biologii, o účelu jakožto budoucí příčině, poněvadž ji odmítavě kritizuji a nahrazuji definicí strukturální, jak vyplývá z mých slov na s. 197: "Tento teleologický (metafyzický) názor, který se zdá, jak praví Goblot, ze stanoviska kauzálního determinismu absurdním, dá se jedině pochopit ze stanoviska strukturálního determinismu na základě pojmu celistvosti, neboť jedině pojem celku, který není závislý na časovém sledu, může způsobit, že děje nynější mohou být determinovány ději, které se objeví teprve v budoucnosti. Není to však determinace příčinná, nýbrž strukturální." [Podtrhuji nyní já.] Tedy účel a prostředek neberu jako obrácenou kauzalitu, nýbrž beru je jako součástky jednoho celku, chápu je strukturálně, čehož si Engliš nevšiml, a tím odpadají zase všecky ony dlouhé úvahy, které Engliš k názoru mylně mi připisovanému připíná. Proč potřebuje Engliš hypostaze pojmů subjektu poznávacího a jednajícího? Poněvadž to jsou dva hlavní sloupy kantovské teorie noetické, prohlašující myšlení za apriorní, neboť podle Kanta a jeho stoupenců si je vytváří subjekt sám bez ohledu na zkušenost. A jako Kant pomocí hypostaze subjektu jednajícího (vůle) zajistil si apriorní kategorický imperativ mravní, stejným způsobem hledí si Engliš zajistit cestu k tomu, aby mohl prohlásit teleologii za zvláštní druh apriorního myšlení praktického, majícího základ v subjektu jednajícím a tvořícím bez ohledu na zkušenost "úsudek" specifický o "dobru", nikoli o pravdě (s. 148). [Kant sám ovšem tak daleko nešel a nepovažoval teleologii za obecný princip myšlení, tedy neuznával "teleologické myšlení".] Proto považuje Engliš chtění, opírající se o pojem subjektu jednajícího, za podstatu účelovosti, a mně vytýká, že ve své definici této podstaty nevyjadřuji. Poněvadž ovšem nemám o "chtění" metafyzický názor, závislý na pojmové hypostazi jednajícího subjektu, nýbrž názor, jak vyplývá z psychologické introspekce a behavioristického popisu vnějších projevů chtění, výtka tato mě úplně míjí. Tu je místo, kde se budeme s Englišem vždy rozcházet, poněvadž vycházíme každý z jiných předpokladů. Nevidím tudíž v teleologickém myšlení nějaký zvláštní druh myšlení, nýbrž jen metodu, kterou zařaďuji do metod strukturálních; ty však projevují ve svých soudech a úsudcích obvyklé formální myšlení logické, neboť z logického stanoviska je myšlení jen jedno: a to buď logické (správné), nebo nelogické (nesprávné). A jsem opravdu rád, že v této příčině mohu se dovolávat národohospodáře, zvěčnělého J. Löweinsteina, který studiem Schopenhauerova základního noetického spisu aspoň poněkud se zbavil pout novokantovství, ač jinak i jeho teorie národohospodářská jeví jeho značné stopy. Také on vidí v teleologickém myšlení jen obvyklé logické myšlení, a to sylogismus kategorický. Souhlasím s ním úplně, jen bych zaměnil podle dnešní logiky kategorický sylogismus úsudkem hypotetickým, jehož základní soud vyjadřuje právě vztah mezi účelem a prostředkem. Tento soud není ovšem soudem hodnotním, jak se domnívá Engliš aj., nýbrž soudem odhadovacím, který je v praxi a v strukturálním myšlení velmi obvyklý a náleží mezi soudy hypoteticko-relační (prostá implikace). [Engliš užívá všude slova úsudek hodnotní, ale nepodává nikde ani jeho formu ani jeho poměr k hodnotnímu soudu. Či má to být překlad Windelbandova slova: Beurteilung?] Chtění, které Engliš uplatňuje jako základ teleologie, není obsaženo v tomto soudu, nýbrž, jak správně ukázal Löwenstein, teprve v úsudku, který je však již útvarem čistě logickým (nikoli hodnotním). Chci účel (tzn. je účel), chci tedy prostředky (jsou tedy prostředky). Avšak pro vznik účelu není chtění bezpodmínečně nutné, neboť účel vzniká též na rozkaz, přání druhých, anebo tím, že je napodobíme. Jistěže účel a prostředek jsou součástmi určitého pořádku, který teleologie odkrývá, neboť jak jsem již dříve konstatoval, je teleologie pojem strukturální, ale jako druhé struktury nemá k odkrývání správnosti "dobra" jiných prostředků nežli logický soud a úsudek. Teleologii, pokud je myšlením, nejde o "dobro", to je cílem našeho jednání, které nemusí být spojeno s myšlením, jako např. ve vášni, myšlení jde vždy a všude jen o správnost. Není tedy zvláštní logiky teleologické, neboť logické útvary má společné s ostatní formální a vědoslovnou logikou. Konáme-li v teleologii soud, není "evidentní", nýbrž musí být logickými metodami teprve zajištěn (indukcí, dedukcí ad.), jak také ukázal Löwenstein. A proto nejdůležitější cesta je od účelů k prostředkům, jak tomu je také v technice, kde prostředky se hledí zjistit metodami logickými. (Např. že cihly jsou prostředkem k dosažení účelu domu, mám zajištěno induktivně na základě zkušenosti.) Cesta od prostředků k účelům je kontrolující, a to od skutečných prostředků ke skutečným účelům. A tu se užívá také metody kauzální (prostředek se činí příčinou účelu -- cihly jsou jednou z příčin domu), o níž jsem proto napsal ve své Logice, s. 198, že nemusí být s teleologickou metodou v protikladu. Z prosté implikace činíme tu implikaci striktní. Spekulativní stanovení hypostaze jednajícího subjektu "jakožto bodu přičitatelnosti pro myšlení, chtění a jednání" považuji za zbytečnou myšlenkovou konstrukci, která překračujíc meze pouhé logiky, nepřispívá nikterak ani k pochopení teleologické struktury, nýbrž naopak zavádí ji do tradičních vod metafyzických. Dovolává-li se Engliš pro svoje spekulativní stanovisko pojmu síly v přírodovědě, tedy tím svého stanoviska neposiluje, neboť právě pro metafyzické zneužívání pojmu síly ve fyzice hledí moderní fyzika obejít se bez něho anebo jej formuluje tak, aby měl přesný význam, ztotožňujíc jej s trvalou příčinou nebo zákonem kauzálním. Tím více to platí o účelích vyžadujících úplně fiktivní osobnost, jako při různých společenských celcích. Je to jeden z případů sociologického organicismu, který složité struktury společenských celků hledí vpravit do jednoduchých pojmů, převzatých z biologické, resp. psychologické zkušenosti, jako je kolektivní vůle a jednotný účel. Dnes vědecká sociologie opustila již tyto analogie, mající nahrazovat přesné zkoumání složitých struktur společenských, a tak lze těchto pojmů užívat jen jako fikcí, ale nikoli k vysvětlení jevů, nýbrž jen jako heuristické pomůcky. Ovšem, kdo neuzná pojmu fikce právě pro jeho zneužívání k zavádění nevědeckých hledisek do vědy, opustí tyto pojmy úplně. Dnes a vlastně již i dříve užívali a užívají těchto fiktivních pojmů rádi politikové, aby svým teoriím, jdoucím za zvláštními účely, dodali vědeckého rázu, proto svádějí tyto teorie snadno k určitým sociálně politickým důsledkům. Svými názory o "teleologickém myšlení" překračuje Engliš hranice pouhé logiky, neboť logika nemá co dělat se subjektem poznávacím a jednajícím, logika zná nanejvýše subjekt jakož pojem, od něhož naše souzení vychází. Englišovo zdůvodnění "teleologického myšlení" není tedy logické, nýbrž noetické, a to na základě kantovské noetiky, používající hypostaze obecného subjektu k řešení základních problémů noetických. A tu je druhé místo, kde se rozcházíme s Englišem a kde se nikdy nedohodneme; já považuji v souhlase s většinou badatelů v logice logiku za samostatnou vědu, nezávislou na noetice, která jakožto filozofie poznání nemůže logice předpisovat pravdy a metody, nýbrž naopak z logiky čerpá svoje názory o intelektuálním poznání. Engliš naproti tomu ztotožňuje logiku s noetikou, jak ukazuje jeho termín "noetická logika", a noetika podle něho může logice určovat cesty a metody (odtud jeho názor, že "půjde o celou výstavbu logiky"). Tu má také svůj původ odmítání psychologie z teleologie, stupňující se až v odpor k psychologii, neboť noetické předpoklady Englišovy jsou závislé na určité psychologii, a to metafyzické psychologii mohutností, a proto z tohoto hlediska nemůže připustit druhou psychologii, odbývaje ji novokantovským heslem, že užívá "myšlení kauzálního". Avšak moderní psychologie neužívá jen metody kauzální, nanejvýš jen v některých oborech, naopak velmi důležitou metodou stala se v poslední době v psychologii metoda strukturální, celková, která není metodou kauzální, nic neatomizuje a naopak přispívá k poznání celků a struktur a mezi nimi i teleologie. Myslím, že podobná situace jako v psychologii je i v národním hospodářství. Přiznávám se tu k omylu, neboť jsem měl dojem, že Engliš připouští teleologii, poněvadž ji v národním hospodářství tak zdůrazňuje, za jedinou metodu této vědy. Nejsem ovšem v tomto dojmu, který je podporován jeho novokantovským postulátem charakterizovat vědy podle metod, osamocen, měli jej i druzí. Engliš výslovně uznává pro národní hospodářství vedle metody teleologické metodu kauzální, avšak jen pro historické zkoumání; myslím však, že ji bude musit připustit i pro řešení jiných otázek, které zasahují i do hospodářské systematiky, neboť jak ukázal K. Maiwald, všecky zjevy hospodářské, jako např. směna, nedají se vysvětlit teleologicky, leda per fictionem. A vedle metody kauzální a teleologické bude třeba v národním hospodářství použít jednak strukturální metody psychologické a strukturální metody, kterou národní hospodářství má společnou se sociologií, neboť hospodářské jevy mají úzké souvislosti s ostatními sociálními jevy a mají s nimi často společnou strukturu, z níž se dají jen násilnou abstrakcí vyloučit.